К Олимпию о совершенстве
Приличествует образу жизни, тобою избранному, старание узнать, как путем добродетели достигнуть совершенства, дабы во всех отношениях жизнь твоя была безупречною. Дорого бы я дал, чтобы в собственной жизни найти примеры того, к чему ты стремишься, так чтобы вместо слов на деле представить тебе то поучение, которого ты ищешь! Ведь наставление в добродетели тогда заслуживало бы доверия, когда бы и жизнь словам была созвучна. Я, однако, хоть и молюсь, чтобы когда-нибудь это осуществилось, ныне все еще не нахожу себя таковым, чтобы вместо слова жизнью свидетельствовать, поэтому, дабы не показаться тебе совершенно бесполезным и для твоей цели непригодным, рассудил я показать, на что должна быть направлена строгая жизнь, отсюда положив начало слову.
Благой Владыка наш Иисус Христос даровал нам быть общниками поклоняемого Своего имени, так чтоб нам не именоваться ни по чему иному, что принадлежит нам: богатым ли кому выпадет родиться и благородным или неблагородным быть и бедным, или по каким занятиям и достоинствам иметь известность, но при отстранении всех подобных имен, одно есть главное звание уверовавших в Него: христианами именоваться. Если же такая дарована нам свыше благодать, то необходимо, во-первых, размыслить о величии дара, чтобы по достоинству возблагодарить столькое даровавшего Бога; а затем самих себя такими показать в жизни, какими требует быть значение великого сего имени. Величие дара, коего удостоились мы чрез именование одним со Владыкою жизни нашей именем, будет нам ясно, если постигнем сам смысл имени Христова, так чтобы понимать, какое возникает в душах наших представление, когда этим речением призываем в молитвах Господа всяческих, или что под именем этим подразумеваем, когда благоговейно, как веруем, Его призываем. А когда это уразумеем, тогда, какими и мы должны стараться быть в жизни, ясно поймем, пользуясь именем этим как учителем и руководителем жизни. Соделав же путеводителем в двух этих исследованиях святого Павла, будем иметь самое верное руководство к уяснению искомого. Ибо он и уразумел гораздо точнее всех, что есть Христос, и делами своими указал, каковым должен быть Его именем именующийся. Он столь действенно Ему подражал, что в себе самом показал своего Владыку отобразившимся, поскольку вид души его от точнейшего подражания переменился наподобие Первообразу, так что уже не Павел, казалось, жил и говорил, но жил в нем Сам Христос, как сам он говорит, хорошо зная собственные совершенства: если «искушения ищете глаголющаго во мне Христа» (2Кор. 13, 3), и: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал.2, 20).
Он же и указал нам значение имени «Христос», сказав, что Христос есть «Божья сила» и «Божья премудрость» (1Кор. 1, 24); он также назвал Его и «миром» (Еф.2,14) и «светом неприступным» (1Тим. 6, 16), в коем обитает Бог, «освящением и избавлением» (1Кор. 1, 30), «великим Архиереем» (Евр.4, 14) и «пасхою» (1Кор. 5,7), «очищением» душ (Рим. 3, 25), «сиянием славы, образом Ипостаси» (Евр. 1, 3) и творцом веков (Евр.1, 2), «духовною пищею» (1Кор. 10, 3) и «питием», «камнем» (1Кор.10, 4), «водою» (Ин. 4, 13), «основанием» веры (1Кор.3, 11), «главою угла» (Мф.21, 42; Мк.12, 10; Лк. 20, 17; Пс.117, 22), «образом невидимого Бога» (Кол. 1, 15), «великим Богом» (Тит. 2, 13), «главою тела Церкви» (Кол. 1,18), «перворожденным новой твари" (Кол.1,15), «начатком умерших» (1Кор. 15, 20), «перворожденным из мертвых» (Кол.1,18), «первородным во многих братъях» (Рим. 8,29), "посредником Бога и людей» (1Тим.2,5), «Единородным Сыном» (Ин. 3, 17–18), «венчанным славою и честью» (Евр. 2, 9), «Господом славы» (1Кор. 2:8) и «начатком» сущего, так говоря о Нем: «иже есть начаток» (Кол.1, 18). Сверх того [он называет Его]: «царем правды, ...царем мира» (Евр. 7, 2) и царем всяческих, имеющим безграничную державу царства, и многими другими такими же именами, какие по множеству их нелегко и исчислить. Взаимное сопоставление всех этих наименований, смысл каждого из которых привносит что-то свое для прояснения обозначаемого, дает нам некое представление о значении имени «Христос», открывая нам неизреченное величие настолько, насколько душа наша в состоянии уразуметь. Поскольку же достоинство царское превышает всякое [иное] достоинство, и власть, и властительство, а слово «Христос» собственно и первоначально означает «державу царскую» (ибо, как знаем из [Священной] истории, помазание предшествовало царству), в «царстве» же заключается весь смысл прочих наименований, поэтому кто уразумел [значения] составляющие, тот уразумеет и общий смысл имени, объемлющего прочие. А это – «царство», на него и указывает имя «Христос». Итак, поскольку благим Владыкою дано нам быть общниками величайшего, божественнейшего и первого из имен, так что, будучи почтены именем Христовым, мы называемся христианами, то необходимо, чтобы усматривались в нас и все прочие, изъясняющие это имя, значения, чтобы это звание не было у нас лжеименным, но свидетельствовалось жизнью. Ибо не от названия вещь получает бытие, но через соответствующее имя распознается естество самой вещи, каково оно есть. Например, если кто дереву или камню придаст название «человек», станет ли от этого названия дерево или камень человеком? Конечно, нет; нужно прежде быть человеком, а затем уже называться именем, принадлежащим этому естеству. Точно так же и в отношении подобий названия не имеют главного [своего] значения: если, например, кто статую человека назовет человеком, или изображение [лошади] – лошадью. Если же что-либо называется в главном и истинном значении, то, конечно, самому естеству предмета следует показать, что название Истинно. А вещество, служащее для подражательных изображений, именуется тем, чем является по природе – медью, камнем и тому подобным, и [только] искусство придало ему вид согласно замыслу.
Итак, тому, кто именует себя именем Христовым, прежде необходимо стать тем, чего имя требует, а потом уже усваивать себе это звание. И как, если кто захочет отличить собственно «человека» от называемого тем же словом изображения его, тот проведет границу на основании свойства того и другого (ибо первым назовет он живое существо, разумное и мыслящее, а вторым – вещество бездушное, принявшее вид человека при помощи подражания). Точно так и христианина – кто подлинный, а кто [только] кажущийся – распознаем из открывающихся в каждом характерных особенностей. Свойства подлинного христианина – все те, какие мы нашли во Христе; из них доступным для нас подражаем, а те, подражание которым недоступно нашему естеству, чтим и поклоняемся им. Стало быть, все значения, изъясняющие [смысл] имени Христова, должны высвечиваться в жизни христианина, одни чрез подражание, другие чрез поклонение, если человек Божий хочет быть совершенным, по слову апостола (2Тим. 3, 17), никак не искажая совершенства пороком. И как те, кто словесным или живописным искусством создает мифических чудовищ, людей с бычьими головами, иппокентавров или змееногих [гигантов], или составляет иное что подобное из различных животных, – [все они] подражают не какому-либо природному образцу, но, посредством столь безрассудного вымысла выходя за пределы́ естества, создают нечто иное, а не человека, изображая по своему произволу то, чего нет. И как никто не назовет человеком изображение, созданное с помощью этого противоестественного сочленения, хотя бы часть его и была подобна какой-либо части человеческого тела, так не может быть назван христианином в точном смысле слова ни тот, кто имеет главу без разума (αλογον), то есть во главу всего, которая есть Слово [Разум] (Λογος), не верует, ни тот, кто, имея главу веры, не являет соответственного ей тела, образа жизни, когда или отличаясь раздражительностью, свойственной змеям, беснуется наподобие этих пресмыкающихся, или к свойствам человеческим присоединяет женонеистовство коней и становится каким-то иппокентавром, составленным из двух природ: разумной и неразумной. Много можно видеть таких людей: одни, имея голову тельца, то есть признавая учение идолопоклонства, проводят благовидную жизнь (они изображают как бы Минотавра); другие, имея лицо христианина, своею жизнью звероподобное присоединяют к нему тело (они представляют собою как бы кентавров и чудовищ со змеевидными ногами). Итак, чтобы христианин узнавался по телу целиком человеческому, нужно, чтобы верующий в своей жизни являл черты всех совершенств, разумеемых во Христе. Ибо в одном быть тем, чего требует это имя, а в другом скатываться к противоположному, значит не что иное, как внутри самого себя выстраивать враждебную рать и, возбуждая брань между добродетелью и пороком, в отношении самого себя являть вероломство и не заслуживать доверия. Ибо «кое общение свету ко тме?» – говорит апостол (2Кор. 6, 14).
Итак, поскольку мрак противоположен свету, не смешивается с ним и не допускает посредства, то держащийся того и другого и не удаляющийся от одного из них по необходимости и сам разделяется при взаимной борьбе этих противоположных начал, становясь в то же время и светом, и тьмою в своей смешанной жизни; вера привносит озарение, а темная жизнь помрачает сияние Слова. Поскольку же немыслима и недопустима общность между светом и тьмою, то держащийся той и другой из противоположностей делается врагом самому себе, разделившись надвое и противопоставив в себе, подобно враждебным войскам, добродетель и порок. И как при борьбе двух врагов невозможно, чтобы оба были победителями друг друга (так как победа одного неизбежно означает смерть другого), так и в этой междоусобной борьбе, происходящей в смешанной жизни, невозможно победить сильнейший строй иначе, как наголову разбив и уничтожив другой. Ибо каким образом войско благочестия одолеет порок, когда выступает против него фаланга лукавых его противников? Если сильнейшее хочет победить, то, безусловно, противостоящее будет истреблено. Добродетель, таким образом, тогда [лишь] будет торжествовать победу над пороком, когда все враждебное ей, при союзническом содействии разума, обратится в ничто. И тогда исполнится сказанное пророком от лица Божьего: «Аз убию и жити сотворю» (Втор. 32, 39); ибо благое во мне не иначе может жить, как будучи оживотворено смертью противника. А до тех пор, пока мы будем держаться обоих, одной рукой придерживаясь одного, Другой другого противника, невозможно будет в то же время быть на стороне того и другого; ибо кто объемлет порок у того из рук ускользает добродетель.
Итак, возвратимся опять к сказанному сначала, что для любящих добродетель один есть путь к чистой и божественной жизни: знать, что значит имя Христос, с коим должно сообразовать и нашу жизнь, стройно направляя ее к добродетели в соответствии со значением прочих имен. Итак, предложив в предстоящем нам исследовании те собранные нами в предисловии речения и имена, посредством которых святые уста Павла изъясняют значение слова «Христос», мы дадим самое незыблемое руководство для добродетельной жизни, подражая, как сказано выше, одним, поклоняясь и почитая другие. Будем говорить о них по тому порядку, как они исчислены нами. Итак, начнем с первых.
Христос, говорит [апостол], есть «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24). Эти слова указывают нам, во-первых, на означаемые именем «Христос» боголепные понятия, которые внушают нам благоговение перед этим именем. Поскольку вся тварь, как познаваемая чувственно, так и превышающая чувственное уразумение, чрез Него произошла и в Нем получила бытие, то необходимо для определения значения [имени] Христа, как «сотворившего... вся" (Деян.17, 24), чтобы с силою сочеталась и премудрость. Сопряжение двух этих названий, премудрости и силы, дает нам разуметь, что великие и неизреченные чудеса творения не могли бы явиться, если бы премудрость не изобрела их бытия, а сила, которая осуществляет мысли в деле, не сопутствовала бы премудрости в совершении изобретенного ею.
Таким образом, [общий] смысл имени «Христос» делится на два различные значения: премудрости и силы, – дабы мы, обратив взор на величие устроения всего сущего, уразумели, при помощи созерцаемого нами, неизреченную Его силу, а размыслив о том, что в бытие явилось [нечто], не существовавшее прежде, что многообразное естество существ осуществлено божеским мановением – то поклонились бы непостижимой премудрости помыслившего сие, чьи помышления суть деяния. Отнюдь не праздной и не бесполезной для стяжания нами блага оказывается вера в то, что Христос является Силой и Премудростью. Ибо, что молящийся призывает и к чему обращает око души, то и привлекает к себе молитвою. И, таким образом, обращающий взор к Силе (а Сила есть Христос) "силою утверждается ...во внутреннем человеце», – как говорит апостол (Еф. 3, 16), а призывающий Премудрость (под которою опять-таки разумеется Господь) соделывается премудрым, как говорит книга Притчей (Притч.2:3–5). Итак, соименник Христа, Он же есть Сила и Премудрость, должен также быть соименным силе, осилив грех, и являть в самом себе премудрость, избирая лучшее. А через проявление в нас премудрости и силы: первой – в выборе добра, а второй – в усилии, [с которым сохраняется] разумно [избраннное], достигается совершенство жизни, из обеих [составляющих] слагаемое.
Точно так и помыслив, что Христос «есть мир» (Еф. 2, 14), мы покажем, что истинно называемся именем Христовым, когда чрез наше внутреннее умиротворение жизнью своей явим Христа. Он «вражду» убил, как говорит апостол (Еф. 2, 16). Следовательно, и мы не станем оживлять в себе эту вражду, но жизнью нашей покажем, что она мертва, дабы нам ее, во благо и во спасение наше умерщвленную Богом, уже не воскрешать в себе, на гибель душ наших, гневом и памятозлобием, совершая пагубное воскрешение того, что, к счастью, умерло. Но если имеем Христа, который есть мир, то и мы будем умерщвлять в себе вражду, дабы то, что, как веруем, пребывает в Нем, хранить и в своей жизни. Ибо как Он, «разорив средостение ограды», обоя создал «собою во единого новаго человека, творя мир» (Еф. 2,14–15), так и мы будем примирять с собою не только внешних врагов наших, но и тех, которые восстают в нас самих, так чтобы плоть уже не желала противного духу, а дух – противного плоти, но чтобы, подчинив плотяный образ мыслей божественному закону, мы имели мир сами с собою, восстановив себя «во единого новаго» и мирного «человека» (Еф. 2, 15) и из двух став единым. Ибо «мир» можно определить как «согласие враждующих». Итак, когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве, тогда мы, примирившись с собой, станем «миром» и покажем, что истинно и действительно носим на себе сие имя Христово.
Помыслив же, что Христос есть «свет истинный» (Ин. 1, 9) и для лжи «неприступный» (1Тим. 6, 16), мы учимся тому, что и наша жизнь должна быть озаряема лучами истинного света. Лучи же «солнца правды» (Мал. 4:2), истекающие для просвещения нашего, суть добродетели, посредством которых мы отлагаем дела тьмы и «яко во дни, благообразно ходим» (Рим. 13, 12–13) и отвергаем потаенные студные дела (2Кор. 4, 2) и все совершаем во свете и сами становимся «светом», так что и другим делами светим (Мф.5, 15–16), как свойственно свету.
Если же помыслим, что Христос есть «освящение» (1Кор. 1, 30), то, отстранившись помышлением от всякого нечистого и скверного дела и мысли, выкажем себя истинными общниками имени [Его] и будем исповедовать силу освящения не на словах, а на деле, в жизни.
Зная же, что Христос есть «избавление» (1Кор. 1, 30), что Он отдал Себя для искупления нашего, поучаемся этим названием тому, что Он, даровав нам бессмертие, как некую цену за каждую душу, тем самым всех искупленных Им от смерти чрез жизнь соделал собственным стяжанием. Итак, если мы стали рабами Искупившего, то, конечно, обращаем взоры к Господствующему, чтобы нам жить уже не для себя самих, но для стяжавшего нас ценою жизни. Ибо уже не мы себе господа, но Купивший есть господин своих стяжаний (1Кор. 6, 20), мы же Его стяжание. Стало быть, законом для нашей жизни будет воля Господствующего. Ибо, как при владычестве над нами смерти действовал в нашей жизни закон греха, так, когда мы стали стяжанием жизни, необходимо согласоваться с господствующим над нами законом, дабы, уклонившись от подчинения воле жизни, через грех снова добровольно не перейти нам под власть злого тирана душ наших (я имею в виду смерть).
То же самое размышление приблизит нас ко Христу, если мы послушаем Павла, [говорящего], что Он есть «пасха» (1Кор. 5, 7) и «Архиерей» (Евр. 4, 14). Ибо поистине «за ны пожрен бысть пасха Христос»; (1Кор. 5, 7) священник же, приносящий Богу жертву, кто есть, как не тот же Христос? Ибо «себе», говорит, принес «приношение и жертву» за нас (Еф. 5, 2). Итак, отсюда научаемся, что последующий Ему, принесшему Себя в приношение и жертву, соделавшемуся пасхою, должен и сам представить себя Богу в «жертву живу, святу, богоугодну», став словесным служением (Рим.12,1). Образ же служения – не сообразоваться «веку сему», но преобразоваться «обновлением ума своего, во еже искушати, что есть воля Божия, благая и угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). Ибо во плоти, пока она живет, не может проявляться благая воля Божия, если она не освятится по закону духовному. Потому что «мудрование плотское – вражда на Бога и закону Божию не покоряется, ниже бо может» (Рим. 8, 7), пока жива плоть. Но когда животворной жертвой она освятится, умертвив «уды... яже на земли» (Кол. 3, 5), чрез которые действуют страсти, тогда благоугодная и совершенная воля Божия беспрепятственно будет действовать в жизни верных Ему.
Точно так же и мысль о Христе, что Он есть «очищение» в собственной «крови» (Рим. 3, 25), научаемся тому, что каждый должен сам быть себе очищением, чрез умерщвление членов освящая душу.
Когда же Христос называется «сиянием славы и образом ипостаси» (Евр.1, 3), то эти слова внушают нам мысль о достопоклоняемом Его величии. Ибо поистине богодухновенный и Богом наученный Павел, во глубине «богатства премудрости и разума Божьего» (Рим. 11, 33) испытуя недоступные и сокровенные божественные тайны, представил как бы отблесками бывшие ему от Бога озарения в уразумении недоступного испытанию и исследованию. Поскольку язык у него был бессильнее мысли, то, сообразуясь с тем, что вмещал слух внемлющих таинственному его разумению, он говорил столько, сколько могло выразить слово, служащее мысли. Ибо, уразумев о божественной природе все, сколько по силам вместить человеку, он утверждает, что разумение превысшей Сущности недоступно и непостижимо для человеческой мысли.
Поэтому, хотя и он говорит о созерцаемых в ней свойствах: мире, силе, жизни, свете, истине и тому подобных, – разумение о ней самой почитает он совершенно превосходящим восприятие, утверждая, что Бога никто никогда и не видел (Ин. 1, 18), и не увидит; ибо "Егоже, – говорит, – никтоже видел есть..., ниже видети может» (1Тим.6,16). Пытаясь же словесно определить то, что не может быть понято мыслью, он не нашел ясного имени для истолкования непостижимого, а потому Славой и Ипостасью наименовал то, что превышает всякое благо, что в достойной мере не мыслимо и не выражаемо.
Итак, превышающую все сущее сущность он оставил без наименования; а изъясняя родственность и нераздельность Сына со Отцом и то, что Он вместе с беспредельным и вечным Отцом беспредельно и вечно созерцается, называет Его «сиянием славы» и «образом ипостаси» (Евр.1,3), «сиянием» указывая на родственность, а «образом» – на равенство. Ибо мысль не допускает никакого посредства между лучом и естеством излучающим, ни какого-либо умаления образа в сравнении с ипостасью, им отображаемою. Но кто разумеет естество излучающее, конечно, разумеет при нем и луч его и, представляя в уме величие ипостаси, конечно, соразмеряет ипостась с являющим оную образом. Потому и называет Господа «образом Божиим» (Флп.2, 6) – не с тем, чтобы понятием «образа» умалить Господа, но чтобы показать величие Божие в образе, в котором созерцается величие Отца, нигде за пределы собственного образа не выходящее и вне своего образа не обретаемое. Ибо нет в Отце ничего, [что было бы] лишено образа и красоты [и] что не отражалось бы в красоте Единородного. Потому говорит Господь: «видевый Мене, виде и Отца» (Ин. 14, 9), означая тем самым, что нет ни уменьшения какого-либо, ни превосходства.
Говоря же, что Он «носит всяческая глаголом силы» (Евр.1,3), [апостол] разрешает тем самым недоумение тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству. Откуда, говорят они, у невещественного вещественность? Как из неколичественного – количество, от не имеющего образа – образ, от невидимого – цвет и от беспредельного – ограничиваемое своими мерами? И если нет никакого качества в простом и несоставном, то откуда вторгается вещество со своими качествами? Все эти и подобные вопросы разрешает [апостол], говоря, что Слово «всяческая носит глаголом силы своея» (Евр. 1, 3), [приводя] из небытия в бытие. Слова эти научают нас обращать взор к Тому, от Кого происходит все сущее. Ибо если из Него все мы приведены в бытие и в Нем существуем, то совершенно необходимо веровать, что ничто не сокрыто от знания Того, в Ком мы существуем, от Кого произошли и к Кому отходим. А эта мысль естественно требует, чтобы жизнь наша была безгрешною. Ибо, кто веруя, что живет «из Того и Тем и в Нем» (Рим. 11, 36), осмелится сделать свидетелем непристойной жизни Того, Кто содержит жизнь каждого в Себе самом?
«Брашном» же и «питием духовным» (1Кор. 10, 3–4) именуя Господа, божественный апостол под этими словами подразумевает, что не единовидно человеческое естество, но поскольку разумность соединена в нас со [способностью] чувствовать, то для каждой из усматриваемых в нас сторон есть особенная пища: чувственным брашном поддерживается тело, а духовная пища дает нам душевное здравие. Но как в теле твердая и жидкая пища, будучи смешаны друг с другом, поддерживают наше естество, когда та и другая, растворяясь, сливается с соответствующими элементами нашего тела, точно так же, по этому образцу, разделяет Павел и разумную пищу, «брашном» именуя и «питием» одно и то же явление, изменяющееся соответственно потребности приемлющих. Ибо немощным и слабым оно бывает хлебом, укрепляющим сердце человека; а истомленным бедствиями сей жизни и оттого соделавшимся жаждущими бывает вином, веселящим сердце (Пс. 103, 15).
Под сказанным нужно понимать силу слова, которым питается душа соответственно потребности, приемля [проистекающую] от Него благодать, согласно загадочному изречению пророка, который местом злачным и водою покойною (Пс. 22, 2) называет утешение, словом подаваемое труждающимся. Если же кто, имея в виду таинство [Евхаристии], скажет, что брашном и питием, собственно, называется Господь, то и это не чуждо подлинного значения, ибо «плоть» Его «истинно есть брашно и кровь» Его «истинно есть пиво» (Ин. 6, 55). Но согласно высказанной ранее мысли, приобщение слову [Божию] всем доступно. Оно, будучи приемлемо ищущими его, бывает брашном и питием, предлагаемыми всем без различия. А при другом понимании, приобщение этой пище и питию бывает не без испытания и различения, поскольку апостол определил: «да искушает» каждый «себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет; ядый же пияй недостойне, суд себе яст и пиет» (1Кор. 11, 28–29). Мне кажется, что это именно имеет в виду евангелист, когда особенно подчеркивает то, что в дни таинственной Страсти оный благообразный советник, обвив тело Господа нескверною и «чистою плащаницею», положил оное в «новом» и чистом «гробе» (Мф. 27, 59–60).
Таким образом, и апостола повеление, и евангелиста наблюдение служат для всех нас законом: принимать Святое Тело чистою совестью, если же на нас есть какое-либо пятно греха, то его должно смыть водою слез.
Также и «камнем» Христос именуется (1Кор. 10, 4); сие имя даст нам твердость и неуклонность в добродетельной жизни чтобы мы неколебимо переносили страдания и являли дух крепкий и недоступный всякому приражению греха. Чрез это и подобное и мы станем «камнем», неизменяемости и непрелагаемости Владыки подражая, сколько возможно в изменчивом естестве.
Если же «премудрый архитектон» (1Кор. 3, 10) именует Его «основанием веры и главою угла» (1Кор. 3, 10; Еф. 2, 20; Лк. 20,17), то и это окажется не бесцельным для содействия нашей добродетельной жизни. Отсюда научаемся, что и начало, и конец всякого благого рода жизни, всякой благой науки и занятия есть Господь. Ибо Он есть так же, как и именует его Павел, «упование» (Кол. 1,27), понимаемое нами как вершина, к которой направляются все усилия добродетельной жизни. И началом высокого сего жизненного столпостроения бывает вера в Него; на ней полагаем начала жизни нашей как некое основание и, ежедневно упражняясь в добре, вменяем себе в закон чистые мысли и действия. Таким образом глава всего соделывается и нашею главою, соединяющею в себе благообразно и в чистоте возведенные две стены нашей жизни, телесную и духовную, составляя из них как бы угол. Если же в какой-либо части здания окажется недостаток: если, например, с чистотою души благообразие видимых дел не будет сочетаться или за видимым душевная добродетель не будет являться, то такой главой нецелостной жизни Христос быть не может. Он становится главой только той постройки, у которой две стены [образуют] угол, ибо невозможно быть углу без соединения двух стен. Ведь тогда лишь наше здание украсится красотою углового свода, когда наша раздвоенная жизнь, с обеих сторон выравниваясь по жизненному отвесу при помощи вервия добродетелей, будет стройно воздвигаться по прямой линии, правильно и неуклонно, не имея в себе ничего косого или искривленного.
«Образом Бога невидимого» (Кол. 1, 15) именует также Павел Христа, Богом над всеми (Рим. 9, 5) и великим Богом (ибо и такими названиями возвещает величие истинного Владыки, говоря: «великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Тит. 2, 13) и: «от них Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки» (Рим. 9, 5)). Говоря эти слова, он научает нас, что Сущий всегда остается тем, что Он есть (а что есть Сущий, Он один и знает, человеческому же разумению навсегда в той же степени останется недоступен, хотя бы мудрствующий горняя и приближался к Нему постоянно посредством преуспеяния). Итак, Сей, превысший всякого познания и понимания, неизреченный, неизглаголанный и невыразимый, чтобы снова сделать тебя образом Божиим, и сам по человеколюбию соделывается образом Бога невидимого. Своим образом, который принял, Он воображается в тебе, чтобы чрез себя и тебя снова облечь красотою, свойственною Первообразу, дабы тебе быть тем, чем ты был от начала. Так и мы, если желаем быть образом Бога невидимого, должны вид своей жизни сообразовать с предложенным нам образцом жизни. Что же это значит? Живя во плоти, не «жить по плоти» (Рим. 8, 12). Ибо и оный первообразный образ невидимого Бога, соделавшийся близким к нам чрез рождение от Девы, хотя искушен был всяческим, по подобию человеческого естества, но не приял одного только искушения – греха (Евр. 4,15); «иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет. 2, 22). Так, если бы мы учились искусству живописи и учитель предложил нам на картине какой-либо прекрасно начертанный образ, то каждому следовало бы свое живописание уподоблять этому прекрасному изображению, чтобы картины всех украсились по предлежащему образцу красоты. Таким же точно образом, поскольку каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа – добродетели, то немалая опасность вместо подражания исказить первообразную красоту, начертав какое-либо уродливое и безобразное лицо [и] вместо вида Владычнего грязными красками изобразив образ порока. Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собою по правилу искусства, так, чтобы быть нам образом Образа, передавая, по возможности, чрез деятельное подражание красоту Первообраза, как делал Павел, в добродетельной жизни подражавший Христу (1Кор. 11, 1). А если нужно по отдельности определить словесно какими средствами мы должны воспроизводить Образ, то первая краска – смиренномудрие; ибо "научитеся, – говорит, – от Мене яко кроток есм и смирен сердцем» (Мф. 11, 29). Вторая краска – долготерпение, в некоторой степени и она в образе невидимого Бога видится. Нож и древо [крестное], узы и бичевание, ланит заушение и лица оплевание, спина, ударам предаваемая, суд нечестивый, приговор неумолимый, воины, приговор мрачный торжествующие, оскорбляя, насмехаясь и издеваясь, и тростью [Его] ударяя; гвозди, желчь и оцет и все тяжкие [страдания], без вины Ему причиняемые или, лучше [сказать], за многоразличные благодеяния воздаваемые. Какое же творящим [все] это отмщение? «Отче, отпусти им: не ведят бо что творят» (Лк. 23, 34)! Неужто невозможно было Ему самое небо на них низринуть, или в бездну земли разверзшейся оскорбителей низвергнуть, или море из пределов его изринуть и пучиною землю потопить, или содомский огненный дождь на них наслать, или иное что жестокое совершить Своим повелением? Но все это кротко и долготерпеливо перенес Тот, кто Своим примером [и] для твоей жизни законом соделал долготерпение. Так и все прочее можно видеть в первообразном образе Бога, на него же взирая и по нему явственно свой образ украшая, [человек] и сам соделывается Бога невидимого образом, при помощи терпения живописуемым.
А кто постиг, что Христос есть «глава Церкви» (Еф. 5, 23), тот прежде всего пусть размыслит о том, что всякая глава имеет одно естество и сущность с подчиненным ей телом и что как бы сродство какое соединяет частные члены в одно целое, единым дыханием приводя в согласие части и целое. Следовательно, если нечто находится вне тела, то оно, конечно, чуждо и главе. Итак, этими словами Писание учит нас, что чем является по естеству глава, тем должны быть и отдельные части тела, чтобы быть родственными главе. Мы же части, составляющие тело Христово; итак, если кто, подъяв, словно меч, неистовое беснование, отделит часть тела у Христа и соделает ее частью тела блудницы (1Кор. 6, 15), тот виною этой злой страсти навсегда отсечет часть тела от Главы. Так и прочие орудия порока бывают мечами, которыми отсекаются части от единого Тела, и от Главы отделяются все, над которыми страсти совершают как бы отсечение. Итак, чтобы тело пребывало целым по своему естеству, необходимо, чтобы и отдельные части тела были соединены с главою, будучи по существу своему вполне тем же, что и глава. Как, например, если мы разумно полагаем, что Глава по своей сущности есть чистота, то чистыми должны быть и части тела, подчиненные этой Главе. Если Главу мыслим как бессмертие и нетление, то, конечно, и части тела должны сохраняться в нетлении. Так и другие понятия, которые мыслим [присущими] Главе: мир, освящение, истина и [тому] подобные,– как и следует, должны быть усматриваемы и в частях тела. Ибо тем, что все эти и подобные [свойства] являются в частях тела, свидетельствуется, что они имеют естественную связь с Главою, по слову апостола: Он «есть глава..: из него же все тело составляемо и счиневаемо прилично всяцем осязанием.., по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит» (Еф. 4, 15–16). Наименование «главы» должно научить нас и тому, что как у живых существ голова управляет деятельностью тела, ибо и ног движение, и рук действование каждый раз направляется чрез глаз и слух. Ведь если глаз не будет надзирать за действиями или слух не будет принимать руководства, то не может быть как следует исполнено никакое надлежащее дело, так и в нас, теле [Церкви], всякое устремление и действие должно направляться соответственно указанию истинной Главы, туда, куда укажет «Создавый око» и «Насаждей ухо» (Пс. 93, 9). Стало быть, если Глава зрит горе, то и части тела, соединенные с Главою, конечно, должны следовать путеводительству Главы и устремляться к горнему.
Когда же услышим, что Христос есть «перворожден твари» (Кол. 1, 15), «перворожден из мертвых» (Кол. 1, 18) и «первородный во многих братьях» (Рим. 8, 29), то, во-первых, мы должны опровергнуть мнения еретиков, так как в вышеприведенных речениях нет ничего, что бы говорило в пользу их превратного учения. Затем обратим внимание и на то, что дают нам эти слова полезного для нравственной жизни. Поскольку Единородного Бога, Зиждителя всего, «из Него же и Им же и в Нем же всяческая» (Рим. 11, 36), богоборцы считают делом творением и созданием Божиим и на этом основании полагают, что Он и называется «перворожденным всея твари» (Кол. 1,15) как бы собратом твари, имеющим первенство пред нею только по времени, как, например, Рувим не по естеству имеет предпочтение пред своими братьями, но первенствует пред ними старейшинством по времени. Но, во-первых, на это должно ответить им, что одного и того же нельзя признавать и единородным, и перворожденным. Ибо ни единородного нельзя представлять с братьями, ни первородного без братьев; но если единородный, то братьев не имеет, если же из братьев первородный, то единородным не является и не называется им. Итак, эти понятия несоединимы и между собой несовместимы в одном и том же лице, так что невозможно одному и тому же именоваться двояко: и единородным, и первородным. Но Писание говорит о Слове, которое было в начале (Ин. 1, 1), а Павел, опять-таки, что Единородный Бог «перворожден всея твари» (Кол. 1, 15). Итак, следует на основании истины точно определить каждое из этих имен. Таким образом, предвечное Слово есть «Единородный», а когда после этого во Христе совершилось все творение, [тогда] Слово, ставшее плотью, стало «Первородным». И какое представление сложится у нас, когда мы постигнем, что Он «перворожденный из мертвых» (Кол. 1, 18) и «первородный во многих братьях» (Рим. 8, 29), то же самое, соответственно, будем мыслить мы и о «перворожденном твари» (Кол. 1, 15). Господь становится «перворожденным из мертвых», соделавшись «начатком умерших» (1Кор. 15, 20), чтобы всякой плоти открыть путь к воскресению (1Сол. 4, 14). И намереваясь нас, прежде бывших «по естеству чадами гнева» (Еф. 2,3), чрез рождение свыше водою и духом (Ин. 3, 3–5) соделать «сынами дня» и «сынами света» (1Сол. 5, 5), Сам предшествует нам в таковом рождении, привлекая в реке Иордане на начаток нашего естества благодать Духа, так чтобы всех родившихся в жизнь чрез духовное возрождение соделать братьями Перворожденного водою и Духом. Таким же точно образом и разумея Христа перворожденным совершившегося в Нем творения, не будем далеки от благочестивого понимания. Поскольку древняя тварь прешла (2Кор. 5, 17), сделавшись непригодной чрез грех, то, по прешествии того, что уничтожено, необходимо явилась «новая» живая тварь (2Кор. 5, 17), образующаяся чрез возрождение и воскресение из мертвых. Началовождь ее, положивший начало жизни, соделывается и именуется «перворожденным твари» (Кол. 1, 15). В немногом сказанном нами внимательные [читатели] легко найдут все, что нужно для опровержения противников и для защиты истины. А насколько эти слова содействуют добродетельной жизни, об этом немного порассуждаем.
Рувим был первородным между родившимися после него (Быт. 29, 32). О родстве с ним родившихся после него свидетельствовали внешние их черты и сходство с первородным, так что братство их, о котором свидетельствовало подобие по виду, не могло быть не признанным. Итак, если и мы, чрез однородное возрождение водою и духом, соделались братьями Господа, ради нас ставшего «Перворожденным во многих братьях» (Рим. 8, 29), то следует и нам в чертах своей жизни показывать родство с Ним, затем что «Перворожденный твари» (Кол. 1, 15) приял на себя образ нашей жизни. Какие же черты этого образа указывает Писание? Они состоят, как многократно говорили мы, в том, что Он «греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его» (1Пет. 2, 22).
Итак, если мы намерены принять на себя звание братьев Предшественника нашего в рождении, то должны свидетельствовать о своем родстве с Ним безгрешностью нашей жизни, так, чтобы никакая скверна не отделяла нас от единения с чистотою. Но Перворожденный есть и Правда, и Освящение, и Любовь, и Избавление, и тому подобное. Итак, если черты всего этого будут просматриваться и в нашей жизни, то мы явим в себе признаки нашего высокого рода, так что [каждый], видя эти черты в нашей жизни, засвидетельствует наше братство со Христом. Ибо Он отверз нам дверь воскресения и тем самым соделался «начатком умерших» (1Кор. 15, 20). А что все мы восстанем «вскоре, во мгновении ока, в последней трубе» (1Кор. 15, 52), это Он доказал тем, что соделал как с Самим Собою, так и с прочими, над кем владычествовала смерть.
Тем не менее не одинаковое состояние ожидает в будущей жизни всех восставших из праха земного, но пойдут, говорит Писание, «сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда» (Ин. 5, 29). Таким образом, чья жизнь ведет к оному страшному осуждению, тот, хотя бы ему и случилось быть причисленным чрез рождение свыше к братьям Господа, ложно носит это имя, чрез отображение в себе зла отрицаясь родства с Перворожденным. Ибо «Посредник между Богом и людьми» (1Тим. 2, 5), Собою соединивший человечество с Богом, только то соединяет, что достойно соединения с Богом. Подобно тому, как Он в Себе силою Божества соединил с Собою человека, хотя и принадлежащего как часть к естеству общему всем, но не подпавшего свойственным естеству страстям, влекущим ко греху (ибо «греха», говорит Писание, «не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его» (1Пет. 2, 22)), точно так приведет Он в единение с Божеством и каждого, кто только не привнесет ничего недостойного соприродности с Божеством. Но если кто будет истинно «храмом Божьим» (1Кор. 3, 16), в котором нет никакого идола и изваяния порока, тот будет принят Посредником в общение с Божеством, будучи чистым для восприятия Его чистоты. Ибо ни «в злохудожную душу не внидет премудрость», как говорит слово Божие (Прем. 1, 4), ни «чистый сердцем» не увидит в себе чего-либо иного, кроме Бога (Мф. 5, 8). Он, прилепившись к Богу нетлением, восприял внутрь себя все благое царство. Наши слова будут яснее, если мы для объяснения сказанного будем также иметь в виду слова Господа, обращенные к апостолам чрез Марию: "восхожду, – говорит Он, – ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Так говорит Посредник между Отцом и отверженными Им, примиривший Собою врагов Божиих с истинным и единым Божеством. Поскольку же, по слову пророческому, люди чрез грех «отчуждишася от ложесн и заблудиша от чрева», в котором образовались, и вместо истины «глаголаша лжу» (Пс. 57, 4), то Господь, восприяв начаток общего нам естества по душе и телу, соделал его святым, сохранив в себе чистым и недоступным всякому злу, дабы чрез нетление вознести его ко Отцу нетления, чрез него привлечь вместе и все сродное и родственное ему по естеству, отверженных приять в усыновление и врагов Божиих – в общение с Его Божеством. Поэтому как начаток примешения (Рим. 11, 16) чистотою и бесстрастием соединился с истинным Отцом и Богом, так и мы, «примешение» (Рим. 11, 16), подобными же путями прилепимся к Отцу нетления, подражая, сколько возможно, бесстрастию и неизменяемости Посредника. Так мы будем для Единородного Бога венцом из драгоценных камней, чрез нашу жизнь став Его честью и славою. Ибо Павел говорит: «умалив» Себя Самого «малым чим от ангел» (Евр. 2, 7) (по причине смертного страдания), Он соделал Себя венцом тех, кто древле грехопадением изменил свое естество в терн, по домостроительству смерти, чрез страдание претворив терн в честь и славу. Итак, притом что Господь единожды взял грех мира и восприял на главу венец из терний, дабы соделать его венцом, сплетенным из чести и славы, – немалая опасность для того, кто по худой жизни будет признан «волчцем» и «тернием» (Быт. 3, 18; Ос. 10, 8; Евр. 6, 8), в средину венца Владыки вставленным, по причине общности с Ним по телу. Тот, конечно, услышит справедливый глас: «како вшел еси семо не имый одеяния брачна?» (Мф. 22, 12). Как, будучи тернием, вплелся ты в среду тех, кто из «славы и чести» сплетают Мой венец? «Кое согласие Христови с Велиаром? Кая часть верну с неверным? Кое общение свету ко тме?» (2Кор. 6, 14–16).
Итак, чтобы наша жизнь не призвала когда-нибудь на нас таких слов, следует в течение всей жизни нашей стараться отвергать всякое терноподобное дело, слово и мысль, дабы, по чистоте и бесстрастности жизни став «честью и славой» (Евр. 2, 7), увенчать собою Главу всего, будучи для Владыки как бы некою драгоценностью и сокровищем. Ибо «Господь славы» (1Кор. 2, 8) не может быть и именоваться Господом чего-либо бесславного. Стало быть, [только] тот, кто чужд всякого уродства и скверны, как по сокровенному, так и по внешнему человеку, соделает своим Владыкою Того, кто есть и называется «Господом славы», а не бесславия.
Христос есть также «начаток» (Кол. 1, 18). Начаток же всякого дела не отличается от того, что следует за ним. Если кто стал бы утверждать, что начаток есть жизнь, то, конечно, жизнью будет и то, что мыслится следующим за начатком; и если начало свет, то светом будет признаваемо и то, что за ним. Итак, чему полезному научает нас вера в то, что Он есть «начаток»? Быть такими, каков, как [неколебимо] веруем, есть наш Начаток. Ибо свет не именуется начатком тьмы и, когда в начале стоит «жизнь», то, что соседствует с началом, нельзя представлять «смертью». Поэтому, если кто не имеет соприродности с тем, что в начале, связывая себя с Начатком посредством бесстрастия и добродетели, для того не бывает началом Начаток сущего. Темной жизни начаток – «миродержитель тьмы» (Еф. 6, 12), смертоносного греха – «имый державу смерти» (Евр. 2, 14). Тот, кто порочной жизнью подчинил себя началу тьмы, не может называть своим начатком Начало всякого блага.
Ту же самую мысль [читатели], исследующие божественные глаголы ради собственного блага, найдут и в именовании Христа «Царем правды» и «мира» (Евр. 7, 2). Ибо молящийся по учению молитвы: «да придет» на него «царствие» Божие (Мф. 6, 10), зная, что истинный царь есть «Царь правды и мира», конечно, [и] в собственной жизни явит правду и мир, чтобы правил им, как просит он, «Царь правды и мира». Следовательно, всякая добродетель мыслится как войско Царя; ибо под именем «правды и мира», думаю, должно разуметь все добродетели. Итак, если кто, оставив строй царского воинства, поступит в войско иноплеменников, став ратником изобретателя зла, совлекши с себя панцирь правды (Еф. 6, 14) и [полное] вооружение мира, то как будет принят в рядах Царя мира тот, кто стал [презренным] беглецом от истины? Очевидно, знак на его вооружении покажет, кто царствует над ним. [В нашем случае] вместо изображения, начертанного на оружии, вождь отобразится в свойствах жизни [человека]. Сколь блажен тот, кто стоит в рядах божественного воинства и находится в строе исчисляемых тысячами и вооружился против зла добродетелями, которые знаменуют образ Царя на том, кто облекся ими.
Стоит ли простирать слово наше далее, по порядку предлагая для исследования все речения, какими изъясняется имя «Христос» и какие могут быть нашими вожатаями к добродетельной жизни? Ведь каждое имя свойственным ему значением, конечно, содействует жизненному совершенствованию! Думаю, однако, что хорошо будет припомнить и подытожить в памяти все сказанное нами, чтобы иметь в нем некоторое руководство к той цели [нашего] слова, которую мы поставили вначале, спрашивая: как можно достигнуть своего совершенства? Полагаю, если кто всегда будет иметь в мысли, что он есть общник достопоклоняемого имени, нося, согласно решению апостолов (Деян. 11,26), название «христианин», тот неизбежно выразит в себе силу и всех других имен, под которыми подразумевается Христос, своею жизнью сделавшись общником каждого наименования.
Скажу так: есть три характерных принадлежности жизни христианина: действие, слово, образ мыслей. Из них главенствующая роль принадлежит образу мыслей, ибо мысль служит началом всякого слова. Второе место после образа мыслей занимает слово, выражающее мысль, звуком напечатленную в душе. Третье же место после ума и слова принадлежит деятельности, которая мыслимое переводит в действие. Итак, поскольку жизнь наша последовательно выражается в том или ином из них, то хорошо будет, если во всем: и в слове, и в деле, и в мысли – мы неукоснительно будем иметь в виду эти божественные понятия, под которыми разумеется и которыми именуется Господь, дабы ничто в нас: ни дело, ни слово, ни образ мыслей – не было чуждо силы этих высоких имен. Ведь, как говорит Павел, все, «еже не от веры, грех есть» (Рим. 14, 23). Выводя отсюда следствие, можем прямо сказать, что всякое Дело, слово, всякая мысль, не направленные ко Христу, непременно направлены к тому, что Христу противостоит. Ибо кто вне света и жизни, тот, конечно, во тьме и смерти. Все, что совершается, говорится и мыслится не по Христу, имеет сношение с тем, что противостоит благу. Что отсюда открывается очевидно для каждого: оставляет Христа тот, кто бывает вне Его – тем ли, что мыслит, тем ли, что делает, или тем, что говорит. Таким образом, истинно божественное слово пророка, которое гласит: «преступающим непщевах вся грешныя земли» (Пс. 118, 119). И как отрекшийся от Христа во время гонений есть преступник в отношении поклоняемого имени, так и тот, кто отречется от Истины, или Правды, или Освящения, или иного чего, мыслимого как добродетель, и в пору господства страстей отречется от [своей] жизни, тот, по слову пророка, именуется преступником, в каждом из преступлений этих изменяя своею жизнью Тому, Кто заключает в Себе все эти совершенства. Итак, что должно делать тому, кто удостоен именоваться великим именем Христовым? Что иное, как не тщательно различать в себе мысли, и слова, и дела, направлено ли каждое из них ко Христу или чуждо Христа? А различить очень легко. Ибо что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой-либо страсти, то не имеет никакого согласия со Христом и носит на себе черты противостоящего, который страстями, словно грязью, пачкая жемчужину души, гасит блеск драгоценного камня. А то, что чисто от всякого страстного расположения, направлено к Началовождю бесстрастия, который есть Христос. Кто черпает для себя мысли из Него, как из чистого и нетленного источника, у того окажется такое же сходство с Первообразом, как у воды, струящейся в источнике, с водою, которая оттуда налита в сосуд. Ибо одинакова по естеству чистота, усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему. Христос источает, а приобщающийся черпает, претворяя в жизнь красоту, заключенную в мыслях; так что происходит согласие внутреннего человека со внешним, коль скоро благовидность жизни совпадает с направлением мыслей по Христу.
Итак, в том состоит, по моему суждению, совершенство христианской жизни, чтобы со всеми именами, выражающими значение имени «Христос», иметь общение душою, и словом, и образом жизни, так, чтобы, по благословению Павла, на нас постоянно сохранялось во всей полноте, без всякой примеси зла, освящение во всецелом теле и душе и духе (1Сол. 5, 23). Если же кто скажет, что благо труднодоступно, ибо один Господин творения неизменяем, а человеческое естество изменчиво и склонно к переменам, и как можно в изменчивом естестве достичь твердости и неизменности в добре? – на эти слова мы возразим, что никто не может быть «увенчан», если «не законно будет подвизаться» (2Тим. 2, 5); а не может быть законного подвига, если нет противоборствующего. Следовательно, если бы не было противника, не было бы и венца; победа сама собою не существует, если нет побеждаемого. Итак, мы подвизаемся против самой изменчивости нашего естества, мысленно борясь с нею, словно с неким противником, достигая победы не тем, что ее ниспровергаем, но тем, что не попускаем ей пасть. Ибо не к одному только злу направлена изменяемость человека (невозможно было бы ему пребывать в добре, если бы по природе он имел склонность к одному только тому, что противно добру); но изменяемость производит и прекраснейшее дело – возрастание в добре, когда изменяющегося к лучшему изменяемость в сторону добра постоянно приближает к Божеству. Таким образом то, что кажется страшным (я имею в виду изменчивость нашего естества), есть словно бы некое крыло для воспарения к большему – [в этом] убеждает [наше] рассуждение. Так что было бы даже вредом для нас, если бы наша природа не допускала изменяемости к лучшему. Итак, пусть не скорбит тот, кто видит в своей природе склонность к изменению; но, непременно изменяясь к лучшему и «преобразуясь от славы в славу» (2Кор. 3, 18), переменяется так, чтобы чрез ежедневное возрастание постоянно становиться лучше, всегда совершенствоваться и никогда не доходить до предела в совершенстве. Ибо истинное совершенство в том и состоит, чтобы никогда не останавливаться в возрастании к лучшему и никаким пределом не ограничивать совершенства.