Глава 3. Вода живая

Евангелие от Иоанна часто называют литургическим. Все основные описанные в нем события происходят в праздники, будь то Пасха (Ин.2:13, 23; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1; 18:39), неназванный «праздник иудейский» (Ин.5:1), праздник Кущей (Ин.7:2) или праздник Обновления храма (Ин.10:22). Только из этого Евангелия мы узнаем, что жизнь Иисуса и Его общины, Его путешествия из Галилеи в Иерусалим и обратно были связаны с ветхозаветным литургическим календарем, определяемым этими праздниками.

В то же время именно Евангелие от Иоанна, больше чем любое другое Евангелие, закладывает богословские основы литургической жизни новозаветной Церкви, определяемой двумя главными таинствами: Крещения и Евхаристии. Синоптические Евангелия единодушно свидетельствуют о крещении Иисуса от Иоанна в Иордане и о том, как на Тайной Вечере Иисус раздал ученикам Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина. Однако подробное богословское осмысление Крещения и Евхаристии в них отсутствует: его мы находим в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, что сближает этих двух творцов христианского богословия, близких и во многих других отношениях.

Крещальная тема присутствует – явно или подспудно – в четырех главах Евангелия от Иоанна, посвященных четырем разным событиям: беседе Иисуса с Никодимом (Ин., гл. 3), беседе с самарянкой (Ин., гл. 4), исцелению расслабленного у Овчей купели (Ин., гл. 5) и посещению Иисусом Иерусалима в праздник кущей (Ин., гл. 7). Дважды упоминается о том, что проповедь Иисуса и Его учеников на начальном этапе сопровождалась крещением, – в Ин.3:22 (после сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудей скую и там жил с ними и крестил) и Ин.4:2 (хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его).

Объединяет все эти сюжеты образ воды. Представляется целесообразным рассмотреть данные сюжеты в комплексе. Весь этот богатый материал дает достаточно полное представление о том, почему последней заповедью Иисуса ученикам, в каком-то смысле итогом всей Его земной миссии, были слова: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Он также помогает понять, почему Церковь придала таинству Крещения исключительное значение, сделав догматом учение о том, что без крещения невозможно войти в Царство Небесное.

Вода – один из основных библейских символов. Книга Бытия начинается со слов: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт. 1:1–2). Эти слова, отмечает Тертуллиан, указывают на чистоту воды как стихии, более приятной Богу, чем прочие существовавшие тогда стихии: «Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага – вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое – была достойна носить Бога»¹³⁸ . По словам латинского писателя, вода – «одна из тех стихий, которые в неоформленном виде покоились у Бога прежде всякого благоустроения мира»¹³⁹ .

Вода была тем первичным элементом, из которого на первом же этапе творения (в первый «день») были созданы небо и море: это произошло благодаря отделению воды, которая под твердью, от воды, которая над твердью. На второй день вода, которая под небом, собралась в одно место, и явилась суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями (Быт. 1:6–10).

На пятый день творения вода по повелению Божию произвела рыб больших и всякую душу пресмыкающихся (Быт. 1:21). Таким образом, вода в повествовании книги Бытия наделяется животворной силой: она сама, движимая словом Божиим, производит из себя жизнь. Точнее, эту жизнь творит Бог при помощи воды (Быт. 1:21: И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода). По словам Тертуллиана, вода есть стихия жизни: именно она «первой произвела живое, дабы при Крещении не казалось удивительным, что воды могут оживлять»¹⁴⁰.

Связь между водой и Духом Божиим – один из ключевых моментов в том «богословии воды», которое раскрывается на страницах Евангелия от Иоанна, в особенности в беседе Иисуса с Никодимом, и затем в произведениях раннехристианской литературы. Благодаря присутствию Духа Божия, говорит Тертуллиан, «природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать»¹⁴¹. Эту способность вода вновь приобретает всякий раз, когда над ней совершается призывание Духа Святого: «Любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения»¹⁴².

В Ветхом Завете вода рассматривается не только как стихия жизни, но и как орудие смерти, свидетельством чего является библейский рассказ о потопе (Быт. 7–8). Апостол Петр отмечает связь между сотворением мира и потопом: Вначале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою (2Пет.3:5–6).

В библейском повествовании о потопе вода выступает сразу в двух качествах. Сначала при помощи воды происходит уничтожение ветхого, погрязшего в грехах человечества, но затем при помощи той же воды происходит обновление человечества и возрождение его к новой жизни. Этот рассказ с апостольских времен воспринимается как один из прообразов Крещения. Апостол Петр говорит о том, что Христос был умерщвлен по плоти, но ожил духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа (1Пет.3:18–21).

Выражение διεσώθησαν δι’ ὕδατος, переданное в Синодальном переводе словами спаслись от воды, буквально означает «спаслись через воду» («спаслись посредством воды»). Библейский потоп, таким образом, является прообразом очищения, получаемого в Крещении. По словам Григория Богослова, «благодать и сила Крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»¹⁴³.

Другой ветхозаветный прообраз Крещения – переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1Кор.10:2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена»¹⁴⁴. Но повествование о потопе воспринимается так же как прообраз Пасхи. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что в ранней Церкви празднование Пасхи было одновременно днем Крещения.

Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское Крещение. Разница между этими двумя крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует Крещение усыновления… То – крещение предначинательное, а это – совершительное; то – удаление от греха, а это – усвоение Богу»¹⁴⁵.

Сам Иоанн Креститель воспринимал свое крещение как подготовительное. Приходившим к нему он говорил: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11; Лк.3:16). После Своего воскресения Иисус скажет ученикам: Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым (Деян.1:4–5). Под крещением Духом Святым автор книги Деяний понимает событие, произошедшее в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух в виде огненных языков (Деян.2:1–4).

Сказав о том, как ветхозаветные образы понимались в раннехристианской традиции, мы несколько забежали вперед. Однако богословие Евангелия от Иоанна формировалось в ту пору бытия Церкви, когда практика крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа» уже имела широкое распространение и богословское осмысление этой практики уже осуществлялось в апостольской проповеди, в частности в корпусе писаний Иоанна и в посланиях апостола Павла. Через призму этой практики Иоанн рассматривал и те беседы Иисуса, которые приводит в своем Евангелии.

Первой из них является беседа Иисуса с Никодимом. Она, судя по всему, происходит в Иерусалиме, поскольку, во-первых, Никодим как член синедриона должен был жить там; во-вторых, предыдущее действие происходило в Иерусалиме, и евангелист не упоминает о переходе Иисуса в другое место, тогда как после беседы с Никодимом Иисус отправился в землю Иудейскую (Ин.3:22), а затем, через некоторое время, пошел опять в Галилею (Ин.4:3).

Первая часть беседы выявляет характерный для Иисуса способ ведения диалога. Он совсем не всегда дожидается вопроса, прежде чем начать отвечать собеседнику. Если вопрос задан, совсем не всегда Он отвечает на него прямо: часто вопрос собеседника служит лишь отправной точкой для слов Иисуса, не вытекающих из вопроса и не дающих на него ответ. Нередко Он отвечает вопросом на вопрос, заставляя собеседника перевести мысли на совсем иной предмет, чем тот, который интересовал его. Свои высказывания Иисус совсем не всегда разъясняет, заставляя собеседника додумывать, что Он имел в виду. Иногда одно слово в рассуждениях собеседника оказывается достаточным для того, чтобы, отталкиваясь от него, Иисус начал говорить совсем о другом. Некоторые ключевые понятия в речи Иисуса возникают многократно.

Собеседником Иисуса является человек, упоминаемый только в четвертом Евангелии, из которого мы узнаем, что он был, во-первых, «начальником Иудейским» (ἄρχων τῶν Ἰουδαίων): это выражение указывает на представителя иерусалимской знати, не являющегося священником. Во-вторых, он был фарисеем (Ин.3:1); в-третьих, был «учителем Израилевым» (Ин.3:10), то есть раввином, или законником; в-четвертых, был богат (Ин.19:39)¹⁴⁶.

Почему Никодим приходит к Иисусу ночью? В этом, очевидно, была определенная практическая необходимость: Никодим в четвертом Евангелии выступает как один из немногих представителей религиозной верхушки израильского народа, кто тайно симпатизировал Иисусу и Его миссии. Он не решался открыто примкнуть к общине учеников Иисуса. В то же время для него недостаточно было того, что он мог услышать от Учителя прилюдно: ему хотелось личного общения. И Иисус предоставляет ему такую возможность.

Для евангелиста, однако, факт ночного визита Никодима имеет и глубокий символический смысл. Ночь – символ тьмы и греха, день – символ света и правды. Обстановка ночной беседы как бы подчеркивает то противопоставление между светом и тьмой, которое становится одной из главных тем этой беседы.

Некоторые ученые предполагают, что Никодим пришел к Иисусу не один, а в сопровождении группы учеников. Диспуты между представителями разных школ раввинистической мысли якобы происходили обычно в вечернее время, и на такие встречи раввины приходили вместе со своими учениками¹⁴⁷. На то, что Никодим пришел не один, по мнению этих ученых, указывает множественное число, употребляемое Никодимом (мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога), и чередование единственного и множественного чисел в обращениях Иисуса к Никодиму (истинно, истинно говорю тебе; не удивляйся тому, что я сказал тебе; ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь? Если я сказал вам о земном, и вы не верите…). Другие ученые, однако, отвергают такую точку зрения, полагая, что множественное число указывает на Никодима как представителя фарисейской партии, от имени которой он беседует с Иисусом¹⁴⁸.

Никодим начинает не с вопроса, а с серии комплиментов в адрес Иисуса. Судя по этим комплиментам, он принадлежит к числу тех уверовавших в Иисуса, к которым Сам Иисус не питал доверия (Ин.2:23–25). Он ссылается на чудеса Иисуса, и именно эти чудеса являются для него главным показателем того, что Иисус – учитель, пришедший от Бога.

Возможно, Никодим готовился задать вопрос, но Иисус не дает ему сделать это: как часто бывает в подобных случаях, Он берет инициативу в Свои руки и Сам делает заявление, удивляющее собеседника своей неожиданностью и парадоксальностью (аналогичную ситуацию мы увидим в беседе с самарянкой). Собеседник начинает задавать естественные в такой ситуации наводящие вопросы, но Иисус продолжает говорить загадками, не столько отвечая на вопросы, сколько развивая собственную, изначально заявленную мысль:

Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских. Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин.3:1–8).

В этом начальном сегменте беседы четыре раза употреблен глагол δύναται («может»), всякий раз с отрицательным, вопросительным или отрицательно-вопросительным словом перед ним: никто не может (οὐδεὶς… δύναται), не может (οὐ δύναται), как может (πῶς δύναται), неужели может (μὴ δύναται). Этот глагол и оказывается тем звеном, которое скрепляет разнородные элементы начала беседы в единую логическую цепь.

Глагол «родиться» (γεννηθῆναι) и производное от него причастие «рожденный» (γεγεννημένος) или «рожденное» (γεγεννημένον) – еще один элемент, обеспечивающий смысловую связь различных элементов беседы: в общей сложности слова с корнем γενν- на коротком отрезке беседы встречаются восемь раз. Отметим, что в греческом языке один и тот же глагол употребляется для обозначения рождения и зачатия (в еврейском такой же двойственной семантикой обладает корень ילד yld).

Наречие ἄνωθεν может означать как «свыше» (буквальный смысл), так и «снова» (переносный смысл). Отсюда многообразие возможных переводов словосочетания γεννηθῆναι ἄνωθεν – «родиться свыше», «заново родиться», «быть зачатым свыше», «быть снова зачатым»¹⁴⁹. Никодим толкует это выражение буквально: родиться снова – значит войти в утробу матери, будучи старым. В устах Иисуса родиться свыше – значит родиться от воды и Духа.

В Евангелии от Матфея встречается термин παλιγγ ενεσία, переводимый на русский язык малопонятным словом «пакибытие» (Мф.19:28). Он относится к жизни после смерти, но буквально означает «рождение заново». В Евангелии от Иоанна это «рождение заново» становится «рождением свыше» и происходит не в отдаленной перспективе загробного бытия, а в земной жизни. Оно необходимо, потому что «есть два уровня бытия: сфера духа и сфера плоти. На каждом уровне подобное производит подобное… Основная тема беседы, следовательно, это переход человека с более низкого уровня бытия – уровня плоти на более высокий – уровень духа, в котором только жизнь вечная и становится его уделом»¹⁵⁰.

Слово «дух» (πνεῦμα) в тексте употреблено пять раз: оно является ключевым понятием для раскрытия смысла беседы. Духу противопоставляется «плоть» (σάρξ). Нельзя не вспомнить здесь слова из пролога Евангелия от Иоанна: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:12–13). Тема духовного рождения, заявленная в прологе, получает развитие в беседе с Никодимом.

Греческое слово πνεῦμα, как и еврейское רוח rūaḥ, одновременно означает и «дух», и «ветер». Вся речь Иисуса построена на принципе употребления земных понятий в значении духовных реальностей: Царствие означает не земное царство, но Небесное; жизнь – не обычная, земная, но вечная; рождение – не из утробы матери, а свыше. Точно так же и «дух» – не обычный ветер, но Святой Дух, о Котором Иисус на страницах Евангелия от Иоанна будет говорить многократно, и беседа с Никодимом – первый раз, когда речь идет о Духе¹⁵¹. Однако образом Духа является дуновение ветра: подобно тому как ветер дует, где хочет, Дух рождает свыше тех, кого Сам пожелает. Появление ветра неизвестно откуда и его исчезновение неизвестно куда указывает на таинственную природу действия Духа: человек не знает причин, по которым Дух приходит или уходит.

Дважды в тексте беседы употреблено понятие «Царствие Божие». Сначала Иисус говорит о рождении свыше как необходимом условии для того, чтобы увидеть Царствие Божие. Поясняя эту мысль, Он утверждает, что рождение от воды и Духа необходимо, чтобы войти в Царствие Божие. Есть ли разница между видением Царства и вхождением в Царство? Представляется, что в данном случае оба выражения синонимичны: «увидеть» и значит войти. В аналогичном смысле глагол «видеть» употребляется в словах: Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни (Ин.3:36). Здесь «иметь жизнь», и «видеть жизнь» оказываются синонимами. Выражение «увидеть смерть» синонимично выражению «вкусить смерть» (Ин.8:51–52).

Беседа с Никодимом – единственное место в Евангелии от Иоанна, где встречается словосочетание «Царствие Божие». В синоптических Евангелиях это словосочетание встречается регулярно, в том числе 14 раз у Марка и 32 у Луки; у Матфея «Царство Божие» упоминается всего 5 раз, однако 32 раза употребляется идентичное по значению словосочетание «Царствие Небесное» (отсутствующее у других евангелистов)¹⁵². Общее количество упоминаний Царства Божия или Царства Небесного в синоптических Евангелиях – 83. Подавляющее большинство этих упоминаний относится к прямой речи Иисуса.

На фоне столь частых отсылок к Царству Божию в поучениях Иисуса, зафиксированных в синоптических Евангелиях, столь редкое употребление этого выражения в поучениях, вошедших в Евангелие от Иоанна, может вызвать недоумение. Однако в этом Евангелии 17 раз встречается словосочетание «жизнь вечная» и 19 раз термин «жизнь» в значении «жизнь вечная»: это намного чаще, чем во всех трех синоптических Евангелиях вместе взятых (где слово «жизнь» встречается в общей сложности 16 раз, из них лишь в 14 случаях обозначая жизнь вечную). Иисус употреблял выражения «Царство Божие», «Царство Небесное», «жизнь вечная» и просто «жизнь» в качестве синонимов. Например, выражение «войти в жизнь» (Мк.9:43, 45) синонимично выражению «войти в Царствие Божие» (Мк.9:47); «наследовать жизнь вечную» (Мк.10:17) – то же самое, что «войти в Царство Божие» (Мк.10:23–25); «наследовать Царство» (Мф.25:34) – то же, что «пойти в жизнь вечную» (Мф.25:46).

Словосочетание «жизнь вечная» дважды встречается в продолжение рассматриваемой беседы:

Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть? Иисус отвечал и сказал ему: ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь? Истинно, истинно говорю тебе: мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:9–16).

Вопрос Никодима – как это может быть? – последнее, что мы слышим от него перед тем, как он окончательно умолкает. Далее диалог превращается в монолог Иисуса¹⁵³. Никодим же появится в четвертом Евангелии еще два раза – в рассказе об обсуждении первосвященниками и фарисеями деяний Иисуса (Ин.7:50–53) и в рассказе о погребении Иисуса (Ин.19:39).

Если в первой части беседы доминировал Дух, то в центре второй части оказывается Сын. Если в первой части Иисус говорил о том, что для вхождения в Царство Небесное необходимо рождение от воды и Духа, то во второй части он говорит о вере в Единородного Сына Божия как условии для того, чтобы человек имел жизнь вечную. Антонимом жизни вечной является не просто «смерть» (θάνατος), но «погибель» (ἀπώλεια) – термин, употребляющийся в Новом Завете преимущественно в значении духовной гибели.

Заслуживает внимания выражение истинно, истинно говорю тебе, трижды употребленное в рассматриваемой беседе. В греческом тексте всех четырех Евангелий слово «истинно» передается транслитерацией еврейского и арамейского слова «аминь» (евр., арам. אמן‘ āmēn, греч. ἀμήν), означающего «воистину так»¹⁵⁴. Формулу «истинно говорю вам» (ἀμὴν λέγω ὑμῖν) Иисус, согласно синоптическим Евангелиям, употреблял, когда хотел подчеркнуть какую-либо мысль: Его утверждения очень часто начинаются с этой формулы. В четвертом Евангелии регулярно употребляется формула с удвоенным «аминь»: «истинно, истинно говорю вам» (ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν). Удвоение с целью подчеркивания – характерный прием семитской речи. Возможно, Иоанн в передаче данной формулы ближе к ее оригинальному арамейскому звучанию, чем синоптики.

Почему Иисус во второй части речи неожиданно употребляет первое лицо множественного числа? На этот вопрос толкователи¹⁵⁵ дают несколько ответов: 1) Иисус говорил о Себе и Своем Отце; 2) Иисус имел в виду Себя и Своих учеников, которые присутствовали при беседе; по крайней мере, при ней мог присутствовать автор четвертого Евангелия; 3) Иисус употребил так называемое «множественное величия» (pluralis majestatis) – грамматическую форму, употреблявшуюся лицами высокого ранга (царями, духовными лидерами, учителями); 4) Иисус употребил первое лицо множественного числа в ответ на аналогичную форму, употребленную Никодимом (мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога).

Последняя интерпретация заслуживает внимания, поскольку термин «учитель», примененный Никодимом по отношению к Иисусу, Тот в Свою очередь применяет к Никодиму. Однако если в устах Никодима термин имеет уважительный оттенок, то в устах Иисуса он приобретает уничижительный смысл (ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?).

Иисус оспаривал право фарисеев называться учителями. В одном из Своих последних поучений Он будет говорить о книжниках и фарисеях, которые сели на Моисеевом седалище: они любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: Учитель! Учитель! Обращаясь к ученикам, Он скажет: А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник – Христос (Мф.23:2–10). Возможно, в беседе с Никодимом Иисус употребляет термин «учитель» в аналогичном смысле – упрекая фарисеев, от имени которых говорит Никодим, в том, что они усваивают себе такой титул.

Упрек звучит и в последующих словах, в которых Иисус, обращаясь к Никодиму, в его лице обличает в неверии все фарисейское сообщество: Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном? Очевидно, эти слова являются прелюдией к тому, что за ними следует: к образу вознесенной змеи, который Иисус интерпретирует аллегорически, применяя этот образ к Себе. Под земным можно понимать земные образы, употребленные в беседе (вода, дух-ветер, рождение, змея), под небесным – их духовное, аллегорическое толкование.

Говоря о змее в пустыне, Иисус имеет в виду одно из чудес Моисея, о котором рассказывается в книге Чисел. Рассказ относится к периоду сорокалетнего странствования народа израильского в землю обетованную:

И стал малодушествовать народ на пути, и говорил народ против Бога и против Моисея: зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть [нам] в пустыне, ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодная пища. И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека], ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив (ЧИс.21:4–9).

Уже в ветхозаветную эпоху змей, вознесенный Моисеем на жезл, воспринимался как символ спасения, свидетельствовавший о том, что Бог по отношению к народу израильскому сменил гнев на милость. Об этом говорится в Книге Премудрости Соломона:

И тогда как постигла их ужасная ярость зверей и они были истребляемы угрызениями коварных змиев, гнев Твой не продолжился до конца. Но они были смущены на краткое время для вразумления, получив знамение спасения на воспоминание о заповеди закона Твоего, ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех… Хотя они и были уязвляемы в напоминание им слов Твоих, но скоро были и исцеляемы, дабы, впав в глубокое забвение оных, не лишились Твоего благодеяния. Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово (Прем. 16:5–12).

В этом тексте присутствует несколько ключевых понятий, которые лягут в основу христианского учения о спасении: во-первых, сам термин «спасение» (евр. ישׁועה yəšû‘ā, греч. σωτηρία); во-вторых, представление о Боге как «Спасителе» (важнейший христологический термин); в-третьих, представление о том, что люди, взиравшие на змея, получали исцеление не от него, но от Самого Бога; в-четвертых, наконец, упоминание о всеисцеляющем Слове Божием. Ранняя Церковь увидела в этом тексте пророческое указание на воплощение Слова и Его смерть на кресте, которая принесла спасение и исцеление роду человеческому.

Толкуя ветхозаветный образ, Иисус говорит о распятии на кресте. С самого начала Своего служения Он знал не только о том, что Его жизнь закончится насильственной смертью, но и о том, какая именно казнь будет определена Ему. Если судить по синоптическим Евангелиям, образ креста стоял у Него перед глазами задолго до того, как Он был распят. Иначе как понимать Его слова из Евангелия от Матфея: Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф.10:38)? В параллельном месте из Евангелия от Луки фраза начинается словами: Кто не несет креста своего…(Лк.14:27). Эти высказывания можно легко объяснить, как делают многие ученые, позднейшими вставками (евангелисты, знавшие о том, как Иисус нес Свой крест на Голгофу, вложили их в Его уста). Но последовательно применяемый нами подход, который основывается на доверии к евангельскому тексту как свидетельству очевидцев, записавших реальные слова «исторического Иисуса», не позволяет принять такую интерпретацию. Обладая пророческим даром, Иисус знал, что Его жизнь закончится крестом. И предсказывал это многократно, в том числе в беседе с Никодимом.

Разумеется, реальный Никодим, член синедриона, мало что мог понять из слов Иисуса. Если слова о рождении свыше вызвали у него вполне естественное недоумение, тем более загадочными должны были оставаться слова о Сыне Человеческом, Который будет вознесен, подобно змее в пустыне. Но Иисус нередко говорил загадками. Принцип загадки лежит в основе жанра притч, который Он использовал в Своих поучениях: в них слушателям предлагается серия образов, каждый из которых должен быть разгадан. Во многих случаях разгадка того, что говорил Иисус, приходила уже после Его смерти и воскресения, когда ученики вспоминали то или иное событие, или изречение и понимали, что оно означало.

Кульминацией всей беседы являются слова Иисуса: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Эти слова в каком-то смысле являются квинтэссенцией всего Евангелия. Они говорят о главной причине, по которой произошло Боговоплощение: о любви Бога Отца к роду человеческому. Следствием этой любви является крест, на который Сын Божий и Сын Человеческий будет вознесен. Иисус не видел никакого другого исхода для Своей жизни: Он пришел в этот мир, чтобы умереть за людей – за тех, кого любит Его Отец.

В беседе с Никодимом, одним из религиозных лидеров народа израильского, Иисус подчеркивает, что Его миссия не относится исключительно к богоизбранному народу: Бог возлюбил мир, а не только один народ; через веру в Иисуса может спастись всякий, а не только всякий израильтянин.

В синоптических Евангелиях идея всемирной миссии Иисуса соседствует с представлением о том, что Он послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф.15:24). Если бы не было Евангелия от Иоанна, можно было бы подумать, на основе рассказа синоптиков, что сознание вселенскости собственной миссии приходило к Иисусу постепенно. При жизни Он говорил ученикам: На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф.10:5–6). И только после воскресения заповедал им: Идите, научите все народы (Мф.28:19).

Не такую картину рисует Евангелие от Иоанна. Здесь Иисус представлен с самого начала знающим и о том, что Его ожидает, и о том, какое значение будет иметь Его смерть на кресте для всего рода человеческого. Это отчетливо видно в заключительной части беседы с Никодимом:

Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин.3:17–21).

В этом отрывке доминирует идея суда: понятия, выражающие эту идею, – κρίσις («суд»), κρίνω («судить»), κρίνομαι («быть осуждаемым») – употреблены четыре раза. Пришествие в мир Сына Божия становится судом для мира, но не потому, что Сын Божий пришел судить мир, а потому, что каждый человек должен теперь сделать выбор – в пользу правды (истины) или зла, в пользу света или тьмы. Суд Божий не является внешним, сторонним фактором по отношению к миру и людям: они сами вершат над собою суд, сами выбирают свою судьбу, когда- либо принимают пришедший к ним свет, либо отвергают его.

Суд мыслится не как событие далекого будущего, а как то, что происходит здесь и теперь: уверовавший избавляется от суда, а не уверовавший уже осужден. Речь в данном случае не идет о Страшном суде, о котором Иисус говорит в других местах и который будет означать окончательное и бесповоротное решение судьбы каждого человека. На этом последнем суде овцы будут отделены от козлов (Мф.25:31–46), пшеница от плевел (Мф.13:24–30), злые от праведных (Мф.13:47–50). Но Страшный суд для каждого человека будет лишь закономерным итогом того, какой выбор он сделал в жизни: этот суд не внесет ничего принципиально нового в его судьбу.

Термин «свет» (φῶς) употреблен в беседе с Никодимом пять раз в том же значении, в каком он встречался в прологе. Там тоже говорилось о действии света в мире: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:9–11).

Свет Божий пришел в мир, чтобы дать человеку возможность выбрать один из двух путей – к спасению или в погибель. Свет не судит: он лишь выявляет («обличает») то, что подлежит осуждению, и то, что подлежит оправданию, подобно тому как внезапно зажженный в темной комнате светильник выявляет в ней порядок или беспорядок, чистоту или грязь. (Не будем забывать о том, что беседа Иисуса с Никодимом происходит ночью).

Критерием для определения судьбы человека являются его «дела» (ἔργα). Этот трижды употребленный термин вместе с близкими к нему по смыслу глаголами «делать» (πράσσω) и «творить» (ποιέω), а также причастием «соделаны» (εἰργασμένα) составляет тот терминологический набор, который переводит весь дискурс в практическую плоскость. Если ранее в беседе речь шла об акте любви Бога Отца, следствием которого является пришествие в мир и смерть на кресте Сына Божия, то в заключительном разделе беседы речь идет об ответе людей на этот акт любви. Ответ представлен как преимущественно отрицательный: мир отверг Единородного Сына Божия, люди возлюбили более тьму, нежели свет.

Тем не менее наряду с теми, кто не уверовал в Него, есть и уверовавшие. Ключевое понятие веры (πίστις), впервые появившееся в прологе, теперь появляется вновь. Если раньше евангелист говорил о воплощенном Слове Божием, что верующим во имя Его Он дал власть быть чадами Божиими, заново родившимися от Бога (Ин.1:12–13), то теперь об этом говорит Само воплощенное Слово. Рождение свыше есть не что иное, как рождение от Бога и усыновление Богу. Человек как физическое существо рождается от отца и матери, но как существо духовное он должен родиться от Бога. Это рождение происходит благодаря вере.

Рождение свыше – основная концепция беседы с Никодимом – имеет многообразный смысл и предполагает многоуровневое толкование.

На первом и наиболее очевидном уровне речь идет о Крещении. Об этом говорит, во-первых, сама формулировка «от воды и Духа», предполагающая участие воды в процессе рождения свыше; во-вторых, соответствие этой формулировки учению о Крещении, выраженному в других новозаветных книгах, в том числе в Деяниях апостольских и посланиях Павла; в-третьих, единодушное понимание данной формулировки раннехристианскими толкователями как указывающей на таинство Крещения.

Правда, в современной науке на протяжении длительного времени высказывалось мнение о том, что в изначальном тексте беседы с Никодимом не было упоминания о рождении «от воды», а говорилось только о рождении «от Духа». В таком случае всю беседу можно было бы воспринять как вообще не относящуюся к теме Крещения. Однако такое мнение опровергается, во-первых, данными текстуальной критики: ни в одной известной рукописи слова «от воды» не отсутствуют. Во-вторых, против этого мнения свидетельствуют другие упоминания воды вместе с Духом в корпусе писаний Иоанна (Ин.7:38–39; 1Ин.5:8)¹⁵⁶. В-третьих, вся раннехристианская традиция единогласно свидетельствует в пользу крещальной интерпретации беседы с Никодимом.

В Деяниях апостольских, крещение во многих случаях напрямую увязывается с дарованием Святого Духа. Обращаясь к собравшимся на праздник Пятидесятницы, апостол Петр говорит: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа (Деян.2:38). Результатом его проповеди стало крещение трех тысяч человек и присоединение их к общине учеников Иисуса (Деян.2:41). Однако сошествие Святого Духа, согласно Деяниям, необязательно происходит одновременно с крещением: о самарянских верующих, не имевших Святого Духа, говорится: Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Иисуса Христа. Схождение на них Святого Духа произошло через возложение рук апостолов (Деян.8:15–17). Павел был крещен апостолом Ананией, сказавшим ему: Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Святого Духа. Действие крещения описывается так: И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился… И тотчас стал проповедывать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий (Деян.9:17–20). Наконец, в рассказе о крещении сотника Корнилия результатом проповеди апостола Петра стало то, что Дух Святый сошел на всех, слушавших слово, после чего Петр велел им креститься во имя Иисуса Христа (Деян.10:44–48).

Связь между крещением и Святым Духом прослеживается во всех случаях, хотя не всегда погружение в воду и схождение Святого Духа происходит одновременно: иногда Святой Дух сходит на уверовавших до крещения, иногда после. Его действие проявляется, в частности, в том, что уверовавшие начинают говорить на иных языках и пророчествовать (Деян.19:6).

Связь между водой и Духом прослеживается в Первом соборном послании Иоанна, где автор четвертого Евангелия развивает тему рождения от Бога через веру: Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него… Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша (1Ин.5:1, 4). О крещении напрямую в послании не упоминается, однако о Сыне Божием говорится: Сей есть пришедший водою и кровию, Иисус Христос, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют: дух, вода и кровь; и сии три об одном (1Ин.5:6–8)¹⁵⁷. Под водою, очевидно, понимается крещение Иисуса от Иоанна в Иордане, а под кровью – Его смерть на кресте (кровь – символ мученичества). Отрывок завершается словами, обнаруживающими терминологическую и смысловую близость к беседе с Никодимом: Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом; не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем. Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его (1Ин.5:10–11).

Связь между водой и Духом прослеживается и у апостола Павла, в частности, в Первом послании к Коринфянам: Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом (1Кор.12:13). В Послании к Титу апостол пишет: Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни (Тит. 3:4–7). Отметим, что словом «возрождение» здесь переведен греческий термин παλιγγ ενεσία, буквально означающий «рождение заново» и семантически близкий к выражению «рождение свыше» из беседы с Никодимом.

О том, что беседа с Никодимом уже во времена ранней Церкви однозначно воспринималась как указывающая на крещение, существует множество свидетельств. В 1-й Апологии святого Иустина Философа (II век) описание таинства Крещения следует за цитатой из беседы Иисуса с Никодимом:

Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещает, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого. Ибо Христос сказал: «Если не родитесь свыше, то не войдете в Царство Небесное». А всякому известно, что родившимся однажды невозможно уже войти в утробу родивших… Чтобы получить нам отпущение прежних грехов – в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется посвящением, потому что посвящаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый¹⁵⁸.

В той форме, в какой цитата из беседы с Никодимом приведена у Иустина Философа, она может быть одновременной аллюзией еще на одно изречение Иисуса, которое мы находим в синоптических Евангелиях: Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф.18:3; ср. Мк.10:15; Лк.18:17). В древней Церкви это изречение также воспринималось как указание на крещение¹⁵⁹.

Крещальная тема является центральной в толковании Иоанна Златоуста на беседу с Никодимом. Антиохийский учитель говорит о крещении прежде всего как о «знаке», который открывает дверь в Царство Небесное: «Невозможно, говорит Христос, тому, кто не родится водою и Духом, войти в Царствие Небесное, потому что он еще носит одежду смерти, одежду проклятия, одежду тления, – еще не получил знамения Господнего, он еще не свой, а чужой; не имеет условленного в царстве знака». Проводя параллель между сотворением человека и его рождением от воды и Духа, Златоуст вкладывает в уста Иисуса такие слова: «Я ввожу в мир иное рождение; Я хочу, чтобы люди рождались иным образом; Я пришел с необычайным способом создания. Вначале Я создал человека из земли и воды, но это создание оказалось негодным, этот сосуд разбился; затем Я уже не хочу творить из земли и воды, а от воды и Духа»¹⁶⁰. Почему же, спрашивает Златоуст, для рождения свыше необходима вода? Потому что «в воде символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воду, как бы в гроб, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, – выходит человек новый»¹⁶¹. Одновременно погружение в воду и выход из нее – это символ пребывания человека в утробе матери и выхода из нее на свет: «Что утроба для младенца, то – вода для верного: он в воде зачинается и образуется. Прежде было сказано: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (Быт. 1:20). А с того времени, как Владыка сошел в струи Иордана, вода производит уже не пресмыкающихся, душу живую, а души разумные и духоносные»¹⁶². Приведенный краткий обзор новозаветных и раннехристианских свидетельств показывает, что у ранней Церкви не было никакого сомнения ни в том, что «рождение свыше», о котором Иисус говорил с Никодимом, осуществляется именно благодаря крещению, ни в том, что следствием веры и крещения является сошествие на человека Святого Духа. При этом, однако, ни в новозаветных текстах, ни во множестве упоминаний о крещении, принадлежащих христианским писателям трех последующих столетий, не говорится о крещении как безотказном или формальном способе приобретения благодати Святого Духа. Крещение – не магическое действие; Святой Дух не сходит просто по мановению человеческой руки. Для того чтобы крещение было действенным и принесло в человеке плоды, необходим еще целый ряд условий, из которых два названы в беседе с Никодимом: вера и дела.

Беседа с Никодимом – первое из поучений Иисуса, вошедших в Евангелие от Иоанна, имеющее ярко выраженный тринитарный характер. В нем присутствуют все три Лица Святой Троицы: Бог Отец, Который по любви к миру посылает Своего Сына на крест; Сын, по послушанию Отцу приходящий в мир и принимающий смерть на кресте; и Дух Святой, через крещение дающий новое рождение уверовавшим в Сына Божия. Единство трех Божественных Лиц станет одним из лейтмотивов четвертого Евангелия и основной темой нескольких поучений, включая последнюю беседу Иисуса с учениками на Тайной Вечере, где Он будет говорить о Своем единстве с Отцом, о Своей крестной смерти и о Святом Духе, Который, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин.16:8–11). Диалог с Никодимом служит прелюдией к этой последней беседе Иисуса с учениками, воспринимающейся автором четвертого Евангелия как завещание Учителя.

Прежде чем перейти к повествованию о беседе Иисуса с самарянкой – следующему большому рассказу, вращающемуся вокруг образа воды, – мы должны остановить внимание на сюжете, который евангелист поместил между ним и беседой с Никодимом. Этого сюжета мы касались в книге «Начало Евангелия», говоря о взаимоотношениях между Иисусом и Иоанном Крестителем¹⁶³, однако сейчас к нему необходимо вернуться в связи с вопросом о том, имело ли богословское осмысление темы воды, развиваемое на страницах Евангелия от Иоанна, отношение к практике Иисуса и общины Его учеников.

Иоанн – единственный из евангелистов, от которого мы узнаем, что проповедь Иисуса и Его учеников подобно проповеди Иоанна сопровождалась крещением. Однако информация, которую дает евангелист, несколько противоречива:

После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил. А Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились, ибо Иоанн еще не был заключен в темницу. Тогда у Иоанновых учеников произошел спор с Иудеями об очищении. И пришли к Иоанну и сказали ему: равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему. Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба. Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним. Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась. Ему должно расти, а мне умаляться. Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех, и что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его. Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен, ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и все дал в руку Его. Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем.

Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, – хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его, – то оставил Иудею и пошел опять в Галилею (Ин.3:22–4:3).

Итак, сначала евангелист говорит об Иисусе и Его учениках, что в земле Иудейской Он жил с ними и крестил. Затем он приводит слова учеников Иоанна об Иисусе: вот Он крестит, и все идут к Нему. Однако в конце концов уточняет, что крестил не Сам Иисус, а только ученики Его. Как понимать эти кажущиеся противоречивыми свидетельства? Общепринятого ответа мы не находим ни в святоотеческой традиции, ни в современных научных исследованиях.

Иоанн Златоуст толкует первое упоминание о том, что Иисус крестил, в свете последующего уточнения: «Так как далее евангелист говорит, что не Иисус крестил, а Его ученики, то ясно, что и здесь он говорит то же, то есть крестили только ученики Его». На вопрос о том, почему Иисус не крестил Сам, толкователь отвечает: потому, что Иоанн Креститель обещал, что Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11; Лк.3:16), «но Духа Святого Он тогда еще не подавал». Ученики же крестили, «желая многих привести ко спасительному учению». По мнению Златоуста, крещение учеников Иисуса не имело никакого преимущества перед крещением Иоанновым: «то и другое крещение равно не имело благодати Духа, и целью того и другого было только приведение крещаемых ко Христу»¹⁶⁴.

Относительно спора между учениками Иоанна и иудеями об очищении существуют разные гипотезы. Прежде всего отметим, что в современном критическом издании Нового Завета говорится не о «споре с иудеями», а о «споре с иудеем (μετὰ Ἰουδαίου)»: это чтение основано на наиболее авторитетных древних рукописях. Речь, следовательно, идет о некоем иудее (слово «иудей» употреблено без определенного артикля), с которым у учеников Иоанна был спор. Приведенному чтению следует в своем толковании Златоуст:

«Тогда, – говорит, – у Иоанновых учеников произошел спор с иудеем об очищении». Ученики Иоанновы всегда завидовали ученикам Христовым, даже Самому Христу; когда же увидели, что они крестят, то начали говорить крещаемым, что их крещение заключает в себе нечто большее, чем крещение учеников Христовых, и, взяв одного из крещеных, усиливались убедить его в том, но не убедили. А что они сами пришли к нему, а не он искал их, послушай, как намекает на это евангелист. Он не говорит, что некий иудей стал состязаться с ними, но что у Иоанновых учеников произошел спор с неким иудеем об очищении¹⁶⁵.

О каком очищении иудей спорил с учениками Иоанна? Об обычае «очищения Иудейского» в Евангелии от Иоанна упоминалось незадолго до этого – в рассказе о браке в Кане Галилейской (Ин.2:6). В иудейской традиции практиковались разнообразные формы ритуальных омовений в специально предназначенных для этого резервуарах. В соответствии с законом Моисеевым такие омовения совершались после того, как человек осквернился. Некоторые случаи осквернения, при которых предписывается омовение, перечислены в следующем тексте:

Кто из семени Ааронова прокажен, или имеет истечение, тот не должен есть святынь, пока не очистится; и кто прикоснется к чему-нибудь нечистому от мертвого, или у кого случится излияние семени, или кто прикоснется к какому-нибудь гаду, от которого он сделается нечист, или к человеку, от которого он сделается нечист какою бы то ни было нечистотою, – тот, прикоснувшийся к сему, нечист будет до вечера и не должен есть святынь, прежде нежели омоет тело свое водою (Лев. 22:4–6).

Ритуальные омовения практиковались в общине ессеев, о чем свидетельствует, в частности, Иосиф Флавий¹⁶⁶. О том, имел ли обряд крещения, практиковавшийся Иоанном Предтечей, отношение к ритуальной практике ессеев, в науке существуют противоречивые мнения. Спор учеников Иоанна с иудеями, или неким иудеем, мог касаться различных аспектов практики ритуального омовения, а также вопроса о соотношении Иоаннова крещения с различными существовавшими в то время формами омовений. К сожалению, сказать что-либо более конкретное об этом споре на основании данных четвертого Евангелия не представляется возможным.

Тем не менее, при рассмотрении богословского осмысления темы воды в этом Евангелии данный отрывок не следует игнорировать. Он показывает, что таинство Крещения в том виде, в каком оно сложилось в раннехристианской Церкви, имело свою предысторию в нескольких евангельских сюжетах. Первый из них – крещение Иоанново, которое предшествовало проповеди Иисуса, но продолжалось в течение некоторого времени после того, как Иисус начал Свою проповедь, и Его ученики начали крестить. Второй – крещение Иисуса от Иоанна в Иордане. Третий – крещение, которое практиковали ученики Иисуса в земле Иудейской. Четвертый и последний – заповедь Иисуса ученикам: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19).

Как явствует из повествований синоптиков, Иоанн Креститель противопоставлял свое крещение водою тому крещению Духом Святым, которое верующие должны получить от грядущего Мессии. Слова Иоанна приведены у синоптиков в трех редакциях: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11); Идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его. Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк.1:8); Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк.3:16). Крещение водою противопоставляется крещению Духом во всех трех случаях; при этом у Матфея и Луки добавлены слова «и огнем».

В Евангелии от Иоанна, как мы видели, Иисус говорит о рождении от воды и Духа (Ин.3:5). Если, согласно проповеди Иоанна Крестителя, как она отражена у синоптиков, водное крещение в покаяние должно быть полностью заменено духовным крещением (не поэтому ли у учеников Иоанна вызывал недоумение тот факт, что ученики Иисуса крестили в воде?), то согласно словам Иисуса, приведенным в четвертом Евангелии, крещение Духом дополняло, но не отменяло водное крещение.

В связи с данной темой небезынтересен вопрос о том, были ли крещены ученики Иисуса. Этим вопросом в конце II века заинтересовался Тертуллиан, однако однозначного ответа на него не дал. Он начинает рассмотрение данного вопроса с утверждения о том, что «никому не достичь спасения без крещения», цитируя при этом слова Иисуса из беседы с Никодимом в следующей редакции: «Если кто не родится из воды, не будет иметь жизни». Если без крещения невозможно спасение, то «каким образом, согласно этому определению, спасение будет достигнуто апостолами, среди которых мы не находим крещенных в Господа, кроме Павла»? Тертуллиан приводит этот вопрос не как свой собственный, а как вытекающий из рассуждений некоторых. Тем, кто «отвергает крещение апостолов» (то есть отрицает, что они были крещены), писатель отвечает:

Действительно, если они приняли человеческое крещение Иоанна и пожелали Господнего, то Сам Господь определил крещение как единое, говоря Петру, который пожелал креститься: «Кто однажды умыт, тому не нужно вновь» (Ин.13:10). Этого, конечно, Он не сказал бы некрещеному. И это очевидно свидетельствует против тех, кто даже крещение Иоанна отнимает у апостолов, чтобы опровергнуть таинство воды. Вероятно ли, чтобы путь Господа, то есть крещение Иоанна, не был приуготовлен для тех, которые были назначены открыть пути Господни через весь мир? Сам Господь, не нуждавшийся ни в каком покаянии, был крещен. Неужели грешники могли обойтись без крещения? Правда, другие не были крещены; но то были не спутники Христа, а противники веры, книжники и фарисеи. Отсюда и становится ясно, что если противники Господа отказывались креститься, то последовавшие за Ним крестились и не остались в единомыслии со своими противниками, особенно когда Господь, Которому они сопутствовали, превознес Иоанна Своим свидетельством, говоря: «Нет большего среди рожденных от женщин, чем Иоанн Креститель» (Мф.11:11)¹⁶⁷.

Из этих рассуждений латинского писателя следует только то, что апостолы Иисуса были крещены Иоанновым крещением покаяния. Вопрос о том, были ли они крещены Иисусом, остается открытым: «… Пусть апостолы были крещены каким-либо образом или остались некрещеными. В любом случае речение Господа о едином крещении, касающееся Петра (Ин.13:10), относится исключительно к нам. Судить же о спасении апостолов было бы достаточно самонадеянно, потому что для них заменой крещения может быть преимущество первого избрания и затем неразлучной близости». Тертуллиан отмечает, что Иисус «обещал спасение всякому верующему. Вера твоя, говорил Он, спасла тебя (Мф.9:22) и: отпускаются тебе грехи (Мк.10:52) – именно верующему, а не крещеному»¹⁶⁸.

Мнение Тертуллиана о том, что в случае апостолов вера могла быть заменой крещения, не стало нормативным в христианской традиции. Однако и вопрос о том, были ли апостолы крещены Иисусом, не получил прямого ответа. Евангельские повествования, в том числе содержащиеся в четвертом Евангелии, не дают на этот счет никаких указаний.

Монолог Иоанна Крестителя, произнесенный в ответ на вопрошание его учеников (Ин.3:22–30), и по форме, и по содержанию напоминает то, что Креститель отвечал священникам и левитам на вопрос кто ты (Ин.1:19–28). В обоих случаях инициатором беседы выступает не Иоанн, а те, кто пришли вопросить его; в обоих случаях он объявляет, что он не Христос: во втором эпизоде он прямо ссылается на свое свидетельство об этом из первого эпизода. Наконец, в обоих случаях Иоанн завершает свою речь метафорой, подчеркивающей его подчиненное положение по отношению к грядущему Мессии: в первом случае он говорит о том, что недостоин развязать ремень обуви Его, во втором называет себя другом жениха¹⁶⁹.

Отметим, вслед за другими исследователями¹⁷⁰, что монолог Крестителя завершает собой целую цепь повествований, начавшуюся с его первого свидетельства об Иисусе (Ин.1:19–34) и продолжившуюся рассказами о призвании Иисусом первых учеников (Ин.1:35–51), о браке в Кане Галилейской (Ин.2:1–12), об изгнании торгующих из храма (Ин.2:13–25) и о беседе с Никодимом (Ин.3:1–21). Два свидетельства Крестителя, обрамляющие эту серию рассказов, служат богословским комментарием к ним. Тематически они связаны между собой. В первом Креститель говорит об Иисусе как об Агнце Божием, берущем на Себя грех мира, во втором указывает на Него как на Христа, а себя называет Его предтечей.

Рассматриваемый монолог Крестителя тематически связан с беседой Иисуса с Никодимом. Креститель называет Иисуса «Приходящим свыше» (ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος), используя то же наречие, которое Иисус употребил в беседе с Никодимом, говоря о «рождении свыше». Иисусу как Приходящему свыше, или Приходящему «с небес», противопоставляется Иоанн как «сущий от земли»: выражение «от земли» (ἐκ τῆς γῆς) при этом употреблено трижды, что призвано акцентировать разницу между Иоанном и Иисусом.

Креститель сравнивает Иисуса с женихом, а себя с «другом жениха» на брачном пиру. Здесь можно вспомнить о том, что в ряде ветхозаветных текстов Бог представлен как жених, а израильский народ как Его невеста (Иер.2:2; Ос. 1–3 и др.). Некоторые из этих текстов толковались как мессианские пророчества. В данном контексте термин «жених» применительно к Иисусу может иметь мессианское звучание: Он приходит для того, чтобы обручить Себе Свой народ. Образ «голоса жениха» тоже имеет параллели в Ветхом Завете (Иер.33:10; Песн. 8:13)¹⁷¹. Можно также вспомнить о том, что в синоптических Евангелиях Иисус называет Себя женихом (Мф.9:15; Мк.2:19–20; Лк.5:34–35). В притче о десяти девах приход жениха служит образом второго пришествия Христа (Мф.25:1–13).

Миссия Иисуса трижды названа «свидетельством» (μαρτυρία). Это перекликается с троекратным утверждением пролога о миссии Иоанна как свидетельстве: Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете (Ин.1:7–8). Прослеживается связь также с последующим троекратным упоминанием о свидетельстве Иоанна: Иоанн свидетельствует о Нем… (Ин.1:15); И вот свидетельство Иоанна… (Ин.1:19); И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем… И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий (Ин.1:32, 34). Однако в беседе с Никодимом терминология свидетельства применена уже по отношению к Иисусу: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете (Ин.3:11).

Если рассматривать приведенные тексты в совокупности, то из них отчетливо вырисовывается богословское утверждение об истине, которая открывается людям посредством свидетельства. Сам автор четвертого Евангелия говорит о себе как о свидетеле того, что видел своими глазами (Ин.19:35; 1Ин.1:3). Иоанн Креститель предстает как свидетель того, что узнал от Бога. Свидетельство Иисуса становится главной и последней инстанцией в цепи свидетельств: что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его. Слова: что Он видел и слышал – указывают на Бога Отца, от Которого Иисус слышал то, что возвещает людям.

Как Иисус в беседе с Никодимом, так и Креститель в беседе со своими учениками говорит о Духе. Согласно свидетельству Иоанна, Бог подает Духа «не мерою» (οὐ… ἐκ μέτρου); это выражение, не встречающееся более нигде в греческой литературе, следует понимать как указание на обильное, неограниченное излияние Духа Святого на уверовавших в Иисуса. Последние, приняв Его свидетельство, тем самым «запечатлели», что Бог истинен (ἐσφράγισεν – буквально: «поставили печать»), потому что Приходящий от Бога говорит слова Божии.

Утверждение Иоанна Крестителя о том, что Отец любит Сына и все дал в руку Его, состоит из двух половИн.Первая из них будет в несколько расширенном виде повторена Иисусом в беседе о воскресении, которая последует за исцелением расслабленного у Овчей купели: Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь (Ин.5:20). Согласно этому утверждению, Сын обладает тем же всемогуществом, что и Отец: это всемогущество проистекает из любви Отца к Сыну и единства между Ними. Вторая половина изречения также прозвучит в повествовании евангелиста об умовении ног на Тайной Вечере: Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его… (Ин.13:3).

Выражение «отдать в руку» (или «отдать в руки») указывает на передачу полноты власти¹⁷². Так, например, если отец передает сыну право собственности на земельный участок и контроль над управлением недвижимостью, он «отдает все в руки его». Отметим, что термин «Вседержитель» (παντοκράτωρ), в основе которого лежит образ Бога, держащего все в Своей руке, в христианской традиции – как литературной, так и иконографической – применяется как по отношению к Богу Отцу, так и по отношению к Иисусу Христу.

Монолог Крестителя завершается словами: Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем. Эти слова служат реминисценцией похожих утверждений из пролога (Ин.1:12–13) и из беседы с Никодимом (Ин.3:15–18).

Обратим внимание на характерную для Иоанна Крестителя тему гнева Божия: согласно Матфею и Луке, она была лейтмотивом его проповеди. Приходившим к нему он говорил: Порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?.. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф.3:7–10; Лк.3:7–9). В проповеди Иисуса выражения «гнев Божий» и «будущий гнев» отсутствуют, однако предсказания о конце мира и наказании нечестивых и в Его поучениях занимают существенное место.

Рассмотренное повествование – при всех возможных оттенках в понимании отдельных его элементов – свидетельствует о тесной связи между, с одной стороны, образом воды и темой крещения, а с другой – ключевыми богословскими понятиями, относящимися к миссии воплотившегося Сына Божия, такими как: вера, истина, подаяние Духа верующим, любовь Отца к Сыну, всемогущество Сына, жизнь вечная. Рождение от воды и Духа, о котором говорилось в беседе с Никодимом, неотрывно от той практики крещения, которая имеет начало в деятельности Иоанна Крестителя, которую Иисус наполнил новым содержанием и которая после Его воскресения, по Его заповеди, была продолжена Его учениками.

Следующий большой сюжет, который нам предстоит рассмотреть, – беседа Иисуса с самарянкой. Это событие стоит особняком во всем корпусе Четвероевангелия, поскольку является единственным, происходившим в Самарии; все остальные события евангельской истории происходят либо в Галилее, либо в Иудее. Матфей и Марк вообще не упоминают о том, что Иисус посещал Самарию. Отрывочные сведения о прохождении Иисуса через Самарию имеются у Луки (Лк.9:52–53; Лк.17:11), однако не упоминается ни о каких событиях, связанных с посещением Самарии. И только Иоанн рассказывает о нескольких днях, проведенных Иисусом в Самарии, и о Его беседе с женщиной из города Сихарь.

Самария – регион, граничивший с юга с Иудеей, с севера с Галилеей, с востока с рекой Иордан, с запада со Средиземным морем. Столицей Самарии был одноименный город, переименованный в Севастию Иродом Великим. Жители Самарии в большинстве своем представляли потомков колен Ефрема и Манассии, смешавшихся в ходе истории с различными этническими группами, входившими в Ассирийскую и Римскую империи. Иудеи «не сообщались» с самарянами (Ин.4:9), в том числе по той причине, что последние не сохранили чистоту крови.

Однако главным обвинением иудеев в адрес самарян было уклонение от чистоты веры. Как и иудеи, самаряне верили в единого Бога, но в их религиозной практике присутствовали элементы политеизма. При этом самаряне считали себя прямыми потомками ветхозаветного патриарха Иосифа и истинными хранителями Моисеева закона¹⁷³.

Кроме того, при Александре Македонском самарянам было разрешено построить свой храм на горе Гаризим. Он был разрушен около 128 года до Р. Х., но самаряне продолжали считать эту гору главным местом богопоклонения и, в отличие от жителей Галилеи и Иудеи, не ходили на большие праздники в Иерусалимский храм¹⁷⁴. Как отмечает исследователь, взаимная антипатия самарян и иудеев, имевшая многовековые корни, под конец периода второго храма была сфокусирована вокруг отвержения самарянами Иерусалимского храма. Это отвержение носило не столько богословский, сколько эмоциональный характер и было широко распространено в народной среде¹⁷⁵.

Священное Писание самарян ограничивалось Пятикнижием Моисеевым, причем они использовали свою собственную версию его, отличавшуюся от версии, принятой у правоверных иудеев¹⁷⁶. Так, например, из десяти заповедей Моисеевых первые две у самарян считались за одну, а в качестве десятой было добавлено повеление поклоняться Господу на горе Гаризим. В книгу Исход самаряне добавили несколько мест из книги Второзаконие, например: Когда перейдете Иордан, поставьте камни те, как я повелеваю вам сегодня, на горе Гевал, и обмажьте их известью (Втор. 27:4). При этом гора Гевал была заменена горой Гаризим. Еще один текст, перенесенный самарянами из Второзакония в Исход, – предсказание о Пророке, подобном Моисею (Втор. 18:18)¹⁷⁷. В этом предсказании самаряне видели указание на пришествие Мессии.

Рассказ евангелиста начинается с того, что Иисус пошел из Иудеи в Галилею, надлежало же Ему проходить через Самарию (Ин.4:4). Почему «надлежало»? Главная дорога, связывавшая Галилею с Иудеей, пролегала через Самарию. По свидетельству Иосифа Флавия, «галилеяне, которые отправлялись во время праздников в священный город, имели обыкновение проходить через пределы Самарии»¹⁷⁸. Соответственно, и возвращались они той же дорогой. Однако многие иудеи, чтобы не соприкасаться с самарянами, избирали обходной путь – через Иорданскую долину. Иисус же решил пойти прямым путем, очевидно, имея в виду использовать этот путь для общения с самарянами и проповеди среди них.

Термин ἔδει («надлежало») представляет собой прошедшее время от слова δεῖ («надлежит», «должно»), представляющего собой безличную форму глагола δέω (в значении «долженствовать»). В других случаях в прямой речи Иисуса слово δεῖ указывает на то, что должно произойти по воле Отца: Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит (δεῖ) всему тому быть (Мф.24:6); Но прежде надлежит (δεῖ) Ему много пострадать и быть отвержену родом сим (Лк.17:25); И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно (δεῖ) вознесену быть Сыну Человеческому (Ин.3:14); Мне должно (δεῖ) делать дела Пославшего Меня… (Ин.9:4); Есть у Меня и другие овцы… и тех надлежит (δεῖ) Мне привести… (Ин.10:16). В этом контексте слова евангелиста о том, что надлежало Ему проходить через Самарию, можно воспринять как указание на волю Отца, которую Иисусу надлежало исполнить¹⁷⁹.

Беседа с самарянкой не относится к категории чудес или притч. Можно предположить, что таких бесед было много в жизни Иисуса, Который общался не только с толпами, но и с отдельными людьми. Синоптические Евангелия зафиксировали некоторые подобные беседы, например, с богатым юношей (Мф.19:16–22; Мк.10:17–22; Лк.18:18–23), с Симоном-фарисеем (Лк.7:40–47). Однако эпизоды, рассказанные синоптиками, происходили, как правило, на глазах у многих людей, тогда как Иоанн сохранил для нас два диалога, происходившие в отсутствии толпы: с Никодимом и с самарянкой.

Возникает вопрос: откуда евангелист узнал о них? Вполне вероятно, что, будучи любимым учеником (Ин.13:23; 19:26), он присутствовал при обеих. Беседа с самарянкой происходила в то время, когда ученики отлучились в город купить пищи (Ин.4:8). Однако не обязательно должны были отлучиться все ученики: кто-то мог остаться и стать свидетелем и (невольным) слушателем беседы, а потом записать ее по памяти.

Никодим и самарянка, по мнению некоторых ученых, представляют собой одну из нескольких «гендерных пар», присутствующих в четвертом Евангелии. Другие подобные пары: Матерь Иисуса и царедворец (Ин.2:1–12 и 4:46–54), слепорожденный и Марфа (Ин.9:1–41 и 11:1–54), Мария и Иуда (Ин.12:1–8), Матерь Иисуса и любимый ученик (Ин.19:25–27), Мария Магдалина и Фома (Ин.20:11–18, 24–29)¹⁸⁰. В случае с Никодимом и самарянкой параллелизм усматривается в том, что оба они в ходе диалога с Иисусом задают наивные вопросы, демонстрирующие полное непонимание того, о чем Он говорит. По мере разговора у них происходит постепенное просветление сознания. В итоге оба они становятся последователями Иисуса: самарянка – по окончании разговора, а Никодим – в конце Евангелия (Ин.19:40)¹⁸¹.

Беседа с самарянкой, как и разговор с Никодимом, происходит на двух разных уровнях: на одном уровне говорит Иисус, на другом вопрошает собеседник. Иисус как бы ведет за Собой собеседника, поднимая его все выше и выше и научая за простыми земными явлениями и предметами видеть духовные реальности:

Итак, приходит Он в город Самарийский, называемый Сихарь, близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу. Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить. Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи. Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются. Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. Женщина говорит Ему: Господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную. Женщина говорит Ему: Господин! Дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать. Иисус говорит ей: пойди, позови мужа твоего и приди сюда. Женщина сказала в ответ: у меня нет мужа. Иисус говорит ей: правду ты сказала, что у тебя нет мужа, ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе; это справедливо ты сказала. Женщина говорит Ему: Господи! Вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине. Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это Я, Который говорю с тобою (Ин.4:5–26).

Беседа с самарянкой – самый длинный диалог Иисуса с конкретным собеседником во всех четырех Евангелиях. Он начинается с просьбы Иисуса, за которой следует шесть вопросов женщины и шесть Его ответов. В течение этого обмена репликами собеседники покрывают широкий круг тем, касающихся, в том числе, религиозной практики самарян и семейного положения женщины. Однако тематика вопросов и ответов совпадает лишь частично, и по большей части совпадение носит внешний характер: образ или слово в речи женщины становится отправным пунктом для высказываний Иисуса на иные, более глубокие и высокие темы. Ни на один из вопросов женщины Иисус не отвечает так, как она могла бы ожидать¹⁸².

Общая динамика беседы – от земного к небесному, от низкого к высокому, от человеческого к Божественному. Иисус начинает с простой житейской просьбы: дай Мне пить. Эта просьба становится поводом к разговору, который идет по нарастающей, переходя от одной темы к другой, все более важной. Разговор завершается тем, что Иисус торжественно объявляет женщине, что Он – Тот самый Мессия, Которого ожидали все жители Израиля, включая самарян.

Беседа, согласно Евангелию, происходит возле города Сихарь (Συχάρ). Город с таким названием в Самарии неизвестен, однако есть город с созвучным названием: Аскар. Есть также веские основания полагать, вслед за рядом толкователей, что под Сихарем разумеется Сихем¹⁸³ – библейский город, о котором в книге Бытия несколько раз упоминается в связи с Иаковом:

Иаков, возвратившись из Месопотамии, благополучно пришел в город Сихем, который в земле Ханаанской, и расположился пред городом. И купил часть поля, на котором раскинул шатер свой, у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет. И поставил там жертвенник, и призвал имя Господа Бога Израилева (Быт. 33:18–20). И сказал Израиль¹⁸⁴ Иосифу: вот, я умираю; и Бог будет с вами и возвратит вас в землю отцов ваших; я даю тебе, преимущественно пред братьями твоими, один участок¹⁸⁵, который я взял из рук Аморреев мечом моим и луком моим (Быт. 48:21–22). И кости Иосифа, которые вынесли сыны Израилевы из Египта, схоронили в Сихеме, в участке поля, которое купил Иаков у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет и которое досталось в удел сынам Иосифовым (Нав.24:32).

Ученые разделились во мнениях относительно того, происходила ли беседа с самарянкой возле Аскара или возле Сихема¹⁸⁶. Однако оба города находятся в географической близости один от другого: этим может объясняться использование топонима Сихарь, не известного из других источников.

В Ветхом Завете не упоминается источник, как-либо связанный с Иаковом. Очевидно, источник, находящийся у подножия горы Гаризим, близ города Сихем, увязало с именем библейского патриарха самарянское предание. О том, что речь идет именно об этом источнике, свидетельствуют слова женщины, указывающие на то, что действие происходило возле горы: Отцы наши поклонялись на этой горе.

Слова «утрудившись от пути» в классической святоотеческой экзегетике обычно воспринимают как одно из многочисленных в Евангелиях подтверждений того, что Иисус, будучи Богом, был одновременно реальным человеком, устававшим и нуждавшимся в отдыхе: «Он был смертен, но Бог… Он носитель плоти, но вне тела… Как смертный Он вкушал сон, и как Бог усмирял море. Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени… Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое – о богатстве Бесплотного»¹⁸⁷. Отмечают также простоту и неприхотливость Иисуса: «Видишь? Он сел от усталости и жары и для того, чтобы дождаться учеников… Он садится, для отдохновения тела и прохлады, при источнике… Что значит «сел»? То есть сел не на престоле, не с возглавием, но просто, как случилось, на земле»¹⁸⁸.

Включение в рассказ упоминания о том, что «было около шестого часа», выдает в авторе очевидца события. Шестой час – по современному счету, около полудня – время, когда в Самарии может быть очень жарко, тем более если считать, что беседа происходила в начале мая (о времени года, когда происходило событие, будет сказано ниже).

Собеседница Иисуса в рассказе названа сначала «женщиной из Самарии», затем «женщиной Самарийской». Сама она называет себя Самарянкой. Имя ее остается неизвестным, и в дальнейшем повествовании евангелист называет ее просто женщиной (в общей сложности слово «женщина» встречается в 4-й главе Евангелия от Иоанна 11 раз). Мы также не узнаем, исполнила ли она просьбу Иисуса – дала ли Ему пить: эту подробность евангелист опускает, целиком сосредотачиваясь на изложении беседы.

Самарянка удивлена просьбой Путника по той причине, которую сообщает евангелист: ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются (οὐ γὰρ συγχρῶνται Ἰουδαῖοι Σαμαρίταις). Греческий глагол συγχράομαι буквально означает «совместно пользоваться чем-либо». Возможный смысл слов евангелиста: иудеи не пользуются теми же вещами, что и самаряне. Женщина, следовательно, удивлена не столько тем, что иудей обратился к ней, сколько тем, что Он готов пить из ее водоноса.

Слова Иисуса о «воде живой» озадачивают ее. О какой воде Он говорит? В греческом языке словосочетание ὕδωρ ζῶν (буквально: «вода живая») указывает на воду проточную (источник, река), в отличие от воды стоячей (озеро, пруд). Откуда у этого Человека возьмется свежая проточная вода, если Ему даже зачерпнуть ее нечем? В то же время женщина начинает чувствовать, что перед ней не обычный человек. Поэтому она вспоминает об Иакове, который дал самарянам этот колодец, и сам из него пил, и дети его, и скот его. Возможно, в сознании самарянки (или в предании самарян) колодец у подножия горы Гаризим смешивается с тем колодцем в земле Харран, из которого Иаков напоил овец Лавана (Быт. 29:1–10).

Точный смысл слов самарянки восстановить затруднительно без знания тех преданий, связанных с Иаковом, которые бытовали в Самарии времен Иисуса. Возможно, имя Иакова связывалось не столько с конкретным колодцем, сколько с неким более общим представлением о праотцах как тех, кто все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1Кор.10:4)¹⁸⁹. Сам образ колодца мог быть связан и с Иаковом, и с мессианскими ожиданиями, что подтверждается продолжением беседы, где вслед за темой Иакова возникает тема Мессии.

Вопрос самарянки – неужели Ты больше отца нашего Иакова? – стоит в одном ряду с похожим вопросом, который Иисусу зададут иудеи: Неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер? (Ин.8:53). Начиная с пролога, где Иисус Христос поставлен выше Моисея (Ин.1:17), в четвертом Евангелии последовательно проводится мысль о том, что Иисус выше ветхозаветных праведников, будь то Авраам, Иаков, Моисей или пророки. Однако последовательность, с которой евангелист проводит эту мысль, отнюдь не означает, что он является ее автором: этот вопрос естественным образом возникал у многих, кто общался с Иисусом, и нет никаких оснований сомневаться в том, что евангелист не сочинял беседы Иисуса с иудеями, а записывал беседы, имевшие место в действительности.

Синоптические Евангелия содержат неоднократные упоминания о том, что Иисуса принимали за одного из древних пророков (Мф.16:13–14; Мк.6:14–15; 8:27–28; Лк.7:11–16). Слава воскресшего древнего пророка преследовала Иисуса (Лк.9:19). После того как Иоанн Креститель будет обезглавлен, Иисуса будут принимать за воскресшего Крестителя (Мк.6:16). Нет ничего удивительного в том, что апостол Иоанн, с самого начала своего Евангелия торжественно провозгласивший Божественность Иисуса Христа, придает особое значение тем эпизодам, в которых подчеркивается, что Иисус не просто один из древних пророков, но обетованный Мессия. Эти эпизоды евангелист выбирает из множества других, которые сохранились в его памяти и в предании ранней Церкви.

Слова Иисуса о воде живой, которую Он может дать, и о том, что пьющий эту воду не будет жаждать вовек, так же непонятны для самарянки, как для Никодима была непонятна идея рождения от воды и Духа. Читателю четвертого Евангелия не сразу раскрывается тот смысл, который Иисус вкладывает в понятие воды живой. Однако позже Он скажет иудеям: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. К этому изречению евангелист добавит разъяснение: Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин.7:38–39).

Сравнивая два изречения Иисуса – из беседы с самарянкой и из диалога с иудеями, – древние толкователи приходят к единогласному мнению, что под водой живой следует понимать благодать Святого Духа¹⁹⁰. Образ воды употребляется по той причине, что эта благодать имеет прямую связь с крещением. Однако крещение является рождением от воды и Духа; следовательно, материальная вода – лишь средство для передачи верующим нематериального Духа, Который дышит, где хочет.

От воды материальной, Иисус пытался возвести мысль женщины к воде живой – благодати Святого Духа; от жажды земной – к той жажде Бога, о которой говорил Псалмопевец: Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому (Пс.41:3). Жажду богообщения – внутреннюю, духовную жажду, присущую человеку в силу того, что он создан по образу и подобию Бога и тяготеет к Богу, – может утолить только Сам Иисус. Каким образом? Через благодать Святого Духа.

О Духе Иисус говорит далее, отвечая на вопрос самарянки: где надлежит поклоняться Богу? Спор об этом был одним из главных пунктов расхождения между иудеями и самарянами: первые ходили для поклонения Богу в Иерусалимский храм, вторые поклонялись «на этой горе». Иисус дает тройной ответ. Сначала Он говорит о том, что наступает время, когда ни та ни другая практика не будут иметь решающего значения. Затем Он все-таки защищает иудейскую практику в противовес самарянской, идентифицируя Себя с иудейской традицией: вы, самаряне, не знаете, чему кланяетесь, а мы, иудеи, знаем, чему кланяемся. Наконец, Он говорит о том, что настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине.

Эти слова следует понимать в общем контексте отношения Иисуса к Иерусалимскому храму и связанному с ним культу жертвоприношений. Мы видели, что Иисус был с юности привязан к храму как к дому, где живет Его Отец. Эта привязанность заставляла Его вновь и вновь приходить в храм по большим праздникам, преодолевая сотни километров пути. Эта же привязанность просматривается во второй части ответа Иисуса на вопрос самарянки о месте богопоклонения: если выбирать из двух мест, то Иерусалимский храм заслуживает большего уважения, чем гора Гаризим.

Дважды употребленное Иисусом будущее время (будете поклоняться Отцу, истинные поклонники будут поклоняться Отцу) контрастирует с прошедшим временем в словах женщины (отцы наши поклонялись на этой горе)¹⁹¹. Мысли самарянки – в прошлом, в эпохе «отцов». Мысль Иисуса простирается в будущее: Он говорит о новой религии, не привязанной к конкретному месту и не зацикленной на прошлое.

В то же время Его приверженность иудейской традиции четко просматривается в лаконичной формуле: спасение от Иудеев¹⁹². Бог послал Своего Сына прежде всего к погибшим овцам дома Израилева (Мф.15:24). По этой причине Иисус и Сам не делал Самарию специальным объектом Своей проповеди, оказываясь там лишь на пути из Иудеи в Галилею и обратно, и ученикам говорил: На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите (Мф.10:5). И тем не менее на проповедь Иисуса откликались и самаряне, и язычники, что видно из многочисленных примеров, приведенных в синоптических Евангелиях: из десяти исцеленных лишь один, самарянин, возвращается, чтобы поблагодарить Иисуса (Лк.17:16); о римском сотнике Иисус говорит: И в Израиле не нашел Я такой веры (Мф.8:10); женщине-язычнице Иисус говорит: О, женщина! Велика вера твоя (Мф.15:28).

Формула спасение от Иудеев очень важна для понимания характера миссии Иисуса. Эта миссия носила вселенский характер, но произрастала из традиции, отраженной в Ветхом Завете, причем не в его усеченном, самарянском варианте, а в том, который в иудейской традиции существовал под названием «закона и пророков». Иисус был выше Моисея и пророков, но именно «закон и пророки» стали тем основанием, на котором Он строил Свою миссию. Подобно концентрическим кругам, она постепенно расширялась, уже при Его жизни выйдя за узкие пределы иудейского народа. Но только после Его смерти и воскресения она стала приобретать подлинно всемирный масштаб.

Храм на горе Гаризим был разрушен за полтора столетия до того, как Иисус беседовал с самарянкой. Храм Иерусалимский будет разрушен через четыре десятилетия. Формулы «наступает время», «настанет время» и «настало уже» можно воспринимать как идентичные по смыслу: все они указывают на смену эпох, наступление новой эры богопоклонения. Но можно истолковать словосочетание «настанет время» и как указание на событие ближайшего будущего: разрушение Иерусалимского храма. В общем контексте наступления новой эры богопоклонения разрушение храма будет ожидаемым и закономерным событием: храм прекратит существование за ненадобностью, поскольку истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине. «Словами «истинные поклонники» Он исключает иудеев вместе с самарянами, – комментирует Златоуст. – Хотя первые лучше последних, но гораздо хуже будущих поклонников – настолько, насколько прообраз ниже истины. Говорит же Он здесь о Церкви, потому что ей свойственно истинное и достойное Бога поклонение Богу»¹⁹³.

Формула Бог есть дух стоит в одном ряду с аналогичными формулами, которые мы встречаем в Иоанновском корпусе: Бог есть свет (1Ин.1:5), Бог есть любовь (1Ин.4:8). Все три формулы восходят к учению Иисуса: первую Он произносит в беседе с самарянкой; вторую Иоанн называет благовестием, которое мы слышали от Него (что может означать прямое цитирование одного из изречений Иисуса); третья может восходить к Иисусу если не текстуально, то семантически – как суммарное изложение Его учения о любви Бога к роду человеческому (Ин.3:16).

Говоря о Боге как Духе, Иисус не имеет в виду Святого Духа, о Котором скажет ученикам на Тайной Вечере. Скорее, речь идет о том, что Бог имеет нематериальную, духовную природу. Потому и поклонение Ему не должно быть связано напрямую с тем или иным местом в материальном мире. В беседе с Никодимом Иисус говорил, что рожденное от духа есть дух; самарянке Он говорит, что поклоняться Богу, Который есть Дух, надо в духе и истине. Из этих формулировок, как из кирпичей, создается здание той новой универсальной религии духа, которую Иисус основал на земле и которая призвана заменить собой прежнюю религию, связанную с конкретным местом и конкретным народом.

Символами старой религии в начальных главах Евангелия от Иоанна были каменные водоносы, стоявшие по обычаю очищения Иудейского (Ин.2:6), Иерусалимский храм, превращенный в дом торговли (Ин.2:14–16), колодец Иаковлев (Ин.4:6). Символами новой религии становится вино на браке в Кане Галилейской; храм, который будет воздвигнут в три дня; рождение свыше, о котором Иисус говорит Никодиму; живая вода, которую Он обещает самарянке. Старая религия оперирует на уровне плоти, новая – на уровне духа¹⁹⁴.

Тема пяти мужей самарянки и ее сожительства с шестым мужчиной, который не может считаться ее законным мужем, возникает лишь в качестве побочной. Комментаторы разнятся в ее интерпретации. Ориген, склонный к аллегориям, увязывал пять мужей с пятью книгами Моисеевыми, которые были в чести у самарян¹⁹⁵. Другие комментаторы видят в пяти мужах самарянки намек на пять городов, из которых царь Ассирийский взял людей и поселил их в городах Самарийских вместо сынов Израилевых (4Цар. 17:24). В последнем случае самарянка, жившая с пятью мужами, была бы символом своего народа, в котором иудейская кровь смешалась с кровью иноплеменников из пяти городов. Однако сам текст Евангелия не дает никаких поводов для подобного рода аллегоризации¹⁹⁶.

Поняв, что Иисус знает о ней больше, чем может знать обычный путник, идущий из Иудеи в Галилею, женщина признала в Нем пророка. Однако Иисус не хочет оставить ее на полпути и раскрывает Себя перед ней в качестве Мессии. Иисус проводит самарянку тем же путем, которым Он проведет слепорожденного, исцеленного Им от слепоты. Сначала тот признает в Нем пророка (Ин.9:17), но это признание будет лишь промежуточным этапом того постепенного исцеления от духовной слепоты, которое следует за исцелением от слепоты физической. Окончательное прозрение наступит, когда исцеленный поклонится Иисусу как Сыну Божию (Ин.9:35–38).

Евангелие от Иоанна – единственное во всем корпусе Нового Завета, в котором дважды употреблено еврейское слово משׁיח māšîaḥ, транслитерированное на греческом как Μεσσίας. Это слово буквально означает «Помазанник» и во всех остальных случаях передается греческим термином «Христос», имеющим тот же смысл. В первый раз это слово встречается в рассказе о том, как Андрей первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос (Ин.1:41). Во второй раз – в беседе с самарянкой. Оба раза термин «Мессия» приводится евангелистом вместе с ремаркой, указывающей на его значение. Однако в первом случае термин снабжен определенным артиклем, тогда как во втором артикль отсутствует. Это может указывать на разницу в представлениях о Мессии у Андрея и у самарянки: Андрей ожидает конкретного Мессию, предвозвещенного пророками, тогда как самарянка ожидает некоего Мессию, о котором имеет лишь самое смутное представление. В ее устах «Мессия» – обобщающий термин, лишенный конкретности, которой он обладает в первом случае¹⁹⁷.

Представления самарян о Мессии значительно отличались от представлений иудеев. Если иудеи считали, что Мессия должен быть из дома и рода Давидова (Лк.2:4), то самаряне так не считали. Если иудеи полагали, что Илии надлежит прийти прежде (Мф.17:10), то для самарян Илия был лжепророком и чародеем, который умер, утонув в водах Иордана¹⁹⁸. Помимо древних патриархов Авраама, Исаака и Иакова, самаряне также почитали Моисея и грядущего Мессию представляли себе человеком, подобным Моисею¹⁹⁹, в соответствии с пророчеством, перенесенным ими из Второзакония в Исход (Втор. 18:18).

Косвенное подтверждение того, что самаряне напряженно ожидали Мессию, мы находим в эпизоде, рассказанном Иосифом Флавием:

Также и самаряне не удержались от возмущения. Их смутил некий лживый человек, который легко во всем влиял на народ. Он побудил их собраться к нему на гору Гаризим, которую они считают особенно священною. Тут он стал уверять пришедших [отовсюду] самарян, что покажет им зарытые здесь священные сосуды Моисея. Самаряне вооружились, поверив этой басне, и расположились в деревушке Тирафане. Тут к ним примкнули новые пришельцы, чтобы возможно большею толпою подняться на гору. Однако Пилат предупредил это, выслав вперед отряды всадников и пехоты, которые, неожиданно напав на собравшихся в деревушке, часть из них перебили, а часть обратили в бегство. При этом они захватили также многих в плен, Пилат же распорядился казнить влиятельнейших и наиболее выдающихся из этих пленных и беглецов²⁰⁰.

Этот эпизод произошел в 36 году, то есть уже после распятия Иисуса. Но он свидетельствует о тех настроениях, которые бытовали среди самарян. С одной стороны, представления о Мессии были довольно смутные. С другой, фигура Мессии в сознании самарян увязывалась с образом Моисея. С третьей, приход Мессии должен был быть связан со священной горой Гаризим. Весь этот комплекс представлений отражен в том, что самарянка говорит Иисусу.

Слова Иисуса, переданные греческим словосочетанием ἐγώ εἰμι (буквально: «Я есмь»; в Синодальном переводе: «Это Я»), на языке, на котором шла беседа Иисуса с самарянкой, могли звучать как имя Божие יהוה Yahwē (Яхве, Иегова, Господь), буквальное значение которого «Я есмь». Если Иисус произнес применительно к Себе имя Божие, которое из уважения иудеи вообще не произносили, это могло служить для автора четвертого Евангелия дополнительным свидетельством того, что Иисус осознавал Себя воплотившимся Богом. Эту же формулу Иисус повторит в Гефсиманском саду, когда воины придут арестовать Его (Ин.18:5).

Беседа с самарянкой прерывается после того, как ученики возвращаются из города:

В это время пришли ученики Его, и удивились, что Он разговаривал с женщиною; однако ж ни один не сказал: чего Ты требуешь? Или: о чем говоришь с нею? Тогда женщина оставила водонос свой и пошла в город, и говорит людям: пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос? Они вышли из города и пошли к Нему. Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! Ешь. Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его. Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут, ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их (Ин.4:27–38).

Данный текст распадается на два самостоятельных эпизода. В первом из них ученики возвращаются из города, а женщина оставляет водонос у колодца и идет в город, чтобы позвать людей. То, что она оставляет водонос, свидетельствует о ее намерении вернуться. Одновременно эта деталь указывает на то, что первоначальное намерение, с которым она пришла на источник, полностью вытеснено новыми мыслями и переживаниями:

Она пришла почерпнуть, но как только нашла истинный источник, сразу же пренебрегла чувственным, научая нас этим, хотя и малым, примером, что при слушании о духовных предметах надо презирать все житейское и нисколько не думать о нем. Женщина в этом случае, по своим силам, то же делала, что и апостолы, и еще больше. Они оставляли свои сети, когда были призваны, а она добровольно, без всякого увещания к тому, оставляет водонос и, окрыленная радостью, совершает дело благовестия. Да и не одного или другого призывает, как Андрей и Филипп, но приводит в движение весь город и ведет к Иисусу множество народа… Да и не стыдится сказать: сказал мне все, что я сделала, хотя можно было бы сказать иначе, например: придите и видите прозорливца. Так, когда душа воспламенится огнем Божественным, то уже ни на что земное не обращает внимания, ни на молву, ни на стыд; одним только занята бывает – объявшим ее пламенем²⁰¹.

Второй эпизод – разговор Иисуса с учениками, вернувшимися из города. По своему формату он очень напоминает беседу с самарянкой: опять же на одном уровне задается вопрос и совсем на другом формулируется ответ. Самарянка говорила о проточной воде, Иисус – о воде, утоляющей духовную жажду. Теперь ученики приносят Иисусу пищу, а Он говорит им о пище, которой они не знают. Они спрашивают друг друга: может быть, кто-то принес Ему еду? А Он отвечает, что Его пищей является исполнение воли Божией. От материального Он возводит Своих учеников к духовному, от земного к небесному, от временного к вечному, от пищи материальной к пище духовной.

Что означают слова Иисуса о жатве? В Евангелии от Матфея образ жатвы применен к миссии Иисуса, а образ жнецов – к апостолам:

И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою (Мф.9:35–38).

Изречение, на которое ссылается Иисус, – «один сеет, а другой жнет» – в такой форме не встречается в Ветхом Завете. Однако сопоставление сеяния с жатвой – не редкость в библейских книгах, например: Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью (Пс.125:5). Встречается также мысль о том, что сеятель не будет пожинать плоды своих трудов: Пусть я сею, а другой ест (Иов.31:6); Будешь сеять, а жать не будешь (Мих.6:15). В данном случае, однако, пословица относится к сеянию как событию прошлого, тогда как жатва видится событием ближайшего будущего. Древние толкователи под сеятелями понимали пророков, под жнецами апостолов, которым предстояло выйти на проповедь, и весь образ толковали применительно к сквозной теме начальных глав четвертого Евангелия – приходу Нового Завета на смену Ветхому:

Сеятелями были пророки, но они сами не жали, а апостолы; однако не лишены за это радости и награды за труды, а вместе с нами радуются и веселятся, хотя и не жнут с нами, так как жатва и сеяние не одно и то же. Поэтому, где труд меньше, а утешения больше, для этого Я и сберег вас, а не для сеяния. В сеянии много тяжкой работы и труда, а в жатве много прибыли, но труд не такой – более легкий. Этим Он хочет показать, что и желанием пророков было – чтобы люди обращались к Нему. К этому и закон приготовлял. Для того они и сеяли, чтобы произвести этот плод. Он показывает также, что Он и пророков посылал и что Новый и Ветхий Заветы имеют большое родство между собою²⁰².

Слова Иисуса о жатве могу дать ключ к ответу на вопрос о времени года, в которое происходила беседа с самарянкой. Если принимать слова еще четыре месяца, и наступит жатва (Ин.4:35) как указывающие на то, что остается четыре месяца до жатвы, тогда беседа должна была происходить в январе или феврале, поскольку сезон жатвы в этом регионе длился от середины мая до середины июня. Однако в таком случае как понимать слова: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве (Ин.4:35)? Эти слова указывают на то, что время жатвы подошло вплотную. По всей видимости, говоря о четырех месяцах, Иисус цитирует что-то вроде пословицы, тогда как призыв посмотреть на нивы служит прямым указанием на время, в которое происходит действие²⁰³.

Повествование о посещении Иисусом Самарии завершается тем, что жители города исповедали Иисуса Христом:

И многие Самаряне из города того уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала. И потому, когда пришли к Нему Самаряне, то просили Его побыть у них; и Он пробыл там два дня. И еще большее число уверовали по Его слову. А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос (Ин.4:39–42).

Самарянка в беседе с Иисусом сначала назвала Его пророком, затем заговорила о Мессии. Иисус ответил, что Он и есть Мессия. К жителям города она обратилась со словами: Пойдите, посмотрите… Не Он ли Христос? Женщина подходит все ближе к тому, чтобы признать Иисуса Христом, но в итоге исповедание произносит не она, а жители города. При этом подчеркивается, что они пришли к этому исповеданию не благодаря свидетельству женщины, а потому, что сами убедились в мессианском достоинстве Иисуса. Слова – слышали и узнали – указывают на собственный опыт. Они созвучны словам апостола Иоанна об Иисусе: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши… (1Ин.1:1). Источником веры в Иисуса в конечном итоге становится не чье-то свидетельство, а собственный опыт людей, соприкоснувшихся с Иисусом в реальной жизни, – услышавших Его слово и узнавших в Нем Мессию.

Рассматриваемый отрывок является единственным в четырех Евангелиях свидетельством того, что к общине последователей Иисуса на раннем этапе Его проповеди присоединилось некоторое количество самарян. Некоторые ученые на основании этого отрывка и того значения, которое в Евангелии от Иоанна придается самарянам, пришли к заключению, что четвертое Евангелие было написано для самарян²⁰⁴. Другие считают, что сам Иоанн был самарянином и что термин «иудеи» в его Евангелии означает «палестинцы несамарянского происхождения»²⁰⁵. Третьи, напротив, полагают, что Иоанн был вовлечен в полемику с некоей ветвью самарянской общины, которая продвигала концепцию Мессии как эсхатологического пророка и нового Моисея²⁰⁶. Наконец, высказывается мнение, что интерес автора четвертого Евангелия к самарянам обусловлен тем, что на каком-то этапе развития Церкви после воскресения Иисуса в нее влились большие группы обращенных самарянского происхождения; это якобы и породило новую волну богословской рефлексии, в которой уверовавшие самаряне из главы 4-й были противопоставлены неуверовавшим иудеям из последующих глав²⁰⁷.

Ни одна из этих гипотез не подтверждается ни внутренними данными Евангелия от Иоанна, ни достаточным количеством внешних свидетельств. Современные знания о самарянах, их вероучении и обычаях в значительной степени основываются на более поздних источниках; ретроспективное перенесение их данных на ситуацию, в которой проповедовал Иисус, создает серьезные проблемы. Нам представляется гораздо более правдоподобным и очевидным, что евангелист включил рассказ о посещении Иисусом Самарии по той причине, что такое посещение в действительности имело место. Тот факт, что богословские утверждения, звучащие в речи Иисуса, естественно вписываются в последовательное раскрытие Его учения на страницах четвертого Евангелия, объясняется не столько мастерством евангелиста, сколько внутренней цельностью самого этого учения, которое евангелист не изобрел и не приписал Иисусу, а лишь внимательно осмыслил и изложил.

К христологическим титулам, уже прозвучавшим в четвертом Евангелии, – Бог, Слово, Свет истинный, Единородный Сын Божий, Мессия-Христос – в заключительном сегменте рассказа о посещении Иисусом Самарии добавляется еще один: Спаситель. Этот термин многократно встречается в Новом Завете за пределами Евангелий, в том числе в книге Деяний, посланиях Иоанна и Павла (в общей сложности 24 раза, из них 12 – у Павла). Что же касается четырех Евангелий, то применительно к Иисусу он встречается еще лишь один раз в Евангелии от Луки – в обращении ангела к пастухам: Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь (Лк.2:10–11). Здесь три христологических термина – Спаситель, Христос и Господь – употреблены вместе.

Термин «Спаситель» (σωτήρ) в новозаветных книгах применяется равным образом к Богу Отцу и к Его Сыну Иисусу Христу. В Евангелии от Луки Спасителем назван сначала Отец (Лк.1:47), потом Сын (Лк.2:11). Во Втором послании Петра пять раз употреблены похожие формулы, в которых слово «Спаситель» указывает на Иисуса: Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа (2Пет.1:1), Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа (2Пет.1:11; 3:18), Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа (2Пет.2:20), Господа и Спасителя (2Пет.3:2). Апостол Павел называет Спасителем нашим попеременно то Бога Отца (1Тим. 1:1; 2:3; Тит. 1:3; 2:10; 3:4), то Иисуса Христа (2Тим. 1:10; Тит. 1:4; 2:13; 3:6).

Термин «Спаситель» имеет прямую связь с понятием «спасение» (σωτηρία), в новозаветном контексте обладающим широким спектром значений. Иногда оно применяется к физическому спасению от болезни или от смерти. Однако в большинстве случаев новозаветные авторы этим термином обозначают действие искупительного подвига Иисуса на человечество. Апостол Петр говорит о Христе: Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:11–12). Павел называет благовестие о Христе словом спасения сего (Деян.13:26).

Одно из наиболее лаконичных изложений христианского понимания спасения мы находим в Послании Павла к Титу:

Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни (Тит. 3:4–7).

Здесь Спасителем названы и Бог Отец, и Христос, глагол «спасать» применен по отношению к Богу Отцу, но спасение происходит через Христа – по Его благодати, от воды и Духа, Которого Он изливает на верующих. Мы видим в этом отрывке те же богословские термины и идеи, что и в Евангелии от Иоанна. Очевидно, что они проистекают от одного корня – от учения Самого Иисуса, изложенного на страницах четвертого Евангелия.

Если Петр говорит о спасении, готовом открыться в последнее время (1Пет.1:5), то есть относит спасение к некоему ближайшему будущему, то Павел в своих посланиях нередко говорит о спасении как свершившемся факте: Ибо мы спасены в надежде (Рим.8:24); благодатью вы спасены (Еф.2:5, 8). В этом словоупотреблении нет противоречия. С одной стороны, спасение происходит благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа, который уже совершен. С другой стороны, уверовавшим в Иисуса предстоит еще усвоить плоды этого спасения. Поэтому и у Павла концепция спасения нередко отнесена к будущему времени: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим.5:8–10). Смерть Христа и открывшееся через нее спасение для всех людей – свершившийся факт, но спасение каждого конкретного человека является итогом его собственного ответа на искупительный подвиг Мессии, его готовности принять Иисуса как своего Бога и Спасителя.

В завершающем стихе евангельского повествования о посещении Иисусом Самарии Он назван Спасителем мира (σωτὴρ τοῦ κόσμου). Тем самым подчеркивается универсальный характер спасения, дарованного через Иисуса: оно относится не к богоизбранному народу израильскому, а ко всему миру. Как мы помним, слово «мир» (κόσμος) впервые в четвертом Евангелии было употреблено в прологе: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:9–11). Затем в беседе с Никодимом Иисус сказал: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (Ин.3:16–17). Наименование Иисуса Спасителем мира – естественный финал того сегмента Евангелия от Иоанна, в котором закладываются основополагающие понятия, раскрывающие служение Иисуса как Мессии-Христа и Спасителя всего человечества.

***

За беседой с самарянкой в Евангелии от Иоанна следует несколько эпизодов: краткое упоминание о посещении Иисусом Галилеи, рассказ об исцелении сына царедворца в Кане Галилейской, возвращение Иисуса в Иерусалим на «праздник Иудейский» и исцеление расслабленного. В рассказе об исцелении расслабленного вновь возникает образ воды: действие происходит в купальне у Овечьих ворот, где лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью (Ин.5:2–4). В христианской экзегетике купальня у Овечьих ворот трактуется как прообраз крещения²⁰⁸, однако в самом евангельском рассказе об исцелении расслабленного тема воды больше не возникает. Она появляется вновь в конце 7-й главы, в заключительном эпизоде рассказа о пребывании Иисуса в Иерусалиме на празднике кущей, где Иисус скажет: Кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин.7:38). Этот эпизод мы рассмотрим в 6-й главе настоящей книги.

Образ воды, играющий столь существенную роль в рассмотренных эпизодах из Евангелия от Иоанна, будет возникать и в дальнейшем повествовании евангелиста, а именно – в рассказах об исцелении слепорожденного, которого Иисус пошлет в Силоамскую купальню (Ин.9:7), об умовении ног на Тайной Вечере (Ин.13:2–11), об истечении крови и воды из пронзенных ребер умершего на кресте Иисуса (Ин.19:34). Все эти эпизоды, начиная с чуда в Кане Галилейской и включая перечисленные в настоящей главе, выстраиваются в единую цепь событий, внутренняя связь между которыми обеспечивается благодаря использованию одного и того же образа.

Начавшись на берегах реки Иордан, повествовательная часть четвертого Евангелия завершится на берегу моря Тивериадского (оно же Галилейское озеро), с которым связаны многие события из жизни Иисуса, рассказанные другими евангелистами. Увидев стоящего на берегу Иисуса, Петр, сидящий обнаженным в лодке, бросится в воду, чтобы вплавь достичь берега (Ин.21:1–7). Это событие станет последним намеком на таинство Крещения в Евангелии от Иоанна.

В Апокалипсисе образ воды вновь станет одним из основных. Описанная на страницах книги Откровения эпопея борьбы Агнца со злом завершается грандиозной картиной нового неба и новой земли. Голос Сидящего на престоле провозглашает: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой (Откр. 21:6). В новом, сходящем с небес Иерусалиме, изображенном в Апокалипсисе, нет храма, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец… Город не имеет нужды в солнце и луне, потому что светильник его – Агнец (Откр. 21:22–23). Но посреди города протекает чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и Агнца; на берегу реки растет древо жизни (Откр. 22:1–2).

Этот последний образ отсылает нас и к видению храма в Книге пророка Иезекииля, где тоже описывается поток, по берегам которого растут деревья (Иез.47:5–7), и к повествованию книги Бытия о древе жизни, насажденном посреди рая (Быт. 2:9). Доступ к этому дереву для человека был закрыт после грехопадения (Быт. 3:22). Его вновь открывает Агнец, берущий на Себя грех мира.

Образ воды позволяет евангелисту изложить многие ключевые темы учения Иисуса, выстроив их в логическую цепь. Первым звеном этой цепи служит вера в Иисуса как Мессию, Агнца Божия, Слово Божие, Бога и Спасителя. Следующим звеном является водное крещение, без которого спасение невозможно. Крещение, в свою очередь, становится средством, благодаря которому уверовавший получает благодать Утешителя – Духа истины, Который от Отца исходит (Ин.16:26).

Эти три опорных столпа – вера, крещение и благодать Святого Духа – становятся богословским и литургическим основанием новой религии, установленной Иисусом. Она приходит на смену Иерусалимскому храму и ветхозаветному культу, соответствовавшему эпохе ожидания Мессии, но ставшему ненужным после того, как Мессия пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:11). С этого момента «своими» для Бога становятся не израильтяне, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования (Рим.9:4), не Израиль по плоти (1Кор.10:18), но граждане нового Израиля – Церкви. Принадлежность к ней определяется не кровью, а верой, не происхождением, а избранием, не законом, а благодатью.