Тварь и тварность

Впервые: Православная мысль (Труды Православного Богословского Института в Париже). 1928. № 1. С. 176–212. Печатается по первому изданию.

Се на руках Моих написах стены твоя,

и предо мною еси присне...

Ис. 49:16

Мир тварен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе со временем. Ибо времени не было, когда не было мира. Ибо «время от создания неба и земли исчисляется», как говорил преп. Максим Исповедник³⁴⁸. Только мир существует во времени, – в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен³⁴⁹. Это начало, по разъяснению св. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно³⁵⁰. Времени не было, – и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит «от несущих во еже быти». Начинает быть. По выражению св. Григория Нисского, «самая ипостась твари начата изменением»³⁵¹, «самый переход из небытия в бытие есть некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению»³⁵². Это первое возникновение и начало смены и дления, этот «переход» от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы всегда счисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счислимом и счисляемым из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, перед которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены, – нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся «высота присносущной вечности», celsitudo semperpraesentis aetemitatis, как выражался бл. Августин. Время началось. Но будет некогда, что «времени больше не будет» (Откр.10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше, – тогда будет один невечерний день»³⁵³. Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось и во времени было и становилось, – не означает возврата или ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится³⁵⁴. Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже бл. Августин³⁵⁵. Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из ничтожества и небытия, в творческом «да будет!» мир имеет непреложное и окончательное основание и опору своего бытия. «Творческое слово есть как адамантов мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божьей бесконечности, над бездной собственного ничтожества, – говорил митр(ополит) Филарет. – Ибо не должно воображать слово Божье подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господен пребывает вовеки (1Пет.1:25)"³⁵⁶. Бог «во еже быти сотвори всяческая» (Прем.1:14). И не на время, но навсегда сотворил, – своим творческим глаголом привел тварь в бытие. «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс.92:1).

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности, о своей производности и произведенности. Говоря словами бл. Августина, «вопиет, что создана, – вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя»... – Clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis...³⁵⁷ Самим существованием Своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающего не сущая яко сущая» (Рим.4:17). Но неожиданным образом, именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность, или «иносущие», мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагают вне Бога. И самое «вне» полагается только в творении, и творение «из ничего» и есть именно такое полагание некоего «вне», полагание «другого» – наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты, – но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге св. Григорий Богослов³⁵⁸. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, – ού τόπᾡ, ἀλλἀ φύσει, по выражению Дамаскина³⁵⁹. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божьей. Как говорил бл. Августин, в твари «нет ничего, относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала», – nihilique in еа esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit...³⁶⁰ И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он – Бог, а она – не Бог, – говорил преп. Макарий Египетский о душе. – Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством»³⁶¹. Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается. В единой Ипостаси и едином Лице Христа – Богочеловека, при всей полноте взаимного соприкосновения (περιχώρησις εἰσ ἀλλήλασ), две природы остаются в неизменном и непреложном различии; «никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». Расплывчатое: «из двух природ» халкидонские отцы заменяют твердым и четким: «в двух природах», – и исповеданием двойного и двоякого единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное мерило и правило веры. Реальное бытие тварного человеческого естества как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего, подчеркивали иноприродность твари Творящему, в отличие от «единосущия» при рождении, – и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. Все сотворенное, писал св. Афанасий Великий, «нимало не подобно по сущности своему Творцу, но есть вне Его», и потому может и не существовать³⁶². Тварь «"приходит в бытие», составляясь отвне»³⁶³, и нет никакого сходства между возникающим из ничего и Сущим Творцом, приводящим из не сущих в бытие³⁶⁴. Творению предшествует хотение и изволение. Творение есть деяние воли (έκ βουλήματος) и потому резко отличается от Божественного рождения как акта природы (γέννᾷ κατά φύσιν)³⁶⁵. Подобное же различение проводит св. Кирилл Александрийский. Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие, и совершается не из сущности, и потому тварь инородна творящему³⁶⁶. И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)». Рождение совершается по «естественной силе рождения» (τής γονιμότητος φυσικής), а творение есть акт хотения и воли (θελήσεως ἒπγον)³⁶⁷. Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому – самостоятельность и субстанциальность.

Тварь не есть явление, но «сущность». Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению св. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие³⁶⁸, «почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена»³⁶⁹. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И, если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы», как выражался еще св. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился бл. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают³⁷⁰. И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая и растеривая сама себя, тварь не перестает быть и существовать. Открыта для нее возможность метафизического самоубийства, но не дано силы на самоупразднение. Тварь неуничтожима, – и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. «Преходит образ мира сего» (1Кор.7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан «во ежи быти». Изменчивы, изменяемы и изменяются его качества и свойства, но непреложны истины его «стихии». И, прежде всего, непреложен «малый мир», человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божьим знаменованные и изведенные из небытия. Правда, путь противления и оступничества есть путь небытийственный и погибельный. Но он ведет не к небытию, но к смерти. И смерть есть не конец существования, но разлучение, – разлучение души и тела, разлучение твари с Богом. Конечно, зло «не имеет сущности»³⁷¹. Зло не субстанциально, άνούσιον, по выражению Дамаскина³⁷². Зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И, вместе с тем, «в самом небытии оно имеет свое бытие», – έν τᾡ μή είναι τό είναι ἒχει, как выражался св. Григорий Нисский³⁷³. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это – как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергей и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом неизволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна. «Бог смерти не сотвори» (Прем.1:13), и, вместе с тем, вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим.8:20,21). Через грех вошла в мир смерть (Рим.5:12), и грех, будучи сам мнимо творческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и «человеческих примышлений», мнимо творит смерть, и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон. И в известном смысле зло неискоренимо. Ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, в «воскрешении суда», не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия, – такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная, лживая и ложная действительность таинственно приемлется в вечности, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих «сынов погибельных», с особенной остротой и резкостью свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением в зле. Так и в становлении, и в распаде, – и в святости, и в погибели, – и в послушании, и в преслушании тварь обнаруживает и свидетельствует свою действительность, как свободный носитель Божественных определений.

Идея твари чужда «естественному» сознанию. Ее не знала античная, эллинистическая мысль. Ее забыла новая философия. Данная в Библии, она раскрывается и опознается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира, как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов), и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началам. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание, – ни вечная «сущность», ни призрачное »явление». В тварности открывается великое чудо. Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин и оснований, есть. В этом загадка и «безумие» для «естественной» мысли. И в ней рождается соблазн разложить и притупить идею твари, подменить ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов и догадок.

Бог творит в совершенной свободе. С замечательной тонкостью раскрывает это определение «тонкий доктор» западного средневековья, Дунс Скот: Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scientae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum («Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению»³⁷⁴). Однако, определяя Божью свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении, о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое «вне» только в творении впервые полагается. В творении Бог определяется только самим Собой, – к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? И от отрицательного ответа обычно удерживает мысль о Божьей неизменяемости. Так именно рассуждал в свое время Ориген³⁷⁵: «Нечестиво и, вместе с тем, нелепо представлять природу Божью неподвижной или праздной, или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти»³⁷⁶. Из совершенной сверхвременности и неизменности Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, «что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo"³⁷⁷. При этом, «всегда» для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только «всевременности». «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, – рассуждает Ориген, – так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя и главы»³⁷⁸. Ввиду совершенной неизменяемости Божьей «необходимо, чтобы творения Божьи были созданы Богом от начала, и чтобы не было времени, когда бы их не было». Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени «от бездеятельности перешел к деятельности». Стало быть, нужно признать, «что все безначально и совечно Богу»³⁷⁹. Из диалектических сетей Оригена выйти непросто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. «Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, – восклицал бл. Августин, – страшусь что-либо утверждать» (Cum cogito cujus rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...)³⁸⁰. Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься до конца от времени как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия, он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И, вместе с тем, всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге, он утверждал больше, чем только «совечность» мира Богу, – он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного откровения и излияния Божьей благости на «другое», необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божьей мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божьей, Ориген приходил к признанию необходимости соприкосносущего и безначального Божественного «не-Я» как соусловия и коррелята Божьей полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса. Мира могло бы и не быть, – в полноте своего смысла, это возможно только тогда, если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру дόлжно быть, тогда не могло бы не быть мира. Если и отбросить оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и было, когда его не было, когда не было временной смены. Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божьего самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще св. Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное несовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы³⁸¹. Конечно, Бог творит, единственно, по благости Своей, и в благости Божьей единственное основание Его откровения «другому» и самого бытия этого другого, как преемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И, если должны, – ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте, – то не значит ли это, что, по крайней мере, «образ мира» от вечности и неизменно соприсутствует Богу, и притом, в неизменяемой полноте своих конкретных определений?.. Нет ли здесь «необходимости ведения или воли»? Не значит ли это, что в вечном Самосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, что Он не есть, что есть не Он, но другое? Не связан ли Бог в своем извечном Самосознании образом Своего «не-Я», хотя бы только как возможного? И в своем Самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом и источником мира как предмета и причастника Своего благоволения? И, с другой стороны, на всем мире лежит Божественная печать, печать непреложности, отблеск Божьей славы. Божье смотрение о мире, неизменный и непреложный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять и почувствовать, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность или произвольность в его существование и возникновение, противоречащие и оскорбительные для Премудрости Божьей. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, cur sit potius quam non sit? И это основание должно заключаться в непреложном и извечном изволении и повелении Божьем. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существование мира. Ибо, при этом возможность мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущими Богу.

И нужно прямо сказать, такие допущения равнозначны введению мира во внутритроичную жизнь Божества, как соопределяющего начала. И мы должны их твердо и решительно отвергнуть. Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не соприсущны Ему, ибо «разделены» от Его «сущности» Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божьим и волей Божьей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но «богоприлично» выражает отличие воли и природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари³⁸². И «измышляет» ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы «становится» Творцом, – правда, от века. И, однако, Он мог бы и не творить. Такое «воздержание» от творения нисколько не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божьего бытия. Так, от противного, мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божьей. В каком-то смысле для Бога безразлично, есть мир или нет, – в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божье, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И обратно, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божью мощь и Божью свободу следует определять как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимой неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существования. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка Своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и, притом, излишек, нисколько не обогащающий Божью полноту, – нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только через высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божье. Это и значит, что мир тварен и есть «дело хотения» Божьего, θελήσεως ἒργον. Никакое внешнее откровение не принадлежит к необходимому строю внутрибожественной жизни. И творческое откровение не вынуждается благостью Божьей. Оно совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя «быть Творцом» и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божьего нет никакого возникновения, становления, последовательности. И, однако, есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божьих. В этом смысле св. Афанасий Великий³⁸³ и говорил, «что для Бога созидать есть второе, а первое – рождать», что «то, что от естества» предваряет «то, что от изволения»³⁸⁴. Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безусловно простой жизни Божьей есть безусловный идеальный или логический порядок (τάξις) Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть «единое начало» или «источник» Божества, – и есть счисление: первое, второе и третье Лицо³⁸⁵. И подобно этому, можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божьей, ибо воля Божья есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия («энергии») Бржьи. Но, более того, Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божьего, всеблаженное и преисполненное. Таким же откровением являются и свойства Божьи. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божья свободно полагает тварь и самую идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, έν τῷ θεῷ, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие «идеального творения» с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла – изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всем домостроительстве, как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу, и, тем самым, к возвышению мира, хотя бы только «умного мира» (χόσμς νοητός), на ненадлежащую степень. Можно, с терпимой смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божьего замысла – изволения для самих себя – мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это – casus irrealis, но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог «измыслил» или положил эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был бл. Августин, воспрещая искать «причину воли Божьей»³⁸⁶. Ибо Она ничем не вяжется и не предопределяется. Божественная воля ничем не понуждается «измышлять» мир. От вечности Божья мысль, воспевал св. Григорий Богослов, «созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и, равно, совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь... Для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества»³⁸⁷. «Вожделенная светлость Божественной доброты» не могла быть умножена «образами мира», и только по преизбытку Любви Ум «составляет» их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые «образы мира» есть излишек и сверхприданный дар или даяние Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божья свобода.

По выражению св. Афанасия, «Отец творит все словом в Духе»³⁸⁸, – творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, – говорит преп. Иоанн Дамаскин³⁸⁹. «Он созерцал все прежде его бытия, от вечности умопредставляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план³⁹⁰. Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть »предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано все, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия»³⁹¹. Этот «совет» Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален, ибо неизменно все Божественное. И это – образ Божий, второй вид образа, – образ, обращенный к твари³⁹². Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, «суть сущетворные основания, совокупно предшествующие в Боге, что богословие называет «предопределениями» и божественные, и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил, и произвел все сущее»³⁹³. Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога»³⁹⁴. Этот предвечный совет есть Божий замысел и изволение о мире. И со всей строгостью его нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и «переход» от «замысла» (έννόημα) к «деянию» (ἒργον) не есть процесс в Божественной идее, но – возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, – есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается с временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. «Вещи, пока они не стали, как бы не были», – говорил бл. Августин, – utique non erant. И поясняет: и были, и не были прежде, чем стали; «были в ведении Божьем, и не были в их собственной природе», – erant in Dei scientia, non erant in sua natura³⁹⁵.

По разъяснению преп. Максима, тварные существа, «суть образы и подобия Божественных идей»³⁹⁶, которым они «причастны»³⁹⁷. В творении Творец осуществляет, «сущетворит и изводит» Свое, предсуществующее в Нем от вечности, ведение³⁹⁸. В творении изводится из «не сущих» новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». Для платонизма характерно отождествление «сущности» в каждой вещи с ее Божественной идеей, – наделение субстанций абсолютными и вечными (безначальными) свойствами и предикатами, и введение «идей» внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет все же только тварною реальностью. Вместе с тем, преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, и Божественная мысль – замысел вещи, не есть ее «сущность» или ядро, хотя и самая сущность «логична» («словесна»). Божественный образ в вещах не есть их «субстанция» или «ипостась», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее, его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают³⁹⁹.

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся предлогов нашего разумения, все слова становятся немыми и неточными, получают апофатический, запретительный, не катафатический, изъявительный смысл. Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил митрополит Филарет, «надобно..., чтобы мы никакую, даже втайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию»⁴⁰⁰. В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры и правила веры, не притязая на большее, чем опознание и вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй вероучения. В сущности, они уже даны в древнем и исконном различении «теологии» и «икономии». С самого начала христианской истории отцы и учителя Церкви стремились ясно и четко разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия – в порядке домостроительства. За этим стоит различение «естества» и "воли«. И с этим связано различение в Боге «сущности», «естества» и «того, что около естества», «что относится к естеству». Различение, но не разделение.

«То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, – по выражению Дамаскина, – не естество Его, но то, что относится к естеству» (ού τήν φύσιν, άλλά τά περί τήν φύσιν)⁴⁰¹, «нечто, сопровождающее Его природу» (τἰ τῶν παρεπομένων τῆ φύσει)⁴⁰². И «что есть Он по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо»⁴⁰³. Дамаскин выражает здесь всегдашнюю и основную мысль восточного богословия: сущность Божья непостижима, а доступны познанию только силы или действия Божьи⁴⁰⁴. И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности и к миру, только в Своем Откровении миру, в Своей «икономии» или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари «светом неприступным» и познается только в порядке запретительного, «апофатического» богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований. В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась определялась обычно с точки зрения явления или откровения Бога миру, как Бог Откровения, как творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относилась к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной. Бог открывается только в Логосе, в «Слове изреченном» (λόγος προφορικός) как «в идее и действенной силе», исходящей для устроения твари⁴⁰⁵. С этим связан субординационизм в доникейском богословском раскрытии Троичного догмата. Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божьих открываются совокупные и нераздельные «действия» (έυεργείαι) Троицы Единосущной. Но единая «сущность» (ὸυσία) Троицы Нераздельной остается за пределами познания и постижимости. Творения, по выражению св. Василия Великого, открывают Божью силу и премудрость, но не самое существо⁴⁰⁶. «Мы утверждаем, – писал он Амфилохию Иконийскому, – что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его до нас нисходят (αί ένέργειαι αυτού προς ήμας καταβαίυουσιν), сущность Его остается неприступной». И действования многоразличны, а сущность проста⁴⁰⁷. Сущность Божья для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому⁴⁰⁸. По выражению св. Григория Богослова, существо Божье есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся в единое Господство и Божество». И весьма несовершенно может тварный ум «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть, но потому, что окрест Его« (έκ των περί αυτόν)⁴⁰⁹. «Божье естество, совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, – говорит св. Григорий Нисский, – познается только через действия»⁴¹⁰, и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге⁴¹¹. Естество Божье непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не естество Его или сущность, но свойства Божьи. Но свойства Божьи не суть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Боге, – это не отвлечения или примышления. Это – силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божьем о ней. И это есть «ведомое Бога» (Рим.1:19: τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ). Это есть как бы особая область нераздельного, но «многоименитого» Божественного бытия, «божеское просияние и действие», (ή θεία ἒλλαμψις καἰ ένέργεια), как вслед за «Ареопагитиками» выражается Дамаскин⁴¹². По апостольскому слову, «невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущая сила Его и Божество» (Рим.1:20: ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης). И это есть откровение или явление Божье: «Бог бо явил есть им» (5.19: έφανέρωσεν). Толкуя апостольские слова, преосв. Сильвестр правильно поясняет, что «становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а, конечно, в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божье присутствие, и не призрачная только, а действительно вечная Его сила, и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество»⁴¹³. Видимо, ибо явлено и открыто. Ибо Бог не призрачно или из отдаления, но действительно везде присутствует, – «Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни податель». Это промыслительное вездеприсутствие (отличное от «особенного» или благодатного присутствия Божьего не везде) есть особый «образ существования» Божьего, отличный от «образа Его существования по Своему собственному естеству»⁴¹⁴. И, вместе с тем, образ существенно действительный или сущий, – и действительное присутствие, а не только omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. И, если мы «не особенно понимаем», по выражению Златоуста⁴¹⁵, это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божьего во внешнем, то, вместе с тем, не подлежит спору, что Бог «всюду находится весь и всецело», «весь во всем», как говорил Дамаскин (ὂλον όλικώς πανταχοῦ ὂν, ὂλον έν πασι)⁴¹⁶. Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия⁴¹⁷. В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о «сущности» и «действиях» мы находим у неведомого автора таинственных «Ареопагитик», определивших все дальнейшее развитие византийского богословия. Мнимый Дионисий исходит из строгого различения «божественных имен», определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь, и выражающих отношение Бога к внешнему⁴¹⁸. Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности. Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах⁴¹⁹, и «кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел»⁴²⁰. И, вместе с тем, Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях, – в «промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее»⁴²¹, в «сущетворных исхождениях» (ούσιοποιόν πρόοδον), в «благотворящих промышлениях» (άγαθοποιόν πρόνοιαν), отличных, но не отдельных от «сверхсущей сущности» Божьей, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим⁴²². Основание этих «исхождений» и как бы исхождения Божьего в Своих промышлениях из Самого Себя (έξω εαυτού γίνεται) – в благости и любви⁴²³. Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала, – прообразы, предопределения, «слова» (λόγοι) и изволения о них, которым они причастны и должны «причащаться»⁴²⁴. Это – не только «начало» и причина, но и задание, и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в «Ареопагитиках», выразить сразу и различие, и нераздельность Божественной сущности и Божьих сил (то ταυτόν και то ετερον)⁴²⁵. Божьи силы, это – лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, – не то, что мы видим и как мы видим. Но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всячески, – взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Последний чекан учение о силах или действиях Божьих получает в византийском богословии XIV века и всего более у св. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. «Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божье» (ή θεία καἰ θεοποιόσ ἒλλαμψις καἰ χάρις ούκ ουσία άλλ ένέργεια έστι Θεοῦ)⁴²⁶. На ряде Константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие между сущностью Божьей и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божьих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают «обожение»⁴²⁷. Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божье» (φυσική καἰ αχώριστος ένέργεια καἰ δύναμις τοῦ Θεοῦ)⁴²⁸, – «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога»⁴²⁹. Действие Божье исходит из сущности, но, исходя, не отделяется от нее. «Исхождение» (προιέναι) означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства»⁴³⁰. Действие Божье не есть самая сущность Божья, но не есть и акциденция (συμβεβηκός). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божью. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, – Божья воля и действие, – Его сущее, существенное и сущетворное промышление и власть⁴³¹. Св. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясной грань между рождением и творением, – и то, и другое оказывается актами сущности. И, как выражался св. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью» и «хотением» (θέλησις), тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной⁴³². Сущность есть внутреннее самобытие Божье, действие – Его отношения к другому (πρὸς ἒτερον). Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй – к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь⁴³³. Ни одно из этих действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие⁴³⁴. Совокупность Божественных «действий» образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о «другом», Его творческий предвечный совет. Это – сам Бог, но не Его пресуществленная сущность, а Его воля⁴³⁵.

Различение «существа» и «действия» или, можно сказать, – «естества» и «благодати» (φύσις и χάρις) соответствует таинственному различию в Боге «необходимости» и «свободы», понимаемых «богоприлично». В таинственном существе Своем Бог «необходим», не необходимостью принуждения, конечно, но некоей необходимостью естества, которая, по выражению св. Афанасия Великого, «выше и первоначальнее свободного избрания»⁴³⁶. И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в лицах. Троичность Ипостасей выше воли Божьей, есть как бы «необходимость», или «закон», Божественного естества. Эту внутреннюю «необходимость» выражает и понятие «единосущия», и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга. По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение⁴³⁷. Общая и нераздельная, «естественная» воля Божья свободна. В действованиях и действиях Своих Бог свободен. И потому надлежит при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, к творению и ново-творению. Ибо не Божественное домостроительство или откровение Божье есть основание Троического бытия. Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном, но «богоприличном» отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно, как Троичного в Лицах, к твари, не закрывается различие в отношении различных Ипостасей к твари. Но этим устанавливается верная перспектива. Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его Божественному снисхождению, характеризующих Его как Творца и Искупителя, как Демиурга и Спасителя, для того, чтобы понять Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества и сущности. Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе, – Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово – Бог, но и потому, что Слово есть Слово Божье, Бог-Слово. И, вместе с тем, никто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству (ύιός κατά φύσιν). «Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее, было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец», – говорил св. Афанасий; и при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово⁴³⁸. Твари созданы Словом и через Слово, «по образу» Слова, «по образу образа» Отчего, как выражался еще св. Мефодий Олимпский⁴³⁹. Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия. И, вместе с тем, можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божьей сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, – излишек Божественной любви, дар и благодать.

Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего и Бога в откровении, домостроительстве, действии, – не есть только субъективное различение в силу нашего образа, расчленяющего умопредставления; оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного творчества и действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный и превечный, «предвечное определение» (Еф.3:11), «домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной» (Еф.3:9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту, и потому есть «Агнец, предуведенный прежде сложения мира», «Агнец, законченный от сложения мира» (1Пет.1:19,20; Откр.13:8). Но это «предопределение» (πρόθεσις) не принадлежит к «естественной» необходимости Божьей природы, не есть «дело природы, но образ домостроительного снисхождения», как выражался Дамаскин⁴⁴⁰. Это – деяние Божественной любви, – тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица. В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество⁴⁴¹. Не вносит именно потому, что для него нет «естественных» оснований. Все основание мира – в Божественной свободе, в свободе любви.

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в Его высочайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. Может быть, здесь уместно вспомнить схоластическое различение Absoluta и potentia ordinata.

И сообразно замыслу-изволению Божьему из не сущих «водружается» тварь и с ней время. Во временном становлении тварь должна придти свободным восхождением своим в меру Божественного о ней смотрения, в меру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе. Она связана с ним непреложно и неразлучно, связана в самом противлении своем. Ибо этот «образ», или «идея», твари есть, в то же время, воля Божья (θελητική ἒννοια) и сила Божья, которою создана и содержится тварь; и благоволительный совет Творца не упраздняется непослушанием творения, но через это непослушание становится или оказывается для отступивших судом, силой гнева, огнем попаляющим. В Божественном образе и совете содержится «всякая тварь», т. е. каждая тварная ипостась в ее нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех. И, если, по тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке «Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаза не сводя, так что каждому из них будет казаться, что на него Он смотрит, беседует с ним и приветствует его», и при этом, «пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого»⁴⁴², – подобным образом в изволяющем совете своем Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит «неразделяемое разделение» Его благодати, или энергии – «тысячеипостасной», по дерзновенному выражению св. Григория Паламы⁴⁴³, ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом Божьей изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем. И в этом смысле в Боге есть все, – в «образе» (έν ιδέα καἰ παραδείγματι), но не по природе своей, бесконечно удаленной от несозданного естества. Это удаление пронизано Божьей любовью, Его непроницаемость снята в Воплощении Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с «образом Божьим» в твари. В чем бы ни полагать «образ Божий» в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества, – он тварен. Это – некое «подобие», отражение⁴⁴⁴. Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет, как призвание и норма. В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания, – и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание «естественно» и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть, некоторым образом, и осуществление субъектом самого себя. И, вместе с тем, это «я», творчески осуществимое и осуществляемое, не есть «естественное» и эмпирическое «я», – так что такое «осуществление себя» есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом «общении» с Богом человек становится «собой», а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но, вместе с тем, не из себя сам себя осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи, и соединения с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире, – ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные или «естественные» задатки, или не только в этом. И к тому же, последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя, κίνησις ύπέρ φύσιν, – по выражению преп. Максима⁴⁴⁵. И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления – в обожении (θέωσις), или боготворении (θεοποίησις). Но и в нем сохранится непреложная грань естеств, – исключается всякое пресуществление твари. Правда, по выражению св. Василия Великого, сохраненному св. Григорием Богословом, тварь «имеет повеление стать богом»⁴⁴⁶. Но это «боготворение» есть именно общение с Богом, причастие (μετουσία) Его жизни и дарам, и, через то, достижение некоторых свойств, богоподобных и богообразных. Помазанные и запечатленные Духом люди становятся сообразными Божьему изволению о них, сообразными Божественному своему образу, или прообразу, и через то «сообразными Богу» (σύμμορφοι θεῷ)⁴⁴⁷. Через Воплощение Слова начаток человеческого естества привит непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. По выражению св. Афанасия, Слово «стало человеком, чтобы в Себе обожить (θεοποιήση) нас»⁴⁴⁸, чтобы «сыны человеческие стали сынами Божьими»⁴⁴⁹. Но это «обожение» совершилось в том, что Христос, Слово Воплощенно, сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»⁴⁵⁰. Через «плотоносного Бога» мы соделались «духоносными человеками», сынами «по благодати», «сынами Божьими в подобии Сына Божьего»⁴⁵¹. И, таким образом, вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда «преступление заповеди возвратило человека в его «естественное состояние»⁴⁵², над которым он был поднят в первом усыновлении, или рождении от Бога, совпадавшем с первотворением⁴⁵³. Любимое выражение св. Афанасия и св. Григория Богослова⁴⁵⁴ θεόν γενέσθαι находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых каппадокийцев: όμοιωσις προς τον θεόν⁴⁵⁵. Если св. Макарий Египетский и говорит об «изменении» духоносных душ «в Божеское естество», о «причастии Божеского естества»⁴⁵⁶, то это причастие он понимает, как κράσις δί ὂλον, т. e. как некое «смешение» двух, при сохранении свойств и сущности каждого⁴⁵⁷. И к тому же, он подчеркивает, что «Божественная Троица вселяется в душе, которая, при содействии Божественной благодати, блюдет себя чистой, – не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для всякой твари, – но по мере способности и удобоприемлемости человека»⁴⁵⁸. Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями χατ’ ουσίαν или κατά φύσιν и κατά μετουσιαν. Полную твердость понятие «обожение» получило тогда, когда раскрылось до конца учение о «действиях» Божьих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. «По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных»⁴⁵⁹ и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас, по благодати, неполнота Божества"⁴⁶⁰. Грядущее и чаемое «обожение» есть уподобление по благодати (καἰ φανῶμεν αύτῷ ὂμοιοι κατά την έκ χάριτος θέωσιν)⁴⁶¹. И, становясь причастниками Божественной жизни «в единстве любви», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом» (ὂλος ὂλᾡ περιχώρησας όλικῶς τῷ θεῷ), усваивая все Божественное, тварь остается вне существа Божьего (χὦρίς τής κατ’ ουσίαν ταυτότητα)⁴⁶². И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отождествляет с изволением Божьим о творении, с творческим «да будет»⁴⁶³. В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится носителем и сосудом благодати, как бы пропитывается и пронизывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божья, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в общение Свое. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкующему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубо естественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы быть и стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубо естественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная, и из ничтожества изведенная Божьей свободой для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется, и существует. Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу. В Церкви увенчивается тварный подвиг, и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви повторяется или, вернее, продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое «восполнение Христа», – по выражению Святителя Феофана, «подобно тому, как древо есть исполнение семени»⁴⁶⁴. И неразрывно соединена Она со Своим главою. «Как в раскаленном железе мы, обыкновенно, видим не железо, потому что свойства железа совершенно закрываются огнем, – говорит Николай Кавасила в своем «Изъяснении Божественной литургии», – так, если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как Она соединена с Христом и участвует в плоти Его, то увидели бы Ее не чем другим, как только Телом Господним»⁴⁶⁵. В Церкви через единение с Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь.

Медон под Парижем 1927