профессор Георгий Мандзаридис

Обожение человека по учению святителя Григория Паламы

ГЛАВА IV. МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ОБОЖЕНИЯ

Человек может уже в этой жизни реально испытать обожение. Григорий Палама, как и другие византийские мистические богословы, связывает этот опыт с практикой непрестанной молитвы, цель которой – постоянное общение с Богом и видение нетварного света. Этот свет не сотворен, он – не символ божественной славы, но нетварная, исходящая из Божией сущности естественная энергия, которая, являясь человеку и соединяясь с ним, служит самым верным свидетельством его обожения и высшей формой богопознания.

Молитва

В творении «О молитве и чистоте сердца» Палама пишет о двух путях соединения человека с Богом: первый – через приобщение божественным добродетелям и второй – через молитву263. В первом случае это соединение лишь подготавливается, но в действительности не достигается. Подлинное соединение происходит лишь в молитве264.

В греческом языке имеется два слова со значением «молитва»: εύχρη и προσευχή. Ευχή не всегда означает молитву в полном смысле слова. По замечанию Оригена, слово еи%г) указывает на обещание или клятву человека Богу265. Палама, говоря о молитве в гомилии о мытаре и фарисее, четко различает значения двух слов: щоа-evn – прошение или благодарение Бога, а еад – обет Богу266. Но в других местах, в том числе и в первой главе творения «О молитве и чистоте сердца», святитель Григорий не проводит этого различия и использует слово вместо щосгеихЬ-Е сли не знать основания, на котором строится учение Григория Паламы, можно неправильно понять то, что он говорит о способе соединения человека с Богом в вышеупомянутом творении, находящемся к тому же под явным влиянием Евагрия. Правильно утверждение, что добродетель способствует богоуподоблению и подготавливает верующего к соединению с Богом, но, говоря о том, что молитва осуществляет это соединение, необходимо сделать некоторые пояснения. Как уже отмечалось выше, соединение человека с Богом и обожение – не результат человеческой деятельности, а дар божественной благодати. Благодать таинственным образом обоживает человека, а добродетель лишь делает его способным к восприятию обожения267. Молитва как вид человеческой деятельности является добродетелью и не способна сама по себе соединить человека с Богом или обожить его.

Тем не менее Григорий Палама смело называет молитву «обоживающей» добродетелью, конечно, имея в виду, что она является не причиной, но средством приготовления к обожению. Памятование о Боге через непрестанную молитву может быть даже названо вселением Бога в человека, «как дающее способность к восприятию и через непрестанную молитву ходатайствующее об этом вселении»268. Подобно глазной мази, содействующей восприятию чувственного света телесными очами, молитва способствует восприятию божественной благодати человеком269.

Учитывая это объяснение, нетрудно правильно понять то, что Григорий Палама говорит о соединении человека с Богом в сочинении «О молитве и чистоте сердца». Утверждая в этом творении, что соединение с Богом совершается силой молитвы, он относит ее не к личным силам человека, а считает высшей добродетелью, которая наилучшим образом подготавливает человека к восприятию возрождающего действия божественной благодати.

Молитва – не магический способ принуждения Бога, а духовное средство, которым человек поднимается до Всевышнего: «Таково именно свойство молитвы: она возвышает человека от земли на небо и, восходя выше всего наднебесного, всякого имени, и высоты, и достоинства, представляет его Самому сущему над всем Богу»270.

По замечанию святителя Дионисия Ареопаги- та, человек в лодке, тянущий за веревку, привязанную к камню, не притягивает к себе камень, но сам приближается к нему на лодке; также и молящийся не притягивает к себе Бога, – ведь Бог везде, – но духовно поднимается к Нему271. Именно через молитву человек устремляет свой ум в нужном направлении; отвергнув все плотские и страстные желания, он поднимается в область божественной благодати272. Под действием греха человек забывает Бога и удаляется от Него, а благодаря молитве он вспоминает Бога и приближается к Нему. Отвержение человеком греха и желание приблизиться к Богу находит свое высшее духовное выражение в молитве. Поэтому в жизни христианина, и особенно подвижника, молитва – главное, особое и самое высокое духовное проявление, противоположное пути греха в той мере, насколько она является возвышением и возвращением к Богу.

Заповедь творить непрестанную молитву (1Фес. 5, 17. Еф. 6, 18. Лк. 18,1–7) всегда была в центре внимания святых отцов. По замечанию И. Ошэра, ни один из православных богословов не считал это повеление преувеличением; различные мнения высказывались лишь о понимании непрестанной молитвы273. И это естественно, ибо всем понятно, что не только мирянам, но и оставившим мир с его заботами приходится удовлетворять естественные потребности, что делает невозможным творение непрестанной молитвы как особый род деятельности.

Ориген, первым коснувшийся этой проблемы в сочинении «О молитве», говорит, что непрестанная молитва – это сочетание молитвы в обычном смысле слова со всей жизнью верующего. Вся жизнь святого – одна большая молитва, часть которой – молитва в собственном смысле слова, которую следует совершать по меньшей мере трижды в день274. Позиция Оригена оказала большое влияние на богословов. Однако, несмотря на это, многие святые отцы хотели придерживаться вышеуказанной заповеди буквально. Кроме тех, кто старался молиться чаще, были и сторонники непрерывного чтения молитвы. Святитель Василий Великий говорит: «Время для молитвы – вся жизнь человека»275. Согласно другим монашеским традициям, молящиеся только в определенное время дня не молятся вообще. Монахи не имеют ограничений в молитве: «Хорошо славить Бога в любое время»276.

Среди еретиков строго придерживались непрестанной молитвы мессалиане, или евхиты. Отвергнув церковные обряды и таинства, они утверждали, что верно следуют завещанию апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5, 17), считая молитву единственным средством избавления человека от злых духов, обитающих в нем277.

В исихастских спорах представители обеих сторон выступали за необходимость непрестанной молитвы, но понимали ее по-разному. Варлаам утверждал, что, привыкнув молиться, человек молится постоянно. Навык к молитве, по его мнению, – это осознание невозможности творить что?либо без воли Божией278. Таким образом, человек, знающий, что он может сделать что?либо лишь в том случае, если Бог этого захочет, постоянно молится.

Придавая непрестанной молитве пассивный и по существу умозрительный характер, Варлаам вызвал полемический отклик Григория Паламы. Если непрестанная молитва – то, о чем говорит Варлаам, тогда может молиться даже никогда не молящийся диавол, ибо и он должен понимать, что ему невозможно что?либо сделать, если не позволит Бог279. Этот пример – намеренное преувеличение со стороны Григория Паламы, сделанное с целью подчеркнуть активную и практическую природу молитвы.

Вера в то, что без Бога мы ничего не можем сделать, – не молитва, а лишь приближение к ней. Молитва – активное выражение всего существа человека, который, возгоревшись божественной любовью, оставляет все, чтобы найти Бога280. Поэтому, по словам Григория Паламы, непрестанная молитва – постоянное и живое общение человека с Богом, возможное при приобретении человеком дара молитвы. Этот дар дается Богом тем, которые постоянны в молитве и при этом ведут подвижническую жизнь, и этот дар сохраняется в них неизменно, то сам собою увлекая ум к соединению с Богом, то отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума281. Таким образом, непрестанная молитва рассматривается не как один из видов духовной деятельности человека, а как плод синергии человека и божественного дара, таинственно действующего в человеке.

Еще одна отличительная черта истинной молитвы – чистота. Чистота молитвы зависит от чистоты сердца и ума. Ум, не очистившийся от страстей, препятствует человеку приблизиться к Богу и воспринять благодать. Человек же, оставивший земные заботы и обратившийся внутрь себя, обретает способность воспринимать божественную милость. Он ощущает свою немощь и скорбит о ней. Христос назвал блаженными оплакивающих свои грехи, и потому такая скорбь благословенна. В аскетической традиции плач – плод божественной благодати282, но он предполагает человеческое участие через смирение, самоукорение, несение тягот, пост, бдение и особенно молитву. Такая печаль не ведет к болезни или отчаянию, наоборот, она возрождает человека и несет мир, покой и радость его душе283. Появляющиеся от такой печали слезы окрыляют молитву и, соединяясь с ней, просвещают и очищают ум верующего.

Таким образом, истинная молитва – и мать, и дитя слез284, а вся нравственная жизнь христианина – соединение его личного подвига, подкрепляемого молитвой, и молитвы, которая совершенствуется и очищается постоянным внутренним возрождением и избавлением от страстей.

Варлаам, в согласии с Григорием Паламой и его последователями, признает бесстрастие существенно важным для достижения совершенной молитвы. Однако, как уже было показано, они значительно расходятся в своем понимании бесстрастия из?за различия в антропологических взглядах. Варлаам, придерживаясь дуалистической антропологии и считая тело сосудом души, понимает под бесстрастием смерть страстной части человеческой души и отрицает какое?либо участие тела в молитве. Григорий же Палама, в традициях синтетической христианской антропологии, считает, что с помощью бесстрастия страстная часть души обращается от мира к Богу, и утверждает, что весь человек, душою и телом, участвует в «духовном поклонении» молитвы.

Поскольку Божественный Логос стал совершенным Человеком и обожил всю человеческую природу, человек со своей стороны должен содействовать Богу в деле обожения себя как единой душев- но-телесной ипостаси. Царство Божие внутрь нас (Лк. 17,21); Дух Божий входит в сердце человека и взывает: «Авва, Отче!» (Гал. 4,6)' В таком случае зачем человеку отделять ум от тела, а не сосредоточивать его в сердце, чтобы там с Духом Божиим молиться Богу?

Это подводит нас к душевно-телесной молитве в том виде, как она практиковалась исихастами285. Для достижения более полного сосредоточения ума в сердце и более глубокой молитвы они часами сидели, прижав подбородок к груди и смотря на пупок, повторяя про себя «однословную», то есть состоящую из одной фразы, молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго»286. Они также старались задерживать дыхание, чтобы избежать рассеяния ума и полнее сосредоточить его в сердце. Молясь таким образом, исихасты достигали видения нетварного света.

Варлаам думал, что такую молитву ввел Никифор Афонский, Григорий же Палама считал Никифора продолжателем древней традиции: «Проведя многие годы в тишине и безмолвии, а потом удалясь в пустыннейшие места Святой Горы и предавшись трудам, он передал нам извлеченное из всех писаний святых отцов делание трезвения»287.

В другом случае Григорий Палама замечает, что Никифор не первый заговорил о способе молитвы, который Варлаам уничижительно называл «вдохами»: о нем упоминали многие духовные мужи, включая самого преподобного Иоанна Лествичника288.

Исихастская молитва описывается главным образом в трактате Никифора «О трезвении и хранении сердца»289 и в творении «Способ священного внимания и молитвы», приписываемом святому Симеону Новому Богослову, которое, по всей видимости, было написано в XII веке290. Преподобный Григорий Синаит пишет о такой молитве в творении «О том, как следует сидеть безмолвствующему во время молитвы…»291. Григорий Палама – сторонник исихастской молитвы, но с некоторыми оговорками. Он считает, что техническая сторона молитвы полезна в основном новоначальным, и признает, что книга Никифора написана просто и безыскусно292. По мнению Григория Паламы, главное в молитве – сосредоточение и «собирание» ума, а техника – лишь средство достижения сосредоточенности и обращения ума на себя.

Содержание исихастской молитвы состояло в призывании имени Иисуса Христа: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» или просто «Господи Иисусе»293. Исихасты должны были повторять эту молитву непрестанно, что препятствовало рассеянию ума и способствовало непрерывному восхождению к Богу.

Человек, очистивший сердце от всех страстей, а ум – от всех попечений и помыслов, поставляет себя перед Богом посредством чистой молитвы. Такая молитва – венец и вершина всех других молитв, но это не конец духовного восхождения человека. Плодом чистой молитвы становится видение и мистическое переживание божественных тайн.

Святитель Григорий Палама в лице Божией Матери видит совершенный образец духовного восхождения. Она превосходит, как пишет святитель, пророка Моисея294, который прежде служил для святых отцов таким образцом.

Видение нетварного света

Тема нетварного света является основополагающей в учении Григория Паламы об обожении; она стала также основным пунктом «исихастских споров» в XIV веке в Фессалониках.

Понятие «света» с самого начала играло важную роль в Православии. Иоанн Богослов говорит, что Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы (1Ин. 1, 5). Христос есть свет миру, и Он посылает Своих учеников, чтобы они были светом для людей (Ин. 8,12. Мф. 5, 14–16). В Символе веры говорится, что Сын – Свет от Света. В православной гимногра- фии Бог воспевается как Свет чаще, чем как Любовь или Премудрость. Отец, Бог Слово и Дух составляют Трисиянный Божественный Свет, просвещающий всю тварь295. За Богом следуют ангелы как второй свет. И, наконец, разумная природа человека тоже является светом: такое представление об уме предполагается святоотеческим понятием «помрачения» божественного образа в человеке. Помрачение образа Божия в человеке – неизбежное следствие его отпадения от Бога. Поэтому возрождение человека всегда связано с обновлением и просветлением, или, по выражению Григория Паламы, с облечением в светлые ризы, которых он лишился из?за непослушания Богу296.

Афонские монахи-исихасты, творя чистую молитву, достигали видения божественного света. Этот свет должен рассматриваться не как тварный символ божественной славы, но как нетварная благодать и божественная энергия. Как солнце освещает мир своим естественным сиянием, так и Бог Своей энергией и благодатью просвещает людей. Обращаясь к священной истории, Григорий Палама находит множество примеров, в которых Бог открывает Себя людям как свет. Явления Божии в Ветхом Завете, сияние лица Моисея, видение первомученика Стефана, свет на пути в Дамаск и особенно свет Фаворского преображения – все это разные формы явления божественного света людям. Бог, невидимый и недоступный для приобщения в Своей сущности, в Духе становится для верующих видимым и доступным для приобщения посредством Своей энергии.

Противник исихазма Варлаам Калабрийский оспаривал не видение света как такового, а богословское объяснение этого явления. По его мнению, умный свет может быть либо Самим Богом, либо ангелом, либо очищенным человеческим умом. Варлаам вполне допускал, что исихасты могли видеть умный свет, если понимать под этим видение ангелов или их собственного ума297. Но он не мог и помыслить о видении Самого Бога как умного света. Отвергая различие в Боге между сущностью и энергией, он отрицал возможность истинного общения Бога и человека, отрицал он и возможность реального явления Бога. Когда Григорий Палама говорит о явлении божественной энергии, Варлаам понимает это как тварный символ, явленный Богом человеку для его духовного роста и просвещения.

Григорий Палама сначала не отвергал определения нетварного света как символа божества, ибо для святоотеческой традиции и его собственного богословского учения было необходимо принятие символической природы явлений Бога в истории. Явления славы Господней в Ветхом Завете не только обозначают Его реальное присутствие в истории, но и являются символическими прообразами богоявления на горе Фавор. Подобным образом свет Преображения, будучи проявлением божественной природы Господа, есть также символ и предзнаменование славы будущего века298.

Однако, несмотря на то что Григорий Палама и Варлаам употребляют в данном случае один и тот же термин «символ», они совершенно расходятся в понимании обозначаемой им реальности. Обосновывая свою позицию, Григорий Палама приступает к глубокому анализу понятия «символизм». Он разделяет символы на две категории: возникающие из природы символизируемого либо принадлежащие совершенно иной природе. Так, например, рассвет происходит от природы солнечного света и является его природным символом, как и исходящее от солнца тепло. С другой стороны, неприродные символы или существуют сами по себе и обычно просто используются для обозначения чего?то еще, как, например, костер на сторожевой вышке может предупреждать о вражеском нападении; или не являются существующими сами по себе, но становятся таковыми по действию промысла Божия. Григорий Палама в качестве примера таких символов приводит чувственное явление Бога ветхозаветным пророкам299.

Характерная черта природного символа – то, что он всегда сосуществует с символизируемым, потому что он происходит из его природы, тогда как неприродный символ, существующий независимо или появляющийся лишь на мгновение, а потом исчезающий, не имеет сущностного отношения к символизируемому.

Из этого анализа понятия символа очевидно, что анагогический характер, приписываемый символам в платонизме и неоплатонизме и принятый многими христианскими писателями, где символ возводит нас от одного уровня действительности к другому, здесь уже отсутствует. Для Григория Паламы символ – это что?либо исходящее из сущности символизируемого или что?то, имеющее иную природу и используемое в качестве условного знака. Если же следовать платонической традиции, символ как образ идеи-архетипа может иметь с символизируемым близкую и более непосредственную связь. Так, чувственный предмет может символизировать духовную реальность не в качестве условного знака, а будучи связанным с ней внутренне. Но такой взгляд, схожий с точкой зрения Варлаама, не согласуется с учением Григория Паламы о нетвар- ном свете – символе божественной славы, потому что при этом сам символ опять сводится к категории тварных вещей.

Таким образом, коренное расхождение между двумя богословами в понимании божественного света как символа состоит в том, что Григорий Палама видит в этом свете нетварную благодать, предзнаменующую полноту благодати будущего века; Варлаам же сводит его на тварный уровень и считает его просто средством, помогающим человеку восходить к Богу. Более глубоко богословское значение этого расхождения может быть сформулировано следующим образом: Григорий Палама признает существование непосредственного и личного общения между Богом и человеком, тогда как Варлаам ставит Бога вне мира и отрицает возможность прямого личного общения между Богом и смертным человеком. Афонские монахи-исихасты, созерцая нетварный свет, переживали непосредственное общение с Богом. По учению Григория Паламы и других исихастов, невещественный свет – это «обоготворяющий дар Духа… само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными»300. Человек не только видит этот свет, но и приобщается ему, и этим приобщением обо- живается301.

Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Но как бесконечный и невместимый Бог воспринял ограниченную плоть и стал Человеком, так и сияние божества Христа после воплощения сосредоточилось, как в источнике, в Его теле. Однако это не значит, что нетварный свет утратил свою нетленность и божественность. Тем не менее возникает законный вопрос: как тварный человек может видеть нетварный свет тварными глазами и, вообще, воспринимать его? Как три апостола могли тварными очами созерцать свет Преображения, если он нетварен? И, наконец, как исихасты могут утверждать, что они видят не просто божественные символы или ангелов, но саму нетварную и нетленную славу божественного естества?

Григорий Палама без труда отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются: «Оный свет иногда был созерцаем телесными очами, но не ихтварной и чувственной силой, ибо был виден претворенными Духом; потому что само это обоживаемое тело, хотя и будет в будущем веке совечным оному свету, но уже сделавшись духовным, как сказал апостол»302.

Свет, виденный тремя Христовыми учениками на Фаворе, существовал во Христе как естественное сияние Его божества и до и после преображения. Преобразившись, Христос не приобрел каких?то новых качеств, но частично открыл ученикам сияние, присущее Ему изначально. Это значит, что свет Преображения не представляет собой скрытую третью природу или особую составную часть во Христе наряду с Его человеческой и божественной природами, но это – естественное сияние божества, скрывавшееся в Его человеческом теле: «Итак, Он преображается, не принимая того, чем не был, и не прелагаясь в то, чем не был, но, являя Своим ученикам то, чем Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»303. Таким образом, ученики очами, измененными Святым Духом, могли видеть нетварный свет Преображения.

По мнению Жюжи, Григорий Палама, ссылаясь на чудо изменения глаз апостолов Святым Духом, пытается уклониться от лежащего перед ним тупика304. Но архиепископ Василий (Кривошеин) правильно отметил, что это не соответствует фактам, потому что идея об участии тела в жизни духа – основная в учении Григория Паламы и с его стороны было бы даже немыслимо отрицать возможность видения Бога телесными очами305. По учению святителя, обетование будущих благ относится не только к душе, но и к телу, участвующему в продвижении души к святости. Отрицающий это отвергает и участие тела в блаженстве будущего века, ибо если тело призвано участвовать в блаженстве Царствия Бо- жия, то и в этой жизни оно не должно быть отстранено от даров, подаваемых душе.

В день Преображения, когда нетварная благодать еще не была дана человеку, она осветила трех учеников извне, и они увидели ее телесными очами. А впоследствии она стала подаваться верующим в таинстве евхаристии и пребывать в них, просвещая изнутри душевные очи. Так, в соответствии с мистическим опытом исихастов, Григорий Палама говорит не об изменении телесного зрения, а о духовном восприятии, усиленном благодатью. Конечно, и здесь он отдаёт должное участию тела в приобщении нетварной благодати, утверждая лишь, что при таком мистическом опыте первым приобщается сиянию ум, а через него претворяется в божественнейшее связанное с ним тело306.

Признание участия тела в соединении человека с нетварной обоживающей благодатью, как было показано, является основным принципом учения Гри- гория Паламы, и он называет восприятие человеком этого соединения «чувством»307. Но оно также называется «умным», ибо происходит в уме человека. Однако даже умная природа человека не получает божественное озарение сама, но только благодатью Святого Духа. «Как свет очей, соединившись с солнечным светом, становится совершенным светом и таким образом видит чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (ср.: 1Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи»308.

Видение нетварного света умом аналогично восприятию тварной природы зрением. Чтобы увидеть окружающий мир, человеку необходимо, с одной стороны, здоровое зрение, а с другой стороны, солнечный свет. Только когда солнце светит для здоровых глаз, человек видит окружающие его предметы. Точно так же для восприятия нетварного света требуется наряду с очищением умного зрения и божественное просвещение309. Очевидно, что верующий должен подготовиться к этому соблюдением божественных заповедей, очищением от страстей, обращением внутрь себя и взыванием к Богу. Божественное просвещение дается тому, кто чисто молится и таким образом достигает вышеестествен- ных видений. Тогда человек видит духом, а не умными или телесными очами: «И то, что он вышеес- тественно видит свет, который выше света, он точно знает, но чем его видит, тогда не знает, не может также выяснить, какова его природа, по неисследи- мости духа, которым видит»310.

Заимствуя из «Ареопагитик» платонический взгляд, согласно которому человеческий ум способен подниматься над собой, Григорий Палама утверждает возможность мистического соединения с Богом. Если бы ум человека не мог подниматься над собою, то он не мог бы соединиться с божественным светом на уровне выше чувств и ума; но, обладая такой способностью, он действительно достигает экстатического соединения с Богом. Таким образом, говоря об экстазе и экстатическом соединении с Богом, Григорий Палама прямо опирается на творения Ареопагита. Прежде он осуждал как диавольское обольщение исхождение ума из тела, благодаря которому человек якобы получает умные созерцания, но этот случай особый311. Здесь экстатическое соединение с Богом, о котором говорит Григорий Палама, рассматривается не как отделение ума от тела, но как преодоление естественных человеческих возможностей, для которого необходимо собирание ума и которое достигается с помощью божественного просвещения: «Достигнув свойственного ему самому действия, которое есть обращение внутрь себя и хранение себя, и превосходя посредством его самого себя, ум может пребывать с Богом»312.

Такой экстаз подразумевает наличие в человеке боговдохновенной любви. Соединяясь с ангелами и людьми, Бог также исходит из Самого Себя, нисходя до человека. Так, через нисхождение Бога и восхождение человека достигается их мистическая встреча и соединение313.

Получая обоживающую благодать Духа, человеческий ум обоживается сам и передает эту благодать телу, чтобы весь человек приобщился божественному дару. Итак, мы видим, что, даже внося в свое учение платонические элементы, Григорий Палама не забывает основные принципы синтетической христианской антропологии, неизменно подчеркивая причастие всего человека обоживаю- щей благодати Духа. Для усиления своей позиции он прибегает к христологии. Как божество воплощенного Логоса является общим по отношению и к телу, и к душе Христа, обоживая плоть «посредством души», так и передаваемая телу посредством души божественная благодать является общей для тела и души человека314.

Видение нетварного света по природе своей динамично и обладает разной степенью ясности в зависимости от степени совершенства личности. Но как постепенно являемое откровение бесконечной божественной славы, оно не имеет конца ни в этом веке, ни в будущем315. Свет, увиденный апостолами на Фаворе, и свет, созерцаемый исихастами, – это свет Царствия Божия, который будут созерцать верующие в будущем веке. Стремясь ощутить его, монахи-исихасты сподобились получить мистический опыт дара, который Бог уготовил всем людям. Поэтому нетварный свет часто описывается с помощью эсхатологических терминов: это «предвестие Второго Пришествия», «основание будущих благ», «залог будущего века» или общее воздаяние и одеяние христианского обожения316.

Причастие Богу и знание Бога

Если Бог открывает Себя людям как свет и они могут приобщиться Ему – как Он может оставаться неприступным и трансцендентным? Этот вопрос в форме серьезного обвинения Варлаам задал исихастам, и Григорий Палама дал на него ответ.

По словам святителя Григория, Бог недоступен для приобщения в Своей сущности; ни люди, ни ангелы не могут познать ее или приобщиться ей. Однако, несмотря на это, Он сохраняет реальную и прямую связь с миром через Свою энергию, которая, будучи сиянием божественного естества, сама нетварна.

Характерное для Григория Паламы различение сущности и энергии Бога на самом деле не ново. С самого начала отцы Церкви говорили о божественной энергии либо как о причине творения и сохранения мира, либо противопоставляя ее божественной сущности. Еще святой Ириней Лионский писал, что воля и энергия Божии являются «творческой и промыслительной причиной всякого времени, места, возраста и природы»317. Со времени от- цов-каппадокийцев понятия сущности и энергии Бога стали четко различаться. Необходимость богословского обоснования, защищающего церковный опыт приобщения людей Богу, который подвергался сомнению Арием, и стремление сохранить богословскую истину о непостижимости Бога, которую оспаривал Евномий, заставили богословов IV века провести более чёткое различие между сущностью и энергией Божией.

По мнению Василия Великого, простая сущность Бога производит многочисленные энергии. Человек приобретает знание о Боге благодаря Его энергиям, направленным на мир, а сущность Бога остается неприступной318. Такого же мнения придерживались святые Григорий Нисский319, Дионисий Ареопагит320 и другие отцы Церкви. Преподобный Максим Исповедник, на которого часто ссылается Григорий Палама, особенно подчеркивает, что наличие у Христа двух энергий или двух воль является естественным следствием наличия у Него двух природ321. Правда, отцы Церкви в первые века не создали систематического учения о сущности и энергии Бога. Но не будет преувеличением сказать, что такое учение было сформулировано в общей форме, а Григорий Палама лишь довел его до логического завершения – с некоторыми неизбежными в пылу полемики преувеличениями и не совсем четкими формулировками.

Согласно учению Григория Паламы, бытие (существование) Бога не тождественно Его сущности и не происходит от нее: «Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность, ибо Сам Сущий объял в Себе все бытие»322.

Это означает, что Бог как бытие может вступать в соприкосновение и общение с человеком и в то же время оставаться недоступным для приобщения и трансцендентным в Своей сущности323.

Конечно, различие между сущностью и энергией в Боге противоречит философскому взгляду на божественную простоту. То же самое можно сказать и о различии Трех Лиц в Святой Троице. Однако Григорий Палама, богословствуя в святоотеческом духе, не принося откровение в жертву философии и не довольствуясь сухим повторением мнений отцов Церкви, пытается основать свое учение о Боге на вере и опыте Церкви. Так, человек знает о существовании Бога благодаря посылаемым Им в мир энергиям. Если бы не было божественных энергий, направляющих человека к Богу, как можно было бы говорить о существовании божественной сущности? По словам Василия Великого, нельзя представить себе сущность без энергии: «Нет естественной сущности без энергии или энергии без сущности. Ведь мы узнаем о сущности благодаря энергии, свидетельствующей о сущности. Ибо никто никогда не видел сущности Бога, но мы поверили в сущность благодаря энергии»324.

Этого взгляда, характерного для богословия отцов Церкви, придерживается и Григорий Палама: «То, что не имеет никакой энергии, является не простым, а несуществующим»325.

Существование нетварной энергии, происходящей из нетварной божественной сущности, нисколько не нарушает принципа божественной простоты. Обосновывая это утверждение, Григорий Палама говорит, что все, что имеет Бог, Он имеет от Себя Самого и что Он ничего не берет от кого?либо другого, поэтому Он не может быть сложным326. Сложность происходит не от действия и энергии, а от пассивности и страдания. Бог же действует не страдая и не изменяясь. Он не является сложным, несмотря на то, что у Него есть энергия327.

Если не различать сущность и энергию Бога, то следует рассматривать даже тварный мир как эманацию божественной природы и, следовательно, как единосущный Богу или сводить Второе и Третье Лица Святой Троицы на тварный уровень, ибо в этом случае «творение» ничем не отличается от «рождения» или «исхождения»328. Но, по учению Григория Паламы и других отцов Церкви, мир происходит не из божественной сущности или от какой?либо тварной энергии, а от нетварной энергии Бога329; и Три Лица Святой Троицы не только выше мира, но отличны от него по сущности.

Все тварные существа причастны божественной энергии, но по-разному. Некоторые причастны только творческой энергии Бога, а не той, которая дает жизнь. Другие причастны и животворной энергии, но не приобщаются умудряющей божественной силы, которой причастны разумные существа. И, наконец, только ангелы и святые причастны обоживающей энергии и божественной благодати330, с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся подобными Ему. Таким образом, хотя все творение приобщается божественной энергии, только ангелы и святые причастны божественной жизни, и поэтому только их можно назвать истинными причастниками божества331.

Обожение человека осуществляется совместным действием Трех Лиц Святой Троицы: «Как весь Бог вочеловечился, хотя и не каждая Божественная Ипостась вочеловечилась, и не по сущности, но по Ипостаси, Одной из Трех, соединился с нашим смешением, так и достойных обоживает весь Бог»332.

И осуществляется это не творческим велением, но нетварной обоживающей энергией.

Божественная нетварная энергия имеет тварные последствия, но эти последствия не являются тварной энергией или тварной благодатью – посредником между Богом и человеком. Конечно, Григорий Палама знает, что слово «благодать» многозначно и что христианские авторы использовали его не только для обозначения нетварной божественной энергии, но и тварных последствий творческой энергии Бога или даже в более общей форме для описания красоты какого?либо предмета или лица человека333. Но эти виды тварной «благодати» не имеют ничего общего с обоживающим даром, то есть с нетварной божественной благодатью, наделяющей тех, которые причастны ей, свойствами нетварной божественной природы. Существование тварного мира, телесная жизнь, познание и тому подобное являются следствиями божественной энергии, но сами по себе не являются божественными энергиями. С другой стороны, жизнь и благодать, ниспосылаемые живущим по Боге, представляют собой Его нетварную и естественную энергию, посредством которой Он соединяется со святыми334. Обоживающий дар, подаваемый святым, непреходящ, он остается с ними навсегда, будучи неиссякаемым источником просвещения и возрождения. Григорий Палама для описания природы обожи- вающей благодати использует термин «воипостас- ная», имевший у церковных писателей несколько значений. По мнению Григория Паламы, обожива- ющая благодать воипостасна не потому, что имеет собственную ипостась, а потому, что она тесно связана с конкретной ипостасью человека335.

Естественно, не все могут воспринять обожива- ющую благодать в равной степени. Степень причастия благодати зависит от чистоты сердца и восприимчивости человека336. Но поскольку нераздельный и неделимый Бог присутствует в полноте в каждой Своей энергии, человек, причастный обо- живающей благодати даже в малой степени, соединяется через нее с Богом в Его полноте337.

Григорий Палама решительно отвергает мысль о том, что тварные существа могут быть причастны сущности Бога. Если бы человек мог приобщиться божественной сущности, Бог был бы не триипос- тасным, а имеющим бесчисленное количество ипостасей, ибо относительно сущности верно утверждение, что «сколько есть причастных сущности, столько и ипостасей она имеет»338. Но обоженный человек не соединяется с Богом в божественную ипостась, ибо такое соединение произошло только однажды и на все времена в лице Христа. Обоженный человек соединяется с Богом только посредством благодати и энергии; однако, поскольку эта благодать и энергия являются естественным проявлением божественной природы, можно сказать, что через них человек приобщается божественной природе, хотя она и недоступна для приобщения339. Итак, причастие божественной природе парадоксальным образом является и возможным и невозможным, или, как можно еще сказать, ее причащаются непричастно, то есть, как вышеестественная сущность, она остается вне какого?либо приобщения, но благодаря ее естественным энергиям приобщение становится возможным.

Сущность Бога превосходит все божественные энергии, они происходят из нее340. Каждая из Его энергий находится в зависимости от Его трансцендентной сущности; и даже обоживающая благодать, которую Дионисий Ареопагит называет божеством341, может быть названа «подчиненным божеством», так как она даруется божественной трансцендентной сущностью342.

Это утверждение давало противникам Григория Паламы повод называть его двубожником343. Их обвинение основывалось не только на непонимании его учения о различии между божественной сущностью и энергией, но и на искажении и фальсификации некоторых отрывков из его сочинений. Об этом говорит он сам, и это легко доказуемо. Например, Акиндин цитирует из посланного ему Григорием Паламой письма следующий отрывок: «Итак, есть, согласно богомудрым богословам, подчиненное божество, как говорит великий Дионисий, ибо обожение – это дар высшего существа Божия»344, опуская слова «существа Божия» и заставляя читателя думать, что Григорий Палама имеет в виду «высшее божество». В результате, Палама выставлялся двубожником, признающим существование подчиненного и высшего божества345. Этот искаженный Акиндином отрывок использовался многими противниками Григория Паламы, в частности М. Жюжи346, пока протоиерей Иоанн Мейендорф не опубликовал оригинальный текст письма347, восстановив справедливость.

Другая, и самая серьезная, фальсификация творений Григория Паламы, а именно отрывка из трактата «О божественном и обоживающем причастии», сделана в сочинении «Против Паламы», подписанном именем Димитрия Кидония, но на самом деле составленном монахом Нифонтом, известным также как Ипопсифий. В этом сочинении он пишет: «Палама в трактате» О божественном и обоживающем причастии» говорит:"Но если они и живут бессмертно и умирают, многие из живущих мертвы, как показал Христос, Господь жизни и смерти. Итак, есть смерть божества, хотя оно остается бессмертным по своей природе""348.

Этот текст был недавно использован С. Гишар- даном для дискредитации Паламы, хотя автор и считает его не имеющим особенного значения349. В недавно опубликованном оригинальном тексте указанного сочинения Паламы вместо слова «божество» во всех рукописях стоит слово «душа». Таким образом, этот отрывок имеет совершенно иной смысл, так как Григорий Палама говорит не о божестве или божественной энергии, а о духовной смерти души, бессмертной по природе. Можно привести множество примеров подобных искажений творений Паламы350, но уже приведенных достаточно для доказательства фальсификации его текстов противниками, о чем он неоднократно упоминал.

Из вышесказанного ясно, что называть Григория Паламу двубожником значит клеветать на него. Напротив, по его мнению, такое определение больше подходит к его противникам, которые, доказывая тварность обоживающей благодати, разделяли единое божество на тварное и нетварное351.

По учению Григория Паламы, божественная благодать, или энергия, не только сама нетварна, но и делает нетварными причастных ей. Не приобщаясь обоживающей благодати, человек остается тварным следствием божественной творческой энергии, в этом случае его отношения с Богом ограничиваются отношением твари к Творцу. Человек же, приобщающийся нетварной благодати, приобретает вышеестественные свойства. Оставаясь тварным по своему естеству, он в то же время становится выше тварных вещей благодаря пребывающей в нем благодати. В этом случае, помимо тварной природы, человек становится обладателем и нетварной благодати, по которой вместе с его естественными свойствами он теперь и определяется: «И воспринявший обожение человек справедливо именуется двояко: и безначальным, и вечным, и небесным – как мы слышали немного раньше,"благодаря нетварной и присносущной благодати от присносущ- ного Бога»; и новой тварью (1Кор. 5,17; Гап. 6,15), и новым человеком и тому подобным – ради себя самого и своей природы, хотя именуется так вместе с соединенной с ним благодатью»352.

Обновленный возрождающей силой божественной благодати человек не просто произведение творческой энергии Бога, но и причастник Его нетварной жизни, безначальной и бесконечной. Так образуется новая связь между Богом и человеком: Бог становится не только Творцом человека, но и его Отцом, соделывая человека причастником Своего нетления353. И Бог и человек вместе обладают нетварной энергией и жизнью: Один – будучи их естественным источником, а другой – сосудом благодати. По словам преподобного Максима Исповедника, божественная энергия пребывает в человеке и Бог действует через него354. Оставаясь в этом мире и в земной жизни, человек приобщается нетления и божественной жизни: «Так и здесь в Павле живет и говорит Христос, хотя Павел – живущий и говорящий; так Петр умерщвляет и оживляет, хотя один только Бог есть умерщвляющий и оживляющий»355.

В своем учении о нетварной природе новой жизни верующего во Христе Григорий Палама применяет к антропологии положения триадологии и христологии. Когда ранние отцы Церкви формулировали учение о Святой Троице и о Христе, они отталкивались от реальности обожения человека, переживаемой в Церкви. Палама воспринял это учение и разъяснил его антропологическое значение, для того чтобы защитить и раскрыть продолжающийся опыт той же самой реальности, оспариваемый Варлаамом.

Так, различие между нетварной сущностью и нетварной энергией в Боге не затрагивает божественного единства, но делает возможным реальное соединение Бога с тварью, при котором божественная природа остается недоступной для приобщения.

Есть определенное соответствие между причастием Богу и знанием Бога. Бог антиномично не только доступен и недоступен для приобщения, но и познаваем и непознаваем. Он непознаваем в Своей сущности и познаваем в Своих энергиях, нисходящих в мир, достигающих человека и ведущих его к Богу. Они открываются человеку или непосредственно, через мистическое видение, или косвенно, через творение.

Каждый разумный человек может познать Творца через творение. Отрицание существования Бога – не только ошибка в рассуждении, но свидетельство заблуждения или умопомешательства. Григорий Палама, согласно со Священным Писанием, считает не верующих в Бога безумными: «В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся стремления движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение различного и неслиянность соединенного – умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, постоянство соотношений и расположений, сущностные свойства и порядок, нерасторжимость всеобщей связи, – кто, рассмотрев все подобное, не помыслит о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в отдельности и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения?»356

Тем не менее естественное откровение не приводит человека к личному контакту или общению с Богом, а лишь к признанию Его существования. Причем признание это, по мысли Паламы, настолько естественно, что может быть обосновано логическими доводами: «Я не просто познаю из тварных вещей, что Он Творец, но разумею и доказываю, что Он един; ибо я вижу, что все предполагает одну и ту же волю, и премудрость, и силу, чтобы прийти из небытия в бытие, и что единая воля, и премудрость, и сила – одной природы. Таким образом, по природе Творец, Бог наш, един»357.

Но знание Бога, приобретенное естественным путем, имеет характер незрелый и подготовительный, ибо в свете его Бог рассматривается не как живая личность, а как безличная, трансцендентная сила, управляющая миром.

Непосредственное и личное знание Бога достигается посредством мистического общения с Ним. Человек обретает истинное знание о Боге благодаря божественной благодати, которая соединяет его с Богом. Чем больше человек внутренне преображается под воздействием Святого Духа, тем полнее и совершеннее его знание Бога. Естественно, это всего лишь знание Его энергий, а не сущности; но поскольку эти энергии нетварны и являются естественным проявлением божественной сущности, доставляемое ими знание Бога истинно, а не образно. Варлаам и его сторонники, не признававшие существования нетварных энергий, отрицали возможность прямого приобщения Богу и истинного Его познания.

Истинное познание человеком Бога – это плод его обожения. Чем дальше человек продвигается по пути обожения, тем полнее и точнее его знание Бога. Участие в таинствах, соблюдение заповедей, молитва и особенно мистическое видение нетварного света ведут человека не только к соединению с Богом, но и к Его познанию. Это истинное знание приобретается не с помощью умственных способностей, оно – дар живущим во Христе и во Святом Духе.

Человек может неложно богословствовать, только когда он вышеестественно соединится с нетвар- ным светом358. Истинно познав Бога через общение с Ним, человек может учить истинному богословию словесно. Богословие говорит о божественных энергиях, которые познаются лишь на опыте: «Энергии Духа знает лишь тот, кто познал их на опыте»359. Однако, хотя богословие – это выражение созерцания Бога, оно может передаваться и усваиваться людьми, не удостоившимися таких созерцаний. Таким образом, различие между богословием и видением Бога подобно различию между знанием о каком?либо предмете и обладанием им: «Богословие так же отстоит от этого видения Бога в свете и так же далеко от беседы с Богом, как знание отличается от обладания»360. В богословии Бог – объект исследования и познания; в созерцании Он – личность, которая общается с человеком и непосредственно передает ему опыт Своего присутствия361.

* * *

263

'PG 150,1117В.

264

Там же.

265

См.: О молитве, 3,2 // PG 11,424ВС.

266

См.: PG 151,21CD.

267

Триады, 3,1, 27/fLvyyQ. i,

268

Послание Афанасию Кизическому, 13// Хиууд. 2, (Г. 424–425.

269

Там же.

270

Гомилия 2//PG 151, 20С.

271

О божественных именах, 3,1 // PG 3,680С. См. также: Свт. Григорий Палама. Триады, 2, 1, 30//Xvyyg. ?, ?. 491·

272

«Молитва – это соединение ума с Богом, или восхождение ума к Богу, или состояние ума, разрушающее все мирские мысли» // Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Munster, 1907. S. 264.

273

Comment priaient les Pe res? // Revue d’Ascdtique et de Mystique, 32. 1956. P. 33.

274

См.: О молитве, 12, 2 // PG 11,452CD.

275

Слова подвижнические, 4 // PG 31, 877А.

276

Иперехий. Наставления подвижникам, 95 // PG 79,1481D.

277

См.: Obolensky D. The Bogomils… P. 49.

278

Триады, 2, 1, 30//XúY'YQ. i, cr. 490.

279

’Триады, 2,1, 31 //'Lvyyq. 1,

280

Триады, 2,1, 31 //Хиууд. I,<г. 492.

281

Там же.

282

См.: Hausherr I. Penthos, la doctrine de la componction dans POrient Chretien // Orientalia Christiana Analecta, 132. Rome, 1944. P. 64–65.

283

К монахине Ксении… // PG 150,1076C.

284

Триады, 2, 2, 7 и 17// Luyyq. i,<г. 513, 515. См. также: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 28 // PG 88,1129А, 1132С.

285

Христу П. Григорий Палама // Памятный том к 600-летию преставления св. Григория Паламы. Салоники, 1960. С. 265. (На греч. яз.).

286

Святогорский томос, 1, 47 // PG 151, 689А.

287

Триады, 1, 2,12 // Xuyyg. I,<г. 404–405.

288

Триады, 2, 2, 25 // 2иууд. I,<г. 532. См.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 27 // PG 88,1112С.

289

PG 147, 945–966.

290

См.: Hausherr I. La methode d'oraison hesychaste... Ch. 2. Note 36. Idem. Note sur l'inventeur de la me thode d'oraison esychaste// Orientalia Christiana, 20, no. 66. Rome, 1930. P. 179–182. Beck. H. G. Kirche und Theologische Literatim.. S. 586, 693.

291

PG 150, 1329A-1352C.

292

Триады, 2, 2, 2–3 // Συγγρ. ι, σ. 509.

293

Об истории словесной формы Иисусовой молитвы см.: Crainic N. Das Jesusgebet // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 60 (1941). S. 346–353; Schultze B. Untersuchungen iiber das Jesus- Gebet // Orientalia Christiana Periodica, 18,1952. S. 319–343.

294

См.: Гомилия 53, 39 // Oixov.,<г. 176. См. также: Меуеп- dorff J. Palamas. P. 149–150.

295

См. эксапостиларии праздников Пятидесятницы и Преображения.

296

См.: Гомилия 35 // PG 151,440В.

297

См.: Триады, 2,3, 7 // Ъиууд. I,<г. 543–554.

298

См.: Возражения Акиндину, 5, 8, 34// Συγγρ. З» σ. 312–313.

299

Например, Зах. 5, 1–2; Иез. 9, 2. См.: Триады, 3, 1, 14// Συγγρ. ι, σ. 628.

300

Послание Афанасию Кизическому, 13 //Συγγρ. 2, σ. 424. См. также: Тахиаос А. Влияние исихазма на церковную политику в России. Салоники, 1962. С. 56, след. стр. (На греч. яз.).

301

Прение православного со сторонником Варлаама, 11 // Συγγρ. 2, г. 173.

302

Возражения Акиндину, 3,2, 3 // Xvyyg. з,<г. 162.

303

Святогорский томос // PG 150, 1232С; Гомилия 34 // PG 151, 433АВ. См. также: Преп. Иоанн Дамаскин. Беседа на Преображение, 12 // PG 96,564С.

304

«Каким образом могло быть, чтобы совершенно божественное и нематериальное было воспринимаемо и видимо телесными очами? Чтобы избавиться от затруднения, богослов- исихаст прибегает к помощи чуда» (Jugie М. Theologia dogmati- са christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. Vol. 2. Paris, 1933. P. 95).

305

Krivosheine B. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas// The Eastern Churches Quarterly, 3, 1938. P. 62–63. Note 180. (На русском языке: Архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. 1952–1983 гг. Н. Новгород, 1996. С. 189. Прим. 180. – Ред.).

306

Триады, 1, 3, 33 //Zurye. I. 444.

307

Триады, 1, 3, 31 //'Lvyyg. i,

308

Триады, 1,3,17 //Xvyyg. 1,<г. 427.

309

jCm.: Возражения Акиндину, 7,13,49 //Xvyyg. 3,

310

Триады, 1, 3, 21 //Συγγρ. ι, σ. 431.

311

Триады, 1, 2,4–5; 2 3, 48 // Xvyyq. I, сг. 397–398, 581.

312

Триады, 1, 3, 45 // Xuyyq. I,<г. 457. См. также: Триады, 3, 1, 36 //'Lvyyq. 1, (г. 649; Свт. Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии. Введение // PG 30, 125В.

313

Триады, 1,3, 47//Surrg. I,<г. 458.

314

Триады, 2,2,12//Хиууд. I,<г. 518.

315

Триады, 2, 3, 35 // Συγγρ. ι, σ. 569.

316

Против Григоры, 3 (cod. Coisl. 100, fol. 272в); Триады, 1, 3, 26 и 33; 2, 3, 38 //Zvyyq. 1,<г. 437, 454, 572.

317

Fragmenta deperditorum operum sancti Irenaei, episcopi Lug- dunensis et martyris, V // PG 7, 1232B.

318

Свт. Василий Великий. Послание 234, 1 // PG 32, 869A.

319

Против Евномия, 12 // PG 45, 960CD.

320

О божественных именах, 2, 7 // PG 3, 645А.

321

См.: К Никандру//PG 91, 96А.

322

Триады, 3, 2, \2//z,vyyQ. ?, ?. 666.

323

См.: Meyendorff J. Palamas. P. 212–213.

324

Diekamp F. Doctrina Patrum… 14, 9. S. 88–89.

325

Возражения Акиндину, 6, 12, 42 // Xvyyq. 3,<г. 419.

326

См.: Против Григоры, 1 (cod. Coisl. 100, fol. 241а).

327

Естественные главы, 145//PG 150, 1221 ВС.

328

Послание Гавре, 15// Ztvyyq. 2, (г. 341. Естественные главы, 96//PG 150, 1189В.

329

См.: Романидис И. Первородный грех… С. 46.

330

Естественные главы, 91 // PG 150, 1185 ВС. Возражения Акиндину, 5,27,116 // Xvyyg. 3,<т. 375.

331

0 божественном и обоживающем причастии, 14// 'Lvyyq. 2,<г. 149.

332

Возражения Акиндину, 5, 26, 110// Xvyyg. 3,<г. 371.

333

О божественном и обоживающем причастии, 19// Хиууд. 2, (г. 153. Послание Афанасию Кизическому, 15// Хиуге- 2,<г. 425.

334

О божественном и обоживающем причастии, 19// Xvyyg. 2,<г. 153.

335

Прение православного со сторонником Ваолаама, 26// Хиууд. 2,<г. 188. Триады, 3, 1, 9 //z, uyyQ. 1,<г. 023.

336

См.: Kern С. Les ele ments de la the ologie de Gre goire Palamas 11 Ire nikon, 20, 1947. P. 166.

337

Возражения Акиндину, 3, 6,14 //Хиууд. 3,<г. 171–172.

338

Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 940D. Против Григоры, 4 (Cod. Coisl. 100 fol. 285а).

339

Послание Гавре, 4 //Zvyyg. 2,<г. 330. Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 937D.

340

Большая апология (Cod. Coisl. 99, fol. 8а). См.: Меуеп- dorfT J. Palamas. P. 218–219.

341

Второе послание Гаию// PG 3, 1068А-1069А.

342

Третье послание Акиндину, 15 //Xuyyg. I,<г. 306.

343

J Там же. См. также: Большая апология (Cod. Coisl. 99, fol. 19а).

344

Третье послание Акиндину, 15 //Xvyyg. 1,<г. 306.

345

Акиндин. Опровержение на послание Паламы (Cod. Мо- пас. 223, fol. 35а). См. также: MeyendorfF J. Palamas. P. 60–62.

346

Theologia dogmatica… Vol. 2. P. 74.

347

Это письмо было впервые опубликовано (с введением и комментариями) вжурн. «Theologia» (Vol. 24. 1953. P. 557–582).

348

PG 154, 853В.

349

Le proble me de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV' et XV' sie cles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Schola?rios. Lyons, 1933. P. 101, 104, note 1.

350

Например, тот же Нифонт следующим образом цитирует творение Паламы «Прение православного со сторонником Варлаама»: «Божество, или природа и сущность вышеестественная, Трех Ипостасей – единое, простое, невидимое, непостижимое, совершенно недоступное для приобщения. Других же, которые святые называют божествами, – одно, или два, или множество» (PG 154, 848 ВС). Этот отрывок у самого Паламы читается так: «Божество, или природа и сущность вышеестественная, Трех Ипостасей – единое, простое, невидимое, недоступное для приобщения, совершенно непостижимое. Если же святые какую-то из энергий называют божеством – одну, или две, или множество... все сие происхождения, и проявления, и силы, и энергии единого божества оного, естественно присущие ему и неотъемлемо» (Прение православного со сторонником Варлаама, 27 // Συγγρ. 2, σ. 189–190)·

351

См.: Третье послание Акиндину, 6–7 // 'Lvyyq. i,<г. 300–301.

352

Возражения Акиндину, 3, 6, 15// Xvyyg. 3,<г. 172. Ср.: Преп. Максим Исповедник. Амбигва// PG 91, 1141A-1144D.

353

Возражения Акиндину, 3, 6, 15// 2t/ууд. 3, сг. 172. См.: Ин. 1,12.

354

Амбигва//PG 91, 1076C.

355

О божественном и обоживающем причастии, 20// Συγγρ. 2, σ. 154.

356

Триады, 2, 3,44 // Xuyyg. I,<г. 578.

357

Второе послание Варлааму, 25 // Xvyyg. I,<г. 275.

358

Триады, 1, 3,15ЦЪиууц. i, а. 425.

359

Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 957В.

360

Триады, 1, 3,42 // Xvyyq. 1, (Г. 453.

361

См.: Христу П. Значение двойного знания согласно Григорию Паламе (на греч. яз.) // Scientific Annual of the Theological School of the University ofThessalonike. Vol. 7. 1962. P. 129.


Комментарии для сайта Cackle