6. Игнатий и Поликарп

И Лайтфут и Цан полагались в своей защите подлинности средней редакции на некоторые особенности текста Послания к Филиппийцам Поликарпа, свободного, по их мнению, от вставок. Каждый из авторов, рассмотренных нами в предыдущей главе, строил свои возражения в отношении подлинности средней редакции на отрицании свидетельства Послания к Филиппийцам Поликарпа в его существующей форме о собрании корпуса писем Игнатия. Все авторы считают, что отрывки, свидетельствующие о проходящей через Филиппы мученической процессии, и распоряжение собрать письма епископа-мученика Игнатия, возглавлявшего эту процессию, – поддельные дополнения. Поэтому рассмотрим достоверность существующего текста Поликарпа как свидетельство процесса собирания писем средней редакции в корпус писем Игнатия.

Почему Игнатий написал только пяти церквам в Малой Азии и шестое письмо – в Рим? Сочинитель подделки, добавивший к пространной редакции такие псевдонимичные работы, как письма христианам Тарса, Филипп и Антиохии, хорошо знал о существовании важных христианских центров, которым Игнатий не писал. Конечно, если бы письма были подлинными, как заявляли критики до Лайтфута, то в нашем распоряжении было бы намного больше, чем просто шесть писем, в том числе и другим епископам, кроме Поликарпа.

Ответ на этот резонный вопрос можно найти в письме Поликарпа филиппийцам. Игнатий действительно упоминает другие письма, которые он планирует написать. Он говорил о своем втором письме к эфесянам, как пишет им в первом:

Если Иисус Христос, по вашей молитве, удостоит меня и будет воля Его, то я в другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство Божье относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение³⁵¹.

Его условие для написания этого письма следующее: Бог должен уверить его в видении, что «все вы до единого, без исключения по благодати Божьей соединены… так что повинуйтесь епископу и пресвитерству»³⁵². Домостроительство, о котором он собирался им рассказать, связано с христианскими тайнами, уже отчасти изложенными, в частности «три тайны, о которых следовало кричать»³⁵³. Поэтому он желает, чтобы они собрались как мистериальный культ под руководством трехчастной иерархии, духовно отражающей собой божественные tupoi, для дальнейшего объяснения с его стороны. Он нуждается в божественном откровении ему, поскольку пишет в момент отправления из Смирны в Троаду, а затем – в Рим, и потому просто человеческий контакт с ним как заключенным с этого времени становился все более и более трудным.

Такое написание писем в качестве возвещения постановки его мученичества было существенным для цели Игнатия как человека, «предназначенного к единению»³⁵⁴. Достижение его цели требовало как можно большего числа писем, но ясно, что его возможности для этого были строго ограничены. Поэтому он пишет Поликарпу из Троады:

Так как я, по причине внезапного, по воле начальства, отплытия из Троады в Неаполь, не мог написать ко всем церквам, то к ближайшим церквам напишешь ты как знающий волю Божью, чтобы и они сделали то же самое. Кто может, отправили бы посланников, а другие отправили бы письма чрез посланных тобою, чтобы прославиться вам бессмертным делом, как ты и достоин того³⁵⁵.

Игнатий оглядывается назад на Антиохию Сирийскую, в которую отправили послов, как мы уже видели³⁵⁶. Он хочет, чтобы Поликарп обратился с письмами к другим церквам, находящимся ближе к Антиохии, чем Филадельфия, в которую он только и сумел написать. Письма, посланные Поликарпом в ответ на это распоряжение, не сохранились, за исключением Послания к Филиппийцам, которое, как мы увидим, может показать их общее настроение. Однако из сохранившегося письма Поликарпа, если оно не было искажено вставками, ясно видно его желание удостовериться в том, что у него были копии писем, написанных Игнатием:

Писали мне вы и Игнатий, что, если кто от нас отправится в Сирию, доставил бы он туда и письма от вас. Это я исполню, когда найду благоприятный случай, – или сам, или чрез того, кого отправлю, чтоб он был послом и с вашей стороны также. Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас,… приложены при этом самом послании нашем…. Что вы узнаете верного о самом Игнатии и его спутниках, – сообщите нам³⁵⁷.

Таким образом, собрание сохранившихся писем Игнатия стало результатом предпринятого Поликарпом дела, о котором он здесь заявляет.

Поликарп утверждал, что в его распоряжении было Послание к Смирнянам и письмо к нему лично, написанное из Троады. Поскольку Послание к Филадельфийцам также было написано из Троады и его нес посланник, доставивший первые два письма через Смирну, вполне объяснимо, как копия этого письма пополнила собрание Поликарпа. Письма к эфесянам, траллийцам и магнезийцам были написаны из Смирны, так что это тоже дает понять, откуда они появились в собрании Поликарпа: либо он попросил копии писем у Игнатия, либо же предполагаемый епископ-мученик оставил ему свои бумаги, потому что расценивал его подобным себе епископом.

Игнатий написал Послание к Римлянам также из Смирны и потому также мог дать Поликарпу копию этого письма, чтобы тот включил ее в собрание. Однако этого могло и не быть: передача текста этого послания отличается от других шести писем. Возможно, Игнатий считал, что сказанное римским христианам не относилось к ситуации в Малой Азии и доктринальным ошибкам, которые он упоминает и опровергает там, а потому и решил не давать Поликарпу копию этого письма.

Так появляется вероятная картина собрания шести писем Игнатия и седьмого письма – к римлянам. Ее правдоподобность увеличивается, когда мы видим, что хотя в расследовании попыток воссоздать эту картину и осталось много темных пятен, вырисовываются общие очертания, которые освещают ситуацию. Человек, исказивший оригиналы писем как более поздний создатель пространной редакции, написал бы письмо антиохийцам, которое соответствовало упоминаемому Поликарпом, но ныне утерянному письму. Он также предоставил бы в наше распоряжение второе письмо к эфесянам, которое Игнатий намеревался написать, но, если он действительно писал его, то теперь оно утеряно. Как сказал Лайтфут:

Личные отношения в этих посланиях приводят к не менее поразительным результатам, чем географические уведомления. Очень редко в те древние времена сочинитель подделки предпринимал труд такой величины и разнообразия, не впадая при этом в многочисленные анахронизмы и противоречия. Мало того, что в наших письмах Игнатия нет ничто подобного, так и все второстепенные уведомления находятся в поразительном согласии; и, насколько мы можем применить к ним это испытание, они находятся в полной гармонии с внешними условиями времени и места³⁵⁸.

Что же касается знания Игнатием ситуации, существующей в Антиохии Сирийской, то критики подлинности чрезмерное внимание уделяли утверждению Игнатия о том, что он знал о ситуации в этой общине из мистических видений. Как мы уже показали, такие мистические видения в основном сосредотачивались на идеализированной картине общины, собранной для евхаристии, а не на каких-либо эмпирических фактах из повседневной жизни этих общин. Очевидным исключением было бы знание Игнатием о разделениях в Филадельфии, хотя это знание могло основываться на выводе из разделений в Антиохии, повторяющихся в других церквах.

Поэтому упоминание Игнатием о своих видениях нельзя прочитать как литературное подтверждение вероятности того, что, казалось бы, настолько очевидно не соответствовало его положению под конвоем, а именно, знанию о ситуации в церквах, с которыми его заключение помешало бы ему связаться. Кроме того, мы видели, что источником такого знания могли бы послужить упоминаемые Игнатием дьяконы Филон из Киликии и Рей Агафопод из Сирии. Если бы это было литературной подделкой, требующей создания таких личностей для большей правдоподобности фиктивного сценария, то их роль была бы совершенно явной, а не скрытой в тексте и нуждающейся в таком выводе. Между тем, роль, которую Игнатий отводит этим личностям, не так уж очевидна. Как говорит Лайтфут, критикуя предложение «чудесного откровения», чтобы объяснить знание Игнатием ситуаций в тех церквах:

Подлинное объяснение можно найти в самих письмах. Из них мы узнаем, что два дьякона… следовали за ним. Они очевидно следовали по тому же маршруту, что и он… Поэтому мы находим, что поначалу их радушно принимают в Филадельфии (Phld. 11), а затем в Смирне (Smym. 10, 13). Поскольку он уже уехал из Смирны, когда они туда прибыли, они последовали за ним в Троаду, где и догнали его. Но этот вывод основан на соединенных вместе разрозненных упоминаниях. Факты, касающиеся их поездок, собраны из различных посланий; и о них не говорят в какой-либо связи с новостями о восстановлении мира в Антиохии³⁵⁹ .

Так что, если бы Филон и Рей Агафопод были вымышленными лицами, введенными в литературную подделку для придания ей правдоподобности, то такая прямая связь между ними, как лицами, доставляющими Игнатию сведения, и рассматриваемой новостью была бы существенной.

Другими словами, если над созданием средней редакции работал сочинитель подделки, то в своей изобретательности он мог бы потягаться с Конан Дойлом, специализирующимся в наведении на ложный след и создании темных пятен в своих детективных романах с закрученным сюжетом. Учитывая, что в целостности письма Поликарпа сомневаются на том основании, что в одной части текста его рассматривают как умершего мученика прошлого, а в другой – как все еще живого, мы считаем, что это вполне можно уладить, и наш подход до настоящего времени был построен на достаточно вероятных основаниях. Или же, несмотря на утверждения критиков, эти отрывки не дают точного указания времени, или вместе с Харрисоном мы могли бы заключить, что существует два письма Поликарпа, объединенные в одно³⁶⁰.

Однако остается существенная проблема с произведением Поликарпа, которая вдохновила утверждение о подделке средней редакции и привела к поиску следов интерполяции в самом Послании к Филиппийцам : церковное управление, о котором свидетельствует Поликарп, – это не то же управление, что и в средней редакции. Именно к этой проблеме мы теперь обращаемся.

Поликарп пишет не как епископ с исключительной властью, подобно Игнатию, но как «Поликарп и с ним пресвитеры»³⁶¹. Он никогда не использует слово «епископ» ( episcopos ) в отношении себя или кого-то еще, включая Игнатия. Поликарп использует слово «покорность», как это делает Игнатий в отношении мирян, «покорных» епископу, пресвитерам и дьяконам, но в его случае он говорит о «покорности пресвитерам и диаконам»³⁶². В других отношениях кажется, что мы попадаем в мир Пастырских посланий (которые он цитирует), где есть епископы, но не единоправные епископы, как мы видели в случае с Климентом Римским: в Пастырских посланиях приводится список качеств для «епископа», что скорее означает «любого, кто епископ», а не «единственного епископа»³⁶³. В письме Павла к филиппийцам также появляется множество «епископов и дьяконов», а не просто один-единственный епископ, как и у Климента Римского мы видели, что слово «епископ» используется взаимозаменяемо со словом «пресвитер» и относится к множеству служителей. Упоминается у Поликарпа также и чин вдов, как в Пастырских посланиях³⁶⁴.

Ввиду упоминания Поликарпом «пресвитеров и дьяконов», которым следует покоряться, мы должны отметить, что хотя в Пастырских посланиях слово presbuteros (как и его женский эквивалент presbutera) часто используется для описания пожилого мужчины (или женщины), мы действительно встречаемся с пресвитерами или старейшинами, которые управляют собранием:

Достойно начальствующим (proestotes) пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении³⁶⁵.

Кроме того, этих старейшин или пресвитеров следовало назначать на их должность через рукоположение: «Павел» дает «Титу» распоряжение «поставить по всем городам пресвитеров»³⁶⁶. Следует, однако, заметить, что слово «начальствовать» (proestotes) используется в смысле учителя, осуществляющего контроль над философской школой (proestos), а не как у Игнатия, использующего другое слово – «председательствовать» (prokathemenos) или «превосходит других» как tupos, образ божественной личности или события. Ясно, что для автора Пастырских посланий руководители – таковы, потому что они преподают истинное учение веры, тогда как у Игнатия они «превосходят других» как образы личностей и событий в литургической драме христианских мистерий.

Если в Послание к Филиппийцам Поликарп отражает мир Пастырских посланий, и его автор ничего не знает о типологии церковного управления Игнатия, то разве из этого не может следовать, что он ничего не знал о письмах Игнатия, содержащих эту типологию церковного управления? Поэтому эти письма появились на свет позже, и все ссылки на них и их собрание в письме Поликарпа – вставки сочинителя средней редакции. Несомненно, Поликарп и Игнатий представляют встречу двух весьма различных раннехристианских миров.

Но такое заключение следовало бы сделать в том случае, если бы письма средней редакции предполагали уже установленное церковное управление, в котором все уже было упорядочено. Так что Игнатий (или неизвестный автор, использующий его имя) был бы знаком с миром единоправного епископа со многими пресвитерами и дьяконами, и те, к кому он обращался через свои поддельные пись-ма, знали бы о таких церковных должностях. А поскольку это – мир Иринея и заключительной четверти II века, а не Поликарпа, Пастырских посланий и конца I века, мученик времен Траяна становится персонажем исторического подлога.

Обычно, как мы видели в нашей первой главе, именно по этому пути шли участники дебатов. Для сторонников епископального церковного управления, таких как Ашер в XVII столетии, подлинность средней редакции была жизненно важным моментом, показывающим, что трехчастное управление епископов, священников и дьяконов существовало в ранней церковной истории и в действительности восходило к самому Иисусу, который назначил апостолов, назначивших в свою очередь епископов на особое служение посвящения пресвитеров и дьяконов, а также их собственных преемников. Игнатия помещали в период «апостольского времени», куда прежде поместил его Евсевий и просто предположил, что он был одним из собеседников апостолов.

Тем не менее моя защита целостности средней редакции отвергает любое подобное прочтение исторического фона. Письма Игнатия Антиохийского однозначно нельзя поместить во вторую половину II века, потому что, если бы они были созданы тогда, то их оценка законности единоправного епископа зависела бы от доктрины апостольской преемственности, которой в них просто нет. Последующее использование средней редакции, наподобие того, что мы находим в Апостольской дидаскалии, показывает искаженный взгляд на трехчастное управление, налагая на него более позднее представление о преемственности. Пресвитеры и дьяконы Поликарпа, как «епископы и дьяконы» Павла в его Послании к Филиппийцам в Новом Завете, были одной из моделей церковного управления в церкви Игнатия в Антиохии, наряду с более харизматическими группами, ставшими причиной разделения и борьбы в общине, которую Игнатий попытался объединить посредством радикального предложения единоправного епископа как центральной фигуры служения с пресвитерами и дьяконами³⁶⁷.

Я утверждал, что модель церковного управления Игнатия была основана на языческих мистериях греческих городов-государств Малой Азии времен Второй софистики. Здесь руководитель мистернальной процессии и исполнитель главной роли в мистериальной постановке был руководителем культа или процессии, носившим изображение (tupos) богов данной мистерии или на своей короне-венце, или как медальоны на своей груди, или как переносное изображения в своих руках. Таким образом, священник становился богом, изображение которого он нес, и считалось, что именно бог возглавляет процессию³⁶⁸. Остальные священники различных рангов также несли изображения других богов. В результате единство города-государства символизировалось в происходящем, и единство или согласие (homonoia) в таких символах считалось достигнутым. Граждане «присоединялись к хору», поющему в гармонии, даже притом что только некоторых из них в конечном итоге полностью посвящали в мистерии: так элитарные обряды вовлекали всю общину и выражали единство их общей жизни.

Поликарп начинает свое письмо словами «Поликарп и с ним пресвитеры», не называя себя «епископом», но и в предисловии к семи письмам Игнатия, последний также не говорит о себе как о «епископе». Как мы видели, титул, на который он предъявляет права – это theophoros, а не episkopos, то есть он использовал титул богоносца или того, кто несет или носит на себе изображения в процессии, которую он возглавляет. При этом он не описывает установленное церковное управление в существующей исторической ситуации. Он не описывает существующую социальную реальность, но в риторике мученической процессии словом и делом он создает новую социальную реальность.

Существующая социальная реальность церквей, которым писал Игнатий, как я предполагаю, была очень похожа на ту, которую мы находим в Послании к Филиппийцам Поликарпа: это был мир Пастырских посланий. Поликарп ясно понимал свою должность, как и «Петр» в псевдонимичном новозаветном послании, где он мог сказать: «Пресвитеров ваших прошу я, сопресвитер (sunpresbuteros)"³⁶⁹. Он может быть де-факто руководителем «в слове и в учении», но он не носит изображения, отличающего его от других пресвитеров. Свое письмо к Поликарпу Игнатий начинает словами:

Игнатий, кто также theophoros, Поликарпу, епископу церкви Смирнской, лучше же состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа…

Реакция Поликарпа, на мой взгляд, могла бы быть такой:

Он называет меня «епископом», и, думаю, я им и являюсь, потому что пресвитеры также и епископы, хотя я и не единственный епископ… или же единственный? Другие пресвитеры в общем-то подчиняются мне, хотя нет ничего из того, что я делаю, и чего не могли бы сделать они… В таком случае я, как говорит Игнатий, единственный епископ.

В других церквах, которым писал Игнатий, вероятно, церковное управление было подобно управлению в церкви Поликарпа, и они посылали в окружение Игнатия людей, которых назвали «пресвитерами» и «дьяконами». Однако по их прибытии, риторика Игнатия была призвана заставить их переосмыслить то, как они себя понимали.

Возможная современная параллель, как я думаю, была бы здесь неуместной. Церковь XXI столетия разделена по ряду проблем моральной дисциплины и управления, связанного в значительной степени с рукоположением женщин и проблемой прав гомосексуалистов. Для того чтобы уладить конфликты во всей их путанице, мало чем отличающиеся от ситуации в Антиохии Сирийской времен Игнатия, некоторые приходы стали искать альтернативных епископов, которые могли бы расширить их юрисдикцию, и даже сформировали раскольнические церкви. Поэтому существует большая путаница в том, кто в конкретной ситуации может быть «истинным» епископом.

В таких обстоятельствах временами я фантазирую. Предположим, епископ отколовшейся церкви достиг также высокой академической репутации, в сочетании с рассказом о том, что его преследовала церковь, от которой он откололся. Декан Кембриджского колледжа приглашает его проповедовать во время вечерни как того, у кого есть, что сказать на определенную тему, даже если все другие требования священнического достоинства считаются при этом незначительными. На станции его встречает группа профессоров; его везут на машине в часовню колледжа. После служения, во время трапезы он сидит на почетном месте и участвует в каком-нибудь серьезном обсуждении. В конце концов, многострадальный декан укладывает его в постель, а на следующий день сажает на поезд. И вот когда поезд уже отходит, он думает нечто подобное: «Интересно, но спорно, и, прямо скажем, не наше».

Затем приходит письмо, не самому декану, а всем обществу колледжа. Оно начинается такими словами:

Дорогие коллеги, я радуюсь вашей вере, проявленной в том, как вы приняли меня, и признали мою власть как вашего истинного епископа, поскольку вы приняли мои слова, сделав их частью вашей общей жизни…

«Дорогие коллеги» и в особенности декан торопятся заверить друг друга, что они ничего подобного не делали: старина был просто интересным проповедником на вечерне, вероятно, решившим получить высшее образование из-за известности в том, за что он ратовал, И т. д.

Я полагаю, что в этом примере мы видим ситуацию, описанную или восстановленную Игнатием такой, какая она была. Описав эфесян как «воспламененных божественной кровью», он говорит, что они «поспешили видеть» его как того, кто надеялся «принять в Риме битву со зверями»³⁷⁰. Поначалу они поразились сравнению процессии мученика Игнатия, к которой они поспешили присоединиться, с обрядом Аттиса, где в увечьях, нанесенных себе священником в vires³⁷¹ Аттиса, они могут видеть «божественную кровь». Как они понимали, мученик находился еще на пути в Рим, и не его жертву следовал сравнивать с обрядом Аттиса. Вскоре они больше узнали о природе мученика и его сопровождающих, когда присоединившись к ним, они и сами стали держателями переносных изображений, «христоносцами», «храмоносцами», «богоносцами» и «носителями священных предметов» как sunodoi или «культовые ассоциации»³⁷². Однако по мере продвижения и продолжения Игнатием своей риторики его представление об измененном церковном управлении в терминах языческих мистерий постепенно просачивается в умы его слушателей.

Как и в случае Поликарпа, церковь из Эфеса посылает пресвитеров и дьяконов. Но епископ-мученик как theophoros, носящий в своей плоти образ своего страдающего Бога Отца, смотрит на одного осо-бого пресвитера, от которого другие отличаются де-факто. Игнатий замечает одного пресвитера и говорит:

Онисима, мужа несказанной любви, вашего во плоти епископа. Любите его, умоляю вас Иисусом Христом… ибо благословен Тот, который даровал всем быть достойными иметь такого епископа³⁷³.

Онисим, как и Поликарп, без сомнения, был несколько поражен, но, как и сопровождающие его пресвитеры, признал свое лидерство де-факто, возможно, размышляя, что пресвитеров иногда также называли епископами (episkopoi), каковыми они были для Климента Римского и вместе со своими сослуживцами дьяконами для автора Дидахе³⁷⁴ Игнатий говорит также об опыте мистического взаимодействия между собой и епископом и его пресвитерами. В результате этого взаимодействия он видит все их церковное собрание в представителях их клира, как мы ранее описывали³⁷⁵. Поэтому он утверждает, что Онисим – не тот, кто выше или над общиной, но тот, кто носит их общий образ. Как он говорит дальше: «Я… принял многочисленное общество ваше в лице Онисима, мужа несказанной любви, вашего в плоти епископа»³⁷⁶.

Подобным образом Полибий из Тралл не просто пример своей общины, а ее мистический представитель:

Узнал я, что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей, не во внешнем только поведении, но природным вашим свойством. Это открыл мне епископ ваш Полибий, который по воле Бога Иисуса Христа был в Смирне и так утешил меня узника ради Иисуса Христа, что в лице его я видел все ваше общество²⁶.

Мы уже видели, что в их языческом окружении хорошо понимали, как носители изображений богов могут создать их визуальное присутствие в своих священниках и как боги могут выражать корпоративную индивидуальность общины: на монетах, с изображением Афины, представляющей Сиде, и Изиды, представляющей Александрию³⁷⁷. Все аспекты ситуации, в которой Игнатий делает свои заявления, приносят успех его риторике в подготовке умов его слушателей к принятию принципа единоправного епископа как эффективного признака единства.

Такие утверждения могут затрагивать эмоциональную сторону жизни общины и ее руководителей. Поэтому согласие, в ответ на эти утверждения, выражается в несколько изумленном принятии, обусловленном культурными образами, с которыми возникает ассоциация. Тем не менее представители этих общин могут лишь отчасти обстоятельно объяснить словами то, что стоит за такими утверждениями и сделать их частью логики оправдания нового социального устройства. Именно с этим мы встречаемся в Послании к Филиппийцам Поликарпа.

Поликарп может посчитать чем-то новым использованный по отношению к нему титул «единственный епископ» и может повторить некоторую риторику того, что он «выделяется как создающий образ (tupos) Отца», уже не говоря о том, что другие пресвитеры создают образ исполненных Духом апостолов во время Пятидесятницы Иоанна, или дьяконов, изображающих Сына-слугу. Но он уже понял, что миряне должны «покориться пресвитерам и диаконам», не потому что они повиновались, как в Пастырских посланиях, тем, кто «трудится в слове и учении», но «как Богу и Христу»³⁷⁸. Насколько мне известно, пока еще никто не говорил, что этот отрывок был вставлен предполагаемым сочинителем средней редакции!

В свете риторики Игнатия, значение которой было все еще в процессе осмысления, мы можем понять следующее утверждение:

Я сильно радовался вместе с вами в Господе нашем Иисусе Христе о том, что приняли у себя образцы истинной любви, и как прилично было вам, проводили связанных священными узами, которые суть царское украшение для истинных избранников Бога³⁷⁹.

Эти слова не отражают в точности представления автора средней редакции, Игнатия Антиохийского, епископа и мученика, будь то во время Траяна или Адриана. Они представляют ответ другого автора, стремящегося понять новый взгляд Игнатия на церковное управление в пределах границ, которые он только стал считать приемлемыми.

Его слова описывают мученическую процессию Игнатия, свидетелем которой стали члены Филиппийской церкви, письма Игнатия к которой в нашем распоряжении нет. Греческое слово, переведенное как «проводили» (propempein), используется определенно в контексте языческих процессий³⁸⁰. Как мы видели, Игнатий называл присоединившихся к его процессии эфесян представителями их общин, носителями разного типа образов, Бога (theophoroi), Христа (christophoroi), миниатюрных святилищ (naophoroi) и священных предметов (hagiophoroi). Они были «украшены», как те, кто носит одеяния в мистериальной процессии, духовным украшением «заповедей Иисуса Христа»³⁸¹. Они – «посвящены вместе с Павлом» в таинства – будь-то евхаристии или мученичества на римской арене – страданий Христа. Они – «подражатели Богу, воспламененные божественной кровью», поскольку они духовно носят божественные образы³⁸². Их процессия – своего рода мистериальная постановка, в которой ведущий актер должен обрести союз с Богом, подражая его смерти и страданию: Игнатий должен, таким образом, стать «подражателем страданий Бога моего»³⁸³.

При встрече Игнатия с Поликарпом мы переживаем встречу двух различных миров в раннем христианстве. Поликарп не может следовать ему в сравнении мученической процессии с языческой мистериальной драмой, где определенные люди носят определенные изображения божественных личностей или предметов. Он не станет использовать технический термин, обозначающий человека, подражающего божественному существу и достигающего союза посредством такой имитации (mustes, summustes). В мученической процессии Игнатия есть просто «образцы истинной любви», где божество лишено индивидуальности, и то, чему подражают, становится абстрактным понятием.

Игнатий описывает себя как «связаного узами, которые вызывают благоговейный страх пред божеством (theoprepestatoi)"³⁸⁴. Также он похож на hagiophoros в языческой процессии, носителя божественного предмета, вызывающего страх пред божеством. Поликарпу не нравится эта ассоциация. Цепи участников мученической процессии Игнатия «приличествуют святости» (hagioprepes) тех, кто их носит, и играют роль их корон, но они – не часть рассуждения о значении, которое предполагает символизм, помогающий имитации и ассимиляции с божественной личностью или предметом.

Поэтому Поликарп посчитал риторику Игнатия странной, и то, что ему в ней было понятно, он должен был передать в форме, которую считал более приемлемой и менее языческой. Но давайте подумаем, почему он ее вообще принял.

Поликарп боролся с той же самой ересью, какая представлена в письмах средней редакции, а именно, докетизмом, или представлением о том, что у Христа не было реального тела из плоти и крови, а потому его страдание могло быть только кажущимся. По его словам:

Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел в плоти – антихрист; и кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола³⁸⁵.

Символизм мученической процессии Игнатия был внушительной постановкой опровержения докетизма. Игнатий провозглашает о Христе, что он:

истинно из рода Давидова по плоти, но Сын Божий по воле и силе Божественной, истинно родился от Девы,… истинно распят был за нас плотью при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике. От этого плода, то есть, благословеннейшего Богом страдания Его, и произошли мы, чтобы через Воскресение на веки (aiones) воздвигнуть знамение для святых и верных своих³⁸⁶.

Соответственно, как «носитель священных предметов» (hagiophoros) он потрясает своими цепями по мере продвижения мученической процессии и восклицает:

Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его… А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, сами они призрак, то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?³⁸⁷

Совершенно ясно, что в хорошо поставленной мученической процессии Игнатий связывает страдания Христа с собственными мученическими страданиями и утверждает, что последние были бы ложью, если бы первые только казались. Это была великолепная часть церемониальной риторики, опровергавшей докетизм. Ради такого оружия против его оппонентов Поликарп был готов отложить все опасения и принять странного человека, пришедшего в Смирну под конвоем, и отправить его в дальнейший путь. Начиная соглашаться с политикой Игнатия, он, с некоторыми оговорками, интерпретирует действия филиппийцев в терминах, относящихся к процессии Игнатия.

Мы оценили слова и дела Игнатия на фоне языческой религиозной жизни городов-государств Малой Азии и их священных процессий. Именно он был культурным фоном тех христианских общин, которым Игнатий написал свои письма, где придал этому фону новые очертания в целях создания модели церковного единства. Такая оценка, на мой взгляд, решает проблему Игнатия более убедительно, чем возобновленные попытки воскресить уже почившие гипотезы о подделке.