Глава 2. Фома Аквинский об обожении

Нет сведений о том, что различение благодати на сотворённую (gratia creata) и несотворённую (gratia increata) возникло в западном богословии ранее первой половины XIII века. Вероятно, впервые оно появилось у Александра Гэльского (1186–1245)⁶³, и затем закрепилось в латинском богословии. В общем смысле благодатью называется любой дар Бога. Когда Бог дарует Святого Духа, который обитает некоторым образом в сердце человека, то, согласно Александру Гэльскому, можно говорить о Святом Духе как несотворённой благодати, gratia increata.⁶⁴ В этом смысле Третье Лицо и является даром благодати, преображающим того, кому он послан (будучи преображающей формой, forma transformans). Душа же человека, получившего такую благодать Бога, является преображаемой формой (forma transformata); но она не может быть идентична Богу, будучи сотворённой реальностью, а потому уподобление души человека Богу может быть названо сотворённой благодатью, gratia creata. Александр Гэльский говорит о ней как необходимом приготовлении души к тому, чтобы она могла принять несотворённую благодать.⁶⁵

Другой термин, gratia unionis, обозначает благодать соединения с Богом. Он был введён Петром Ломбардским в XII веке. Изначально термин относился к действию Бога, причиняющего соединение человеческой и божественной природ Сына Божия, но впоследствии стал преимущественно обозначать создаваемую Богом предрасположенность души человека к познанию Бога и любви к Нему, став по сути синонимом для gratia creata.⁶⁶

В трудах Фомы Аквинского дискурс обожения, выражающий обретение человеком причастности к Богу, выражается терминами deifico, deiformis, deiformitas. Но чаще Фома, говоря об обожении, не задействует эксплицитной терминологии. Так, он не использует существительного deificatio, которое соответствует греческому слову ϑέωσις, за исключением тех случаев, когда комментирует византийских авторов. Чаще он в контексте обожения говорит об unio (союзе с Богом), beatitudo, VIsio beatifica или любви и познании.⁶⁷

Хотя Фому Аквинского часто упрекают за «рационализм», сам он указывал, что не стремится выводить истины веры из естественного разума, но считает правильным использовать разум при выведении из правил веры соответственных им следствий.⁶⁸ Те авторы, которые противопоставляют «восточный мистицизм» «западному рационализму», утверждают, что возникшие противоречия невозможно разрешить посредством диалога: «Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно».⁶⁹

И. Мейендорф считает, что западное богословие исключает роль мистического опыта, и пишет:

Поскольку понятие богословие – теология – в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по-гречески), богословие никак не могло быть – как это было на Западе – рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которых, разумеется, следует сверять, сопоставляя их со свидетельствами Писания или Предания.⁷⁰

Также и другие православные авторы склонны считать, что богословская рефлексия западных авторов не учитывает мистического опыта. В отношении Фомы Аквинского такое обвинение явно несправедливо. Биографы Фомы пишут о том, что для решения сложных вопросов он нередко прибегал к бдениям и постам. Правда, в его текстах почти нет упоминаний о собственном мистическом опыте или пережитых видениях, но об этом не упоминают и некоторые другие выдающиеся богословы, например Григорий Нисский. Анна Уильямс напоминает, что, согласно Терезе Авильской, верующий должен не более рассказывать о том, что произошло между душой и Богом во время молитвы, чем супруги – о том, что происходило в их спальне.⁷¹

Крайне антилатинский исследователь Филип Шеррард преувеличивает различие богословского метода, утверждая, что согласно Фоме, «человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому», и говоря, что философия Фомы отрицает «гнозис» Отцов Церкви. В данном случае налицо неверное понимание трудов Аквината православным автором.⁷² Анна Уильямс считает, что избежать таких ошибок, как наклеивание ярлыка рационализма на Фому Аквинского можно, если более внимательно читать сами его тексты, не искажённые интерпретациями.⁷³

Также, обычным аргументом со стороны православных авторов в адрес Фомы и западного богословия в целом было обвинение в опоре на логику там, где она не может работать; особенно часто говорилось о злоупотреблении силлогизмами. Однако анализ текстов показывает, что такого рода обвинения не имеют реальных оснований: ведь Аквинат почти никогда не выражает свои рассуждения в форме силлогизмов. Его аргументация часто строга и формальна, но не использует силлогизмы. Обвинения в рационализме также беспочвенны, поскольку Фома не развивает свою мысль дедуктивным образом, направляясь от самоочевидных посылок к выводам относительно христианской доктрины. Напротив, он в качестве исходного пункта рассуждений берёт свидетельства Писания и предшествующей традиции. Он не стремится сверхъестественное сделать прозрачным для человеческого разума, но старается нарисовать такую картину, которая имела бы смысл. Вообще, в задачу богослова входит описать Бога Библии и традиции на языке человеческого опыта: ведь никаким иным языком мы не располагаем. Если кто-либо заявит, что язык основанный на человеческом опыте вообще неадекватен для богословского исследования, то тем самым он неизбежно будет вынужден отвергнуть и труды Григория Паламы.⁷⁴

Аристотель даёт Аквинату не средства проникнуть за пределы того, о чём говорит христианское Откровение, но способы выражения мысли. Аристотелевская философия для Фомы лишь инструмент, и когда выводы Аристотеля противоречат свидетельству Писания или Преданию, Фома без колебаний отвергает их. При этом надо понимать, что православная традиция для решения многих непростых проблем богословия тоже вынуждена прибегать к категориям, которых нет ни в Писании, ни в ранней традиции. Например, можно вспомнить о понятии «синергии» или о тринитарном языке, говорящем об ипостасях и сущности.⁷⁵

В Сумме Теологии есть несколько непосредственных размышлений об уподоблении Богу. ST I^a-IIae, q. 62 описывает то, что Отцы Церкви понимали под теозисом и цитирует 2Пет. 1:4. Здесь разобран вопрос о добродетелях, крайне важный в концепции Суммы Теологии Фомы. Автор даёт анализ богословских добродетелей и называет их VIrtutes theologicae именно потому, что они ведут к Богу, уподобляют Ему. Именно богословские добродетели дают человеку возможность достичь его конечной цели. Три обстоятельства позволяют определить их роль в учении Аквината об обожении: они имеют своим объектом Бога, они вливаются непосредственно Богом, и мы знаем о них потому, что Бог открыл нам это в своём Откровении. Анна Уильямс считает, что в этом артикуле содержится микрокосм Суммы Теологии: сначала рассуждение о познании Бога, затем Бог in se как цель человека, и наконец, средства достижения сверхъестественной цели.⁷⁶

Здесь же Фома устанавливает принципы учения об обожении. Фома говорит, что природа может быть приписана субъекту двумя способами: существенно (essentialiter) или по причастности (participative).⁷⁷ Именно последним образом человек может быть причастен божественной природе: в этом и заключается ядро томистской доктрины об обожении и преодолении пропасти между Творцом и творением. Таким образом, согласно учению Фомы, разумное творение может быть названо обладателем божественной природы, но не в том же смысле, в каком ею обладает Бог. Мы действительно можем быть «причастниками божественной природы». Затем в ответе на первое возражение формулируется принцип аналогического отношения – это принцип пропорциональности: «богословские добродетели пропорциональны человеку согласно той Природе, которой он причастен» (secundum naturam participatam). И наконец, Аквинат, отвечая на третье возражение, рассматривает человеческую природу в терминах разума и воли. Здесь мы находим связь учения о Троице с богословской антропологией, то есть мы видим аналогию между структурой Троицы и структурой человеческой личности, основополагающую для учения Фомы о обожении.⁷⁸

Богословские добродетели направляют человека к его сверхъестественной цели, которой является духовное соединение с Богом. Хотя природа, согласно Сумме Теологии, направлена на естественные цели, а сверхъестественная благодать на сверхъестественные, тем не менее, эти области имеют пересечение в том, что обе цели достигаются личностью. Благодать не меняет сущность человека, но расширяет возможности личности. Хотя благодать и не принадлежит нам, превосходя человеческую природу, она действует через эту природу.⁷⁹

Учение Фомы об обожении существеннейшим образом исходит из учения о Боге, в частности, святоотеческого утверждения о простоте Бога, которое Фома интерпретировал как утверждение о Боге как Ipsum Esse, чистом Бытии. Радикальная простота (несоставность) Бога, согласно Фоме, заключается в том, что Бог не состоит из сущности и бытия, как творения, но Deus est suum esse: Бог есть своё собственное бытие. Имя Бога “Сущий” для Аквината «означает вечное присутствие Бога, а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причем глубочайшим образом).»⁸⁰

В третьем вопросе первой части Суммы Теологии задачей Фомы не является какое-либо утверждение приоритета божественной сущности над Ипостасями (хотя его часто упрекают в этом православные критики) – это очевидно хотя бы потому, что он нигде не ссылается на такого рода иерархию. Цель в том, чтобы показать: Бог не составлен из материи и формы, сущности и существования, субстанции и акциденций, а также не имеет никаких отдельных от себя атрибутов.⁸¹ Бог уникален, един и неизменяем – в этом его отличие от сотворённых вещей. В 13-м вопросе Фома объясняет, что невозможность описать сущность Бога имеет причину не в Боге, но в человеке, а именно в недостаточности человеческого языка, поскольку последний предназначен для описания творений.⁸² Термины человеческой речи могут быть отнесены к Богу только в порядке аналогии, а в таком порядке отношение между Богом и творением не является двусторонним: только творение зависит от Бога, но не Бог от творения.⁸³

Как отмечают многие исследователи, порядок аналогии у Фомы дополняется «порядком превосходства» (VIa eminentiae) – постулированием того, что любые имена, относящиеся к совершенствам, в своём собственном смысле могут предицироваться лишь Богу, а к творениям относятся лишь в той мере, в какой творения причастны совершенству Бога.⁸⁴

Человеческий интеллект работает, раскладывая вещи на составные части, в этом его modus operandi. Фома не говорит, что нельзя приписать Богу какие-то категории нашего познания, но постоянно напоминает, что эта операция отражает лишь структуру нашего мышления, а не собственную природу Бога. Следовательно, понять Бога как Он есть – невозможно для нашего мышления.⁸⁵

Для понимания учения Фомы об обожении важен следующий принцип: Бог творит, чтобы даровать творению общение с собой. Сотворив человека, он укоренил в нём стремление к соединению с Богом, и затём постоянно даёт человеку средства для того, чтобы тот мог достичь своей цели. В то же время от остаётся абсолютно Иным, в подобии Ему мы можем возрастать, но никогда не станем такими же, как Он.⁸⁶ Говоря о связи творения и обожения, Фома показывает, что Бог-Отец является Отцом не только во внутритроических отношениях, но в отношениях с творением, посылая благодать.⁸⁷ Для патристических авторов, развивавших богословие обожения, важнейшим принципом был принцип христологический. Также и для Фомы, Христос – не только Искупитель, но и тот, через кого совершено творение, а также тот, кто соединил в своей Ипостаси человеческую и божественную природы.⁸⁸ Сам союз творения и Бога – результат освящающей благодати, являющейся Даром (Donum): не чем иным, как самим Св. Духом. Таким образом, одно соединение с Богом является предпосылкой другого соединения: Бог дарит Себя, чтоб творение могло познавать и любить Бога, становясь храмом, где он обитает.⁸⁹ В целом, освящение представляет собой дарование человеку Пресвятой Троицы; Сын является автором освящения, а Дух – его знаком (ST Iª q. 43 a. 7 resp.).

В ST Iª q. 13 a. 9 resp. Фома делает важную оговорку, что природа Бога не может «умножаться» (natura autem divina multiplicabilis non est), что исключает сообщение божественной природы, но оставляет возможность обожения по причастности к ней.

Блаженство, или конечная цель (ultimus finis), к которой стремится вся природа человека, согласно Фоме – это VIsio beatifica (блаженное видение), то есть интеллектуальное познание божественной сущности. Это действие преимущественно интеллекта, а не воли; строгий интеллектуализм Фомы стал в дальнейшем постоянной позицией доминиканского ордена в его отличии, к примеру, от францисканского.⁹⁰

Будучи конечной целью, это блаженство не может быть изменяющимся или временным. Когда души святых в общем воскресении соединяются со своими телами, то блаженство возрастает: хотя созерцание и является деятельностью ума, но, как поясняет Фома, «совершенство тела в некотором роде способствует совершенству интеллектуальной деятельности», поскольку соединение тела с душой служит совершенствованию души.⁹¹ Блаженство святых различается в зависимости от степени ясности VIsio beatifica, а ясность, в свою очередь, зависит от совершенства трёх сверхъестественных добродетелей.⁹² Это совершенство определяет интенсивность света славы (lumen gloriae), который один лишь даёт возможность видеть divina essentia (сущность Бога), согласно ST IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 2; интенсивность света, определяемая причастностью к божественному свету (ST IIIª q. 10 a. 4 resp.) разнится в зависимости от совершенства добродетелей. Однако, при этом те, кто имеет меньшую степень блаженства, не будут иметь неудовлетворённого стремления к большему.⁹³ Поскольку блаженство является конечной целью, то в земной жизни (in statu VIae) оно не может быть достигнуто. Для находящихся в пути возможно созерцание промежуточного типа, как у Моисея или ап. Павла.⁹⁴

Аквинат утверждает, что Бог познаваем (cognoscibilis est), но не в том смысле, что сущность Бога может быть понята (comprehendatur). Ведь познание того, кто познаёт, ограничено способом бытия познающего (Scriptum super Sententiis, I, d. 3, q. 1, a. 1). Однако способ бытия твари не достигает божественного величия, и потому никто не может познать Бога так, как Бог сам знает себя, а значит, для человеческого интеллекта невозможно полностью понять Бога – так чтобы знать все следствия Его сущности.⁹⁵ Это невозможно, потому что иначе сотворённый интеллект в своём знании был бы равен мощи Бога.⁹⁶ Блаженные созерцают всё сотворенное через божественную сущность, но не так как Бог, а лишь в ограниченном объёме: пределы их созерцания определяются совершенством созерцающего.⁹⁷

Отвечая на вопрос о том, каким образом ум может созерцать сущность Бога, Фома в Scriptum Super Sententiis, IV, d. 49, q. 2, a.1 поясняет, что ум созерцает Бога как умопостигаемую форму посредством самой божественной сущности. Таким образом, в этом случае постигаемая форма является одновременно тем, что постигается, и тем, посредством чего постигается.⁹⁸ Проводя аналогию с аристотелевской теорией познания, можно сказать что в данном случае божественная сущность играет роль как активного интеллекта, так и возможного (потенциального) интеллекта. В Сумме против язычников Фома повторяет, что в этом созерцании субстанция Бога не может созерцаться посредством какого-либо сотворённого вида, и потому следует, чтобы божественная субстанция, коль скоро она созерцается, созерцалась посредством её же самой; таким образом, она есть и то, что созерцается, и то, посредством чего созерцается.⁹⁹

Таким образом, созерцание человеческим интеллектом субстанции Бога есть не что иное, как созерцание Богом самого себя.¹⁰⁰ В последней своей работе, Сумме Теологии Фома, используя терминологию обожения, говорит: «Когда сотворённый интеллект созерцает сущность Бога, то сама сущность Бога становится умопостигаемой формой интеллекта».¹⁰¹

В том же 5-м артикуле Фома определяет темы, которые важны для богословия обожения: свет, слава и жизнь блаженных. Свет славы просвещает блаженных, чтобы те могли видеть Бога, и этим уподоблялись Богу (Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes).¹⁰²

Хотя критики часто повторяют, что в системе Аквината обожение сведено к чисто интеллектуальной встрече с Богом, надо возразить, что Фома подчёркивает значение любви, которая направляется к познанию Бога и определяет степень этого познания. Интеллект и воля действуют вместе, и Фома менее всего склонен считать, что освящение в этой жизни – нечто отдельное от спасительного завершения и исполнения (consummatio) в жизни будущей.¹⁰³ В то же время, поскольку высшим блаженством для человека может быть лишь реализация его высочайшей способности, каковой является деятельность интеллекта, то без возможности созерцать Бога интеллектом человек никогда не достиг бы блаженства, но такое допущение противоречит вере (ST Iª q. 11 a. 1 resp.). Здесь очень важно эпистемологическое утверждение Фомы о том, что подлинно знать что-то – значит, уподобиться этому. Таким образом, Бог является и целью и средством достижения этой цели, causa efficiens et causa finalis (ST Iª q. 12 a. 2 resp.; Iª q. 12 a. 9 resp).

Фома пишет, что ни один сотворённый интеллект не способен познать само-субсистирующего бытия, поскольку ни одно творение не является своим собственным бытием, ведь оно имеет бытие лишь по причастности. Если способ бытия познаваемого превышает способ бытия познающего, то природа познающего не способна познать это (ST Iª q. 12 a. 4 resp.). Итак, сама сущность Бога должна стать интеллигибельной формой интеллекта, созерцающего эту сущность (ST Iª q. 12 a. 5 resp.). При этом целостность познающего интеллекта не нарушается, поскольку познание Бога становится возможно благодаря союзу благодати.¹⁰⁴ Любовь Бога к творению проявляется в его самосообщении, если использовать современную терминологию. Бог, даря себя, делает свое бытие частью бытия творения.¹⁰⁵ Может показаться, что здесь нарушается граница между тварным и нетварным. Предвидя это возражение, Аквинат отвечает, что свет славы делает человека обоженным:

… чтобы воздух принял форму огня, требуется чтобы он был пред-расположен некоей пред-расположенностью к такой форме. Но когда тварный разум созерцает Бога через его сущность, сама сущность Бога становится умопостигаемой формой разума.¹⁰⁶

Чтобы избежать слишком сильного понимания этого обожения, Фома во-первых, подчёркивает значение благодати, а во-вторых, проводит различие между полным постижением (comprehensio) и познанием менее совершенным, чем-то ограниченным. Полное постижение божественной сущности для сотворённого разума невозможно по причине того, что сотворённый разум не бесконечен. Кроме того, хотя познавая посредством света славы сотворённые вещи, мы познаём их так же, как Бог их знает, созерцание божественной сущности не даёт нам божественного всеведения. Мы не можем познать Бога в той же степени, в какой Он знает сам себя – по причине ограниченности нашей природы.¹⁰⁷

В то же время Фома подчёркивает, что блаженство, представляющее собой интеллектуальный акт, для твари – не то же самое, что блаженство для Бога. В достигшем блаженства творении этот акт носит тварный характер, а в Боге – нетварный (ST Iª q. 26 a. 3 resp.):

…блаженство разумной природы состоит в акте разума. Но в нём могут быть различены два [момента]: объект акта, то есть умопостигаемое, и сам акт, то есть мышление. Если, следовательно, блаженство рассматривается со стороны объекта, то тогда только Бог является блаженством: ибо некто блажен благодаря только тому, что мыслит Бога, согласно этим словам Августина в книге V «Исповеди»: Блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого. Если же блаженство рассматривается со стороны акта мыслящего, то оно есть нечто тварное в блаженном творении; в Боге же, даже в этом отношении, оно есть нечто несотворённое.¹⁰⁸

Единый процесс Аквинат описывает здесь двояко – в зависимости от характера природы, к которой он отнесён. Ни в коем случае не следует думать, что Фома здесь постулирует два разных блаженства. Оно называется тварным лишь став часть сотворённого интеллекта.¹⁰⁹

Стоит ещё отметить аспект единства человеческой субстанции, важный для антропологии Фомы. Поскольку полной субстанцией является не душа, а весь человек, то и его тело некоторым образом участвует в блаженном видении. Этьен Жильсон резюмирует то, что Фома говорит в ST Iª-IIae, 4, 6, resp.: «Пока человек не достиг блаженства, тело есть полномочный представитель души и орудие действий низшего порядка, обеспечивающих доступ к блаженству. Когда же блаженство достигнуто, душа вознаграждает своего слугу, сообщая ему нетленность и причастность своему бессмертному совершенству: ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (блаженство души изливается на тело, чтобы и оно достигло своего совершенства). Поэтому душа, соединённая с телом, (некогда животным, а теперь одухотворённым её славой), уже не должна предаваться одним лишь материальным благам, связанным с животной жизнью. Она больше не нуждается в иных друзьях, кроме Бога, поддерживающего её Своей вечностью, истиной и любовью. Однако нам не воспрещается верить, что радость на небесах переживается не в одиночку и что небесное блаженство праведников, довершённое созерцанием совместно переживаемой радости, украшено к тому же вечной дружбой».¹¹⁰

Объясняя самосообщение Бога в терминах причастности, Аквинат применяет язык, сходный с языком неоплатонической философии. С другой стороны, используемые им в ST Iª q. 44 a. 1 resp. образы очень напоминают святоотеческие тексты об обожении. Здесь и образ железа, уподобляющегося огню в пламени кузницы, и утверждение о том, что степени совершенства сотворённых вещей определяются их причастностью тому, кто в максимальной степени обладает совершенством. Есть и новая тема: само существование вещей являет их причастность самосущему Бытию, Ipsum Esse. Именно эта исходная причастность творения Богу через само существование творения является фундаментом для последующих степеней причастности и обновления в благодати. Эта причастность Богу в благодати является не некоей самопроизвольной неоплатонической эманацией божественного бытия (хотя в вопросе 45 Фома всё-таки использует термин «эманация», говоря о происхождении всех вещей от Бога), но свободным даром Бога.¹¹¹ Причём Фома, как обычно, оговаривает независимость Бога от творения, указывая на односторонность этой связи: творение зависит от Бога реально, но Бог от творения – лишь концептуально.¹¹²

Фома говорит о трёхступенчатом уподоблении Богу. Во-первых, имеется природное подобие Богу, основанное на разумности природы человека (ST Iª q. 93 a. 4 resp.). Во-вторых, он пишет об уподоблении Богу через благодать, которое может возрастать в этой жизни. И наконец, имеется подобие в славе, являющееся атрибутом жизни будущего века. Причём все три ступени объединены преемственностью. Карл Ранер в работе Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace даёт такой комментарий к Фоме: «Жизнь в благодати и жизнь в будущей славе не находятся друг с другом только лишь в моральной и юридической связи, как если бы последняя была только вознаграждением за первую, как за заслугу. Жизнь в славе это расцвет (манифестация, раскрытие) жизни в божественном сыновстве, которая уже есть, хотя и «скрыта» в настоящий момент. Тогда, благодать, как онтологический базис сверхъестественной является также внутренним сущностным принципом (по крайней мере отчасти) созерцания Бога».¹¹³

Размышляя о человеке как образе Божием (imago Dei), Фома акцентирует не статический природный аспект, а динамическое уподобление Богу через развитие добродетелей.¹¹⁴ Для учения Фомы об обожении особую важность имеют вера, надежда и любовь – богословские добродетели (VIrtutes theologicae), – названные так не потому, что благодаря им Бог добродетелен, но поскольку через них «Бог направляет нас к себе» (ST Iª-IIae q. 62 a. 1 ad 2) и поскольку они имеют своим объектом Бога (ST Iª-IIae q. 66 a. 6 resp.). В наибольшей степени обоживает любовь. Цитируя Псевдо-Дионисия, Фома подчёркивает (ST Iª-IIae q. 26 a. 2 ad 2), что она является соединяющей силой. Это важно для осознания принципа обожения: субъект преображается, будучи влеком к дружбе с Богом.¹¹⁵

В отличие от Петра Ломбардского, говорившего о пребывании в человеке непосредственно Ипостаси Святого Духа, Фома говорит о влитой (infusa) любви, caritas causata, но не потому, что имеет в виду некое реальное отличие влитой любви от божественной сущности (он нигде не определяет, в чём могло бы состоять отличие), но с целью подчеркнуть тварный статус человека, причастного божественной природе.¹¹⁶ При этом любовь остаётся тесно связанной со знанием. Фома ссылается (Iª-IIae q. 27 a. 2 s. c.) на известную максиму Августина, сформулированную им в X книге De Trinitate: «никто не может любить то, чего не знает». Отношение человеческого интеллекта к воле, согласно Фоме, в том, что касается достижения блаженства, соответствует отношению веры и надежде к любви. Любви не может быть без веры и надежды, но в будущей жизни остаётся лишь любовь. Хотя интеллект не прекращает существовать в будущей жизни, но в будущей жизни он не достигает совершенства, в отличие от любви. И этот недостаток совершенства отнюдь не препятствует достижению сверхъестественней цели человека.¹¹⁷

Для понимания учения Аквината об обожении важна сама структура Суммы Теологии: Фома начинает свой сквозной дискурс об освящении с глав о Боге. Лишь глядя на Бога, человек может понять самого себя (это связано с тем, что структура человека, включающая познание и любовь, в определённой мере отражает жизнь Троицы). Таким образом, в Боге мы находим не только божественное совершенство, но и идеальную модель человечества. Глядя на Бога, мы понимаем и то, чем мы являемся, и то, чем мы должны стать (cfr. ST Iª q. 93 a. 7).¹¹⁸

Аквинат учит, что соединение с Богом возможно не только в блаженном видении, но и в этой жизни – посредством дарования освящающей благодати. Однако обновление людей благодатью может относиться лишь к состоянию находящихся ещё в странствии.¹¹⁹ Благодать для Фомы есть начало славы – gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (ST IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2). Этим выражается преемственность освящения в сем веке и будущего блаженства. Цель существования человека – непрерывный и бесконечный рост, направленный к Богу. Важно, что необходимость благодати не является всего лишь следствием грехопадения (здесь Фома не придерживается строго августинианской традиции), но вытекает из самой ограниченности человеческой сотворённой природы, устремлённой к сверхъестественной бесконечной цели. Благодать, согласно Фоме, не столько является «противоядием от греха», сколько представляет собой начало славы.¹²⁰ В рассуждении о связи природы с благодатью Фома формулирует свой знаменитый принцип: «природа не разрушается благодатью, но приводится к совершенству» – natura non tollitur per gloriam, sed perficitur (ST IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c).

Фома пишет, что освящение представляет собой благодать, даруемую через Таинства (действие которых является следствием ипостасного союза, осуществлённого в Воплощении, и которые занимают очень важное место в дискурсе Фомы об освящении); «обновление в благодати», «вселение благодати» – не что иное, как дарование Богом самого себя своему творению. Это не «небесное лекарство», отличное от Бога или меньшее Его.¹²¹

Для учения Аквината о благодати характерна двуполярность, с одной стороны, настаивающая на подлинной причастности к Богу человека, обретающего благодать, а с другой стороны, утверждающая онтологическую различность Творца и творения. Чаще всего Фома помещает благодать в центре спектра, полюсами которого являются отождествление благодати с божественной природой, с одной стороны, и понимание её как тварных следствий, таких как добродетели – с другой.¹²²

Следует сказать, что термин «сотворённая благодать» вызвал резко негативную реакцию со стороны ряда православных авторов, увидевших в этом термине отрицание реальности обожения. Сразу нужно отметить, что данный термин не встречается в той части Суммы Теологии, которая непосредственно рассматривает благодать, несмотря на большое разнообразие терминов, употребляемых здесь Фомой: gratia gratum data, gratia operativa (действующая благодать), gratia praeveniens (предшествующая благодать), gratia habilualis, gratia cooperativa (содействующая благодать), и так далее. Все эти категории относятся лишь к тому, как можно мыслить о благодати, поскольку в реальности благодать – одна, хотя и действующая разнообразно, что отметил Бернард Лонерган в своей работе Grace and Freedom.¹²³

В этом дискурсе Фомы благодать не является каким-то посредником между душой и Богом, она не означает наличие чего-то сотворённого, находящегося в душе. Для Фомы важно показать, что божественное действие, в котором Бог встречается с человеком, не уничтожает человеческую личность, но сохраняет её целостность: оно действует внутри человека, принимая форму, соответствующую человеку (метафизика Фомы требует, чтобы кроме действующей причины, которой является Бог, была и формальная). О тварной и нетварной благодати речь идёт, чтобы подчеркнуть наличие двух субъектов: тварного и нетварного. Если бы благодать всегда рассматривалась как нетварная, это означало бы или ипостазирование благодати с поглощением тварного субъекта, или столь радикальное изменение его природы, что он превратился бы в нетварный. Хотя у Максима Исповедника и есть упоминание о таком фундаментальном изменении статуса, но рассматривать это можно только как гиперболическое высказывание (в противном случае возникают колоссальные богословские и логические проблемы).¹²⁴

Тогда, учитывая, что Фома использует понятие сотворённой благодати исключительно с целью показать тварность человеческого субъекта, следует сказать, что концепт благодати у Фомы носит аналогический характер. Сам Фома так определяет благодать в ST IIIª q. 62 a. 1 resp.: «благодать есть не что иное, как причаствуемое уподобление божественной природе» (participata similitudo divinae naturae). Фундаментальным образом благодать есть сам Св. Дух – gratia increata. Действие благодати в человеческой личности есть начало славы.¹²⁵

Многие авторы, начиная с Этьена Жильсона, отмечают, что главный труд Фомы, Сумма Теологии, хотя и производит впечатление аристотелевской в своих деталях, но по композиции соответствует платонической схеме exitus-reditus. Она начинается с дискурса о Боге, и возвращается к Нему же – в разделах с соединении с Богом. Эта структура богословского размышления помогает нам осознать наше божественное предназначение. Анна Уильямс уточняет, что не только общая схема Суммы, но и взаимосвязь отдельных частей, указывают на то, что тема обожения является доминантной для этого труда. В каждой из частей выделяются два принципа, действующие как две параллельные силы обожения: союз/любовь и блаженство/знание. Соотношение отдельных частей также регулируется этими принципами: в первой части exitus знаменуется исхождением из Бога любви и знания, reditus – возвращением творения к Богу посредством дарованных ему Богом в виде богословских добродетелей любви и знания. Возрастание из благодати во славу является продвижением imago Dei, образа Божия, к большему подобию Творцу, а именно к союзу и блаженному видению.

Особенностью богословия Фомы является то, что блаженное видение он рассматривает как окончательное осуществление человеческой жизни, предельную цель. В отличие от Григория Паламы (об этом подробно в 3-й главе) он не проявляет большого интереса к мистическим видениям, возможным в этой жизни.¹²⁶

Православные комментаторы часто возражают против того, что святые могут видеть божественную сущность, поскольку это, на их взгляд, ставит под вопрос трансцендентность Бога. Чтобы правильно понять мысль Фомы, надо, во-первых, учитывать разницу между познанием (apprehensio) и полным осознанием (comprehensio). Фома говорил лишь о познании божественной сущности, но отрицал возможность её полного понимания. Во-вторых, Фома нигде не говорит, что непосредственно человек может видеть сущность Бога: он говорит только о даровании человеку причастности к самопознанию Бога. В некоторой степени это учение сходно с тезисом Григория Паламы о том, что единящийся с Богом «через Бога видит Бога»¹²⁷, хотя Палама и отрицает возможность видеть божественную сущность как таковую. И тем не менее, принцип созерцания в обоих случаях основан на действии божественной благодати.¹²⁸

То, что учение Фомы о блаженстве в будущем веке акцентирует интеллектуальный аспект, имеет своей причиной не богословскую антропологию Фомы (хотя некоторые комментаторы считают, что этот акцент говорит о недооценке Фомой телесности человека), а учение о Боге – как в высшей степени умопостигаемом.¹²⁹ Вообще, богословский метод Фомы исходит из доктрины о Боге и идёт к антропологии. Структура человеческой личности, её основные антропологические принципы, такие как интеллект и воля, исходно зависимы от учения о Боге, изложенного в трактате De Deo Uno (в Сумме Теологии), где интеллект и воля показаны как основные божественные атрибуты, причём сами происхождения в Боге суть результат знания и любви.¹³⁰

То, что Фома характеризует блаженство иногда как тварное, а иногда как нетварное, не является логическим противоречием. Говоря о тварном блаженстве созерцания сущности Бога, Фома хочет подчеркнуть, что сам человеческий субъект тварен, но блаженством как таковым является не что иное божественная сущность.¹³¹ Необходимо при этом понимать, что знание для Фомы в своей значимости уступает любви, которую он нередко отождествляет с сущностью Бога.¹³²

Настаивая на онтологическом различении Творца и творения, Фома также вводит понятие о «тварной благодати», вызвавшее возражения со стороны православных критиков. Чтобы правильно понять мысль Фомы, надо осознать, что одна и та же благодать обозначается им как нетварная, когда речь идёт о дающем её Боге, и как тварная – когда рассматривается творение, получающее её. Причастность к нетварной природе ещё не делает творение Богом, и для Аквината важной задачей в его дискурсе об обожении является обозначение радикального различия между Творцом и творением.¹³³