Щипина Р.В.
Григорий Нисский. Создание канона

Глава I. На рубеже Античности и Средневековья

1.1. Временные и пространственные координаты

Основу европейской культурной традиции составляют античная культура и культура христианства. В этой связи Византия привлекает к себе особенное внимание, поскольку Константинополь стал центром, передающим Средневековью наследие Эллады. После разделения Великой Римской империи на «греческий Восток» и «латинский Запад» культура Константинополя, вплоть до VI в., испытывала определяющее влияние очагов эллинистической культуры на Востоке, возникнувших еще в первую волну эллинизации во время походов Александра Македонского. Одним из таких центров была Александрия Египетская.

Традиционно период перехода от поздней Античности к раннему Средневековью трактуется как эпоха мировоззренческого кризиса, характеризуемая разнородностью идейных течений и эклектизмом философии. Ранневизантийский период – это эпоха от времени правления Константина Великого (324–337) до Ираклия (610–641).

Ранневизантийская культура переживает свое становление, будучи питаемой многими истоками. Отчасти это объяснимо пестротою этнического состава Восточной Римской империи, для которого важны были не только языковые, но и диалектные различия, отчасти же – религиозным синкретизмом Рима и спецификой его философских синтезов. Переход от Античности к Средневековью имеет свои временные и пространственные координаты.

Начальной вехой этого перехода является территориальное деление империи на две части во время правления Диоклетиана (284–305), что было вынужденной мерой в условиях военного времени. Единство империи было восстановлено Константином I Великим (306–337), но он перенес столицу империи на Восток. В 324 г. на месте Византия, бывшей Мегарской колонии и главного города римской провинции Европы, император основал новую столицу Римской империи – Константинополь. Через шесть лет город был освящен одновременно христианскими епископами и языческими жрецами.

Так было положено начало разделению империи на «греческий Восток» и «латинский Запад». Этот процесс был завершен в 395 г., после смерти последнего императора единой Римской империи Цезаря Флавия Феодосия Августа (379–395), разделившего империю между сыновьями Аркадием и Гонорием. Начало перехода христианства из вероисповедания гонимой общины во «вселенскую религию вселенской империи» было положено принятием Миланского эдикта в 313 г., легализовавшего христианство. При императоре Феодосии христианство было утверждено в качестве государственной религии Римской империи.

Как отмечает Ю. А. Кулаковский, «в древнем мире понятие религии было нераздельно связано с идеей государства. Всякий политический союз имел своих богов, которые оберегали его существование и пользовались поклонением его членов»94. В этом ключе процесс становления ранневизантийской государственности тоже тяготел к обращению к «своим богам». Историческое существование христианской империи на Востоке было обусловлено возникновением союза государства и церкви, получившим отражение в политической теории симфонии.

Говоря о начальном периоде существования Восточной Римской империи, В. В. Болотов отмечает, что союз императорской власти и церкви возникает по инициативе не столько церкви, сколько императоров, так как во времена гонений церковь сложилась как гибкий, жизнестойкий организм, не нуждающийся в поддержке государства95.

Ранневизантийский период – эпоха несравненного расцвета святоотеческого богословия. К числу важнейших ее представителей относятся «великие каппадокийцы»: Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов. Ранневизантийский период ознаменовался рядом событий, важных для истории церкви. На эту пору приходится определение догматов христианского вероисповедания, утвержденных Вселенскими соборами, оформление чинопоследования богослужения суточного и годового круга, становление обряда Византийской церкви. Именно в этот период зарождается монашество на Востоке, возникают первые обители подвижников, складываются монастырские уставы. На эту же пору приходится формирование святоотеческой философско-догматической системы, предваряющее созидание прекрасного здания византийской культуры.

1.2. «Апология культуры»

Возвышение Константинополя как столицы Восточной Римской империи положило начало возникновению и развитию ранневизантийской культуры, предыстория которой связана с «апологией культуры» в святоотеческом богословии. Под этим термином понимается стадиальный переход в отношении церкви к языческому наследию. В первые века христианства культурное наследие античности, если сказать обобщенно, отторгалось вместе с отрицанием многобожия, впоследствии курс изменился, языческая мудрость минувших веков рассматривается как «частные отблески разорванной истины», как предвидения и интуиции истин христианства, которые следовало воссоединить в целостную и гармоничную картину. Именно поэтому заимствуются целые блоки дохристианского опыта и знаний. Они словно нанизываются на ось, приводятся в новое согласие, отражающее христианское миропонимание. Речь идет о построении некой универсальной культуры.

Традиция «апологии культуры» получает свое развитие у «великих каппадокийцев». Общее отношение каппадокийцев к культуре, учености, философии выражено Василием Великим в «Слове к юношам о пользе книг языческих», Григорием Нисским в трактате «О жизни Моисея Законодателя», Григорием Богословом в гомилиях, в том числе, адресованных императору Юлиану. В этих текстах каппадокийцы продолжают традицию «апологии культуры», восходящую к Клименту Александрийскому, Оригену, Григорию Чудотворцу. Философия и «внешние науки» рассматриваются ими как начальная ступень богопознания, их назначение является служебным по отношению к истинам веры.

О своем отношении к наследию языческой философии и учености Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея Законодателя» высказывается со свойственной ему тягой к соединению того, что «кажется противоположным»: «Языческая образованность – действительно бесплодна. Она постоянно испытывает родовые муки, но никогда не рождает новую жизнь... Не все ли ее зародыши, напрасные и не сформировавшиеся, погибают еще до рождения, так и не выйдя к свету Богопознания?»96. Далее он пишет: «Тем, кто приходит к свободной и добродетельной жизни, таким образом, приписывается запастись богатствами языческой образованности, которой украшаются чуждые вере люди. Нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви, наставник в добродетели повелевает перенять будто бы в долг у тех, кто обогатился этим в Египте. Они пригодятся позже, когда понадобится украсить храм Божиего таинства словесным убранством»97.

Ему вторит Григорий Богослов: «Я думаю, что всякий имеющий ум, признает ученость (παιδευσιν) первым для нас благом. И не только эту благороднейшую и нашу (ученость), которая, ставя ни во что изысканность и пышность в слове, имеет (своим предметом) одно спасение и красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие христиане по невежеству (κακως ειδοτες), гнушаются как ненадежной, опасной и удаляющей от Бога. (В науках) мы восприняли исследовательскую и умозрительную (сторону), но отвергли все, что ведет к демонам, заблуждению и в бездну погибели. Поэтому не нужно унижать ученость, как некоторые делают, но нужно признать глупыми и необразованными тех, кто, придерживаясь такого (мнения), желал бы, чтобы все были подобны им, чтобы в общей массе была незаметна их собственная (глупость) и чтобы избежать обличения в невежестве»98. Патетичны гомилии Григория Богослова, обличающего императора Юлиана Отступника за то, что последний, отстраняя христиан от образования, стремится превратить их в маргинальную секту.

В «Слове к юношам о пользе книг языческих» Василий Великий говорит о Гомере как о наставнике всяческой добродетели, языческая ученость должна быть начальной ступенью в познании и воспитании, приуготавливающей к дальнейшему восхождению в постижении божественной истины.

Проблема отношения каппадокийцев к философии, учености и культуре рассматривалась и философами, и богословами, и историками педагогики как науки. Игумен Илларион (Алфеев) показал, что в воззрениях «великих каппадокийцев» на философию прослеживается три основных мотива: учение Христа противопоставляется философии как человеческой мудрости, языческие философы критикуются за их религиозные воззрения и несогласие друг с другом в мировоззренческих вопросах. В то же время древнегреческая философия рассматривается как «приуготовительное учение», прокладывающее путь к Христу, и в этом плане она становится «прочным оплотом» и «союзником» в деле утверждения веры, причем, «философия» понимается в расширительном смысле как «то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании». Формируется «концепция «христианской философии-любомудрия» как любви к Божественной Мудрости – Христу»: здесь под «философией» понимается высшее призвание Промысла Божьего в соединении с благодатной помощью свыше, жизнь философа (φιλοσοφειν) – это путь избранника, она сродни монашеству. Такая философия является не только учением, доктриной, но и созерцанием; общественная жизнь служит для представителя «любомудрия» проверкой добродетели99.

В. М. Лурье обращает внимание читателя на Первое послание апостола Павла к римлянам как новозаветный источник учения о трех ступенях богопознания, обозначенных Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека»: «Достойно уразумел Божие творение только один – сам воистину созданный по Богу и в образ Сотворившего преобразивший душу Василий, общий наш отец и учитель, который своим созерцанием сделал удобопонятным для многих высокое устройство вселенной и устроенный истинной премудростью Божией мир сделал ведомым для тех, кто его (св. Василия) знанием приводится к созерцанию»100. По поводу приведенного выше высказывания Лурье замечает: «В этой фразе отражена известная «теория познания»: рациональное познание мира (συνεσις – «знание»), которым обладает и которое передает св. Василий, – только подготовка для созерцания (феории), которое единственно и приводит к ведению (гносис). Новозаветная основа этого учения, очевидно, в Рим.1:20»101.

1.3. Теория познания

Гносеологию каппадокийцев В. Н. Лосский рассматривает в призме ее места и значения в традиции александрийской философии. Он сравнивает учение «великих каппадокийцев» с «интеллектуальной мистикой» и «сверхинтеллектуальной мистикой» неоплатоников и Оригена: «Здесь речь не идет об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, единства простой субстанции. Объект созерцания. – «три Света, образующие Один Свет», «соединенное сияние» Пресвятой Троицы – даже от серафимов сокрытая троичная тайна. «Существует только одно имя, выражающее Божественную природу: изумление, которое охватывает нас, когда мы мыслим о Боге»102, – цитирует он Григория Нисского. В. Н. Лосский присоединяется к точке зрения, высказанной Ж. Даниелу: блаженное зрелище (το μακαριον θεαμα) в «Федре» раскрывается перед душами, шествующими по небесному своду103. Ж. Даниэлу отмечает: «введение θεωρία внутрь себя, «Интериоризация» созерцания, раскрывающегося, как учит свт. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы»104. Этот переворот связан с учением об образе Божием в человеке и внутреннем богопознании, здесь каппадокийцами привнесена в гносеологию тема противопоставления «внутреннего» и «внешнего» человека апостола Павла.

Не менее важным представляется развитие темы созерцания у каппадокийцев. Григорий Богослов установил классическую для всей последующей христианской мысли формулу о пределах богопознания: Бог познаваем по действиям и непознаваем по Сущности, этим пределом является мрак, отделяющий нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского «мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в Купине Неопалимой в начале его пути. Если Бог сначала является как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет, и соединение представляется ему путем, превосходящим видение и θεωρία, путем, проходящим за гранью разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гнозис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того как она все больше соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее»105.

Здесь следует остановиться: категориально крепкое построение христианской философии вырастает из опыта боговедения, превосходящего познание и созерцание. В трудах святителя Григория совмещается кажущееся невозможным: философия и мистический опыт; следует подчеркнуть: если Григорий Богослов навсегда определил формулу христианской гносеологии как познание Бога по действиям и непознаваемость по Сущности, то именно Григорий Нисский совершил «переворот платоновской перспективы» в определении «божественного мрака» как модуса богообщения. Апофатический принцип гносеологии в трактовке Григория Нисского имеет свою предысторию в традиции языческой и христианской философии.

1.4. «Топос» полемики язычества и христианства

Переход от Античности к Средневековью отражен устойчивыми метафорами и зачастую мыслится как система оппозиций. Зарождению христианской философии, противостоящей философии языческой, посвящено исследование А. Х. Армстронга. Ее начало он относит к концу II в., выделяя из греческих апологетов Аристада, Юстина Мученика, Татиана, Афинагора и Теофила Антиохийского, а из латинских – Минуция Феликса и Тертуллиана106. В труде А. А. Спасского «Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150–254)»107 показано, что полемика между эллинизмом и христианством «от внешних и поверхностных наблюдений, как это мы видим отчасти у Минуция Феликса и в особенности у Лукиана Самосатского, переходит в самую глубину мистических и религиозных вопросов, когда оба миросозерцания, эллинистическое и христианское, выступают во всей своей цельности и ведут полемику на почве центральных и глубоких вопросов бытия и жизни, причем, нападающей стороной является Цельс, а защищающейся Ориген.

Интерес к полемике усиливался еще и тем обстоятельством, что здесь беспощадно вступили в борьбу две равноправные силы, одинаково усвоившие всю культуру своего времени, изучившие философию и все мистические предания защищаемых ими религий»108. Ориген пишет свои восемь книг «Апологии против Цельса» спустя около шестидесяти лет после написания «Истинного слова» Цельса, вступая, таким образом, не столько в философские тяжбы именно с Цельсом, сколько в противостояние языческому эллинизму как таковому.

В перспективе дальнейших рассуждений следует заметить, что не столько документальные первоисточники, сколько предание, указывают на тот факт, что Ориген прошел ту же школу, что и Плотин, обучаясь в Александрии у Аммония Саккоса (преподавал в Александрии между 192–224 гг.): в этой схеме обозначены две сомасштабные фигуры святоотеческого и языческого платонизма Плотин и Ориген. Такую же «оппозиционную пару» составят каппадокийцы и венценосный неоплатоник император Юлиан, с которым Григорий Богослов и Василий Великий вместе учились в Афинах, получая воистину царское образование.

Автор монографии «Александрийская школа в истории философско-богословской мысли», В. Я. Саврей пишет: «С III в. н. э. Александрийский неоплатонизм идет по пути, намеченному Цельсом; причем, этот путь апологии язычества все дальше отдаляется от пути строгой философской рефлексии. Порфирий не скрывает своей враждебности к христианам. При Ямвлихе и Юлиане Отступнике «восстановление политеизма делается главной задачею неоплатонической школы», которая снова перемещается в Афины»109.

Сделаем акцент на следующих моментах: поскольку полемика христианской и языческой философии ко времени каппадокийцев уже перешла «в самую глубину мистических и религиозных вопросов», в центре внимания должна оказаться Александрия. Она стала гнездом формирования неоплатонизма с особенным статусом мифа у Плотина, и она же явилась «топосом» иудейской литургики, по Лурье, – одной из составляющих языка византийской философии. Там, вероятно, соприкоснулись литургика и миф. Александрия притягательна в смысле рассмотрения генезиса символического реализма Григория Нисского как одного из представителей александрийской мыслительной традиции, опосредованно пережившего и прививку философии Афин. О жанровом своеобразии трактата Григория Нисского, обусловленном этим генезисом, речь пойдет ниже.

1.5. Онтология Плотина

Поскольку разделение Античности и Средневековья проходит межевой чертой внутри философии неоплатонизма, к нему, точнее к его основоположнику, Плотину, и следует адресоваться. Под именем неоплатонизма в историю философии вошло учение, родоначальником которого является Плотин (204205–270). Родом он из Египта, принадлежал к миру эллинистической культуры. Биография Плотина известна, главным образом, благодаря жизнеописанию, составленному Порфирием, предваряющему «Эннеады». Плотин прибыл в Александрию в возрасте около 27 лет для занятий философией, одиннадцать лет провел, обучаясь у Аммония Саккоса. В 243 г. он, желая познакомиться с восточными учениями, присоединился к походу императора Гордиана III против Персии. Император был убит своими же солдатами, Плотин спасся бегством в Антиохию, после чего прибыл в Рим в 244 г. Там вокруг Плотина образуется круг друзей и учеников. Около 263 г. он начинает записывать некоторые из своих бесед. Последний период жизни Плотина связан с Кампанией, где, тяжело больной, он находит прибежище в имении, оставшемся после смерти его друга Зефа. Умер Плотин в 270 г. Известны его последние слова: «Я стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем».

Поиски полной истины выводят Плотина за пределы платонической традиции к осуществлению философского синтеза. Как отмечает Анри: «Плотин был бы удивлен, если бы его полагали основателем новой, неоплатонической школы. Он рассматривал себя как платоника чистого и простого, без приставок и уточнений – другими словами, как интерпретатора и последователя Платона. Платон, с его точки зрения, обладал истиной, полной истиной»110.

Отношение Плотина к платонизму Ю. А. Шичалин характеризует так: «Разумеется, для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина, – то, что есть на самом деле и что превосходит любое частичное бытие, – достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по его сочинениям. И когда он счел, что его долг – донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего – применительно к нашей человеческой слабости – способно возвести нас к божественному во всем»111. Сразу же обратим внимание на особенно приподнятый тон академического по сути исследования: речь идет об особенном опыте, – жизни, созерцания, ведения, – можно только строить догадки.

Нечто подобное отмечает и Джон М. Рист, солидаризируясь с Хардером: «Помимо естественной склонности к собственным темам, Плотин был способен излагать философию, исходя из двух источников: из традиционных работ великих мыслителей прошлого и из собственного чувства родства с духом Сущего»112. Однако в высказывании Риста акценты расставлены несколько иначе: он подчеркивает многочисленные апелляции Плотина к предшественникам, главным образом, досократикам, пифагорейцам, платоникам, перипатетикам, и стоикам (не исключающие полемики), но также подчеркивает свободу Плотина как мыслителя, а не комментатора этих текстов. Таким образом, Рист и констатирует наличие философского синтеза, осуществленного Плотином, и останавливается вниманием на оригинальности его учения.

В нашем случае причастность Плотина к александрийской школе представляет интерес с точки зрения генезиса философского синтеза, его осуществление приходится на пору действия Плотина-схоларха и автора «Эннеад». Разделы «Эннеад» тематизированы Порфирием: первая Эннеада посвящена принципиальной этике, вторая и третья – философии природы и материальной вселенной, четвертая – Душе, пятая – Божественному Уму, а шестая – Единому как первому принципу113. В шестой Эннеаде Плотин пишет: «Целокупное бытие заключает в себе все существующее и, значит, есть множество; следовательно, оно вовсе не есть единство, и если единство ему принадлежит, то только благодаря его участию в едином. Далее, если сущее обладает жизнью и умом, ибо нельзя же мыслить его мертвым, опять выходит, что оно множественно. Наконец, сущее множественно, насколько оно – ум, и тем более множественно, если (он) содержит в себе всю полноту идей, ибо идея не есть чистое единство, а, скорее, число, и (такова) не только каждая отдельная, но и совокупная идея: она также единство, как мир. Кроме того, единое – первое, тогда как сущее, ум, идеи – не первое»114. Этот фрагмент текста вводит нас в круг основных положений философии неоплатонизма.

Плотин формулирует свое учение о едином как о первоначале всего сущего, пребывающем за пределами сущности. Единое является источником излияния (эманации) Нуса, предоставляя ему свободу. Нус одновременно един и вездесущ, заключая в себе истинный мир – мир идей. Подобным образом происходит излияние Мировой души из Нуса, она разделяется на отдельные души. Материя возникает как низшая ступень эманации. Чувственный мир – это иллюзорное отражение мира идей. Последняя и высшая цель души, выделяющейся из единого – воссоединение с ним благодаря экстазу, по отношению к которому познание – только подготовительная ступень. Вся сфера бытия – ум, душа, космос – оказывается осуществлением единого: ум и душа – в вечности; космос – во времени. Единому противопоставляется материя, иерархически замыкающая низшую границу бытия. Материя у Плотина бестелесный неаффицируемый субъект, относительно неопределенное подлежащее; она провоцирует высшее к ниспадению в низшее. «Она – зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по Плотину, мощью сверхсущего единого и ограничена немощью несущей материи», – комментирует Ю. А. Шичалин115, реконструируя систему онтологических построений Плотина.

Развивая трактовку теории эманации Дж. М. Риста, И. В. Берестов делает акцент на том, что эманация Ума (Нуса) происходит не «по необходимости», а «по собственной воле» единого (Первоначала): 1) «Благим является действие, предоставляющее свободу иному по отношению к действующему; 2) Действие Первоначала является наиболее свободным и благим из всех возможных действий; 3) Степень существования нечто пропорциональна благости его действия»116. Таким образом, Берестов вводит читателя Плотина в рассмотрении философом тем онтологической свободы и благости свободы единого. А. Ф. Лосев иначе расставляет акценты, комментируя VI Эннеаду. В благости он видит мистический смысл учения Плотина117; в учении Плотина о числе он различает суть диалектики Плотина: «1. Число есть потенция умно-сущего, или... принцип категориального осмысления сущего, ибо оно созидает пять категорий сущего – тождество, различие, покой, движение и сущее. 2. Число есть энергия умно-сущего, или конструкция предмета, получающаяся в результате соотнесенности смысла предмета с принципом умной раздельности и материи... 3. Число есть эйдос умно-сущего, или индивидуальная конструкция предмета, т. е. получается уже символ... в предметно-ипостасийно-реальном (значении этого слова)»118.

Комментарий Лосева замечателен не только смыслом интерпретации диалектики Плотина, но и тем, что Лосев, начиная с пифагорейского понимания числа, наращивает инструментарий, имманентный философскому синтезу Плотина, поэтапно включает элементы учений Платона, Аристотеля, стоиков для адекватного воссоздания смысла VI Эннеады. В перспективе дальнейших рассуждений следует отметить, что триада «потенция-энергия-эйдос» будет фигурировать в построениях Григория Нисского, равно как и пять упомянутых категорий Платона в рецепции Плотина. Высказывание одного из самых значительных исследователей творчества Плотина, А. Х. Армстронга, характеризует не только стиль «Эннеад» и интеллектуальную культуру Плотина, но и степень пристрастной симпатии, которую последний вызывает у ученых, занимающихся его наследием: «...довольно легко обнаружить в «Эннеадах» несоответствие, и, как мы увидим, каждый разумный интерпретатор Плотина рано или поздно сталкивается с довольно большим количеством антиномий или противоречий в его мысли. Но непоследовательность Плотина – это непоследовательность величайшего ума, и она весьма отличается от бессвязности средних платоников или Филона, людей посредственных, которые никогда не могли должным образом управиться со своим материалом»119.

1.6. Стиль Плотина

А. Ф. Лосев, говоря о методах внутреннего оформления речи у Плотина, высказывается с большей определенностью: «Обращает на себя внимание тот особый стиль у Плотина, который трудно обозначить каким-нибудь греческим термином и которым он пользуется в своих внутренних высказываниях. Это те многочисленные места из его трактатов, где он рассказывает о своих мистических восхождениях... эти места отличаются очень сдержанной формой, очень скромным, почти эпическим повествованием, но под ними чувствуется огромная внутренняя мощь, которая всякому иному дала бы повод для самого несдержанного, самого возбужденного и цветистого стиля. Здесь Плотин употребляет много разного рода образов и мифов, но он пользуется ими весьма сдержанно и благородно, ввиду чего этот его стиль можно назвать свободноархаистическим»120. Свободно архаистический стиль Плотина происходит от его общего отношения к мифу. Мифы для него – отнюдь не сфера фантазии или поэтического вымысла, но «самое подлинное бытие... коренные принципы бытия и жизни»121. Плотин пришел к диалектике объекта и диалектике субъекта в их нерушимом единстве, – к диалектике мифа. Следовательно, архаизация текстов связана с их философски-онтологической или символической функцией. Тяготение неоплатоников к прафилософии и к формам мифологического мышления может рассматриваться как интенция сближения философии единого с религией, формирования интеллектуальной мистики.

Предваряя дальнейшие рассуждения о философии Григория Нисского, отметим, что соединение «кажущегося противоположным» для него, в отличие от Плотина, лишь отчасти – сакральная формула, отражающая глубокие интуиции как философский миф; в большей степени – у Григория Нисского этот принцип рационально осознан. С долей импрессионизма отметим движение неоплатонизма к теургии и противоположно направленное движение святоотеческого неоплатонизма к построению рациональной конструкции, ложа, вмещающего божественное Откровение.

Рист, отмечая существенные стороны учения Плотина, говорит, что философия «царя метафизиков» вышла за пределы конечного мира греков, и что Плотин обозначил «фундаментальные вопросы о человеке, его природе и его месте в мире»122. Диалектика субъекта и объекта проявляется в онтологизации антропологии у Плотина. В работе В. В. Семенова показано, что неоплатонизм не только обращается к основополагающим вопросам бытия, но и затрагивает сферу архетипики сознания: трансцендентного Единого, Ума, души и ничто123, чем определяются пути дальнейшего развития философии, в том числе, и философии каппадокийцев.

Из этого фрагмента текста наперед следует выделить ряд аспектов, необходимых с точки зрения того, как философия Плотина предварила становление символического реализма антропологии Григория Нисского: это – онтологизация антропологии у Плотина; тематизация «Эннеад» как предвестие тематизации трактата «Об устроении человека» и появление у Плотина триады «потенция – энергия – эйдос», важной для последующих построений Григория Нисского. Обращает на себя внимание трактовка Плотином эйдоса как символа, предвосхищающая аналогичные рассуждения Нисского святителя.

1.7. Философский синтез

При описании процесса перерождения одного типа культуры в другой в поле зрения исследователя оказывается некая диффузная зона, где «старое» и «новое» стремятся к поляризации, но имеют много общего. Зачастую речь идет об эклектичности философии и мировоззрения в эпоху перехода от Античности к Средневековью. Эта проблема затронута в трудах А. Х. Армстронга124, В. В. Бычкова125, Дж. Диллона126, В. Я. Саврея127, Р. В. Светлова128 и А. Л. Хосроева129 и др.

Бычков трактует разнородность идейных течений как эклектизм мировоззрения, являющийся признаком кризиса эллинистической культуры Рима, указывает на разнообразие философских школ, распространение гностических учений, популярность мистериальных культов Востока в среде и элиты, и плебса. Дж. Диллон корректирует эту панорамную характеристику, делая акцент на том, что эклектизм мышления чужд профессиональным философам, сохраняющим верность традициям школы, но, в то же время, Диллон отмечает тенденцию к сближению отдельных школ. Эта тенденция оказывается в центре внимания А. Л. Хосроева, который отмечает ее реализацию на примере философии Александрии. Он показывает, что тяготение к синтезу, наметившееся еще у стоика Посидония (ок. 135 – ок. 50 гг. до н.э.) и платоника Антиоха из Эскалона (ок. 130 – 68 гг.) как платонизирующий стоицизм и стоический платонизм, будет характерно как для римской философии времен Империи в целом, так и для александрийской философии, в частности. Именно эту тенденцию к синтезу Хосроев, вступая в некоторое противоречие с собой, и называет «эклектизмом». Однако ему принадлежит указание (со ссылкой на Диогена Лаэрция), что термин «эклектическое учение» относится к его основателю, александрийскому философу Потамону (рубеж I в. до н. э. – I в. н. э.).

Хосроев (при названном незначительном терминологическом сбое) показывает, что александрийский платонизм тяготеет к синтезу, он подготовлен Антиохом из Эскалона (сблизившим учения Платона, Аристотеля и стоика Зенона), Эвдором Александрийским, учеником Антиоха, дополнившим его учение элементами пифагорейства, Потамоном (учение которого, по-видимому, близко учению Антиоха), Арием Дидимом. Наибольший интерес представляют оттеночные характеристики александрийской философии, данные Хосроевым. Он делает акцент на том, что тяготение к синтезу в александрийской философской традиции имеет специфическую окрашенность.

Философия испытывает влияние научной и экзегетической традиций, оформившихся в Александрии ранее возникновения философской школы. «Основанный Птоломеем I Сотером по совету Деметрия Фалерского, друга и ученика Феофраста, только Музей мог объединить вокруг себя интеллектуальный коллектив математиков, естествоиспытателей, врачей. Во времена Птоломеев философия не играла в круге александрийских наук практически никакой роли»130. Он указывает и на то, что культурная атмосфера Александрии стала проводником взаимного влияния иудейской и греческой культур. Так, Аристобул (II в. до н. э.), предшественник Филона Александрийского по части аллегорических толкований, учил: «все, чего смогла достичь греческая философия, уже сказано в пятикнижии Моисея и оттуда заимствовано греками – мысль, которую будет постоянно проводить Филон»131. (Эта тема значительна, и она заслуживает отдельного детального рассмотрения вне рамок этого текста, поскольку следует предполагать влияние на Плотина и неоплатоников иудейского компонента культуры, как, впрочем, и египетского).

Хосроев продолжает: «Этот топос надолго пережил еврейскую культуру и помимо того, что был принят христианскими авторами, оказал воздействие и на неопифагорейца Нумения (II в. н. э.); ср. его утверждение: «Кто же такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии»132. (В Нумении из Апомеи Лосев видит предшественника неоплатонизма).

Суммируя сказанное, отметим: неоплатонизм отразил тенденцию к синтезу, впервые наметившуюся еще у философов Академии в качестве реакции на скептицизм. Неоплатонический синтез преимущественно ассимилирует элементы учения Аристотеля, стоиков, пифагорейцев. В александрийской традиции философский синтез как синтез «первого порядка» становится синтезом «второго порядка», вовлекая в свое ядро науку, натурфилософию, экзегезу, а через посредство экзегетической традиции, тяготеет и к формам религиозного сознания. На сближение философии неоплатонизма с наукой и экзегетической традицией указывает и Саврей133; он же говорит о философии как религии «наиболее образованных людей»; по этому поводу более точно и определенно высказывается, как упоминалось выше, В. Н. Лосский, говоря о традиции интеллектуальной мистики134.

Уместно обратиться к принципиальному разграничению «синтеза» и «эклектизма», сделанному А. Ф. Лосевым. Он, указывая на предшественников Плотина (Гая, Альбина, Апулея, Аттика, Аммония Саккаса), утверждает: «Поздних платоников многие и теперь тоже считают какими-то беспринципными эклектиками. На самом деле привлечение разного рода платоновских, аристотелевских, посидониевских, а также и вообще стоических принципов имело свою собственную принципиальную направленность. Это было исканием существенного единства платонизма, аристотелизма и стоицизма; и это было достигнуто Плотином в самой роскошной, в самой красивой и убедительной форме»135.

1.8. Онтология каппадокийцев

Ранее речь шла об онтологии «Эннеад», не открывающей, но замыкающей эпоху Античности, в трудах каппадокийцев закладываются начала христианской онтологии. Ее разработка ведется каппадокийцами в догматическом богословии, прежде всего, в категориальном определении Тринитарного догмата, в эсхатологии, в антропологии. Рассмотрение этих аспектов наследия «великих каппадокийцев» представлено мощной исследовательской традицией историков Церкви, что позволяет прибегнуть к самому краткому реферативному изложению с расстановкой лишь некоторых акцентов, обусловленных надобностями данной работы.

Наиболее последовательно и глубоко онтология каппадокийцев разработана в сфере Троического богословия. Здесь философия имеет богослужебное назначение, но не утрачивает творческого характера. Исследователи богословия святых отцов неоднократно подчеркивали не только смысловые аспекты онтологических определений, но и происходящую в философии каппадокийцев трансформацию категориального аппарата античной философии.

Одним из первых к этой проблеме обратился В. В. Болотов: «То, что и ныне часто упускается из виду, – это до изящества тонкое уяснение тремя Великими Каппадокийцами источника различения Лиц Св. Троицы при утверждении Единосущия – омоусии. А именно, что источник не в усиа (на что сбивалась доникейская мысль и от чего рождались две крайности – маркеллианства и арианства), а во взаимоотношениях Лиц Св. Троицы. Св. Василий рассуждал: «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». Отец «больше» Сына по причинности и равен по природе. Это тоже своего рода субординатизм, но не по божеству и не по сущности (как у Оригена и даже у Афанасия), а по ипостасным отношениям. Вот это преодоление субординатизма... и составляет гениальное достижение каппадокийского богословия»136. Принципиальное значение имеют наблюдения В. М. Лурье и архимандрита Киприана (Керна): речь идет о категориях «сущности» (ουσια) и «ипостаси» (υποστασις) в Тринитарном догмате.

Если архимандрит Киприан как представитель предшествующего поколения исследователей патристики, обращаясь к Тринитарному догмату, указывает на зависимость категориального аппарата каппадокийцев от Плотина и Аристотеля, то Лурье уточняет суть произошедшей трансформации категориального аппарата. Так архимандрит Киприан пишет о каппадокийцах: «Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различил «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия» то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя их Аристотелевской Substantia abstracta et concreta прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного («сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, – между живым существом вообще и данным человеком»)»137.

Лурье показывает, что при обращении к «Категориям» Аристотеля понятие «сущность» в богословии остается аристотелевским и уточняет: «Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель назвал вторыми, то есть, для родовых понятий»138, универсалий. Что же касается «ипостаси»: «Понятие «первой сущности» Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием «ипостась», но делают это так, что значение христианского термина далеко простирается за рамки аристотелевского определения.

Когда Василий Великий определяет Аристотеля (а точнее одна из двух ее разновидностей: первая сущность) заменяется новой категорией – ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелевской «первой сущности» будет введена новая категория, одиннадцатая»139. Описание внутритроичных отношений и описание воплощения Логоса потребовало от каппадокийцев трактовки ипостаси как вместилища сущности, а не только как некоей части общего целого. Изменение категориального аппарата было вызвано необходимостью сделать его пригодным для «фундаментальной перестройки онтологии» в ситуации смены исторических эпох Античности и Средневековья.

Своего рода полемика с Плотином разворачивается и на страницах трактата «Об устроении человека».

На примере сравнительного анализа трактата Григория Нисского «Об устроении человека» и VI Эннеады Плотина можно увидеть, как прямое заимствование Григорием Нисским категориального аппарата Плотина (в описании космогонии, он использует пять идеальных категорий Платона в рецепции Плотина: «сущность», «движение», «покой», «тождество», «различие» (Плотин, VI Эннеада)), так и поляризацию их учений (в XXIV главе трактата «Возражение утверждающим, что вещество совечно Богу»).

В XXIV главе Григорий Нисский формулирует свою теорию «творения из ничего» и теорию энергийной природы вещества. Конечной его целью является упразднение понятия о совечности материи как принципа зла – Богу.

Учение об энергийной природе вещества может и должно рассматриваться во взаимосвязи с учением об апокатастасисе. Это учение – наиболее сложная и проблемная часть наследия Нисского святителя, из-за его неоплатонической составляющей Григорий Нисский не был включен в чин Вселенских учителей и святителей. В трудах по богословию патристики ему уделено значительное исследовательское внимание, на этом фоне позволим себе сосредоточиться лишь на некоторых частностях взаимосвязи учения об апокатастасисе с неоплатонизмом, сравнив «Эннеады» и трактат «Об устроении человека».

Учение об апокатастасисе получило отражение в VII, XVIII–XXVIII, особенно в XXI и XXV главах трактата «Об устроении человека». Обращаясь к «Эннеадам», следует сделать акцент на истолковании А. Ф. Лосевым диалектики Плотина как диалектики числа.

В восстановлении человека происходит возвращение от множественности к единичности (даже не к состоянию Адама (т. к. Григорий Нисский подчеркивает: в Библии говорится вначале не об Адаме, состоящем из персти и духа, т. е. двоице, но о человеке «Сотворим человека по образу и подобию Нашему»)).

С образом «возвращения к единичности» связана и введенная в богословие патристики Григорием Нисским теория «разделений», главным в чреде которых становится разделение на мужской и женский пол и соответствующее тому, аскетическое по своему характеру, учение о преодолении этих двойственностей. Это учение получило развитие у Максима Исповедника140.

В учении об апокатастасисе Григория Нисского эйдос определяет индивидуальные, персоналистические черты человека; эйдос (облик) с изменением возраста неизменен, чем соответствует неизменности первообраза. Эйдос омрачается «звероподобием страстей», а восстанавливается по мере освобождения от них. Учение об энергийной природе вещества позволяет видеть в учении об апокатастасисе, условно выражаясь, «закон сохранения энергии»: воссоединяются не только первоэлементы, входившие в состав человека, но и качественные характеристики, персональный состав которых определен эйдосом.

Эйдос (облик) переменяется, согласно Григорию Нисскому, при произвольном выборе зла.

Введенная в учение о человеке теория трихотомии позволяет Григорию Нисскому дать новую трактовку апокатастасиса по сравнению с Платоном и Плотином в вопросе свободы воли человека по отношению к выбору добра и зла.

Тема платонических истоков апокатастасиса раскрыта в диссертации Лиходедова, а Лурье в отзыве на нее показал, что и у Платона, и у Плотина тема свободы выбора человека осталась неразрешенной141; непонятно, по какой причине переводчик и комментатор трактата «Об устроении человека» не детализирует разрешения темы свободы воли Григорием Нисским.

Для начала, райское древо познания добра и зла, согласно Григорию Нисскому, – древо уведения добра и зла. Зло в трактовке Григория Нисского относительно: как неполнота уведения человеком Божественного Домостроительства; как ошибочное предпочтение «мнимости того, что радует чувство». Мнимость этого предпочтения, не соответствующего достоинству человека142, рассеивается памятью о скорбях. Учительный и благой смысл скорбей, их отличие от зла, – аскетическая тема, введенная Григорием Нисским в теорию апокатастасиса. Онтология в апокатастасисе Григория Нисского приобретает аскетический и сотериологический смысл.

Вопрос об апокатастасисе у Плотина и у Григория Нисского оборачивается вопросом антропологии о свободе воли человека и – последовательно – вопросом онтологии о разном онтологическим статусе разных уровней, градаций, бытия143.

Этот полемический диалог Григория Нисского и Плотина показывает динамику размежевания онтологии Античности и Средневековья.

1.9. Пути влияния языческого и святоотеческого неоплатонизма на культуру переходной эпохи

Онтологические представления каппадокийцев способны репрезентировать мировоззрение своей эпохи в той мере, в которой практически связаны с реалиями своего времени. В этой связи уместно обратиться к теме, заданной исследованием Шичалина, – институциональной оформленности платонизма, неоплатонизма144. Этот ракурс выявляет масштаб влияния философской школы на культуру, показывая учение не в его локальном, профессиональном значении, а в практической взаимосвязи с мировоззрением своей эпохи.

Шичалин показал, что для сохранения и развития традиции философской мысли важен институт школы. В этом плане Плотин и его последователи верны платонической традиции, школьная доктрина неоплатонизма была разработана учеником Плотина, Ямвлихом Халкидским. Неоплатонизм в эту пору и позже представлен философами римской (III в. Плотин, Порфирий), сирийской (IV в. Ямвлих Сопатр Апамейский, Дексипп), пергамской (IV в. Эдесий, имератор Юлиан (361–363)), александрийской (IV–VII в. Ипатия, Исидор, Стефан Византийский) школ. Функция школы в платонизме шире, чем исключительно поддержание традиции философствования: синтез, осуществленный средними платониками, позволяет платонизму суммировать достижения античной культуры и представлять ее; но, главное, институт школы берет на себя нагрузку, могущую быть распределенной между религиозными, научными, образовательными, государственными социальными институтами. Этим объясняется значимость философского синтеза неоплатонизма как мировоззренческого основания культуры поздней Античности.

В прикладном аспекте влияние неоплатонизма на культуру поздней Античности обнаруживается в изменении опыта мировосприятия, который получил отражение в символизме культуры и в ее сакрализации. С наибольшей очевидностью эти сдвиги проявились в государственной идеологии и в символах государственной власти, что вполне правомерно в логике традиции, у начал которой – Платон, сформулировавший философию государства. Фактически каналами влияния неоплатонизма на представителей власти была – в случае Плотина – его близость к сенату (часть его римских учеников происходила из сенаторского сословия) и некоторая симпатия к Плотину со стороны императора Галлиена145.

В Риме титул «император» был званием, которым солдаты награждали полководца за выдающиеся заслуги, официальным титулом первых властителей Рима был «принцепс сената» – первый в сенате, хотя и Гай Юлий Цезарь, и Гай Юлий Октавиан Август имели звание императоров. «Принцепс не был царем. Римлянам первых веков нашей эры была чужда идея рабского повиновения властелину (на практике, конечно, случалось иначе – при таких владыках, как Калигула, Нерон или Коммод). Иметь царя (rex по-латыни и βασιλεύς по-гречески) они считали уделом варваров.

Со временем идеалы Республики ушли в небытие. Аврелиан (270–275) окончательно включил в свою официальную титулатуру слово dominus – господин. Настала эпоха домината, сменившая принципат. Но только в Византии идея императорской власти обрела самую зрелую форму. Как Бог суть высшее всего мира, так император возглавляет царствие земное. Власть императора, стоявшего на вершине земной империи, организованной по подобию иерархии «небесной», священна и богохранима... (титул василевса ромеев официально принял в 629 г. Ираклий I, хотя народ стал называть так своих владык много ранее)»146, – констатирует С. Б. Дашков в монографии «Императоры Византии». В этой связи допустимо отметить ряд совпадений: новая формула в титулатуре Аврелиана появляется в год смерти Плотина, т. е. тогда, когда идея иерархии уже получила дискурсивную выраженность в философии неоплатонизма; титулование Ираклия приходится на время деятельности Максима Исповедника, составившего комментарии на труды Дионисия Ареопагита об иерархии. О влиянии Ареопагита на формирование этой идеи применительно к имперской идеологии писал С. С. Аверинцев147. «Новые цивилизации возникают лишь там, где соответствующие идеи созрели в умах», – замечает историк византийской философии В. М. Лурье148. При описании процесса перерождения одного типа культуры в другой в поле зрения исследователя оказывается некая диффузная зона, где «старое» и «новое» стремятся к поляризации, но имеют много общего.

С наибольшей полнотой неоплатонизм как философия культуры проявляется во время правления императора Флавия Клавдия Юлиана, последователя Ямвлиха, пытавшегося создать иерархию языческого жречества, разработать теологию, символику и догматику новой религии на основе неоплатонизма. Именно он, вошедший в церковную историю как Юлиан Отступник, стал основным оппонентом в философской полемике и политическом противоборстве с каппадокийцами.

Каппадокийцы наследуют традицию неоплатонизма в плане причастности к школе в аспекте ее институциональной оформленности и в силу своей причастности к афинской и, главным образом, александрийской школам, а также и потому, что школьная традиция складывается и в христианстве вместе с возникновением огласительного училища в Александрии. Масштаб влияния «великих каппадокийцев» на культуру Средневековья усиливается по сравнению даже с местом и значением платонизма и неоплатонизма в культуре Античности, что объясняется слиянием философии и религии в единую философско-догматическую систему, а также миссионерской нацеленностью деятельности отцов церкви в эпоху перехода христианства из религии гонимой общины в религию Вселенской империи. В этом ключе особенное значение имели активность административной деятельности Василия Великого, участие каппадокийцев в формировании богослужебного чина и обряда ранневизантийской Церкви, влияние «великих каппадокийцев» на формирование проповеди как риторического жанра, а также формирование под их влиянием наглядной проповеди языком богослужебного искусства. Не последнее место в этом деле занимает восприятие Евангелия как педагогической, «школьной», системы, где Бог именуется Учителем, апостолы – учениками.

1.10. «Дезинтеграция стиля» и «άρχή» в культуре позднего эллинизма

Влияние философии на мировоззрение эпохи не может рассматриваться как однонаправленный процесс, существовало некое встречное движение, создававшее поле развития философской мысли, атмосферу ее формирования. Культура переходной эпохи в ее наиболее наглядных формах, – изобразительном искусстве и литературе, – позволяет в общих чертах наметить границы этого явления.

Вернемся к немаловажной частности – определению Лосевым внутреннего стиля оформления речи Плотина как свободноархаистического. Поскольку ранее речь шла об особенном статусе мифа в философии Плотина и о том, что противостояние язычества и христианства переходит «в глубину мистических и религиозных вопросов», уместно обратить внимание на пограничную зону их взаимодействия. Влияние неоплатонизма на культуру осуществляется, можно сказать, двумя встречными потоками, «снизу» и «сверху». Причина тому кроется в особом статусе, который приобретают миф и понятие άρχή в неоплатонизме и у непосредственных предшественников Плотина.

Неоплатонизм провоцирует «дезинтеграцию стиля» в сфере художественной культуры, существом которой стала «архаизация» стиля в литературе и искусстве. В отечественной и зарубежной науке переход от позднеэллинистической культуры к культуре ранней Византии описывается объемно, но не вполне согласованно в литературе по философии, эстетике, истории литературы и искусства. Момент кризиса был выделен для детального рассмотрения и анализа Е. Китцингером149, посвятившего «дезинтеграции стиля» монографическое исследование. Автор отталкивается от анализа группы памятников, в которых с неожиданной силой обозначились «низовые» фольклорные традиции и стремление к архаизации художественной формы. Характерным примером тому служит изображение тетрархов, парный портрет соправителей Диоклетиана и Максценция, позже – портрет Константина и арка Константина.

Парадоксом этих памятников является то, что они происходят из императорских мастерских, а отнюдь не из провинциального ремесленного центра и, соответственно, «огрубление», архаизация стиля является не столько показателем упадка ремесленной традиции, сколько неким декларативным заявлением. В портретных изображениях Китцингер различает не только и не столько «снижение» стиля, сколько переакцентуацию смысла: внимание художников сосредоточено не на передаче индивидуальной портретной характеристики героев, но на воплощении идеи сакральных оснований власти. В парном портрете Диоклетиана и Максценция, – в этом, несомненно, официозном памятнике не сохранилось и намека на классическую калокагатию и ее проявления в искусстве Рима. В стилистике памятника очевидно обращение к античной скульптуре эпохи архаики. Та же тенденция проявилась в рельефах консульских диптихов, где форма подчеркнуто архаична.

Китценгер выделяет проблему «патрона» как доминирующий стилеобразующий фактор в искусстве и указывает на тот момент, что «варварские» традиции поколебали классическую систему не столько стихийным прорывом снизу, сколько в результате направленной политики. Этот переворот Китцингер связывает с деятельностью Диоклетиана (284–305). Китцингер усматривает взаимосвязь процесса «дезинтеграции стиля»150 в сфере художественной культуры с оппозиционной по отношению к аристократии ориентацией императора на армию и плебс, что было сопряжено с милитаристской политикой правителя.

Диоклетиан вскрыл огромный резервуар художественных традиций, пребывавших до этого времени под спудом официозного искусства, разнородные этнические традиции получают легализацию и активно влияют на процесс развития стиля империи. Концепция Китцингера важна, поскольку она выделяет поворотный момент в развитии позднего античного искусства на рубеже Средневековья, но допускает уточнения. Следует подчеркнуть, что архаизация формы характерна именно для памятников официозного искусства, т. е. имеет идеологический характер. Функция императорских портретов, консульских диптихов и т. п. не столько эстетическая, сколько представительская, – портрет мог замещать собою персону отсутствующего на той или иной церемонии императора или консула, соответственно, и идеи, выраженные в произведениях этого круга, мало зависят от творческой установки мастера, но отражают цели и идеи заказчика. Осмелимся предположить, что именно неоплатоническая трактовка άρχή определила усиление архаизации в стилеобразовании имперских памятников, в этом случае уместно прибегнуть к авторитету В. Н. Залесской, прямо указавшей на влияние александрийской экзегезы на произведения этого круга, а также на взаимосвязь одной из групп так называемого «византийского антика» с имперской идеологией151.

Особый статус мифа в учении Плотина, отразившийся даже на характерном для него стиле речи, становится основанием для сближения на основе неоплатонизма столь, казалось бы, разнородных стилеобразующих факторов как влияние Востока (разнородное само по себе152) в стилистике литературы и искусства, влияние фольклора и уже упомянутая ориентация на старину. В аспекте проблематики этой работы важен тот факт, что «поставщиком» эзотерических учений Востока была Александрия, на него обращает внимание Р. В. Светлов в монографии «Гнозис и экзегетика»153.

Если формирование классического римского портрета основывалось на традиции античной калокагатии, вступившей во взаимодействие с натурализмом сакрального портрета этнической традиции римлян, то в означенный период происходит распад калокагатии. Тождество духовного и физического совершенства отступает на второй план. Происходит спиритуализация образа. Она достигается посредством усиления активности формальных элементов изобразительного языка: самодовлеющее значение приобретает фактурная обработка камня, в резьбе преобладает линеарное начало. Нарушение соразмерности анатомических пропорций приводит к усилению экспрессии образа.

Идея «развоплощения» духа приводит к изменению структуры образа. Формальные элементы языка приобретают самостоятельный статус под воздействием художественных традиций Сирии и Ирана, предвосхищая рождение символизма. Чуткость к подобным веяниям Востока обнаруживают средние платоники и неопифагорейцы. В частности, – что немаловажно, – к ним прибегают прямые предшественники Плотина, оказавшие значительное влияние на него, – Нумений из Апамеи и Аммоний Саккас. Доподлинных сведений о них сохранилось, увы, немного, но, по-видимому, Нумений был как-то связан и с Александрией, и с Римом154, Аммоний же – представитель Александрийской школы. «Известно.., что Нумений в своем учении уделял большое внимание учениям брахманов, иудеев, магов и египтян...»155.

Согласно Порфирию, Плотин «везде следовал за Аммонием и под его руководством достиг в философии такого прогресса, что захотел познакомиться с тем, что практикуют персы и в чем достигли совершенства индусы»156, само обучение у Аммония имело характер таинственного посвящения. Для нас эти сведения примечательны, так как они свидетельствуют о прозрачности границ между Римом и Александрией, а также между эзотерическими учениями Востока и философской традицией неоплатонизма157. В отношении влияния на художественный стиль «неоплатоническая эстетика» и «художественные традиции Востока» могут быть сближены, как явления одного порядка.

Рассуждая о символизме раннего Средневековья, С. С. Аверинцев прямо указывает на то, что правомерность обращения неоплатоников к Востоку, собственно, задана Платоном: «Сакрализация греческой философии идет с оглядкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца – образ, в котором сливаются до неразличимости персидский «маг», индийский гимнософист и египетский «священнокнижник». Недаром раннехристианские мыслители, особенно живо чувствовавшие знамения времени, так часто вспоминают презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, будто бы беседовавшего с Солоном в Саисе: «О, Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!».

Все это характерно для эпохи. Но не следует забывать одного: ориентализация античной культуры в последние века существования последней отнюдь не была случайным и внешним – относительно сущности античной культуры – «вторжением», «засильем» или «наплывом» некоего чуждого «восточного элемента». Напротив, эта ориентализация явилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее собственных внутренних противоречий и слабостей, но также реализацией фундаментального задания, заложенного в ее основах. Если бы тяготение к Востоку как к своей дополняющей противоположности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, Платона»158.

Спиритуализм искусства Востока находит себе параллель в возрождении наследия греческой архаики в сфере художественной культуры. Одной из наиболее общих тенденций развития литературы является обращение к архаичным формам античного наследия.

Проявления этой тенденции многообразны. Это реставрация дорического диалекта, архаической лексики и метрики в творчестве Синесия из Кирены159. В экспрессивном стиле Нонна Панополитанского происходит возрождение мифологических речевых структур:

...дайте мне нартекс, мималлоны, и наплечной пестроспинной небридой, вместо обычного хитона оденьте мою грудь, полной Маронова благоухания божественного; пусть глубинная Эйдофея и Гомер грубую тюленью шкуру оставят Менелаю!160

Обилие синонимов, метафор, антономазий, схожа с речевыми структурами неоплатонической и святоотеческой апофатезы161. Аллегории, метафоры, параболы и парафразы ранневизантийской литературы зачастую служат для передачи трансцендентного смысла.

В литературе архаизация языка родственна обращению к фольклорным истокам. Вторжение элементов просторечия в литературные жанры прослеживается на примере как христианской, так и еретической письменности. Так, Арий, будучи блестящим оратором, «снижает» до шокирующих форм свой стиль, ориентируясь на запросы толпы. Новым жанром ранневизантийской литературы являются монашеские хроники, составившие основу «патериков». С. С. Аверинцев и Л. А. Фрейберг указывают на то, что в их языке сказалось плодотворное влияние фольклора: «Говорили об авве Аммоне, что некие пришли к нему судиться. Старец, слыша это, притворился глупым. И вот одна женщина сказала другой, стоявшей близ нее: этот старец юродствует. Старец услышал ее, и, подозвавши, говорит ей: сколько я употребил трудов в пустынях, чтобы приобрести это юродство, и ужели для тебя я должен потерять оное?»162

Интонации образы обыденного просторечия характерны для патериков. Не следует, однако, определять существо жанра «монашеских хроник» исключительно по этому признаку. Сразу же отметим: это – изощренное просторечие, зачастую оно является нарочитой «архаизацией». Среди «простецов» этого жанра Афанасий Александрийский, Софроний Иерусалимский, Иоанн Мосх. Так, например, с именем Афанасия Александрийского связано определение догматов христианского вероисповедания. В искушенном просторечии текстов патериков запечатлен мистический опыт основателей пустынножительства. Оно, подобно просторечию притч Ветхого и Нового Завета, а также «Агады» (экзегетический жанр иудейских еженедельных поучений, разъяснения морали Пятикнижия в форме притч, рассказов, басен, парабол, легенд и др.), служит передаче мистического смысла. Апофтегмы, входящие в состав патериков, рождаются из поучения в Писании, одного из постоянных монашеских деланий, из «заключения ума в слова» Писания, воспринимаемого как благовествование в пустыне и живое руководство в деле подвижничества.

«Парадигмой» монашеского служения становится не идеальный тип эллинского мудреца и героя, т. е. не «божественный человек», а библейский «человек Божий» (Д. Бартон-Кристи, А. И. Сидоров, В. М. Лурье). Характеризуя языковую среду египетского монашества, в которой появляются народно-монашеские хроники, В. М. Лурье говорит, что это среда эллинистического иудео-христианства: «Если она не испытала эллинизации «второй волны», захватившей в III в. только интеллектуалов, то зато сама ее «иудейская» (точнее, ветхозаветная – принадлежащая египетским общинам Ветхозаветной Церкви) основа была эллинистична. В Египте всегда и везде, а не только в школе Оригена, христианство проповедовалось на языке греческом и, точнее, на языке греческой культуры»163. На этом примере мы видим, что и по иудейской, и по эллинской линиям снижение стиля, «архаизация» становятся неким сакральным знаком. Развитие жанра «монашеских хроник» также отражает тенденцию к усилению именно сакрального смысла.

Патерики включают в себя не только поучения (апофтегмы), но и житийные повествования, восходящие к античным жанрам биоса и энкомия164. Биосы входят в состав патериков, а также существуют как самостоятельный жанр. В соответствии с характером жанрообразования средневековой эпохи, на основе биосов формируются «жанровые конгломераты»165 – синаксарии («собрания») и минологии («календари») – чтения, соответствующие годовому богослужебному кругу. Вновь следует подчеркнуть сакрализацию текстов, – с одной стороны, а с другой, – и слияние антропологических и космологических представлений в жанре, отражающем священный порядок мирозданья, картину мира в целом166: происходит «уплотнение» жанровой структуры, поскольку соединяется начало личностно-эмоциональное и представления о космосе, годовом богослужебном круге.

Ранее говорилось о тяготении к фольклорной или архаической традиции писателей различных убеждений: и ересиарха Ария, и святителя Афанасия, и язычника Синесия. Подобные же изменения происходят в литургической гимнографии, имеющей и античную, и иудейскую, и сирийскую предысторию. В ранневизантийскую эпоху самым значительным представителем этого жанра является Ефрем Сирин, его произведения написаны легко запоминающимся пятисложником, что соответствуют надобностям проповеди. О произведениях такого рода Григорий Нисский пишет: «Путники в повозке и на корабле, ремесленники, занятые сидячей работой, короче говоря, мужчины и женщины, здоровые и недужные, прямо-таки почитают за наказание, если что-нибудь помешает твердить эти возвышенные уроки»167. Сирийская поэзия, – констатирует Аверинцев, – явилась последним «по времени, а не по значимости» источником ранневизантийской гимнографии, ее формирование предварено взаимным влиянием греческой и семитской культур еще начиная с «первой волны» эллинизации, а именно: библейской поэзией в передаче Септуагинты; позднейшими иудейскими гимнами синагогального богослужения (включая жанр пийут, в котором несомненно различимо греческое влияние), особым строем устной проповеди с ее смысловыми и звуковыми параллелизмами168. Завершение формирования канонической структуры в житийном каноне приходится на VI век, то есть, совпадает по времени с формированием канона в традиции изобразительного искусства.

Из сказанного следует: «архаизация» в ранневизантийской культуре – это объемный процесс, связанный с мировоззрением эпохи, а не с внешними техническими приемами художеств. Несомненным является то, что архаизация, ориентализм, взаимодействие эллинской и иудейской культур, сакрализация форм художественного мышления не являются случайными и обособленными явлениями позднеэллинистической и ранневизантийской культуры. Они имеют, очевидно, общую идейную основу. Из этого арсенала заимствуются идеи и формы, отражающие священные начала бытия. Эти стилистические импульсы взаимодействуют с философией неоплатонизма.

У Плотина происходит разделение образов на эстетические образы и знаки, внеэстетические по своему характеру. Эти знаки указывают на реальность божественного бытия. Согласно весьма распространенному мнению, соотношение образа и первообраза, столь значимое для всей культуры Средневековья, привнесено в ее арсенал Плотином169. Основу принципов символизации, оформившихся в эстетике неоплатонизма (материальный знак, указывающий на духовное содержание), составляет не только оппозиция материидуха, свойственная учению Плотина, но и прием типологии, усвоенный им из иудейской экзегезы. Неоплатонизм повлиял на развитие символических форм в искусстве, а также и на особый сакральный статус деэстетизации художественной формы, которая, как видим, связана с упомянутой ее архаизацией.

У Нумения из Апамеи – одного из предшественников строго систематического платонизма, близкого к пифагорейцам, смысл понятия άρχή выявляется следующим контекстом: «все души охватываются общей, уже Мировой душой... как бы они ни были различны между собою... и какие бы различные тела они собою ни определяли... Этот круговорот начинается с Млечного Пути нисхождением души по небесным сферам на землю... причем с постепенным воплощением в материю душа все больше приобщается к злу... Только освободившись от уз тела, душа соединяется со своими «началами» – archai и начинает свой путь восхождения к небу»170.

1.11. Распад античного канона в призме дуалистических учений и теории дихотомии

Духовность в духе позднеантичного дуализма связана с развоплощением. Следовательно, в художественной культуре с архаизацией формы связана идея приоритета духа, что имеет следствием вытеснение мимесиса171. Дуалистические учения, корреспондирующие с учением Плотина, отразившего в своем учении наиболее точно и полно «онтологические и антропологические сдвиги» в атмосфере культуры позднеэллинистического периода, явились причиной распада античного канона.

Дуализм плоти и духа, чувственного и ноэтического, составляет основное противоречие неоплатонизма, причем, заметим, не только языческого, но и до-каппадокийского христианского, где складывается теория дихотомии. Антропологическая теория дихотомии включена Григорием Нисским в его учение о человеке, но была преобразована в теорию устроения человека по образу Бога-Троицы, получившую название теории трихотомии. Впрочем, у Нисского святителя и сама теория дихотомии приобретает иное значение и смысл по сравнению с ее трактовкой его предшественниками. Главенствующим понятием, определяющим устроение человека, согласно Григорию Нисскому, становится «образ Божий».

Учение о человеке Григория Нисского оформляется в непосредственной зависимости от хода догматической мысли «великих каппадокийцев» в области категориального определения Тринитарного и Христологического догматов, и в этом плане оно представляет соборный опыт каппадокийского единомыслия. Характеризуя место и значение учения о человеке как образе Божием в истории святоотеческой антропологии, архимандрит Киприан (Керн), говорит о том, что Нисский святитель подвел итог сказанному до него о человеке, и «вместе с этим, святой Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу, и в этом развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение»172.

Дуализм чувственного – ноэтического в неоплатонизме обусловил переход от эстетических образов к знакам, указывающим на духовное содержание. В. Вейдле подчеркнуто называет их не символами, но сигнитивными знаками, они указывают не на обозначаемое в целом, но на одно его свойство и не предполагают соответствия обозначающего и обозначаемого (примером может служить, несоответствие Иисуса Христа и павлина или феникса, как Он обозначался в раннехристианской традиции).

Такие знаки бытовали и в языческом искусстве, и в раннехристианском, Вейдле провел разграничение между ними, подчеркивая разницу обозначаемого, первообраза. В раннехристианском искусстве знаки указывали на таинство крещения и евхаристии. Знаковый характер изображений связан с особым статусом деэстетизации художественной формы, которая в этом ключе становится сигналом, указывающим на сакральное содержание.

Поскольку термин «архетип» появляется уже у Филона Александрийского, допустима мысль о его влиянии на Плотина. Филон как «эллинизирующий иудей» становится проводников обоюдного влияния греческой и иудейской традиций173. В этом ключе в перспективе дальнейшего рассмотрения темы, представляется уместным выделить и рассмотреть влияние именно иудейского компонента экзегезы на язык и жанровое своеобразие трактата Григория Нисского «Об устроении человека» как произведения символического реализма. Этот подход позволит в общих контурах сравнить «свободноархаизирующий» стиль Плотина и стиль Григория Нисского, что представляется уместным в соответствии с тем, что христианство – религия Слова, а также и с тем, что усвоенная каппадокийцами идея Аристотеля тождества формы и сущности в исторической перспективе окажется весьма плодотворной для формирования символического реализма и литургического символа.

1.12. Стиль Григория Нисского

«Шестоднев» Василия Великого и трактат Григория Нисского «Об устроении человека» являются двумя частями единого экзегетического произведения, толкования на Книгу Бытия. Это толкование возникает на фоне тенденции, обозначившейся в начальный период становления христианской экзегезы, где образ Христа «обрастал» рассуждениями антропологического порядка. Там же, где им пользовались для раскрытия эзотерических тайн, он становился частью особой картины мира...»174 Двойной контекст трактовки образа Иисуса Христа в раннехристианской литературе отмечает Т. Миллер, связывая его с двумя типами иудейской экзегезы: из нее заимствуются так называемые Testimonia «Свидетельства», выдержки из Библии, касающиеся Мессии, и приемы их комментирования, а также апокалипсисы, «с их эзотерическим учением о небесных тайнах и судьбах мира».

Следует подчеркнуть: «Шестоднев» повествует о «небесных тайнах», «Об устроении человека» – антропологический трактат, оба же текста, согласно авторским пояснениям Василия Великого и Григория Нисского, являются толкованиями на тайнозрение Моисея или эзотерическими произведениями. Григорий Нисский прямо называет свой текст «таинственной антропогонией».

Два самостоятельных типа толкований вступают во взаимодействие, происходит их слияние. И «Шестоднев», и трактат Григория Нисского, действительно, связаны с традицией апокалиптической литературы. Так, Василий Великий, говорит: «Если имеет начало временное, то не сомневайся и о конце»175. В трактате Григория Нисского одной из основных тем является тема апокатастасиса, судьбы человека по воскресении.

Между тем, в иудейской и раннехристианской традиции, «Шестодневы», наряду с апокалипсисами, являлись самостоятельным жанром эзотерической литературы. Среди комментаторов «Шестоднева» – Филон Александрийский, раннехристианские экзегеты Папий и Пантен, а также упоминаемые Евсевием Родон, Апион, Кандид.

В то же время Григорий Нисский, словно планомерно продвигаясь вспять истории, опирается на исходные для александрийцев жанры эллинской и иудейской экзегезы. А. Десницкий пишет: «Вообще, надо отметить, что граница между иудейской и христианской экзегезой в первые века н. э. была гораздо более прозрачной, чем сегодня – об этом можно судить хотя бы по влиянию на Григория идей Филона Александрийского»176.

Если еженедельное чтение Священного Писания и истолкование его народу входило в обязанности раввинов, то и святители свои экзегетические произведения создают как гомилии: «Беседы на «Шестоднев» – собрание великопостных проповедей, «Об устроении человека» – пасхальное послание, – таким образом, они имеют богослужебное назначение. Сходство с иудейской религиозной практикой не является случайным, поскольку она повлияла и на формирование христианского богослужения в его важнейшей части – анафоре177. Следует отметить близость – в общих контурах – тематизации трактата Григория Нисского последовательности богослужения: хвала Богу за сотворения мира и человека; «естественное рассмотрение» и рассуждение о спасении от бессловесных страстей; рассуждение о еде и питье в Раю как причастии слову; размышление о смерти и апокатастасисе; медицинская глава посвящена переходу от ветхого человека к новому и завершается прославлением Бога.

В качестве собрания проповедей тексты Василия Великого и Григория Нисского побуждают к покаянию, предшествующему пасхальной радости. Этот переход от метанойи как «перемены ума» к преображению придает тексту динамику духовного восхождения, сообщая сказанному сотериологическое значение и мистический смысл, изменяя циклическую замкнутость греческого видения, где начало и конец соединяются. Называя трактат «таинственной антропогонией», Григорий Нисский указывает на дистанцию, разделяющую его мистическое толкование от символико-аллегорических произведений предшественников, да и от собственной аллегорической экзегезы.

Таким образом, Григорий Нисский совершает переход от традиции символико-аллегорической экзегезы александрийской школы к мистической традиции литургических толкований, преемником которой становится впоследствии Максим Исповедник как автор «Мистагогии», – центральная фигура последующей истории византийского богословия.

В сочинении, объявшем картину мира от его сотворения до последних времен, Григорием Нисским применена типология (от греч. «τϋηος» – «отпечаток») – прием интерпретации, характерный для иудейской экзегезы, применявшийся в апокалиптике и в эсхатологическом комментировании пророков. Этот прием употреблялся раввинами для переноса смысла Священного Писания на события настоящего времени как истолкования божественной воли богоизбранному народу, заключается он в парном сопоставлении обетования – исполнения; прошлого-будущего. Этот прием с IV в. станет основным для христианской культуры178. Иудейская экзегеза повлияла на формирование экзегезы каппадокийцев, подобно тому, как синагогальное богослужение повлияло на ранние формы богослужения и литургической поэзии179. А. Десницкий в публикации, посвященной экзегезе Григория Нисского, пишет: «Там, где экзегет видит в деталях библейских повествований указание на духовные и нравственные понятия, мы говорим об аллегории. Там, где он находит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно, мы говорим о типологии»180.

Ранние формы литургической поэзии возникают на фоне взаимного влияния семитской и греческой литературных традиций и предварены осуществленным в Александрии переводом Септуагинты. В этой аналогии между александрийской экзегетической традицией и гимнографией важно выделить следующую частность: традиции ветхо- и новозаветной поэзии связуются проповедями раввинов и поэтическим жанром пийут; объединяющим их признаком и корневым свойством является параллелизм образов, как в иудейской, так и в христианской типологии. Типология является не только приемом толкования священного текста, но проявлением параллелизма как способа мышления и отражения картины мира библейскими авторами.

Под «параллелизмом» понимается выражение одной мысли разными способами или построение мыслей парами181, при этом «связи между строками могут быть самыми разнообразными, от полной синонимии до полного контраста, но в любом случае никакое высказывание не остается изолированным, все включены в длинные цепочки развернутого текста»182, – пишет А.С. Десницкий в монографии «Поэтика библейского параллелизма».

Английский епископ Роберт Лаут, который в XVIII в. ввел понятие параллелизма в обиход, так раскрывает его: «Параллелизмом называю я соответствие между одним стихом, или строкой, и другим. Когда в строке высказано суждение, а к нему добавляется или под ним в другой строке располагается еще одно, подобное или противоположное ему по смыслу либо близкое по форме грамматической конструкции, то эти строки я называю параллельными, а слова и обороты, сообразующиеся друг с другом в данных строках, называю параллельными членами»183. «Параллельные строки могут быть сведены к трем типам: параллели синонимические, параллели антитетические и параллели синтетические. Надлежит заметить, что данные типы параллелей постоянно между собою смешиваются и что смешение это придает сочинению разнообразие и красоту»184. От определения Р. Лаута отталкиваются в своих исследованиях, посвященных параллелизму, С. А. Десницкий, Р. О. Якобсон185.

Прием типологии является частным случаем параллелизма, и в трактате Григория Нисского он не сводится к упрощенной схеме парных сопоставлений по тождеству или различию. О том, что сам Григорий Нисский придавал ему исключительное значение, свидетельствует его высказывание в начале трактата: «...все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но на самом деле направлено к одной и той же цели, потому, что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»186.

Обращает на себя внимание не только смысл, но и конструкция и этой, и предшествующей фразы: «Ведь нужно, я думаю, из всего, относящегося к человеку, ничего не оставить неисследованным: ни того, что, как веруем, произошло прежде, ни того, что, как надеемся, обнаружится в будущем, и ни того, что созерцается ныне»187. Григорий Нисский прибегает не к парному сопоставлению прошлогонастоящего или пророчестваисполнения, но к трехчастной композиции: «произошло прежде» – «созерцается ныне» – «обнаружится в будущем». Причем, настоящее время оформлено как время созерцания, т. е. оно изъято из исторического «времени человеков» и соотнесено с превечным бытием Бога.

Трактовка категории времени в философско-догматической системе каппадокийцев отличается от античной. Каппадокийцы ввели в космологию понятие тварности времени, поводом к чему послужила полемика с Арием, который спровоцировал переход с поля богословских понятий на почву философии. В субординатизме Ария Иисус Христос был назван первым по времени в чреде творения, чем отрицалось Его Божество. Именно полемика с еретиками по вопросу Боговоплощения привела каппадокийцев к привнесению изменений в философское определение времени, что отражено и «Шестодневом», и трактатом Григория Нисского. Свидетельство о тварности времени явилось свидетельством о божестве Христа.

Космология Василия Великого и Григория Нисского несколько различаются в трактовке категории времени, в целом оба текста дают суммарную картину: Бытие Бога является превечным, оно вне времени. Тварным является эон ангелов и историческое время, которое делится на периоды от сотворения мира до Рождества Христова, от Рождества – до Второго пришествия. В богообщении человек как образ Божий вступает во вневременное бытие. Поэтому в цитируемом фрагменте «созерцание» не только укоренено в историческом настоящем времени, но и является вневременным богообщением. Прошлое и будущее в «Шестодневе» и в трактате «Об устроении человека» даны с точки зрения ограниченности, конечности времени, имеющего «начало» и «конец». Это время – тварно: речь идет о сотворении мира Богом и о воскресении.

В парное сопоставление типологии Григорий Нисский ввел ось симметрии, соединившую Бога и человека: «созерцается ныне». Возникла симметричная композиция. В истории изобразительного искусства она получила название «геральдической композиции». Этот композиционный прием известен со времен первобытного искусства, к нему охотно обращаются мастера греческой архаики, он становится основным в искусстве «византийского антика» и из него переносится в композиционные построения канонического искусства христианства как один из основных типов композиционного построения.

Теоретическое осмысление геральдическое построение как композиционный прием получил и в литературоведении. О нем пишет С. С. Аверинцев в «Поэтике ранневизантийской литературы», обращаясь к Акафисту Романа Сладкопевца:

Радуйся, ангелов многославное изумление! Радуйся, демонов многослезное уязвление!

Две строчки зеркально отражают друг друга. Автор как бы видит свою святыню в центре, а добро и зло по обе стороны «одесную» и «ошуюю». Центр для того и дан в качестве ориентира, чтобы правое самоопределилось в качестве правого и левое – в качестве левого, чтобы добро отделилось от зла и свет от мрака. Бытие рассечено надвое, и это – «суд»188. В этом композиционном построении Аверинцев видит аксиологический принцип организации художественного текста, что приводит на ум иные аналогии. Прием соответствует закону триангуляции, наиболее явно главенствующему в готическом искусстве с его стрельчатыми арками, вимпергами, шпилями. Там он символизирует Бога-Троицу. Пожалуй, эта композиция явилась и схемой иерархии, отрефлектированной в философии неоплатонизма и усвоенной патристикой.

Заметим, Акафист рассматривается ученым как важнейший памятник истории литературы, точнее, поэзии. Аверинцев связывает с ним появление рифмы в литературе Византии. Памятник точно датирован – 7 августа 626 г., в нашем случае немаловажно подчеркнуть: логика организации этого поэтического текста предварена Григорием Нисским на два с половиной столетия.

В Акафисте, пожалуй, важна не только его геральдическая статика, но и динамика развития гимна с постепенным и поэтапным раскрытием имен Богородицы. Динамика эта усиливается, благодаря глагольным формам хайретизмов: «Радуйся!».

Пытаясь выяснить, как видоизменяется прием типологии в трактате «Об устроении человека», рассмотрим риторический прием, в высшей степени характерный для манеры изложения Григория Нисского. «Божественная же красота не в каком-либо образе и складе внешности блистает привлекательным образом, но в неизреченном блаженстве созерцается по добродетели. Поэтому, как живописцы облики людей при помощи разноцветных красок переносят на доски, – наподобие этого... и наш Зиждитель как будто красками, наложением добродетелей расцветил свой образ... Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, и не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, и вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого – чистота, бесстрастие, блаженство...»189

Первоначально облик человека подчеркнуто-овеществлен, ритор190 не просто обозначает цвет румянца, бровей, глаз, но вместо понятия «цвет» использует лишенное абстрактности понятие «краска». Краска названа грубо, без оттенков: «румяна», «белила», «черная краска»191. Краска переносится на доски. Но и это действие конкретно: переносит ее живописец. Возникает эффект «портрета в портрете»: автор не просто помещает словесный портрет в свой текст, но доводит каждое слово до состояния превращения его в вещь. При переходе на духовный уровень гностического «развеществления» не происходит, не возникает противопоставления плоти и духа. В этом – парадокс стиля Григория Нисского. Не сразу удается заметить, что «краска» и то, что «сделано руками живописцев» входило в состав апофатических определений: «не-белила», «не-краска», «не-смесь их друг с другом», и только после этой промежуточной ступени отрицательных определений, свт. Григорий прибегает к катафатическим, прямым, определениям: «чистота, бесстрастие, блаженство». Этот риторический прием создает образ, в котором дух не противопоставляется веществу, но смешивается с ним. Следовательно, идея перихорезиса чувственного-ноэтического, связанная с христологическим смыслом толкования, реализуется на стилистическом уровне текста.

В типологии Григория Нисского символическому уровню текста соответствует и предшествует буквальный. «Натурфилософская» и «естественнонаучная» часть гомилии Василия Великого и Григория Нисского «утяжеляет» буквальный уровень текстов, отражая идею реальности творения, реальность Небесного Царства.

Словесный образ, созданный Григорием Нисским, является одним из частных примеров его символического реализма, проявляющегося как общий принцип на уровне образного строя и стилистики текста. Особенность такого рода построений близка к апофтегмам. Обращает на себя внимание восходящая динамика образа. Чтобы не теряться в догадках, обратимся к пояснению, данному самим автором текста. В XII главе свт. Григорий раскрывает тайну иерархической связи и движения внутренней жизни человека. Этот фрагмент текста важен с точки зрения каппадокийской антропологии и гносеологии. Он же служит основанием эстетики святых отцов:

«Ведь поскольку из всего самым прекрасным и превосходным благом является Само Божественное, к которому устремляется все, что стремится к прекрасному, то поэтому говорим и что ум, как созданный по образу Прекраснейшего, пока причаствуется подобию первообраза, насколько вмещает, пребывает и сам в Прекрасном, а если как-то окажется вне подобия, обнажается от красоты, в которой был. А так как, по сказанному, ум украшается подобием красоты первообраза, формируясь чертами того, что явлено ему, как будто отражение в зеркале, то, согласно той же самой аналогии, с зеркалом, мы приходим к выводу, что и управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала. Природа же человека владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором вещественном она предстает взору. Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает. Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом). Итак происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания уже нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного. Прекрасно же все, что имеет свойственное Первому Благу; то, что происходит вне этой связи и уподобления, всегда непричастно красоте. Итак, если, как мы уже видим, истинное благо одно, а ум, как созданный по образу Прекрасного, и сам должен быть прекрасным, а природа, содержимая умом, есть как бы образ образа, то доказывается этим, что вещественное в нас настраивается и подчиняется, когда им управляет природа, а вновь расстраивается, когда отделяется от Подчиняющего и Составляющего, и бывает расторгнуто сродство с прекрасным. А подобное бывает только тогда, когда природа обращается вспять, склоняясь к желаниям не к прекрасному, но к тому, что нуждается в украшающем. Ведь неизбежно все, что уподобляется нищете материи из-за безобразия ее и некрасивости, и само по собственной своей форме преобразится также. Из этого последовательно вытекала предложенная в слове теория, из которой мы узнаем, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь...»192.

Сказанное Григорием Нисским раскрывает соответствие трехчастного символа троическому устроению человека и троической связи: вещественной природы человека, которую он назвал «образ образа» – ума, причастного Первому Благу («образ Прекраснейшего»), – Прекрасного Бога. Закон, управляющий «вещественной нашей жизнью», – тонок и гармоничен, автор употребляет слова, соответствующие внутреннему музыкальному слуху: «настраивается», «расстраивается»; довод этого повествования – «стремление к прекрасному».

В этой главе свт. Григорий приводит медицинское доказательство того, что ум не пребывает в каком-либо ограниченном месте (мозге, сердце или почках), но растворен во всем телесном составе человека. От этой посылки Григорий Нисский переходит к теме несозерцаемости ума: ум, являя собою богоподобие человека, несозерцаем так же, как несозерцаем Бог-Троица. Отсюда святитель Нисский приходит к обозначению тайны ипостаси человека, превосходящей знание и созерцание. То есть, Григорий Нисский прибегает к апофатическому определению ипостаси человека как образа Божия, он утверждает конечную непознаваемость человека как образа Божия.

И содержание главы, и ее композиция, и образный строй вовлечены в движение от научного освидетельствования природы к тому, что превыше созерцания. Осязаемая реальность одного свидетельствует о несомненной реальности другого.

Можно обратить внимание на последовательность: «первообраз» – «образ» – «образ образа» в словах Григория Нисского. Она предвосхищает логико-диалектические построения иерархии образов преп. Иоанна Дамаскина в «Трех защитительных словах против порицающих святые иконы или изображения», – тексте, который послужит основанием богословия образа.

Образ как литургический символ действенен, служит обожению человека. В этом можно неоднократно убедиться при внимательном прочтении трактата «Об устроении человека», – и в этом случае он становится руководством по аскетике. Лурье, комментируя трактат, обнаруживает апелляции святого Григория к Гиппократу и Галену, который в пневматологической теории является преемником александрийских врачей Герофила и Эрасиспрота. Особенного внимания этот комментарий заслуживает в отношении мистико-аскетического аспекта содержания трактата: «Здесь св. Григорием воспринято общее утверждение античной физиологии, разделявшееся и Галеном; согласно этому утверждению, сердце – источник жизни, в который поступает извне и от которого передается по всему организму воздух. Важность этого положения для истории антропологических воззрений, связанных с православной аскетикой, трудно переоценить: из него следует, что по крайней мере для многих наставников молитвы требование соединить призывающий Имя Иисусово ум с дыханием... и требование соединения ума с сердцем звучали как равнозначные»193.

Из сказанного можно заключить, что символический реализм получил свое оформление в трактате «Об устроении человека» основным смыслом которого по существу является определение взаимосвязи Первообраза и образа Божия и преображение человека.

Типология в рецепции Григория Нисского приобретает особенное значение в аспекте трактовки святителем понятия «τϋηος» (отпечаток) в круге научных его воззрений: «И зрение, присущее дну глазного седалища, посредством образов, попадающих в зрачки, оставляет внутри отпечаток»194.

Об отпечатке идет речь и в том случае, когда Григорий Нисский суммирует свои наблюдения над телесным составом человека: «эйдос», облик, определяющий индивидуальность человека, его персоналистические черты, независимые от возраста, – «становится для души как бы оттиском печати»195. Эйдос может быть скрыт безобразием страстей, но «в здравии вновь являет свои собственные признаки»196.

Философия «отпечатка» усматривается Григорием Нисским в анатомическом устроении тела: «Поскольку твердое и неподатливое не принимает в себя чувственной энергии, как это можно видеть в наших костях или в растениях, в которых мы знаем некий вид жизни, коим они растут и питаются, однако неподатливость которых не принимает чувства, – то по этой причине нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне. Таким образом, чтобы это устройство от избытка влажности не текло – ведь на влажном не удержится отпечаток, ни сопротивлялось печати от чрезмерной твердости – ведь на непродавливаемое нельзя нанести оттиск...»197.

В период иконоборчества Иоанн Дамаскин краткое и исчерпывающее определение понятию «икона» (образ) даст при помощи двух других – «портрет» и «отпечаток», – столь емкой формуле предшествовала объемная разработка богословия образа Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека».

В символическом реализме Григория Нисского главенствующей категорией является «образ», к ней, как к центру, стягиваются все смысловые линии повествования: учение о фундаментальных принципах бытия, учение о человеке, космология, теория познания, натурфилософия и наука, аскетика, сотериология. «Образ», соединяя множество смысловых уровней, сохраняет свойство целостности, единичности, простоты, подобной простоте несозерцаемого ума человека как свойства его богоподобия, – благодаря чему образ (икона) становится удобным посредником между Богом и человеком как образом Божиим.

В обозначении временных и пространственных координат, разделяющих Античность и Средневековье, Константинополь является не только столицей христианской империи, но и центром, передавшим культуре Европы наследие Эллады. «Предысторией» Константинополя может быть названа Александрия, определяющим образом влиявшая на него вплоть до VI века. Она притягательна как родина философского синтеза неоплатонизма и философско-догматической системы патристики: в их полемическом диалоге определялось межевание Античности и Средневековья. Интуиции Плотина и боговедение каппадокийцев относятся к области духа, где начинается жизнь и формируется облик культуры Средневековья.

* * *

94

Кулаковский Ю. А. История Византии 395–518 годы. Т. I – СПб.: Алетейя, 1996. С. 91.

95

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. – Пг., [б.и.], 1918.

96

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. – М.: Храм свв. Косьмы и Дамиана на Маросейке, – 1999. С. 32.

97

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. – М.: Храм свв. Косьмы и Дамиана на Маросейке, – 1999. с. 53–54.

98

Григорий Богослов. Цит. по: Игумен Илларион (Алфеев) Жизнь и учение св. Григория Богослова. – СПб.: Алетейя, – 2001. С. 103.

99

Игумен Илларион (Алфеев) Жизнь и учение св. Григория Богослова. – СПб.: Алетейя, – 2001. С. 99–130.

100

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: AXIOMA, 1995. С. 7.

101

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.:AXIOMA., – 1995. С. 7, 122.

102

Лосский В. Н. Богословие и боговидение. – М. Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С.187, 188.

103

Эта тема присутствует у Ямвлиха, Нумения из Апомеи, Порфирия Тирского. Последний различает космос и «интеллегибельный космос».

104

Лосский В. Н. Богословие и боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 190–191.

105

Лосский В. Н. Богословие и боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 192–193.

106

Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение а античную философию. / А. Х. Армстронг – СПб.: Издательство Олега Обышко, – 2003. С. 182.

107

Спасский А. А. Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150–254). Научное издание. / А. А. Спасский – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2006.

108

Спасский А. А. Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150–254). Научное издание. / А. А. Спасский – СПб: Издательство Олега Обышко, 2006. С. 140.

109

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. В. Я. Саврей. – М.: URSS, – 2006. С. 170.

110

Цит. по: Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. / Дж. М. Рист – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2005. С. 101.

111

Шичалин Ю. А. История античного платонизма Ю. А. Шичалин. – М.: Греко-латинский кабинет. 2000. С. 264.

112

Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. / Дж. М. Рист – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2005. С. 193.

113

Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / А. Х. Армстронг. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2003. С. 105.

114

Плотин Эннеада VI. 9 / Плотин. Избранные трактаты. – М.: АСТ, 2000. С. 303.

115

Шичалин Ю. А. Плотин. Ю. А. Шичалин // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. С. 501–502.

116

Берестов И. В. Необходима ли эманация? / Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. Приложение И. В. Берестов. Необходима ли эманация? – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2005. С. 318.

117

Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина // А. Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. С. 721.

118

Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина // А. Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. С. 771.

119

Армстронг А. Х. истоки христианского богословия. Ведение в античную философию. / А. Х. Армстронг. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2003. С. 194.

120

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. А. Ф.Лосев – М., 1980. С. 549.

121

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. / А. Ф.Лосев – М., 1980. С. 549.

122

Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. / Дж. М. Рист – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2005. С. 272.

123

Семенов В. В. Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / В. В.Семенов. – СПб, 2006.

124

Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. / А. Х. Армстронг – СПб.: Издательство Олега Обышко, – 2003.

125

Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. / В. В. Бычков – М: Ладомир., 1995.

126

Диллон Дж. Средние платоники / Дж. Диллон. – СПб.: Алетейя., 2002.

127

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. / В. Я. Саврей – М.: URSS, 2005.

128

Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. / Р. В. Светлов – СПб.: РХГИ, 1998.

129

Хосроев А. Л. Александрийское христианство. / А. Л. Хосроев – М.: Наука, главная редакция восточной литературы, – 1991.

130

Хосроев А. Л. Александрийское христианство. / А. Л. Хосроев. – М.: Наука, главная редакция восточной литературы, – 1991. С. 67.

131

Хосроев А. Л. Александрийское христианство. / А. Л. Хосроев. – М.: Наука, главная редакция восточной литературы, – 1991. С. 68.

132

Хосроев А. Л. Александрийское христианство. / А. Л. Хосроев. – М.: Наука, главная редакция восточной литературы, – 1991. С. 68–69.

133

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. / В. Я. Саврей. – М.: URSS, – 2006. С. 173.

134

Лосский В. Н. Богословие и боговидение. В. Н. Лосский. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства 2000. С. 147–193.

135

Лосев А. Ф. История античной философии. / А. Ф. Лосев. – М.: Че Ро. – 2005. С. 110.

136

Цит. по: Карташев А. В. Вселенские Соборы. – М., 1994. С. 113.

137

Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, – 1996, С. 137–138.

138

Лурье В. М. При участии В. А. Баранова. История византийской философии. Формативный период. – СПб.: AXIOMA, – 2006. С. 81.

139

Лурье В. М. При участии В. А. Баранова. История византийской философии. Формативный период. – СПб.: AXIOMA, – 2006. С. 82.

140

См. В. М. Живов, С. Л. Епифанович.

141

Лурье В. М. Апокатастасис и свобода воли. // SCRINIUV / Журнал патрологии, критической агиографии и церковной истории. Т. 2. СПб.– С. 470–480.

142

В теории трихотомии человек состоит из «растительных сил» – «животных сил» – ума как богоподобия человека. Выражение «силы» соответствует учению Григория Нисского об энергийной природе вещества. В учении Григория Нисского отсутствует понятие «материя», т. к. в античной философии материя была «принципом зла» (см. митрополит Макарий (Оксиюк)), ей противопоставляется тварное «честное вещество». Вещественный состав человека сам по себе не является «злым» началом, он без-образен (не он, а ум непосредственно сообщается с Богом и затем последовательно и в определенной пропорции передает богоподобие и вещественному составу, в котором он, ум, пребывает несозерцаемо и повсеместно).

143

Лурье В. М. Апокатастасис и свобода воли. // SCRINIUV / Журнал патрологии, критической агиографии и церковной истории. Т. II. СПб.: Byzantinorossica – С. 470–480.

144

В этом аспекте каппадокийцы оказываются преемниками платонической традиции.

145

Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. Дж. М. Рист – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2005. С. 16–19.

146

Дашков С. Б. Императоры Византии. – М.: Издательский дом «Красная площадь», 1996. С. 20–21.

147

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Наука, 1977.

148

Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. / В. М. Лурье при участии В. А. Баранова. – СПб.: AXIOMA, 2006, С. 13.

149

Kitzinger Е. Byzantine Art in the making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3rd – 7rd Centuru. – Cambridge. 1977. 175 p. Larousse encyclopedia of Byzantine and Medival art. (Gen. ed. R. Huyghe; Text by E. Evershed) – London, 1974.

150

Имеется в виду распад римской художественной системы на рубеже перехода от поздней Античности к раннему Средневековью.

151

Залесская В. Н. Прикладное искусство Византии IV–XII веков: опыт атрибуции. / В. Н. Залесская – СПб.: Государственный Эрмитаж, – 1997.

152

Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. – М., 1995.

153

Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. – СПб., 1998.

154

Диллон Дж. Средние платоники. – СПб., 2002. С. 346.

155

Диллон Дж.. Средние платоники. / Дж. Диллон. – СПб., 2002. С. 348.

156

Диллон Дж. Средние платоники / Дж. Диллон.. – СПб., 2002. С. 365.

157

Следует оговориться, Нумения из Апомеи историки философии относят то к платоникам, то к пифагорейцам.

158

Аверинцев С. С. Символизм раннего средневековья (К постановке вопроса) http://www.geocities.com.katz_us_ilaver

159

Аверинцев С. С. Византийская литература IV–VII вв. – «История Византии» т. I. – М., 1967. С. 42.

160

Нонн Панополитанский; цит. по: Захарова А. Глобус звездного неба: поэтическая система Нонна Панополитанского / А. Захарова, Д. Торшилов. – СПб., Алетейя, – 2003. – С. 108.

161

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы / С. С. Аверинцев – М., 1997. – С. 146.

162

Древний патерик. – М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1899. – С. 274 (репринт, М., 1997).

163

Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. – СПб., 2000. – С. 46.

164

Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография. // Античность и Византия. – М., 1975. С. 218–265.

165

Выражение Д. С. Лихачева – Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. – М., 1979.

166

Здесь мы отмечаем взаимодействие антропологии и космологии в сфере литературного процесса, – это важно в аспекте дальнейших рассуждений о параллельных процессах в философии ранних платоников и каппадокийцев, – о чем будет сказано несколько позже.

167

Григорий Нисский. Цит. по: «История Византии» т. I. – М., 1967. С. 45.

168

Десницкий А. С. Семитские истоки византийской литургической поэзии. // Традиции и наследие христианского Востока. – М., 1996. С. 209–220.

169

Вопреки распространенному в среде авторитетных ученых мнению, на самого Плотина повлияла экзегетическая традиция и, по-видимому, разработка понятия «архетип» Филоном Александрийским и Климентом Александрийским.

170

Нумений из Апомеи. – Цит. по: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 550.

171

Архаизация формы в литературе и изобразительном искусстве связана с эволюцией стилистической системы: «более архаический слой культуры проступает в более позднем слое, парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую новизну произведения». Этот общий закон развития художественной формы сформулирован Аби Варбургом, он называет его «патетической формулой».

172

Там же. С. 156.

173

Его влияние распространилось преимущественно на греков.

174

Миллер Т. Византийская экзегеза. – Патристика. Новые переводы. Статьи. – Нижний Новгород, 2001. С. 217.

175

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кессарии Каппадокийской. Ч. 1. – М., 1991. С. 9.

176

Десницкий А. Экзегеза Св. Григория Нисского («О жизни Моисея»): заметки на полях: http://www.desnitsky.ruAndr_ArticlGregoryExeget.htm С. 6.

177

Аренц М. Избранные сочинения по литургике Т. I. Таинства Византийского Евлохия. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003. Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999.

178

Миллер Т. Византийская экзегеза. // Патристика. Новые переводы. Статьи. – Нижний Новгород: Издательство во имя Святого Князя Александра Невского. – 2001. С. 204–250.

179

Десницкий А. С. Семитские истоки литургической поэзии. – «Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. – М., 1996. С. 209–220. Статья включает библиографию по данному вопросу.

180

Десницкий А. Экзегеза Св. Григория Нисского («О жизни Моисея»): заметки на полях: http://www.desnitsky.ruandr_articlgregoryexeget.htm С. 6.

181

Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 9.

182

Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 9.

183

Цит. по: Якобсон Р. О. Грамматический параллелизм и его русские аспекты // Якобсон Р. О. Работы по поэтике. – М.: Прогресс, 1987. – С. 100.

184

Цит. по: Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 40.

185

Якобсон Р. О. Грамматический параллелизм и его русские аспекты // Якобсон Р. О. Работы по поэтике. – М.: Прогресс, 1987. – С. 100.

186

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 9.

187

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 9.

188

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: CODA. – 1997. C. 248.

189

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 16.

190

С каппадокийцами связано зарождение риторического жанра публичной проповеди. Первоначальное обучение искусству риторики они проходят у своего отца. Биографы Григория Нисского говорят о его «прельщении юности»: он, будучи чтецом в храме, оставляет это поприще и отправляется преподавать искусство риторики в языческом училище. Историки литературы указывают на влияние, которое оказал свт. Григорий Нисский на литературу восточного и западного средневековья своим аллегоризмом (J. Danielou. Le sumbole de la caverne chez de Gregoire de Nysse. – «Jahrb. F. Antike und Christentum», Erg. – Bd. 1, 1964. С. С. Аверинцев. Византийская литература IV–VII вв. – История Византии. В 3-х т. Т. I. – М., 1967) Историки святоотеческой письменности связывают с его именем появление апофатических формул, что требует уточнения (Архим. Киприан (Керн) Золотой век Свято-Отеческой письменности. – М., 1995). Апофатические определения впервые используются Григорием Нисским по отношению к Божественной Сущности (Архим. Софроний (Сахаров)), но в философии прямым его предшественником в использовании апофатезы был Плотин.

191

Используется три архетипических цвета, характерных для народного искусства, что придает фрагменту оттенок снижения образности, близкий к просторечию апофтегмы.

192

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 36–37.

193

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 151.

194

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: AXIOMA. 1995. С. 33.

195

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: AXIOMA, 1995. С. 87.

196

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: AXIOMA, 1995. С. 151.

197

Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.;: AXIOMA., 1995. С. 100.


Комментарии для сайта Cackle