Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Георгий Флоровский

Смысл истории и смысл жизни

Светлой памяти лучшего друга А. А. М

    Внимательный исследователь религиозных и этических исканий человечества не может не останавливаться перед одним неизменно повторяющимся, но, по видимости, совершенно парадоксальным фактом. Чем ярче бывает выражен индивидуалистический уклон какого-нибудь учения, чем глубже центр тяжести переносится в недра личной жизни, чем меньше перегородок воздвигается между человеческой личностью и божеством, — тем резче выступает на первый план идея Провидения, идея Промысла Божия, тем настойчивее ставится и закругленнее решается проблема предопределения, тем туже затягиваются над обреченной личностью роковые петли провиденциалистической сети. Начать хотя бы с ап. Павла. Мистическое вдохновение личной веры, творческий подвиг индивидуальной свободы, с одной стороны, и безызъятная определенность всякого события в предвечном домостроительном плане, всецелая предназначенность каждой личной участи — из этих полярно сопряженных идей сплетается вся ткань его теологической системы. И их же мы встречаем у блаж. Августина. Та же рука, которая с мистической дрожью набрасывает тревожные афоризмы «Исповеди», выражающие с незнающей сравнений мощью сознание религии как интимной трагедии человеческой души, — та же рука с архитекторской уверенностью вычерчивает контуры «Града Божия», этого первого опыта христианской философии истории, обоснованной исключительно на идее божественного предопределения. Не только каждая ступень исторического процесса оказывается логически необходимою и неотразимою в плане реализации домирных заданий высшего разума, но и участь всякой человеческой личности признается предвечно предопределенной, так что для творческого созидания собственной судьбы места вовсе не остается. — И всякий раз, когда среди прозы и пошлости обмирщенной жизни вспыхивала жажда религиозного пафоса, жажда религиозной углубленности, человеческая мысль неизменно возвращалась именно к этим творениям и к этим людям, ища вдохновения и примера. Неслучайно как раз августинскому монаху Мартину Лютеру выпало на долю внести организацию в то бурное движение религиозного чувства, которому суждено было разорвать церковное единство Западного мира. И неслучайно в основе нового миросозерцания опять оказалась комбинация все тех же взаимоисключающих идей — оправдания верою и предестинационизма; личность одновременно и центр, и мертвое орудие благодати. Ведь, когда на другой оконечности культурного мира, в глубинах ортодоксального католицизма, столетием позже просыпается тоска по интимной религиозности и происходит необычное для запада возрождение созерцательного монашества, Августин со своими антиномиями снова стоит в центре. Снова зараз и религия осознается, как индивидуально-человеческая драма, и неотвратимость предопределения доводится до крайних пределов последовательности1.
    Напрасно было бы искать психологической разгадки этого постоянного симбиоза несовместимых идей в понятии греха, в сознании собственного бессилия, неисцелимой порчи. Переживание личной греховности может исполнить душу благоговейным трепетом, жутью недостоинства, может исторгнуть из глаз жгучие слезы раскаяния и из уст отчаянные мольбы, — но оно не может внушать признания собственной бесполезности и ненужности, по крайней мере, если личность как таковая, как принцип индивидуации, заранее не объявлена на зло, подлежащее упразднению растворением в бесформенной Нирване. Поскольку мы остаемся в пределах индивидуализма, сознание вины может быть только стимулом к творчеству, но никак не мотивом фаталистической покорности. Корни нащупанного нами парадокса нужно искать где-то в другом месте.
    Чтобы отчетливо их распознать, нужно сделать еще несколько хронологических шагов вперед и пристально вглядеться в ту новую идеологию, которая на рубеже XVIII и XIX столетий сменила философию Просвещения. Нет нужды примерами подкреплять характеристику этого нового миросозерцания как радикального индивидуализма. Романтический культ личности, неповторимой, автономной и самодовлеющей, которая сама себе предписывает законы, фихтеанский пафос свободы морального творчества, гениальный эстетизм Шеллинга, шлейермахерова религия чувства и настроения... — все это слишком хорошо известно. И весь этот ряд завершается гегельянством, где личная свобода, свобода творческого самоопределения становится основною темою космического развития. И, вместе с тем, в этих индивидуалистических системах, строго говоря, личность... исчезает, для творческой личности не оказывается места. Мы не поймем подлинной причины этого неожиданного происшествия, если будем искать ее в «пантеизме» тогдашнего мироощущения: ведь дело было не в растворении личности в природе, а в том, чтобы всю природу найти внутри себя, как в автономном «микрокосме». Разгадку следует искать не в мироощущении, а в миропонимании. Логический провиденциализм — этим непривычным термином лучше всего выражается характеристическая черта этого миропонимания; и именно эта идея сплошной логичности мира, разумности истории, так сказать, рациональной прозрачности космического процесса и есть глубинный источник внутренних диссонансов идеалистического индивидуализма.
    Мир, и в статике, и в динамике своей, рассматривается как реализация некоторого разумного плана, причем, — что очень существенно, — план этот признается непревосходящим силы человеческого постижения. Каждый момент исторического развития представляется воплощением какой-нибудь «идеи», допускающей отвлеченную формулировку. В смене таких «эпох» тоже раскрывается определенный логический порядок, и весь их ряд ориентируется по направлению к некоторому завершающему строю, в котором выявляется полнота разумного содержания. Та необходимость, с которою из аксиом геометрии вытекает в мельчайших своих подробностях вся система утверждений о пространстве, усматривается и в космической эволюции, в поступательном ходе человеческой истории. Играющие здесь роль аксиом элементарные мотивы создающего вселенную Разума принимаются за нечто, доступное человеческому познанию, так что, исходя из них, мы можем как бы предугадать всякий извив эволюционного потока. Ход истории оказывается однозначно определенным. И мысль не останавливается на «начале» мира, она проникает и в тайны того, «что было, когда ничего не было», и показывает роковую необходимость строения самого Абсолютного Первовиновника всего, показывает, что мир не мог не возникнуть и притом не мог не возникнуть именно таким, каким мы его знаем. Так, проводимое до конца «осмысливание» истории приводит к безызъятному детерминизму: в тисках железной необходимости логики умирает всякий проблеск свободы или творчества. Ничего «нового» по существу не возникает, только делаются неизбежные заключения из предвечных посылок — именно делаются, делаются сами собою.
    Но этого мало: «рационализация» истории заключает в себе еще одну мысль. Целью истории является осуществление определенного строя, водворение в жизни определенной формы быта. «Строй», «быт» оказываются единственной ценностью, и это так и должно случиться, раз логическое совершенство и нравственное достоинство с самого начала уравнены друг с другом. Нравственному оправданию подлежат формы природного бытия или формы социальной организации, и они одни; нравственный смысл имеют только абстракции. Индивидуальное может иметь этическое содержание только косвенно, только в той мере, в какой оно осуществляет «идею» и только потому, что оно служит ей оболочкой. Другими словами, безусловное значение принадлежит не людям, а только идеям. «Благом» может быть теократия, демократическое государство или der geschlossene Handelsstaat, но не творческие личности.
    И, наконец, если градация ценностей в точности воспроизводит диалектическую последовательность идей, то, в сущности, градация эта не существует как таковая; историческое развитие идет от несовершенного к нарастающему совершенству, от худшего к лучшему, чтобы закончиться всесовершенством, наивысшим напряжением Добра; но эта высшая ступень, роковым образом неизбежная, в то же время абсолютно невозможна без низших, она обладает своим достоинством только потому, что за нею лежит недостойное. Добро невозможно без Зла, и не только потому, что эти понятия соотносительны, но и потому, что онтологически сила Блага вырастает лишь из неблага. Зло не только недоразвитое добро, неполнота совершенства, но и необходимая составная часть Добра. Зло должно было возникнуть внутри самого Божества для того, чтобы Бог мог стать настоящим Богом, вполне Безусловным. Смысл мира мог осуществиться только через бессмыслицу. И ясно, что таким образом стирается та безусловная диспаратность, которою для «наивного» нравственного сознания характеризуются предикаты «хорошего» и «дурного», «грех» превращается в неизбежную «ошибку» недоразвитого возраста, и моральная трагедия становится хитроумно сочиненной мелодрамой.
    Мы видим теперь, что представляет собою подмеченная нами антиномия. Она рождается от столкновения двух разнородных сфер: нравственной интуиции и дискурсивного логоса, из попытки вместить все содержание непосредственных переживаний морального чувства в стройные рамки рационального познания. Настоящего примирения этих несовместимых начал получиться не может. Идеал «гносиса» есть мнимый идеал. И видимость решения проистекает лишь от молчаливого затушевывания одного из терминов коллизии; нетрудно догадаться — какого. Во всех исторически известных религиозных и этических «системах» личность принесена в жертву логическому фантому. Нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности. — И мы можем по контрасту определить задачу нового, грядущего мировоззрения как осознание непримиримости этих двух смыслов и решение возрожденной антиномии путем угашения другого термина — смысла истории. Но это угашение не будет замалчиванием антиномии, а доказательством, что история смысла не имеет.
   Все миросозерцание прошлого века было насыщено духом историзма. Начиная от ортодоксального провиденциализма христианской догматики и кончая эволюционным материализмом и позитивистической социологией, всякая «философия жизни» опиралась на идею прогресса, в которой сгущалась сущность исторического рационализма. Совершенно несомненно, что эта идея не эмпиристического происхождения, не есть суммирование данных опыта, а есть своего рода a priori; об этом достаточно ясно говорит бесконечное число попыток теодицеи, т.е. попыток доказать нравственную ценность, этическую «благость» мира, вопреки всем противоречащим этому свидетельствам текущей жизни. Но эта «предвзятая идея» имеет тем не менее столь великую власть над человеческою мыслью, что даже радикальное сомнение в силе разума не подсекает ее. Такой смелый борец против рационализма, как Бергсон, все же продолжает верить в нравственный смысл эволюции, — правда, в прямом несогласии со своими исходными началами, — и ожидать от нее высших этических достижений вплоть до победы над смертью.
    Исключение, и, кажется, единственное, представляет русская мысль, конечно, не «школьная» философия, а свободные религиозные и этические искания. Впервые на эту тему заговорил Герцен. Романтик чистейшей воды по прирожденному складу и по обстоятельствам духовного роста, он уже в «западнический» период своего творчества подметил и сделал тогда же мишенью своих саркастических упреков и ядовитых обличений ту внутреннюю дисгармонию европейской мысли, о которой говорилось выше. Горький опыт молодых лет очень рано показал ему «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизни», вселил в его душу непоколебимое убеждение, что нет никакой тайны индивидуального предназначения, «что никакого секрета нет спрятанного в жизни каждого человека»2. Творческое «вырабатывание себя», автономное раскрытие тайников своего личного своеобразия — вот единственная цель жизни и единственная жизненная ценность. «Жить можно только в вакхическом кружении временного», а на ледяных высотах стоического рационализма, подчиняющего «эгоизм» благу человечества, своеволие творческой индивидуальности абстрактной идее долга и блага, останавливается всякая жизнь. Герцен усматривает в гегельянстве, в этой новой «схоластике протестантского мира», «буддийскую косность»; он зорко уловил, что в ходячих системах индивидуализма подлинное понятие личности утеряно и подменено суррогатами: лицо учитывается здесь не как таковое, не как неповторимая монада вселенной, а как «носитель идеи», как воплощение «общих» понятий; жизнь совершенно растворяется в игре абстракций, «все временное, все сущее приносится на жертву мысли и духу». Какая-то мания подчиненности, какой-то мистический ужас самостоятельности обуял все человечество, от грязного вотяка до «папы Вольтера» и «евангелиста Жан Жака», и люди изо всякой, даже освобождающей мысли спешат сотворить кумир, чтобы было к чьим ногам покорно сложить свою творческую самобытность. Они не решаются быть самими собою, и непременно хотят жить для чего-нибудь, чему-нибудь служить, во что-нибудь беспрекословно верить. — И радикальный индивидуалист Герцен не может «принять» такого мира, мира чистой мысли. Не сразу робкие признания на скрытых ото всех страницах дневника перерождаются во всенародную проповедь, не сразу скромный шепот стыдливых полупризнаний вырастает до гневных перунов обличительного грома и проклятий. Но разражаются бури 1848 года, из мутного сплава сомнений выкристаллизовывается непоколебимое убеждение: Герцен разбивает все старые скрижали и скрижаль разума прежде всего. Нет разума в истории, нет смысла в мире. История есть жизнь, а жизнь есть творчество, стихийная борьба, — и нет в ней целей и задач. «Не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих», и от него зависит, чтобы он был звучен. «Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут». Так человек становится действительною ценностью, а не «куклой, назначенной выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею». Пестрая ткань истории перестает быть «заданным уроком» и превращается в неопределенную задачу. «Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни одинехоньки». «Только отнимая у истории всякий предназначенный путь, человек и история делаются чем-то серьезным, действительным и исполненным глубокого интереса. Если события подтасованы, если вся история — развитие какого-то доисторического заговора и она сводится на одно выполнение, на одну его mise en sce`ne, возьмемте, по крайней мере, и мы деревянные мечи и щиты из латуни. Неужели нам лить настоящую кровь и настоящие слезы для представления провиденциальной шарады? С предопределенным планом история сводится на вставку чисел в алгебраическую формулу, будущее отдано в кабалу до рождения»3. Нет и не может быть ничего нового, нет подлинного творчества, а одни лишь иллюстрации на возвышенные темы.
    Так во имя смысла личной жизни отвергается смысл жизни человечества в целом, смысл истории. Либо то, либо другое — ибо они несовместимы. — Не только современники не поняли — где уж послушаться! — Герцена, но и много лет спустя эти его мысли продолжали казаться безумными, выражением «философского нигилизма». «Великий фетиш» продолжал заслонять собою живых людей. И не по той же ли причине столь упорным молчанием обходятся историософические «отступления» Толстого в «Войне и мире», о которых неустанно твердят, что это безвкусная прибавка резонера, портящая целостность художественной правды?!
    Толстой был слишком рационалист, чтобы возвышаться до лиризма. До конца дней своих он занимался тем, что с таким добродушным юмором описал в «Юности» — составлял «Правила жизни» и с линеечкой в руках разграфлял расписание своего пути к самосовершенствованию. Но правила он сам хотел для себя создать и совершенствоваться желал свободными актами творчества. И потому его рационализм был своеобразным рационализмом: он и верил, и не верил в разум в одно и то же время, старался придумать и осуществить нормальный уклад человеческих отношений и в то же время утверждал, что жизнь творится стихийно. И потому именно, что он был рационалистом, эти противоречия не вырастали для него в неразумную драму, а оставались задачею одного лишь «понимания». Недаром он всю жизнь мечтал, что настанет, наконец, исторический день, когда «люди поймут, что они жили дурно», и сразу станут жить хорошо.
    Тем не менее мы включаем его в число «критиков» теории прогресса, и вот почему, нетрудно разобрать, что за «бескультурностью толстовского мировоззрения последних лет стоит его «неисторичность». «Царствие Божие — внутри нас», личное самоусовершенствование, для которого ничего не нужно, кроме здравого смысла, свободы от предрассудков и неиспорченной воли, исчерпывает цель человеческого существования: все лишнее — от лукавого. Только то, что человек сам с собою сделает, ценно, для этого не требуется никакой особенной атмосферы. И, стало быть, вся сутолока исторической жизни ни к чему. Понимание человеческой души как автономного микросома с неизбежною последовательностью ведет к отрицанию культуры как коллективного творчества и истории как «дурной бесконечности».
    Толстой не сразу пришел к «толстовству», и сущность его духовного развития становится для нас ясной не из тех страниц, на которых он рассказал сам о своем «обращении», а именно из этих преткновенных рассуждений в «Войне и мире». — «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, — то уничтожится возможность жизни», — вот корень философии Толстого, как бы это ни звучало странно ввиду его «рационализма». Ибо жизнь есть свобода, своего рода liberum arbitrium сознание, что человек «может поступить, как он захочет», — и «представить себе человека, не имеющего свободы, нельзя иначе, как лишенным жизни». «Свобода, ничем не ограниченная, есть сущность жизни в сознании человека», «мгновенное неопределимое ощущение жизни», — и то, что «понятие о свободе для разума представляется бессмысленным противоречием — доказывает только то, что сознание не подлежит разуму», который «выражает законы необходимости» — и только. Жизнь, таким образом, не только не покрывается разумом, но и прямо противоположна ему: отдельная, индивидуальная жизнь протекает помимо «разума», и «разум» бессилен проникнуть в нее. И раз так, то нельзя складывать личностей и говорить о целях их совокупного существования, ибо жизнь индивидуальна, и каждый «сознает» лишь собственную цель, созидаемую его свободно-волевым устремлением, а «цель человечества» есть произвольная догадка, в которую каждый по своему вкусу вставляет любое содержание, по возможности более «неясное, неосязаемое», чтобы оно было пригодно для многих зараз. «Доказать», что цель человечества — в том или в другом, нельзя, ибо стремится лишь отдельный человек, и он никогда ни к чему иному, кроме жизни, не стремится. Отсюда ясно, что «цель» в истории может иметь значение лишь совершенно непохожее на то, что мы мыслим под этим словом, говоря каждый про себя самого. В сущности, это — мнимая «цель», — это только прием объяснения, построяемого ретроспективно. Когда длинные ряды исторических явлений протекли, и за определенными событиями наступили другие, то, стараясь связать их в своем понимании по принципу причинности, мы склоняемся думать, что достигнутое и было «задачею» стремлений. А между тем, оно лишь выглядит таковым, и выглядит только потому, что случилось, а, стало быть, — с точки зрения «разума», — и «предназначено» было случиться. Разуму нужно «объяснить» связь явлений, «объяснить» некоторый конкретный факт, и он все вокруг него центрирует, забывая, что все это не больше чем методологический прием, способ вскрыть, — т.е. на самом деле создать, — связь событий. «Разум» создает «законы», незыблемые и постоянные, но они означают лишь то, как мы «понимаем» прошлое; и, мало того, они стали бы вполне «законами», если бы разуму было доступно интегрирование бесконечных рядов условий и обстоятельств. Так как этого нет, то «понимание» истории условно — в зависимости от объема нашего знания фактов. В результате вычерчивается «линия движения человечества», хаос фактов упорядочивается; но линия эта поступательным концом своим уходит в неизвестную бесконечность будущего. Если там и есть «цель», то она абсолютно для нас непостижима. Да и бесполезно для нас было бы знать ее: «цель» человечества не может стать «целью» отдельной особи.
    Так «разум» и «сознание» противостоят друг другу, взаимно отрицая себя4. Первый вносит «смысл» в историю, второй — в личную жизнь. Концепция Толстого очень напоминает Канта; и та же у него «будничность» языка и пошловатая ровность мысли. Одинаково они знают, что «чистый» и «практический» разум диспаратны, и одинаково мечтают преодолеть это голословным утверждением «какой-то» связи между ними, нам «непостижимой», «интеллигибельной». «Необходимость» — для понимания, «свобода» — для воли, — но мы и понимаем, и хотим; ergo, между «свободою» и «необходимостью» нет разлада. Но Толстой превзошел Канта, ибо в конце концов понял, что такое примирение — примирение на словах, и после долгих мучительных колебаний между материалистическим фатализмом и «гениальным» индивидуализмом нашел в себе силу отвергнуть «разум» и остаться при одном «сознании». Права творчества восстановились, и мир стал достоянием Единственного, и притом достоянием, ему ненужным.
    Как ни глубоки, ни мучительны, ни, наконец, опасны были моральные блуждания Толстого, они поражают нас своею плоскостью — словно это только блуждания мысли. Этика Толстого совершенно чужда всякого «пафоса». Мы не ощущаем трепета в его душе, когда он стоит перед кошмаром детерминизма. Ему достаточно убедить себя, что это кошмар, и все раны залечены. Теория прогресса для него, как и для Герцена, лишь скучная бессмыслица; ее подлинного трагизма он не замечает. И оттого его «доказательства» действуют на нас неизмеримо слабее, чем причудливые образы Достоевского, воплощающие ту же идею.
   «Беру кусок жизни, бедной и скучной, и творю из него сладостную легенду, ибо я поэт», — трудно найти что-нибудь, что лучше этих избитых слов Соллогуба определяло бы общий облик творчества Достоевского. Ведь он всегда показывает нам одни задворки и кулисы жизни, ведет нас стезею пошлости, позора, преступлений, среди слез, наглого хохота, насилия, муки. Но как бы ни были его люди «жизненны» и реальны, получается все же легенда, а не «картина быта», — и с трудом можно себя заставить поверить, что они «существуют». Ибо он поэт, и видит не трезвыми, а «опьяненными» глазами. Но легенда неизменно выходит «сладостная», мы не видим ни «бесовских харь», ни кошмарных уродцев в стиле Гойя или Бердслея; и «подземные человеки» исступленно воспевают торжественную Осанну5.
    С той поры, как фурьеристские увлечения чуть-чуть не привели Достоевского на эшафот, и до дня знаменитой пушкинской речи, он не переставал страстно и мучительно любить человечество и напряженно алкать всеобщего блаженства. Но эта «любовь к человечеству» арифметически складывалась из бесконечного числа индивидуальных любовных порывов к отдельным людям, и «любил» Достоевский, в сущности, только людей, а не «людское стадо», любил каждого в отдельности, но не всех вместе. И оттого в малюсенькой невинной детской слезинке для него тонул без исхода весь богатейший музей человеческой мудрости, мощи и славы. Но этот мир сплошной лжи и всяческого разврата духа и плоти Достоевский «принимает», и учит «любить всякую вещь», «любить человека и во грехе его», — но не во имя будущей «гармонии», где по-"эвклидовски» все уравновесится, не во имя эсхатологических возмездий и воздаяний... В том и «жестокость» Достоевского, что эти панацеи «оправдания мира» он отвергает и, мало того, именно в них и видит главную препону теодицеи. Нет, полюбить мир, полюбить жизнь нужно «прежде логики», «непременно чтобы прежде логики», и отсюда идти к Богу; переверни порядок, уверуй в Бога и премудрость Его, и цель Его прежде, чем полюбишь жизнь, и все рухнет, мир станет неприемлемым, и «Бог начнет мучить человека». В том и безвыходная трагичность «эвклидовского» разума человеческого, что не от любви, а от «премудрости» он отправляется, и роковым образом премудрость вырождается в бред безумия. Понять «смысл» зла, «разъяснить» его — задача невыполнимая, и, действительно, ничего больше не остается, как «почтительнейше возвратить» билет счастливчика и забунтовать. Счастье должно быть доступно всем и каждому, «счастливым», — и достойным своего счастья, — должен становиться каждый. Иначе — или мир — бессмысленный кошмар, — или не в том «счастье», в чем мы его ищем, «оправдание» мира не в «объяснении» его.
    «Оправдать» мир — это вовсе не значит его «понять», вот гениальное прозрение Достоевского, объясняющее его Осанну среди «злого» мира, объясняющее «сладостность» его «жестоких» слов. «Понимание» — от «гордости сатанинской», строить мир на разуме, на логическом смысле это значит идти путем Великого Инквизитора вослед «страшному и умному духу», вопрошавшему в пустыне. Его вопросы были величайшими достижениями «вековечной и абсолютной» мысли, и внушавшиеся ими ответы были высшими пределами разума. И все они суммировались в одном — в отрицании свободы как тяжелого, мучительного, хотя бы и обольстительного бремени. Чудо, тайна, авторитет, — только на этой основе можно построить покой и отраду человечества; оно, как «единоличное существо», ждет, чтобы его вели, и не приемлет, как целое, подвига свободы. «Разумный» всечеловеческий мир только на принуждении и насилии и может быть построен, лишь в плоскости непреложной необходимости.
    И Достоевский отвергает такую гармонию, купленную ценою рабства, хотя она прозрачна и обаятельна для разума, и принимает неприемлемый для разума теперешний «мир». Во имя чего? Во имя «какого-то обета свободы»! Во имя безусловной и абсолютно самодовлеющей личности человека, которая и в страданиях, и в надрывах, и в падениях неизменно сияет надземным светом. Ждать, — как рассудок того требует, — блага в конце исторического процесса, это значит впадать в соблазн, искушаться «зраком рабским» вечно ценного, забывать о том, что не в силе, а в правде Бог. Стараясь найти «смысл» истории, мы или ниспадаем в апологию зла, как неотразимо-необходимого, или придем к отчаянию в бессмысленности жизни. «Смысл истории», явным образом, мешает ощутить смысл жизни. И как только совершится жертвоприношение разума, как только преодолеется соблазн «понимания», так тотчас же «смысл» вернется миру, диссонансы сгладятся в человеческой душе, и зазвучат величавые аккорды религиозного гимна. Смиренно и «бессмысленно» возлюби мир в каждой его песчинке, и «тогда станешь к жизни равнодушен», видимое зло потеряет свое соблазняющее жало. Тогда раскроется великая тайна Уничижения, тайна «блаженства страждущей любви», и страдания перестанут мешать беззаботному, детскому веселию пред лицом Божьего мира. Как только будет достигнуто сознание того, что настоящее совершенство только в совершенстве отдельной души, что неувядаемое благо только во внутренней святости, — и искание исторических планов станет ненужно. Или разум и понимание, или любовь и совершенство, — разделение полное. Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur!
    Непризнанная проповедь трех величайших русских «тайнозрителей» раздавалась все же недаром, и их внушениями насквозь пронизано все русское сознание недавнего прошлого. Только разрозненные лучи все еще не собраны в единый сноп систематического синтеза. Не стоит перечислять имена, с которыми связано продолжение дела этих вождей: без труда они вспомнятся каждому. Одно лишь имя должно быть извлечено из мрака незаслуженного забвения, имя почти что никому не знакомое — имя Тареева6 . Он не дождался ничего, кроме града подозрений в еретичестве со стороны одних, легкомысленного отвода, «протестантству» от других, равнодушия от третьих. А между тем, он веско сказал глубокое слово, слово, пожалуй, простое, но потому-то и загадочное. Цель и смысл жизни — не в счастье, не в исполнении долга, не в совершенстве, а в том, чтобы именно в унижении и «безвидности», среди позора и страдания являть собою «славу Божию». Ибо есть два мира, нигде не пересекающиеся, мир «истины» и мир «символов», мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается «вечная жизнь», в другом накапливаются «ценности культуры». В одном осуществляется любовь, в другом справедливость и разум. Ни помочь, ни помешать блаженной жизни свободного духа ни культура, ни разум не могут. Возложи упование на них, и умрешь к смерти; забудь о них, и подлинно воскреснешь. Веруй в историю и прогресс, и собьешься на обывательские идеалы. Пренебреги ими, и тогда развернется свиток вечной жизни. История и личность, вот два пути: путь Великого Инквизитора и путь «бледного Узника», путь «религиозного самооправдания» и путь уничижения и славы7.
   Ив. Киреевский и Герцен сходились в предчувствии того, что только двум новым, девственным «народам» — России и Америке — по силам сказать новое слово, доступно перешагнуть за зачарованную черту вековой культуры. И это предвестие сбылось в большей мере, чем, может быть, ждали они: не только были сказаны новые слова, но эти слова оказались одним и тем же словом.
    Когда мы говорим об «Америке», мы невольно думаем о миллиардерах и трестах, о небоскребах и лифтах, невольно представляем себе мир рафинированного мещанства. И совершенно не улавливаем таящегося под пестрою тканью «культуры» духа, прямого потомка того религиозного энтузиазма, который привел сюда, в девственные чащи, первых «американцев». Недавно умерший, Европе почти неизвестный гениальный американский философ Дж. Ройс как-то назвал три имени, типичных для американской духовной культуры: Джонатан Эдуардс, Ролф Уолдо Эмерсон, Уильям Джеймс. Три стадии американской культуры отмечены этими тремя именами, связанными лишь одним — все они были «философы жизни» и учили «серьезно» относиться к ней8. Имя Джемса и недавно и сейчас еще у всех на устах; но «европейцу» нелегко различить в его «системе» основную мелодию. Она не в его психологическом «интуитивизме», не в «прагматизме», не в «радикальном эмпиризме», а в плюрализме, или, как он сам любил говорить, «тихизме»9.
    Стюарт Милль в своей «Автобиографии» рассказывает об одной необычайной, странной черте религиозного мировоззрения своего отца: Джемс Милль не соглашался верить во Всемогущего Бога, в Бога как Творца, хотя бы деистического Бога, — не отвергая Бога Всеблагого. Два основателя «эмпирической» философии были на самом деле типичнейшими рационалистами в стиле французского XVIII века, и именно поэтому они были болезненно чувствительны к противоречиям во взглядах: они не могли не заметить, что для разума не совместимы в едином объекте свойства всесовершенства и первопричины мира, в состав которого входит зло, — благости и карающего правосудия. И, не зная других истин, кроме истин разума, они естественно склонялись к дуализму, к учению об ограниченности Бога, но склонялись из побуждений этического порядка, стремясь оградить беспримесную чистоту нравственного идеала. Ст. Милль был пылкий энтузиаст свободы и отчаивался пред зрелищем «демократической» нивелировки жизни: его идеал была творческая личность («On Liberty»). И было вполне естественно, что в своих «Опытах о религии»10 он исповедовал веру в Бога, как могучую, но все же ограниченную силу, как существо благое и благожелательное, но не как творца мира, создавшего его единственно для блаженства. Мир не стремится к человеческому благу, и вообще в нем нет непреложного порядка: «человек должен сотрудничать с благодетельными силами природы, но не подражая ей, а постоянно стараясь ее улучшить». Другой образ действия был бы аморален, ибо естественное течение вещей не вполне заслуживает нравственного одобрения. Отвергая божественное всемогущество, Ст. Милль отрицает, в сущности, лишь всемогущество Разума, фаталистическую предопределенность космоса. И только таким образом действия человека могут перестать быть мнимыми, лишь эпифеноменом незыблемого механизма, только так нравственный императив стремления к лучшему становится чем-то серьезным.
    Посвящая памяти Милля свои лекции о «Прагматизме», Джемс думал как раз об этой мало освещенной стороне миросозерцания английского писателя. Основной замысел учения Джемса — в преодолении монизма, который неизбежно детерминистичен, в преодолении той концепции мира, которую он называл «Universe Bloc». Для него, как «радикального» индивидуалиста, главным требованием, которое должно предъявляться к миросозерцанию, было требование «значительности» (to be significant) и «производительности». И вот, и монизм философский, и монотеизм решительно «непроизводительны» в сфере воли, являются для нее своего рода скептическим квиетивом. Вопреки ходячему взгляду, для того чтобы деятельность вообще была возможна, нужно, чтобы в мире царил случай (a chance), а не судьба (fatum), чтобы мир был «пластичен», бесконечно эластичен, чтобы он, так сказать, не «существовал», а все время возникал под творческими усилиями свободных воль. Только в том случае, если, как выразился Kierkegaard, «мы живем вперед, и понимаем назад», если детерминированная планомерность есть лишь порождение оглядывающегося на уже сделанное интеллектуального познания, а не есть реальный закон существования, — только тогда жизнь имеет смысл, а идеал получает значение задачи, а не предсказания. Нравственная философия достойна существовать только тогда, если она может быть «мелиоризмом», т.е. учить о творческом усовершенствовании жизни. Если же мир есть необходимая игра атомов, или непрерывная эманация высшего начала, или осуществление предвечного плана и т.д., то реального прогресса нет, ибо идеально, in nuce, все существует с самого начала: нет движения, стало быть, нет и улучшения. Все сводится к тому, что бывшее искони implicite, раскрывается затем explicite: как в силлогизме, вывод содержит не больше, чем посылки.
    Нравственные оценки получают смысл, этические порывы — содержательность, если нет ничего законченного, если все находится в процессе непрерывного созидания, если постоянно творится новое, если мир «возникает» заново при каждом напряжении нашей личной воли. Для нее необходим образец: им является Божественное совершенство. Джемс всею душой ощущает Его реальное существование; Бог есть, и действует в мире. Но мы должны представить себе Его так, чтобы мы сами могли выступать в роли его «сотрудников», а не немых служителей Его воли. Для этого понятие, которое мы встречаем в «естественном богословии», не годится: тот Бог — «только Бог всеобщих законов», и нужды индивидуумов ему чужды. В такой системе не остается места даже для проявления живого чувства, ничто не будит наших симпатий. Но это понятие, в сущности, являющееся персонификацией идеи Провидения, есть вымысел рассудка, а не живой факт «религиозного опыта». И разбивая искусственные схемы интеллектуализма, Джемс приходит почти что к политеизму или, по крайней мере, к решительному исключению из числа божественных атрибутов признаков бесконечности и абсолютности. Мир «плюралистический и тихистический», незаконченный, несовершенный, разрозненный, бессвязный, в котором лишь с трудом и шаг за шагом создается порядок вольными усилиями и кооперацией его независимых частей — вот единственный мир, в котором стоит жить, ибо только в нем личная жизнь человека не есть праздная игра11. Имей мир в целом предустановленную цель, которая бы сама собою осуществлялась, — и либо жизнь потеряла бы смысл, либо личность сделалась бы призраком.
    Так четко ставит американский мыслитель исчерпывающую дилемму: либо планомерность космического процесса, либо нравственное творчество12. Снова, стало быть, либо логика, либо этика. Чистая мораль должна быть иррациональной: это не значит, что разум и познание нужно отвергнуть; нужно только не обоготворять разума или, vice versa, не рационализировать религиозного опыта. Нужно перестать строить разуму алтари: разум прозаичен, относится к сфере будничного, нравственно-безразличного; он упорядочивает вещи, т.е. осадки закончившихся актов13. Святая святых жизни для него должна быть закрыта. И только тогда жизнь перестанет быть скорбью, — «Познание — скорбь», — сказал устами Манфреда Байрон, — и станет полна мистической радостью. На месте искусительного «древа познания добра и зла» вновь зазеленеет и зацветет первобытное райское «древо жизни».
   Если история имеет смысл, т.е. ценности жизни нарастающим образом реализуются в поступательном движении исторического процесса, — то индивидуальная человеческая жизнь смысла лишена. Ибо, прежде всего, при таком условии люди не равноправны в этическом отношении; степень их нравственного развития определяется той ступенью приближения к идеалу, которая достигнута окружающей их «средой», resp., коллективным человечеством, т.е. ставится в зависимость от условий, посторонних существу нравственной оценки, мало того, при этом неизбежно релятивируется сама эта оценка, поскольку в нее вносятся эмпирические моменты, и нравственные требования приспособляются к уровню «культуры». Словом, и объективно, как ценность, и субъективно, по отношению к критерию оценок, личность лишается морального содержания. Со времен Канта можно считать окончательно решенным вопрос, что этика не может не быть «абсолютной», «категорически-императивной»: между добрым и злым не может быть переходных ступеней, этически-пестрых объектов не существует. Критерии нравственной оценки могут быть только абсолютными, и потому должны стоять совершенно вне времени. Стало быть, с этической точки зрения состояние эпохи есть нечто безразличное: к кафру и к современному европейцу, к воину из полчищ Аттилы и к солдату теперешней «Армии Спасения» мы должны предъявлять одинаковые моральные запросы. Это оказывается невозможным, если принадлежность к определенному «культурному строю» входит в состав нравственного идеала, если нравственное достоинство раба азиатского деспота и гражданина демократической республики не одинаково. С другой стороны, автономия нравственности сильно бы пострадала, если бы одна принадлежность к какому-нибудь «общественному» укладу, как таковая, оказывала влияние на меру этической значимости, т.е. если бы принадлежать к народу «просвещенному» само по себе было бы «лучше» (в моральном отношении), чем к народу «некультурному» или варварскому. Этого столкновения двух порядков норм мы обычно не замечаем потому, что не проводим с достаточной настойчивостью разграничения между «фактами» и «оценками»; — нет спора, что в общем «более культурная» среда более благоприятна для нравственного развития, и что практически, с обывательской точки зрения, noblesse oblige от gentleman’a следует требовать больше, чем от «дикаря», от человека, выросшего в утонченно-культурной среде, больше, чем от детей улицы. Но эти «житейские» различения лежат совершенно вне этической сферы и относятся к прикладной «политике», так сказать, к области полицейского и уголовного права. С точки зрения «общественной безопасности», пожалуй Уайльд виновнее «заеденных средою» героев Куприна. Но «смягчающие обстоятельства» существуют лишь для коронного суда и, пожалуй, для суда общественного мнения. Суд же «совести» безусловно не лицеприятен, и выносит приговоры категорические, никому не давая «снисхождения». Так, морально убийство остается злом всегда, и одинаково осуждается, все равно съели ли каннибалы капитана Кука, убила ли девушка негодяя, покусившегося на ее честь, расстреляли ли большевики попавшегося в их руки добровольческого офицера, выполнен ли «законный» приговор военно-полевого суда, или разбойник зарезал на большой дороге прохожего с целью грабежа. Этически цель никогда не оправдывает средств, как и не навлекает на них мрачной тени. В этом и заключается непреходящая правда старинной концепции «естественного права».
    Таким образом, не может быть социальных этических ценностей, хотя бы наряду с индивидуальными, ибо и в этом случае нарушалась бы автономия личной нравственности. А, между тем, совершенно ясно, что «целью истории» могут быть только «коллективные ценности», resp. благо «человечества», т.е., во всяком случае, нечто над- и между- индивидуальное: «безвластное» общество, платоновская полития, всемирная империя, свободная теократия и т.п. Следовательно, сохраняя принципы этики индивидуальной, мы должны отказаться от нравственной оценки исторического процесса, должны перестать веровать в «прогресс» и мечтать о «лучших временах». Это, конечно, не значит, что «история» вообще не может подлежать никакой «оценке». Вне всякого сомнения, с правовой точки зрения английская конституция выше прусской, а с экономической — денежное хозяйство совершеннее натурального. Но эти оценки производятся на принципиально иной почве: определяющим началом является здесь начало полезности — по отношению к какой-нибудь определенной цели или задаче. Utile и honestum совершенно несравнимы.
    Должно очень тщательно различать понятия эволюции и прогресса, — и в этом отношении мы можем припомнить воззрения такого крупного «дарвиниста», как Гёксли. Эволюция есть чисто теоретическое понятие, совершенно свободное от оценочных моментов; впрочем, и теоретические понятия предполагают некоторые критерии сравнения. Когда мы говорим об эволюции органического мира, мы отнюдь не подразумеваем при этом, что лягушка «совершеннее» медузы, а липа и тополь «лучше» шампиньона или какого-нибудь лишая. Даже с точки зрения «приспособленности» градуировка весьма затруднительна, просто ввиду факта сосуществования, — и притом на протяжении веков, — «низших» и «высших» форм. Строго говоря, эволюционизм (биологический) является не более, не менее, как опытом генетической классификации явлений и тел живой природы: простое разнообразие превращается в филогенетический ряд. В таком виде эволюционная идея распространима и на исторические явления, на факты языка, быта и т.д. При этом, разумеется, предполагаются некоторые опорные пункты — сложность, гармоничность или др., своего рода критерии «оценки».
    Но главное, что должно принимать во внимание, это — то, что и «эволюция» не есть факт, а конструкция, не нечто «данное», а «привносимое» познающим разумом. «Опыт» дает нам лишь громадную совокупность фактов, многообразие которых мы стараемся преодолеть тем, что — гипотетически — придумываем различные схемы, — по какому плану могла бы быть построена природа, чтобы факты были таковы? — и проверяем эти схемы нашим опытным материалом. Опыт «подсказывает» до известной степени характер этих схем: ибо они должны быть таковы, чтобы все наличные факты в них удовлетворительно разместились и чтобы они не требовали существования заведомо невозможных фактов (вроде perpetuum mobile). Но создаются они все же свободно, творческой интуицией. «Истинность» эволюционной теории означает вовсе не действительное существование эволюционного процесса, а только то, что она представляет собою такого рода схему, которая весьма простым образом позволяет привести в единство факты, видимо, ничего общего между собою не имеющие, и факты не только уже накопленные, но и те, что открываются продолжающимися исследованиями. А наличность непримиряемых пока споров между «неодарвинистами», «неоламаркианцами», «менделистами» и т.п. говорит, с другой стороны, о том, что для деталей схемы еще не найдена та форма, которая бы хорошо обхватывала соответствующий фактический материал. Только что сказанное относится вообще ко всякой научной «теории».
    Совершенно таков же смысл историко-генетических построений. Обыкновенно недостаточно считаются с тем, что, в сущности, есть несколько методологических типов истории. Можно «не мудрствуя лукаво» описывать в хронологической последовательности все «то, что было, и как оно было»; можно хаотические массы конкретных фактов, лежащих в определенных интервалах, художественно синтезировать в «типы», «эпохи», «средние разрезы» и проч. Это — две разных исторических «установки» познания: «история первоначальная» и «история рефлектирующая», как выражался Гегель.
    Но в обоих случаях внутренней связи между элементами хронологического ряда нет; она вносится только при третьей методологической «установке», — в «философской истории». Мы говорим, например, об эволюции общественных форм; «гипотетически» приняв за «первобытный» строй, допустим, матриархальную семью, и за венец развития современное правовое государство, и вооружившись теоретической классификацией типов государственности, мы стараемся a priori сконструировать такую схему эволюции, чтобы из каждого предыдущего звена «естественно», — т.е. в силу некоторых определенных законов «развития», — вытекали последующие. И затем убеждаемся, что такая схема беспрепятственно и без натяжек накладывается на хронологический ряд. В утвердительном случае мы говорим, что генезис правового государства «объяснен». Найдутся новые факты, раскроется недостоверность старых, — и схема либо подкрепится, либо будет подорвана. Но это не будет значить, что она «искажала» действительность, а только то, что она объясняла только часть действительности. — Теоретические интересы историка такими построениями удовлетворяются вполне, и ему нет никакой нужды заменять понятие эволюции понятием прогресса, вводя этим в познание чуждые ему этические или эстетические элементы.
    Именно из такого смешения гетерогенных элементов слагалось ходячее историческое миропонимание, покоившееся на неразличении фактического и нормативного порядков: «закон» происходящего принимался за «норму» желательного или должного. И, с одной стороны, истории приписывалась цель, а с другой, «существующему» или «долженствующему вскоре наступить» устраивался апофеоз. Нетрудно найти психологический корень такого воззрения: это та самая «боязнь самобытности», о которой говорил Герцен. Проще и менее рискованно плыть по течению без руля и весел, утешая себя мыслью, что служишь естественному прогрессу жизни. Энтузиазм возвращался в такую, по существу, прозаическую концепцию тем, что «естественная эволюция» возводилась в абсолют, окружалась религиозным ореолом: общественная работа преображалась тогда в своего рода подвижничество на благо рода человеческого. Между тем, действительным регулятивом общественной работы должны служить совсем не возвышенные, сверхчеловеческие идеалы, а трезвые интересы времени. Государственная деятельность, например, должна направляться совсем не ослепительной утопией идеального государства, а реальными потребностями государственной целостности, прочности и мощи. Социальные реформы должны не рай привести на землю, а «внести хоть сколько-нибудь справедливости» в людские взаимоотношения, по выражению Клемансо. И т.д. Критерии и стимулы здесь должны быть временные и условные. И это только расчистит почву для абсолютности нравственного творчества и морального труда.
    Оскар Уайльд где-то хорошо определил англиканскую церковь, как такую, где у алтаря стоит неверующий, а идеальный апостол — Ап. Фома. Это можно повторить обо всем человечестве. Оно тоже не веруя стоит у алтаря вечных ценностей и истин и, как во времена Апостолов, требует знамений и премудрости, ищет осязательных доказательств там, где уместно лишь слушаться непосредственных внушений горящего и трепещущего сердца. Ему мало внутреннего самосвидетельства истины и добра, — нужны еще пышные и непреложные подпорки, ему мало, что идеал высок и свят, нужно еще, чтобы он был стихийно необходим, чтобы было гарантировано хилиастическое блаженство. Уверует ли человечество, поставит ли оно свободу и творчество выше необходимости и понимания? И когда? — От этого зависят свет и тени будущего.

1   См. многотомный труд Sainte-Beuve, a. Port Royal, Vs. I-VII.
2   См. его “Дневник” за 40-е годы. Сочинения, т. I (Женевское изд.)
3   Критика провиденциалистической философии истории содержится главным образом, в “Vom anderen Ufer”, (т. 5) в “Концы и начала” (т. 10) и статье об Оуэне (т. 9 Женевского изд.).
4   На это противопоставление “разума” и “сознания” нужно обращать обостренное внимание при анализе мировоззрения Толстого.
5   В дальнейшем цитаты приводятся исключительно из “Братьев Карамазовых”.
6   Его ранние (до 1908 г.) статьи собраны в пятитомной системе “Основ христианства”, а важнейшие из поздних в сборнике “Философия жизни” (1916). Но вся религиозно-философская концепция в полноте ее выводов была с полной определенностью формулирована уже в его первом, написанном еще на студенческой скамье труде “Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви”. М. 1892.
7   Тареев нигде ни разу, — даже в статье о Достоевском, — не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения — хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение.
8   Статья Ройса о Джэмсе в сборнике William James and other Essays (1911). — Очень хорошую сводку исторических данных об американской философии дает Б. В. Яковенко, — к сожалению, в тенденциозно-искривленной перспективе. Современная американская философия, “Логос” (русское издание), 1913. кн. 3—4, сс. 270—343. См. L. van Becelaere. O. P. La philosophie en Ameerique depuis les origines jusqu’a nos jours (1607—1900), 1904; O. B. Frothingham, Transcendentalism in New England, 1886; книгу J.Woodridge Riley, American philosophy, The early schools, 1907, и его же статьи в Revue philosophique, 1919 и 1920 годов.
9   Эта сторона философии Джемса подчеркнута в замечательной книжечке Flournoy, La philosophie de William James. (Saint Blaise. Foyer solidariste, 1911).
10   Nature, the Utility of Religion and Theism (изданы впервые после смерти Милля). L. 1874.
11   См. заключение книги о Varieties of the religious experience (1902) и книжку А pluralistic Universe (1909). (Во франц. Переводе — La philosophie de l’Experience, 1912).
12   Здесь оставляются в стороне собственно “богословские” заключения Джемса, в которых он не освобождается от осужденного им же рационализирования религиозного опыта. — См. глубокие размышления на тему об антиномичности религиозного опыта в известной книге священника о. Павла Флоренского, Столп и утверждение Истины. Опыт Православной Теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.
13   См его Pragmatism (1907), (есть и русский перевод).

Помощь в распознавании текстов