Амфилохии 188–190

Некоторые говорят, что кое-кто приходит в недоумение, чего ради, если Пресвятая Троица обладает единоприродностью и равночестием, тем более, что Божественное Писание это разъясняет, оно же скорее славословит и провозглашает Создателем Сына, нежели Отца (ведь хотя обнаруживается и Отец, но Сын больше); и как, опять-таки, говорится, что Отец творит через Сына, но не наоборот, ни Сын через Отца, ни, конечно, Дух через Отца или Сына?

Или «через Отца» можно понять – странно слышать, помыслить же не странно, потому что Сын и Дух даже если не творят, но Посылающий Его на иные дела тем не менее действует. Так как же странное (παράδοξον) не бесславно (ἄδοξον)? И кто представляет это мнениям (δόξαις)? Не кто иной, как посылаемый Отец, ведь Он говорит, пользуясь пророческим гласом Исайи: Послушай Меня, Иаков и Израиль, призванный Мой: Я тот же, Я первый и Я последний (Ис.48:12), и нет Бога кроме Меня (Ис.45:6). Моя рука основала землю, и Мой Дух утвердил небеса (Ис.48:13) (смотри, как, созидая, Он созидает через Сына и Духа); Я всем звездам заповедал (Ис.45:12). Сказав это через пророка, Бог всяческих и сказанным сделав Себя явным, что говорящий это есть Сам Отец (ибо рука Его есть Сын, а Дух Его – Святой Дух: о, сокрытые слова, а вернее, смысл неявный, но легко выявляемый для постижения), Он продолжает: и ныне Господь послал Меня и Дух Его (Ис.48:16). Итак, Дух, как Сын посылает Его, так и Он тоже посылает Отца: так вот и Сын, Который здесь назван Господом, точно так же посылаемый Отцом, здесь посылает Отца, ибо сказано: и ныне Господь послал Меня и Дух Его.

Посему из этого ясно даже не особенно зорким, что послание не сводит Сына к меньшей природе и чести, но и Духа тоже, раз и Сам Отец, как сказано, посылается Тем и Другим. Отец посылает Духа, посылает и Сын: и Дух посылает Сына (ибо Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня, благовествовать нищим, послал Меня (Ис.61:1; Лк.4:18)), посылает же и Отца: итак, не умаляется Дух посланием. Но Он не только посылает Сына, а и помазывает Его: так как же послание принизит Духа, если Он не только дает его Сыну в ответ, но и прилагает его к помазанию? Это глубокое рассуждение, но какой бы глубины ни достигло, заграждает уста еретиков. Рассмотри и вот что: Дух пребывает на Сыне, воскрешает Его из мертвых: разве это занимает второе место, а не первое, то есть чин посылания? Но и это не делает Духа выше Сына, и послание не выводит посылаемого Духа из равночестия с Сыном.

Но, скажешь ты, помазание, послание и воскрешение были после Домостроительства, после Воплощения, даже если сказано раньше, но вещания провозглашали будущее. Тем не менее, подумай и о послании Духа Сыном, когда Спаситель учит, что Он послан Отцом и ничего не говорит от Себя (ср. Ин.12:49), тогда-то и усвояет посылание Духа, когда Сам посылается и принимал на Себя послание. Ты видишь, что все эти речения относятся к Домостроительству, а не к господству? Понимай, что принадлежит Домостроительству, и отличай то, что – господству. Послание не нарушает единосущия, не превращает единоприродность в инаковость: когда Сын вышел от Отца и пришел, тогда посылает и Духа. И в выходе нет расставания, и в послании – разлучения: Он вышел, оставаясь, и послал, имея у Себя. Дух воскрешает Христа не потому, что Божество в Том ослабло, но чтобы ты уразумел действие Духа, неотчуждаемое от Божества, Которое в Сыне.

Затем Дух посылает Отца, но не многократно, чтобы через то, что Он вообще посылает, не утратить, согласно еретической болтовне, равночестия и Божества, а не многократно, чтобы не посчитали, будто причинность в Троице общая для всех. Поэтому часто говорится, что Отец действует через Духа, также и через Сына, часто, чтобы подтвердить за Отцом причинность, но не часто Дух через Отца, ни Сын, чтобы из–за того, что Дух и Сын часто действуют через Отца, злокозненное и многообразное беснование еретиков не низвело в низший чин Ипостась и славу Отца, или, что сподручнее, не отняло у Него честь причинности. Посылает Отец и Духа, и Сына, посылает Отца и Дух, и Сын: вот равночестие природы; но Отец посылает часто, вот исключительность причины. Так в неизменности сущности сияет Отчая особенность и позволяет сиять вместе единоприродности и равночестию Происшедших от Него.

Итак, говорится, что творение возникло из не сущего через Сына, но и что Он провозглашается законодателем Ветхого Завета, потому что Божественный Промысел издалека заставляет замолчать и с корнем исторгает безумие тех, кто дерзает относить Ветхий и Новый Завет к двум противоположным началам. Ведь если, в то время как Церковь явно исповедует, что Сын и вынес Ветхие вещания, и Он же стал Наставником Нового [Завета], а прежде того осуществил природу творений из не сущего, однако же христоненавистное и богоборческое племя манихеев и маркионитов не боится евангельскую проповедь относить к одному началу, а Моисееву к противоборствующему, то на какое бы тяжкое богохульство они не пошли, если бы Отец отдельно провозглашался Законодателем Ветхих Писаний, а Сын отдельно – Благодати?

Но об этом лучше в другое время и о другом предмете; но нужно вернуться к изначальному недоумению, как Отец созидает через Сына, а Сын через Отца – уже нет. Ибо изложенное решение прекрасно разрешило часть недоумения, но остальное скорее усилило. Впрочем, поскольку лучше не только опираться на обоснованные умозрения, но и подкреплять их ссылками на учение Писаний: ведь наши [слова], поддерживаемые вещаниями Всесвятого Духа, насколько обретают мощь, настолько приводятся к победе над упреками <...>¹.

Преначальное и пребожественное Божество Богоначальных Ипостасей в большинстве случаев облечено как непостижимостью, так и несказанностью, не только для умозрения по природе, но и превознесенной сокровенностью непомыслимых свойств: и гораздо больше исследование причины удалено от разума земнородных. Однако есть нечто, познанием чего мы просвещаемся словно в зерцале нашего искреннего стремления и прозрачности в вере, когда сияние оттуда человеколюбиво блистает нам лучами. Ибо полная недоступность созерцанию и любви, и чтобы не заронить искру влечения и не разжечь влечение в пламя, и не привлечь к себе, в этом не было бы ничего пригодного; но редко случается, когда свыше снисходит вдохновение и доставляет более высокое научение, и это требует очищенного разума, и далеко от представлений большинства. А что из происходящего свыше не позволяет нам видеть слабость природы, к тому человеколюбивая Благость удостоила нас благодати возводиться от привычных нам вещей, к превышающему мысль ее созерцанию, через них руководствуя нас и вознося в боголепное воображение об Отце и Сыне, и Святом Духе, и нашу божественную любовь, стесненную совершенным неведением, воодушевляя и простирая к познанию.

Вот поэтому–то мы не сомневаемся говорить о Всесвятом Духе Отца и Сына, потому что и в нашей действительности мы видим, что отец и сын имеют дух, и соглашаемся признавать это, однако что у духа есть отец или сын, мы и говорить не терпим, и в мыслях не принимаем. Возводясь же по соответствию общепринятому у нас к превышающему нас священнословию пресущественных и пребожественных Богоначальных Ипостасей, мы, естественно, научаемся говорить о Духе Отца и Сына, но знания об Отце или Сыне Духа уже не получаем.

Может быть, кто-нибудь другой, вознесенный богословскими мыслями и совершенством добродетелей приуготовивший себя более пригодным к принятию лучей сияния свыше, покажет свое постижение возведенным выше умозрением, и разъяснит такой смысл недоумения, к которому нелегко придти тем, кто не избавился от занятости земными вещами. Мне же, не сознающему за собою ничего возвышенного и еще не удалившемуся помышлениями от присельнического образа жизни, да не станет предметом пренебрежения усердие предложить на общую пользу стяжавшим общее благочестие и равную ревность о нем то, что есть [у нас] от изучения Писаний и упражнения в них, приобретенное от содействующего нам свыше Промысла.

Итак, Отец и Сын, и Дух единоприродны, и у Них можно видеть неотличимость совета и силы, и царства, да и других боголепных и сверхъестественных имен, которыми именуется преначальное и пребожественное Богоначалие. Но Отец есть причина происшедших от Него, Одного по рождению, а Другого по исхождению относящихся к Нему как к началу соприродного и собезначального произвождения.

Но такое изложение показывает, что Отец с полным основанием ставится впереди Тех, Кто от Него, но не почему Сын – впереди Духа. Но рассуждение, следующее более общему подходу, оказалось бы тем, что строит перечисление Святой Троицы сообразно познанию Каждого из Них: ведь Отец с самого начала стал ведом людям, потом Сын, а через Сына – Дух Святой. Ибо даже если знание о Каждой из Богоначальных Ипостасей было открыто Ими людям друг от друга, когда Отец показал Сына с небес, а Дух наитием засвидетельствовал, Сын же, опять-таки, прославлял и более явно богословствовал Отца, но и посылал ученикам Духа; а Дух объявлял Сына Господом – ведь никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.2:10), – итак, даже если выявление и постижение Каждого происходит друг через друга, чтобы и через это мы имели ум хорошо наставленным для восхождения к неизменной соприродности, и потому что те, кому даровано чисто и искренне знать одну из блаженных и созидательных Ипостасей, сохраняют и ведение об остальных, – ведь знающий Отца знает и Сына, а познавший Сына по совершенству знания, доступного людям, не лишен и подобного же познания Отца, а также и о Духе, Который исследует глубины Божии (1Кор.2:10) и открывает людям сокровенные и совершенные учения, кто получит чистое ведение, тот не чужд богомудрия, богословствующего об Отце, но тайноводствующего также и о Сыне, – так вот, даже если это слаженным сочетанием таким образом разворачивается и расплетается, понятно, что слово «Отец» стало ведомо людям раньше по времени и до того, как обозначающее Сына стало обычным для слуха.

Речение же «Дух», хотя Моисеево повествование учило о нем более, чем о звании Сына, однако было не столь способно, как наименование Сына, вводить самостоятельную Ипостась, потому что это слово безразлично относится к тому и к другому, к применению в качестве самостоятельной ипостаси и в качестве того, что выступает как некая часть ипостаси: и настолько названию недоставало того, чтобы давать боголепное знание о Духе, что немалая часть людей, состарившаяся при Моисеевых законах, никоим образом не могла согласиться исповедать Ипостась Всесвятого Духа, так же, как и природу Ангелов. Так и легкость, с которой Моисеевы книги употребляют именование Духа, оказалась бесполезной как для самих иудеев, так что в этом отношении не только Сын ставится впереди Духа, но и то, что может сводиться и возводиться к званию Сына, дает повод думать о превосходящем чине, хоть и не природе, потому что ни у кого из иудеев не вызывали сомнений Слово, и десница, и сила, и прочее: ведь никто из них не представляется отрицающим это и не был бесстыден настолько, чтобы говорить, будто это подходит Отцу, хотя то, что есть предмет и завершение этого, Лицо Сына, не все одинаково исповедуют.

Вот поэтому, стало быть, второе место в перечислении естественно занимает Сын, а не Дух, но также и потому, что чистое познание Духа произошло после Благодати, которая прямо богословствовала о Сыне. Ибо когда схождением с неба огненных языков Дух (см. Деян.2:2–4) сотворил для апостолов многоязычные гласы и неграмотных сделал самопроизвольными витиями во всяком народе, вот тогда Его Божество скорее было возведено у рода человеческого в более точное ведение.

Итак, поскольку слово «Отец» уже раньше было известно людям, а Сына богословствовала Благодать, достоинство же Божества Всесвятого Духа было открыто через боголепное действие на апостолов, то Они справедливо и в перечислении сохраняют тот же порядок. А устроено было, чтобы познание проистекало таким образом, чтобы человек, приверженный идольскому заблуждению, сразу услышав о Троице Ипостасей, не стал плохо поддаваться отвлечению и отвращению от поползновения к идолопоклонству. Ведь если даже при том, что тайноводство Троицы вначале проходило так постепенно и через намеки и завесы, человечество едва отступило от многобожия, то, если бы Она возвещалась явно и сразу, как бы их суеверие не презрело и не отвергло всякое учение и увещание, руководствующее к единоначалию, и не предпочло одержащую их погибель проповедуемому спасению? Итак, естественно сначала открылось знание Отца и поступательно Сына и Духа, и отсюда, от порядка в познании, и наше священное и боголепное тайноводство последовательно заимствовало то же предпочтение и при перечислении.

С другой стороны, когда мы именуем Бога Отцом нашим, то это не богохульно и не огорчает слуха, но сподручно и не стыдится дерзновения; а объявлять Сына нашим Сыном или Духа Святого нашим Духом несносно даже в мыслях, но вместе с нечестием такое выражение влечет и нелепость. Итак, имя Отца человеческому уму нетрудно принять по обычному употреблению и врожденному представлению; знание же о Нем, будучи первично, представило и учение Священных Писаний проходящим по порядку от привычки к этому слову, промышляя, чтобы научение сверхъестественному усваивалось нами без затруднений.

А если угодно, и потому что, опять-таки, ни врожденный разум, ни привычное употребление никак не желает, чтобы Отец происходил от Сына, ни от Духа, но всегда знает противоположное и не преминет научить тех, кто прислушивается; поэтому и перечисление, получив предание ставить Отца впереди Сына и Духа, не оскорбило научения. Поэтому, стало быть, и Сын называется десницей, и Словом, и силой, и Премудростью, и тому подобное; а Отец, хоть и имеет природу, ничем от Него не отличающуюся, ни рассматриваться, ни называться не будет Словом Сына: ибо, не будучи возводимым к Сыну как к началу и причине, не усваивает Себе того же, что и Тот, возводимый к Нему. Отсюда, стало быть, богословствуя, что Отец через Сына или через Духа делает то, что свойственно творить блаженной и пребожественной Природе, мы не принимаем говорить и обратного. Ведь мы не тайноводствуемся догматами утверждать, что Сын или Дух действуют через Отца.

Помимо же сказанного, не только иудеями, но тем, чье служение есть идольское заблуждение, приятно и любо называть Бога своим отцом: и, оставляя в стороне своеобычность поэтов, можно, тем не менее, слышать, как сын Аристона [Платон] (который есть высшая похвала эллинской философии) вместе со многими другими, приложившими то же старание, песнословит Бога Отцом и Творцом этой вселенной, Которого, как он философствовал, и отыскать трудно, и, найдя, невозможно поведать всем². И для иудеев это слово было и сподручно, и сладостно, и повод к гордости, поэтому они, надмеваясь там, где следовало бы стыдиться и умерять дерзость, словно похваляясь этим речением, говорили: одного Отца имеем Бога (Ин.8:41). Видишь, как приятно и любезно человеческой природе называть Бога своим Отцом? А о Сыне или Духе кто найдет принять нечто такое или не постыдится сказать? И вот поэтому изначально не было одинаково легко возвещать Сына, как и Отца, но другими равнозначными выражениями тайноводство о Нем преподавалось тем, кто не был недостоин, я говорю о «мышце», и «деснице», и «премудрости», и о том, что несет тот же смысл, а наименование Сына хранилось в пределах молчания. Почему? Потому что «Сын» сразу и немедленно вводит различие лица, что более слабых или любителей поспорить увлекает и подталкивает к многобожию: «десница» же и сравнимое, почти одинаково способное передавать различие Ипостасей и сводиться к одной и той же, уже не стало для склонных к идолопоклонству предлогом такого же вреда.

Да и слово «дух», которое может разделяться на самоипостасное и воипостасное, в отличие от именования Сына, тех, кто не хочет принимать Его как самостоятельную Ипостась, принуждает и приводит к согласию, но нуждается еще в обосновании и подтверждении от Писаний. Поэтому, стало быть, если и сначала проповедовалось, что Дух меньше Отца, а скорее, что и меньше Сына, порядок проповеди не дает Ему того же положения при перечислении: ибо Отец и Сын проповедуемые безусловно вводят самоипостасность, а слово «Дух», хотя может и подобным же образом означать самоипостасное, но неподобным применяться и к единой ипостаси, не сохраняет достоинство первого места.

Еще же и если Дух посылался ученикам через Сына, причем послание ничем не умаляло природу, но сохраняло [ее] неизменность, порядок перечисления мог бы вместе различать и провозглашать неизменность и неслитность ипостасных свойств.

Но и потому, что более всего мы научились богословию Духа от Сына: что Он исходит от Отца, и находится в равном чине с Отцом и Сыном, и является Учителем более совершенных [знаний]. Ибо в чем Спаситель не тайноводствовал учеников, поскольку человеческая немощь не воспринимала более совершенного, Он обещал, что учителем этого им будет Утешитель (см. Ин.15:26). Посему пришедший Сын видится наставником этого точного богословия о Духе, к которому человечество еще не возводилось.

Посему из–за того, что познание Отца шло первым, и потому что Сын и Дух имеют происхождение от Него, и о двух можно говорить, что они произошли от Него, а о Нем – уже нет, и Он по обычаю усвояется людьми, которые Его себе приписывают Отцом, а Они даже мыслится так не могут, и Одного созданиям сладостно и приятно приписывать себе, а Они не допускают никакой такой возможности, и из-за прочего из сказанного Церковь по большей части принимает такое Их перечисление, при том, что Они единосущны и единоприродны.

Но таково пока что в общих чертах умозрение перечисления Отца и Сына, и Святого Духа; более же совершенное и точное исследование требует и ждет отдельного сочинения.

Photii Epistulae et Amphilochia /ed. В. Laourdas, L. Westerink. Vol. IV. Lipsiae, 1986.