священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Новый Завет во втором веке

Большую часть II века в отношении Нового Завета можно назвать периодом доисторическим. Историю Нового Завета за первую половину II века нельзя с успехом писать просто по недостатку исторических источников. Сохранившаяся до нашего времени церковная письменность II века состоит из сочинений апологетических и полемических. Церковные писатели II века, с одной стороны, защищали и оправдывали христианство пред языческим обществом и даже пред римским правительством; с другой – вели полемику с врагами внутренними, с еретиками. Апологетические писания церковных авторов, очевидно, не могут быть источниками для истории Нового Завета, так как, обращаясь к языческому обществу или правительству, апологеты не имели никакой нужды и пользы говорить о своих христианских священных книгах, которые для читателей апологий не имели никакого значения. В полемической письменности, наоборот, книги Нового Завета были нередко предметом прямого обсуждения, тогда именно, когда еретическое заблуждение само касалось новозаветных книг христианской Церкви. Но такого рода еретические движения, затрагивавшие Новый Завет, появились уже в середине II века. Эти еретические движения не только побуждали церковных писателей II века говорить о книгах Нового Завета, но, несомненно, оказали большое влияние и на самое образование новозаветного канона Церкви. Главнейшими еретическими движениями II века, касавшимися Нового Завета, были маркионитство и монтанизм.

Основатель маркионитства, Маркион, прямо и начинал с вопроса о Священном Писании. Церковь с самого начала усвоила себе в качестве вероучительного авторитета наряду с новозаветвыми книгами и ветхозаветные. Маркион решительно отвергал Ветхий Завет, который, по его учению, произошел от князя, сотворившего мир, то есть от Демиурга1. Не нужно вливать вина нового в мехи старые; не нужно новых заплат к старой одежде – это и значит, что не нужно соединять Новый Завет с Ветхим2. Два Завета не только не согласны друг с другом – они во всем противоположны. Маркион написал особое сочинение «Антитезы», где и доказывал различие Заветов Нового и Ветхого3. Сопоставляя отдельные места Ветхого и Нового Заветов, Маркион иногда восклицает: «Видишь различие закона и Евангелия, Моисея и Христа!»4 Отделение Евангелия от закона было главным делом Маркиона5. Голос нашего Бога, – говорил Маркион, – не о Моисее и не о пророках, но о Христе сказал: Его слушайте6. Сам Христос говорил: «Что вы думаете, будто Я пришел исполнить закон или пророков? не пришел Я исполнить, но разорить», – так переделывал Маркион Мф. 5, 17, стараясь привести во вражду два Завета7. Вполне понятно, что доказать полную противоположность двух Заветов Маркиону было нелегко; в Новом Завете многое противоречило его основному положению о вражде двух Заветов. Но Маркион был смел и последователен. Не напрасно говорит о нем Тертуллиан, что и Евангелию он учил верить согласно «Антитезам»8, поскольку оно согласно с его собственными мыслями. Если теперь так охотно Новому Завету противопоставляют «историческое христианство», то Маркион шел даже дальше: он противопоставлял Христа и апостолов. Он убеждал своих учеников в том, что он достойнее доверия, нежели апостолы9, и даже хвалился, называя себя исправителем апостолов10. Для Маркиона лишь один Павел был истинным апостолом, а прочие – псевдоапостолы, так как они иудействовали в евангельской проповеди, привносили в нее иудейские понятия11. А потому вместе с Ветхим Заветом следует отбросить и апостольские писания, кроме посланий Павла и Евангелия Павлова ученика и последователя Луки. Исходя из своих тенденциозных взглядов на противоположность Ветхого и Нового Заветов, Маркион подверг критической переработке церковный Новый Завет, и переработка была смелой и решительной: Маркион отвергал целые книги и переделывал по-своему и те, какие оставлял. Тертуллиан остроумно замечает, что при своей критической работе над Новым Заветом Маркион пользовался не стилем, но мечом, не пером, а топором12. Для своих церквей Маркион составил свой особый Новый Завет. Этот Новый Завет состоял из двух частей: εὐαγγέλιον и ἀποστολικόν (разумеется βιβλίον), Евангелие и Апостол. Евангелие у Маркиона не имело никакого иного надписания, например с именем автора, но это было довольно значительно переработанное Евангелие от Луки13. «Он принимает одно только Евангелие по Луке, усеченное в начале, потому что оно повествует о зачатии Спасителя и Его пришествии во плоти. Но не только начало отсек этот, повредивший более себе самому, нежели Евангелию, а и в конце и в середине урезал много слов истины, приложил же иное сверх написанного. И он пользуется этим одним видом Евангелия по Луке»14. Из Евангелия от Луки Маркион опустил более 300 стихов; в 60 стихах Евангелия сделал изменения текста15. «Посланий же святого апостола у него десять; только этими он пользуется, и то не всем в них написанным, но одни главы в них обсекает, а другие изменяет. Вот две книги, которыми он пользуется. Признаваемые же им послания следующие: первое – Послание к Галатам, второе – Послание к Коринфянам, третье – Послание к Коринфянам второе, четвертое – Послание к Римлянам, пятое – Послание к Фессалоникийцам, шестое – Послание к Фессалоникийцам второе, седьмое – Послание к Ефесянам, восьмое – Послание к Колоссянам, девятое – Послание к Филимону, десятое – Послание к Филиппийцам. Также принимает частями так называемое послание к лаодикийцам»16. Эти слова Еипфания требуют некоторой поправки. Епифаний сам только что сказал о десяти посланиях Павла, принятых Маркионом, но в конце он прибавляет еще послание к лаодикийцам и потом это послание называет даже одиннадцатым17. Но из этого послания Епифаний дважды приводит лишь один стих, совершенно совпадающий с Еф. 4, 518. У Епифания, очевидно, недоразумение, и его можно исправить на основании Тертуллиана, который разбору ἀποστολικόν ʼа посвящает всю пятую книгу своего сочинения «Против Маркиона». Здесь Тертуллиан определенно заявляет, что под именем послания к лаодикийцам (очевидно, на основании Кол. 4, 16) у Маркиона было известно Послание к Ефесянам19. Кроме того, у Епифания на последнем месте поставлено Послание к Филиппийцам, а на предпоследнем – к Филимону; у Тертуллиана – наоборот. Порядок Тертуллиана можно предпочесть, так как послание к Филимону, написанное к одному лицу, естественно, должно было занять место после посланий, адресованных целым Церквам. Ведь Маркион послания к Титу и Тимофею, между прочим, потому и отвергал, что они написаны к отдельным лицам20. Посланиям апостола Павла в своем «Апостоле» Маркион дал особый распорядок, поставив на первое место Послание к Галатам, послание, особенно для него важное по сведениям о «распре» между апостолами Павлом и Петром из-за соблюдения еврейских обычаев. Эта «распря» служила для Маркиона как бы исходным пунктом21.

Составленный в таком виде Новый Завет Маркион объявлял единственно законным (legitima)22.

Таким образом, Маркион выступал решительным критиком и реформатором Нового Завета: он сокращал его состав не менее как наполовину. Вполне понятно, что борьба с Маркионом побуждала защищать принадлежность к Новому Завету тех книг, какие удалял из него Маркион.

Иначе относились к Новому Завету монтанисты. Монтанизм – это было новое пророчество. Так себя называли и сами монтанисты, так о них говорили и их противники – церковные писатели. Церковный историк Евсевий приводит сообщение неизвестного автора («анонима») о начале монтанизма. «Некто по имени Монтан, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и рассказывать странные вещи, то есть пророчествуя вопреки обычаю, издревле преданному»23. Родина монтанизма – Фригия, где распространены были исступленные восточные культы, вроде культа Кибелы. Монтанистическое пророчество – явление того же порядка. По историческим данным оно было исключительно экстатическим. Монтанистические пророки не владели собой, «говоря бессмысленно, неуместно и странно»24. Их слова были словами экстатиков – ἐκστατικοῦ όηματα25. Монтан говорил: «Вот человек – как лира, и я касаюсь его, как бряцало; человек спит, а я бодрствую; вот Господь приводит в исступление сердца людей и дает сердце людям»26. Не напрасно в защиту монтанистического пророчества Тертуллиан писал (до нас не дошедшее) сочинение «Об экстазе»27. Экстаз для Тертуллиана был лишением чувств, родом безумия28. «Когда человек в духе, особенно когда созерцает славу Божию или когда через него Бог говорит – он необходимо выступает из чувства, помрачаемый (obumbratus) Божественной силой; об этом между нами и психиками спор»29. Действительно, церковные писатели, например Мильтиад, прежде всего отвергали экстатическую форму пророчества, утверждая, что пророк не должен говорить в исступлении – μή δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν30. За его экстатическую форму монтанистическое пророчество и звали «новым». По заявлению Тертуллиана, монтанистов духовными и делает признание духовных дарований, которых «психики» не признают31. Признание и защита Параклета отделила монтанистов от Церкви32.

Экстатические пророки монтанизма выступали с очень большими претензиями. «Я – Господь Бог Вседержитель, пребывающий в человеке», – говорил, например, Монтан33. «Меня не слушайте, но Христа слушайте», – выкрикивала Максимилла; очевидно указывая, что ее устами говорит Христос34. «Я – Отец, и Сын, и Параклет», – говорил еще Монтан35. В среде монтанистов их пророки и пользовались весьма высоким авторитетом, как об этом говорит святитель Ипполит Римский. «Они, еретики по природе, фригийцы родом, покоренные женщинами, Прискиллой некоей и Максимиллой по имени, которых они считают за пророчиц, говоря, что в них они получили Духа Параклета, – сбились с прямого пути, и до них некоего Монтана равным образом прославляют как пророка; имея их бесконечные книги (βιβλίους ἀπείρους), они блуждают, не обсуждая разумом сказанного ими и не внимая тем, кто может судить, но без рассуждения руководятся верою в них, говоря, что от них они научились чему-то большему, нежели из закона, и пророков, и Евангелий. Женщин этих превозносят выше апостолов и всякого духовного дарования, так что некоторые из нихосмеливаются говорить, будто в них есть нечто большее Христа»36. Писатель, дополнивший сочинение Тертуллиана «De praescriptione haereticorum», также утверждает о монтанистах, что они говорили, будто в апостолах был Дух Святой, Параклета же не было; Параклет через Монтана сказал больше, чем Христос в Евангелии, и не только больше, но даже и лучше и выше37.

Ревностный защитник монтанизма Тертуллиан пытается уверить, будто новые пророки не отрицают Христа с Его новозаветным откровением. Ересь всегда искажает Правило веры38, а Параклет нового ничего не вводит39. Параклет лишь викарий Господа40. «У нас и у них (психиков) одна вера, один Бог, тот же Христос, та же надежда, то же Таинство крещения. Словом сказать, мы – одна Церковь»41. Однако церковные противники монтанизма с этим не соглашались и не потому только, что, как ядовито замечает Тертуллиан, монтанистические пророки учат чаще поститься, нежели жениться42, то есть устанавливают строгую дисциплину. Ведь сам же Тертуллиан развивал особую теорию постепенного совершенствования откровения, сравнивая откровение с деревом, которое постепенно растет из зерна. Сначала и правда Божия была в зачатках, потом через закон и пророков доводится до младенчества; затем через Евангелие – до юности; наконец, через Параклета она приходит в зрелый возраст43. Но если так, то, очевидно, Параклет заменяет собою Христа с Его откровением. Тертуллиан лишь избегает открыто делать такой вывод, хотя и говорит о преимуществах Параклета пред апостолами. Если Христос отвергал установления Моисея – почему Параклету не отвергать того, что определил Павел?44 Апостол Павел говорит о будущем веке: Когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, упразднится (1Кор. 13, 10). Монтанисты видели здесь пророчество о временах Параклета, когда настанет совершенное. С таким мнением монтанистов полемизирует Дидим Александрийский45. Заметно такое мнение и у Тертуллиана, который апостола Павла называет обетователем будущих дарований46. Очевидно, монтанизм выступал с новым откровением, которое должно было заменить откровение Христа и апостолов, заключенное в Новом Завете. Члены Церкви, не признающей Параклета, – люди одной души и плоти, без духа47, тогда как монтанисты – люди духовные48. Вера психиков – душевная, animalis49. Так и еще более резко злословили монтанисты всю кафолическую поднебесную Церковь50.

Для нас в настоящем случае особенно важно, что монтанистическое откровение, возможно, создавало свои священные книги, так сказать, «новейшего завета». Вопрос о том, были ли особые священные книги у монтанистов, – спорный, так как исторических данных для его решения недостаточно. Несомненно одно: изречения монтанистических пророков были авторитетом и так или иначе сохранялись. Мы уже видели, что даже позднейшие церковные писатели – Епифаний Кипрский и Дидим Александрийский – приводят буквально изречения монтанистических пророков. Ипполит Римский свидетельствует, что от Монтана, Максимиллы и Прискиллы монтанисты имеют «бесконечные книги», что слова пророков они почитают выше Евангелий (см. выше). Сам Тертуллиан неоднократно приводит слова Параклета буквально, притом так, как будто он берет их из какого-либо сборника. В сочинении «О бегстве в гонении» после слов Нового Завета он приводит слова Параклета. «Так и в другом месте...» (Sic et alibi). Следует другое изречение51. В ином случае слова Параклета приводятся так: «Имею самого Параклета, говорящего в новых пророках»52. Или: «О них и Параклет через пророчицу Приску...»53 Аноним у Евсевия приводит слова Максимиллы с таким предшествующим замечанием: «Да не говорит дух через Максимиллу в том же слове по Астерию Орвану»54. Была какая-то книга, вероятно с таким греческим заглавием: Λόγος κατὰ Ἀστέπιον Ὀρβανόν. Заглавие напоминает надписание Евангелий. Писатель конца II века Аполлоний сообщает о монтанисте Фемисоне: «Он осмелился, подражая апостолу, составить некое кафолическое послание (καθολικήν τινα ἐπιστολήν), наставлять тех, которые верят лучше, нежели он, защищать суетное учение, произносить хулу на Господа, апостолов и Святую Церковь»55. В самом начале III века ученейший муж Гай вел в Риме диспут с монтанистом Проклом. Диспут был записан, и запись сохранялась до времен историка Евсевия. Евсевий между прочим сообщает, что Гай в этом разговоре обличает опрометчивость и дерзость противников в составлении новых писаний (καινὰς γραφάς)56. Может быть, всех этих исторических данных и недостаточно для признания того, что у монтанистов составлен был третий, «новейший завет», но несомненно, что изречения монтанистических пророков для монтанистов были не менее авторитетны, нежели слова Христа и апостолов, а иногда даже были и высочайшим авторитетом. Иногда и сам Тертуллиан склонен все Священное Писание обоих Заветов называть, сравнительно с откровением Параклета, – «писанием прежним», pristina instrumenta, причем новое пророчество раскроет все в Писании непонятное, все притчи, и Тертуллиан призывает из этого источника почерпать совершенное учение57. Впоследствии мы увидим, что церковные писатели в противовес монтанизму настаивают на законченности новозаветного откровения и новозаветного канона. Очевидно, была именно с этой стороны опасность монтанизма: он открывал принципиально дверь в состав священных книг новейшим изречениям экзальтированных пророков.

Итак, два видных еретических движения второй половины II века- маркионитство (отчасти и гностицизм) и монтанизм – существенно затрагивали церковное сокровище Нового Завета: маркиониты сокращали Новый Завет; монтанисты, наоборот, склонны были его распространять. Пред церковными писателями лежала двоякая задача: против маркионитов защищать принадлежность к Новому Завету отвергнутых Маркионом священных книг, а против монтанистов – подсчитать точнее новозаветные книги и оградить их состав от вторжения новейших произведений ложного пророчества. В том и другом случае церковные писатели вынуждены были говорить о составе Нового Завета. Такие рассуждения церковных писателей начинаются именно во второй половине II века и весьма важны для истории Нового Завета в древней Церкви. Кроме того, полемизируя с еретиками, церковные писатели приводят иногда множество новозаветных мест. Эти цитаты также дают возможность судить о составе Нового Завета в той или другой Поместной Церкви того времени. Следует лишь постоянно помнить, что отсутствие упоминания о той или другой новозаветной книге не всегда говорит о том, что книги этой и не было у церковного писателя или в его Церкви. Некоторых книг писатели не цитируют просто потому, что не было к тому повода. Да некоторые новозаветные книги представляют слишком мало поводов к тому, чтобы их упоминать или приводить из них тексты. Таковы маленькие послания Иуды, 2-е и 3-е Иоанна, к Филимону. Весьма возможно, что ни одного текста из таких посланий мы не найдем в полном собрании сочинений некоторых и из современных нам церковных посланий и писателей, и это не будет, конечно, обозначать, что [их] нет в нашем церковном употреблении.

Можно думать, что маркионитство и монтанизм не только побуждали церковных писателей говорить о составе Нового Завета, но и вообще заставляли Церковь точнее подсчитать свое письменное апостольское наследство. Самостоятельность местной церковной жизни во II веке сказывалась и в отношении Нового Завета. Отдельные Церкви отличались между собою и составом новозаветного канона. Ведь Новый Завет не был определен в обязательном для всех составе, и книги новозаветного Священного Писания распространялись постепенно. Кроме того, церковные писатели довольно свободно пользовались иными источниками, кроме подлинных апостольских писаний. До писателей II века доходило немало разных и устных преданий, иногда соответствовавших действительности, а иногда от нее и уклонявшихся. Этими преданиями нередко пользовались наравне с книгами апостолов. Однако скоро предания разукрасились вымыслами и дополнениями. Появились предания легендарного характера. Особенно много таких преданий появилось у гностиков. Каждая гностическая секта имела свое предание, то от Иакова, брата Господня58, то от апостола Филиппа59, то от Матфия, избранного на место Иуды60, то от Главкия, переводчика Петрова, или от Февды, спутника Павлова61. Здесь передавались даже неизреченные глаголы, которые слышал апостол Павел, восхищенный до третьего неба (см.: 2Кор. 12, 2–4)62.

Вполне понятно, что при прежнем различии новозаветного канона в отдельных Церквах и при свободном отношении к Писанию и преданиям Церковь после выступления гностиков (особенно, маркионитов) и монтанистов оставаться уже не могла. Нужно было точно провести определенную границу между каноническим, подлинно апостольским и священным, и между неканоническим, не подлинно апостольским, иногда полезным и назидательным, а иногда и положительно вредным и ложным. Вот почему со времени борьбы Церкви с гностицизмом и монтанизмом и начинается история новозаветного канона в полном смысле этого слова. Ранее лежит период доисторический, когда состав Нового Завета почти не был вопросом общецерковным, а был вопросом лишь местноцерковным.

Полемические сочинения церковных писателей II века и дают нам возможность узнать, каков был состав Нового Завета в конце II века в разных Церквах. К сожалению, не обо всех Церквах мы имеем достаточные и определенные сведения. В частности, весьма недостаточны известия о Церквах восточных.

Новый Завет в Церкви Лионской к концу второго века

Относительно времени апостольского мы на основании данных самого Нового Завета сделали предположение, что новозаветные книги прежде всего должны были собраться в Ефесе, и там ранее, чем где-либо еще, мог составиться под наблюдением апостола Иоанна Богослова и Тимофея новозаветный канон священных книг. Но о состоянии Нового Завета к концу II века в Ефесской Церкви, как и вообще в Церквах малоасийских, мы знаем менее всего. Отголоски малоасийского канона мы можем искать на Западе, у святителя Иринея Лионского , одного из виднейших писателей рассматриваемого времени. Малоасийские Церкви вообще были в некоторой особой связи с Церковью Лионской, в южной Галлии. Когда, например, около 177 года разразилось в Лионе гонение, лионские христиане посылают Церквам асийским и фригийским особое сочинение о мучениках, где рассказывают обо всем случившемся63. В конце II века Лионской Церковью управлял святитель Ириней, родившийся и воспитавшийся в Малой Асии, вероятно в Смирне, в ранней юности слушавший Поликарпа, ученика Иоанна Богослова64. В постоянных сношениях был святитель Ириней и с Церковью Римской, где он имел близких знакомых, так как и сам он бывал в Риме. Оправдывая свое имя, святитель Ириней выступал миротворцем в споре о праздновании Пасхи между Римским епископом Виктором и малоасийскими христианами65. Таким образом, святитель Ириней может быть для нас свидетелем не одной только Церкви Лионской, но отчасти и Римской и малоасийских. Он, можно сказать, связывает конец II века со временем апостольским.

Что же говорит нам святитель Ириней о Новом Завете?

У него мы не находим подробного исчисления всех новозаветных книг, но его обширный полемический труд «Обличение и опровержение лжеименного знания», написанный в 80-х годах II века, наполнен текстами Нового Завета. Текстов, иногда довольно обширных, насчитывают у святителя Иринея более тысячи. Точно и определенно говорит святитель Ириней о числе Евангелий. Речь о Евангелиях вызвана у Иринея именно отношением к ним различных гностиков. Еретики за подтверждением своих учений сами обращаются к Евангелиям, но выбирают из общего числа Евангелий какое-нибудь одно. Евионеи пользуются только Евангелием от Матфея. Маркион для себя сократил Евангелие от Луки. «Те, которые отделяют Иисуса от Христа и говорят, что Христос оставался непричастным страданию, а пострадал Иисус, оказывают предпочтение Евангелию от Марка». Последователи Валентина преимущественно пользуются Евангелием от Иоанна66. В противоположность еретикам святитель Ириней утверждает, что Евангелий и есть, и быть должно именно четыре, не больше и не меньше. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющий все Логос, восседающий на Херувимах и все содержащий, открывшись человекам, дал нам Евангелие четверовидное (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον), но проникнутое одним Духом – Херувимы имеют четыре лица, и лики их суть образы деятельности Сына Божия. Каков образ действия Сына Божия, таков и вид животных, таков и характер Евангелия. Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие, и деятельность Господа. И поэтому даны были человечеству четыре главных завета: один – при Адаме до потопа, другой – после потопа при Ное, третий – законодательство при Моисее, четвертый же, обновляющий человека и возглавляющий в себе все, – через Евангелие. При таком положении вещей суетны и невежественны и, кроме того, дерзки все те, которые искажают идею Евангелия и привносят видов Евангелия больше или меньше сказанных»67. Здесь мы видим у Иринея не историческое исследование Евангелий, но символическое рассуждение об их четверичном числе. Для Иринея четверичное число Евангелий представляется давно всем известным фактом. Он уже углубляется в размышление над этим фактом и замечает совпадение числа Евангелий с общим, так сказать, планом миротворческой деятельности Божественного Логоса. Еще раньше святитель Ириней сказал о том, когда и при каких обстоятельствах было написано каждое из Евангелий. «Об устроении нашего спасения мы узнали не через кого другого, а через тех, через кого дошло до нас Евангелие, которое они тогда проповедовали, потом же по воле Божией предали нам в писаниях как будущее основание и столп нашей веры. После того как Господь наш воскрес из мертвых и они облечены были свыше силою нисходящего Святого Духа, всем были исполнены и получили совершенное знание, они вышли в концы земли, благовествуя о тех благах, которые [даны] нам от Бога, и возвещая небесный мир людям, которые и все вместе, и каждый порознь имеют Евангелие Божие. Так, Матфей у евреев на их собственном языке и издал евангельское писание, когда Петр и Павел проповедовали в Риме и основывали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, и сам проповедуемое Петром предал нам письменно. И Лука, спутник Павла, проповедуемое им Евангелие изложил в книге. После Иоанн, ученик Господа и на груди Его возлежавший, и он издал Евангелие, пребывая в Ефесе Асийском68. Следует здесь отметить, что по представлению святителя Иринея евангелисты именно передали свои Евангелия Церкви как основания веры. Ради Церкви были написаны Евангелия и Церкви преданы на хранение. Церковь, непрерывно существовавшая, неподдельно соблюдала Писания, не принимая ни прибавления, ни убавления; в ней чтение Писаний без искажения69. Так, прежде всего, у святителя Иринея представляется совершенно определенным и законченным канон именно четырех Евангелий.

Настойчиво в полемике с Маркионом святитель Ириней доказывает принадлежность к Новому Завету книги Деяний апостольских. Лука был не только спутником, но и сотрудником апостолов, особенно Павла, как об этом говорит и сам апостол Павел (см.: 2Тим. 4, 10–11). Он в своей книге описал то, что сам видел70. Маркион принимал Евангелие Луки, как спутника Павлова, но отвергал книгу Деяний. Ириней ставит на вид эту непоследовательность. Нужно или все сказанное Лукою принимать, или отказаться и от Евангелия. Если последователи Маркиона отвергают Деяния, то у них не остается и Евангелия71.

К сожалению, святитель Ириней не называет числа посланий апостола Павла, но у него множество текстов из всех почти Павловых посланий: до 78 из Послания к Римлянам, до 78 из Первого послания Коринфянам, до 15 из Второго послания Коринфянам, до 28 из Послания к Галатам, до 26 из Послания к Ефесянам, до 10 из Послания к Филиппийцам, до 15 из Послания к Колоссянам, 2 из Первого послания к Фессалоникийцам, 9 из Второго к Фессалоникийцам, 5 из Первого к Тимофею, 5 из Второго и 3 из Послания к Титу. Нужно притом заметить, что тексты святитель Ириней приводит не глухо, но со ссылкой на определенное послание апостола Павла. Приведем образцы таких ссылок. «Павел объяснил это, писав к римлянам – scribens ad Romanos»72. «Весьма ясно показал апостол в Послании, которое к Коринфянам – in epistola quae est ad Corinthios»73. «Павел открыто сказал во Втором к Коринфянам – in secunda ad Corinthios»74. «В Послании, которое к Галатам (quae est ad Galatas), говорит»75. «Блаженный Павел в Послании к Ефесянам (ἐν τπρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολῇ) говорит»76. «Павел филиппийцам говорит»77. «В Послании, которое к Колоссянам, говорит»78. «Апостол объяснил <...> в Первом послании к Фессалоникийцам говоря – in prima epistola ad Thessalonicenses»79. «Апостол в Послании, которое к Фессалоникийцам второе, так говорит»80. «Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею – ἐν ταῖς πρὸς Τιμόθεον ἐπιστολαῖς"81. «Павел сказал: еретика человека по первом и втором увещании отрицайся – Тит. 3, 10»82.

Нет у святителя Иринея упоминания о Послании к Филимону, но это, конечно, только потому, что ему не представлялось случая привести из этого краткого послания какой-нибудь текст. По своему содержанию Послание к Филимону вовсе не таково, чтобы нужно было приводить из него свидетельства в борьбе с еретиками II века. В других Церквах Запада во время святителя Иринея Послание к Филимону было несомненно среди книг Нового Завета.

Особого исследования требует вопрос об отношении святителя Иринея к Посланию к Евреям. Об этом послании святитель Ириней не упоминает так, как о других посланиях апостола Павла. Из него он не приводит ни одного текста в обличение еретиков. Единственный текст (13, 15) из Послания к Евреям есть лишь в одном из так называемых Пфаффовых отрывков, но эти отрывки (числом 3) несомненно подложны. Случайно тексты из Послания к Евреям (как это допустимо в отношении Послания к Филимону) у святителя Иринея отсутствовать не могли, так как в борьбе с еретиками было много поводов к тому, чтобы привести слова апостола Павла именно из этого послания. Следовательно, для святителя Иринея Послание к Евреям не принадлежит к Новому Завету, не есть священная новозаветная книга, на которую можно ссылаться как на непререкаемый священный авторитет. Однако в сохранившихся сочинениях святого отца можно находить следы его знакомства с Посланием к Евреям. Указывают до десяти мест, напоминающих слова Послания к Евреям. Мы приведем те места, где совпадение наиболее заметно.

Евр. 1, 3: Держа все словом сипы Своей...

Св. Ириней: Бог, Словом силы Своей созидающий и творящий все видимое и невидимое83.

Евр. 1, 13: Кому когда из Ангелов сказал... седи одесную...

Слову, Коему одному Он сказал: Седи одесную Меня и т. д. Пс. 109, 184.

Евр. 3, 5; Моисей верен во всем доме Его, как служитель...

Верному рабу Божию и пророку Моисею85.

Евр. 10, 1: Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей...

Внешние очищения были даны во образ будущего, так как закон изображал как бы тень и представлял вечное во временном86.

Таким образом, святитель Ириней знал Послание к Евреям, но не ссылался на него как на книгу Нового Завета. Это же самое положение подтверждается и некоторыми позднейшими свидетельствами. Евсевий Кесарийский читал не сохранившиеся до нашего времени сочинения святителя Иринея и сообщает: «Есть (у святителя Иринея) книга из разных рассуждений (διαλέξεων ­ проповедей?), в которой он упоминает о Послании к Евреям и так называемой Премудрости Соломоновой, приводя из них некоторые изречения»87. Как упоминает святитель Ириней о Послании к Евреям – Евсевий не говорит, но патриарх Фотий в своей знаменитой «Библиотеке» описывает сочинение Стефана Товара, где между прочим сообщалось об Иринее, что Послание к Евреям он не считал за Павлово (οὐκ ἐκείνου εναι)88. Стефан Товар, следовательно, и говорит, что Ириней Послание к Евреям все же знал.

Итак, в Новом Завете Лионской Церкви при святителе Иринее было тринадцать посланий апостола Павла. Было известно Послание и к Евреям, но его не считали принадлежащим к числу книг новозаветных.

Если во главе Лионской Церкви стоял епископ малоасиец, через учителя своего Поликарпа даже связанный с апостолом Иоанном Богословом, то мы наперед можем предположить, что в Новом Завете Лионской Церкви должны быть все писания апостола Иоанна. Святитель Ириней не называет числа соборных посланий Иоанна, но у него имеются буквально приведенные тексты из первых двух посланий, хотя он выражается так, как будто ему известно лишь одно послание. Святитель Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа <...> в послании своем так свидетельствует нам». Следует выписка из Первого послания Иоанна (2, 18–22). Несколько ниже читаем: «Иоанн в своем вышеупомянутом послании заповедал». Но здесь встречаем уже 7 и 8 ст. Второго послания Иоанна. А затем непосредственно: «И еще говорит в послании», – приводятся два стиха из Первого послания (4, 1–2). Через несколько строк: «...Еще в послании говорит», – и снова стих из Первого послания (5, 1)89. Очевидно, здесь обыкновенная неточность выражения, по которой мы и теперь нередко говорим: «Апостол Павел пишет в Послании к Коринфянам» и т. п., как будто нам известно лишь одно Послание к Коринфянам. Несомненно, следовательно, что в Новом Завете святителя Иринея было два послания апостола Иоанна Богослова90. Но можно допустить, что там были и все три Иоанновых послания. Третье послание Иоанна по своему содержанию, подобно Посланию к Филимону, дает слишком мало поводов приводить из него тексты; притом оно так кратко. Отсутствие у святителя Иринея текстов из Третьего послания, может быть, простая случайность. А между тем допустить, что святитель Ириней в своем Новом Завете имел Второе послание Иоанна и не имел Третьего, трудно; в истории новозаветного канона, как увидим много раз впоследствии, эти два послания как бы неразрывно связаны между собою: они или вместе отсутствуют, или вместе находятся в составе Нового Завета той или другой Церкви.

Апокалипсис Иоанна Богослова несомненно причисляется святителем Иринеем к книгам Нового Завета. У святителя Иринея насчитывают до 29 текстов из Апокалипсиса. Есть из него одно изречение и в послании Лионской и Вьеннской Церквей к Церквам асийским и фригийским о гонении. Обыкновенно, приводя тексты из Апокалипсиса, святитель Ириней выражается так «Иоанн (иногда прибавляется: ученик Господа) в Откровении говорит»91. Называет святитель Ириней Апокалипсис и «Писанием»92, считая его откровения возвещенными от Духа Святого93. Писанием (γραφή) назван Апокалипсис и в послании Церквей Лионской и Вьеннской94. Святитель Ириней говорит и о происхождении Апокалипсиса. «Откровение было незадолго до нашего времени, но почти в наш век (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες), под конец царствования Домициана95. Упоминает святитель Ириней даже о лучших и древних списках Апокалипсиса, где число зверя 666, а не 61696.

Из прочих соборных посланий святитель Ириней определенно говорит лишь об одном Первом послании апостола Петра, на которое у него насчитывают до 9 ссылок. Иногда тексты из этого послания святитель Ириней приводит так «Как Петр говорит в своем послании»97 . Это, конечно, не значит непременно, будто святитель Ириней имел в своем Новом Завете только одно Петрово послание; однако совершенно неизвестно ничего и о том, было ли в его Новом Завете и Второе Петрово послание.

О посланиях Иуды и Иакова святитель Ириней не упоминает и текстов из них не приводит. О Послании Иуды еще можно предположить, что оно святителю Иринею было известно. Предположить это можно на том основании, что, как мы увидим, это послание вообще было известно на Западе (в Риме и Карфагене) среди новозаветных книг. О Послании же Иакова, наоборот, можно предположить, что его в Новом Завете Лионской Церкви не было; оно неизвестно и в других западных Церквах не только во II веке, но долгое время и после.

Кроме того, есть основание предполагать, что святитель Ириней в своем Новом Завете имел и еще некоторые книги в качестве авторитетных и священных. В одном месте своего сочинения «Против ересей» святитель Ириней доказывает, что мир сотворен Богом, и доказывает это различными текстами Священного Писания. Сначала приводит стих (1, 26) из книги Бытия; потом продолжает: «...Хорошо говорит Писание (ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα) – следует выписка из первой заповеди «Пастыря» Ерма, сочинения одного из харизматиков-пророков, написанного около середины II века. Далее: «Хорошо и пророк Малахия говорит...» (Мал. 2, 10). «Согласно с этим и апостол говорит...» (Еф. 4, 6). «Подобно и Господь сказал...» (Мф. 11, 27)98. Таким образом, на «Пастыря» святитель Ириней ссылается наряду с книгами Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Слова из «Пастыря» стоят у него среди слов книги Бытия и пророка Малахии, и самый «Пастырь» назван Писанием. Евсевий и говорит об Иринее, что он не только знал «Пастыря», но и принимал его99.

Обобщая все сказанное о Лионской Церкви, мы можем сделать такой общий вывод: к концу II века в Новом Завете Лионской Церкви было четыре Евангелия, книга Деяний апостольских, тринадцать посланий апостола Павла (кроме Послания к Евреям), Апокалипсис, три послания Иоанна Богослова, одно Петра и, может быть, Послание Иуды, а также и «Пастырь» Ерма. Послание к Евреям хотя святителю Иринею и было известно, но не принадлежало к новозаветному канону. Не было в каноне также Второго послания Петра и Послания Иакова.

Новый Завет во втором веке

Статья является продолжением исследования истории формирования канона новозаветного Писания. Архимандрит Иларион рассматривает место книг Нового Завета в христианской Церкви в следующем историческом периоде – времени апологетов и авторов противогностической полемики.

* * *

1

Епифаний. Панарий. 42, 4.

2

Там же. 42 , 2.

3

Tertull. Adv. Marc. IV, 1, 6. PL. T. 2. Col. 390A, 397A.

4

Ibid. IV, 34. PL. T. 2. Col. 472B.

5

Ibid. I, 19. PL. T. 2. Col. 293A.

6

Ibid. IV, 34. PL. T. 2. Col. 473 C-D.

7

Исидор Пелусиот. Книга 1. Письмо 371.

8

Adv. Marc. IV, 1. PL. T. 2. Col. 390A.

9

Iren. Contra haer. I, 22, 3.

10

Ibid. III, 1, 1.

11

Adv. Marc. V, 19. PL. T. 2. Col. 532C.

12

De praescr, 38. PL. T. 2. Col. 62C.

13

Tertull. Adv. Marc. IV, 2. PL. T. 2. Col. 392C.

14

Епифаний. Панарий. 42, 9.

15

См. подробнее: Богословский вестник. 1911. Т. 2. С. 500–503.

16

Епифаний. Панарий. 42, 9.

17

Там же. 42, 11. PG. Т. 41. Col. 721С. Творения. Ч. 2. М. , 1864. С. 159.

18

Там же. См. еще: Ibid. Col. 812В. С. 254.

19

Adv. Marc. V, 11: «Epistola, quam nos ad ephesios habemus, haeretici vero ad laodicenos». PL. T. 2. Col. 532C. Cfr.: Ibid. V, 17: «Marcion ei titulum aliquando interpolare gestiit». Col. 544–545.

20

Ibid. V, 21. PL. T. 2. Col. 556B.

21

Ibid. IV, 3; Ibid. V, 2. PL. T. 2. Col. 393B-C, 502B.

22

Iren. Contra haer. III, 12, 12.

23

Historia ecclesiastica. V, 16, 7.

24

Ibid. V, 16, 9.

25

Епифаний. Панарий. 48, 4.

26

Там же.

27

Hieron. De vir. ill. 40, 53.

28

De anima cap. 45: extasin dicimus excessum sensus et amentiae instar. PL. T. 2. Col. 770A.

29

Adv. Marc. IV, 22. PL. T. 2. Col. 443B.

30

Historia ecclesiastica. V, 17, 1. См. еще у Епифания (Панарий. 48, 3), который здесь пользуется древним противомонтанистическим сочинением.

31

De monog. 1. PL. T. 2. Col. 979B, 980A.

32

Adv. Prax. 1. PL. T. 2. Col. 179A.

33

Епифаний. Панарий. 48, 11.

34

Там же. 48, 11.

35

Didum. Alex. De Trinit. III, 41, 1. PG. T. 39. Col. 984B.

36

Philos. VIII, 19. PG. T. 16, 3366C-D. Cfr.: Ibid. X, 25: «Τοῖς λόγοις ύπὲρ τὰ εὐαγγέλια προσέχοντες πλανῶνται". Col. 3439C.

37

Ibid. 52. PL. T. 2. Col. 91A.

38

De monog. 2. PL. T. 2. Col. 980–981.

39

Ibid. 3. PL. T. 2. Col. 983B.

40

De virg. vel. 1. PL. T. 2. Col. 937C.

41

Ibid 2. PL. T. 2. Col. 939A.

42

De ieiun. 1. PL. T. 2. Col. 1005A.

43

De virg. vel. 1. PL. T. 2. Col. 938A-B.

44

De monog. 14. PL. T. 2. Col. 1000A.

45

De Trinit. III, 41, 2. PG. T. 39. Col. 984C sgg.

46

De anima. 9. PL. T. 2. Col. 701B.

47

De ieiun. 17. PL. T. 2. Col. 1029A.

48

De pudic. 21. PL. T. 2. Col. 1080B.

49

De ieiun. 1. PL. T. 2. Col. 1004C.

50

Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 16, 9.

51

De fuga. 9. PL. T. 2. Col. 133C-D.

52

De pudic. 21. PL. T. 2. Col. 1078B.

53

De resurr. carn 11. PL. T. , 3. Col. 854–855.

54

Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 16, 17.

55

Ibid. V, 18, 5.

56

Ibid. VI, 20, 3.

57

De resurr. carn 63. PL. T. 2. Col. 934B-C.

58

Hippol. Philos. V, 7. PG. T. 16. Col. 3126C.

59

Епифаний. Панарий. 26, 13.

60

Hippol. Philos. VII, 20. PG. T. 16. Col. 3302B. Clem. Alex. Strom. II, 9, 45; VII, 13, 82; VII, 17, 108.

61

Clem. Alex Strom. VIII, 17, 106.

62

Hippol. Philos. V, 8. PG. T. 16. Col. 3146C-3147A. Tertull. De praescr. 24. PL. T. 2. Col. 43A. Iren. Contra haer. II, 30, 7.

63

Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 1.

64

Ibid. V, 20, 5–6.

65

Ibid. V, 24, 11–17.

66

Contra haer. III, 11, 7. Cfr.: Ibid. 1, 20, 2; Ibid. III, 12, 13; Ibid. III, 14, 4.

67

Ibid. III, 11, 8.

68

Ibid. III, 1, 1.

69

Ibid. IV, 33, 8.

70

Ibid III, 14, 1.

71

Ibid III, 14, 4.

72

Ibid III, 16, 3.

73

Ibid IV, 27, 3.

74

Ibid III, 7, 1.

75

Ibid III, 16, 3.

76

Ibid V, 2, 3.

77

Ibid IV, 18, 4.

78

Ibid III, 14, 1.

79

Ibid V, 6, 1.

80

Ibid V, 25, 1.

81

Ibid III, 3, 3.

82

Ibid III, 3, 4.

83

Ibid II, 30, 9.

84

Ibid II, 28, 7. И у святителя Иринея, и у апостола Павла речь идет о превосходстве Слова, сравнительно со всеми тварями, и оба приводят один и тот же текст из псалма.

85

Ibid. II, 2, 5.

86

Ibid. IV, 11, 4.

87

Historia ecclesiastica. V, 26.

88

Cod. 232. Pholii Bibliotheca ex recensione immanuelis Bekkeri. Berolini, 1824. P. 291b.

89

Пропущено в оригинале стр. 389

90

Однако Евсевий утверждает, будто Ириней упоминает лишь о Первом послании Иоанна, приводя из него множество свидетельств. Historia ecclesiastica. V, 8, 7.

91

См.: Contra haer. I, 26, 3; IV, 14, 2; IV, 17, 6; IV, 18, 6; IV, 20, 11; IV, 21, 3; IV, 30, 4; V, 26, 1; V, 28, 2; V, 35, 2.

92

Contra haer. V, 30, 2.

93

Ibid. V, 30, 4.

94

Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 1, 58.

95

Contra haer. V, 30, 3. Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 8, 6.

96

Contra haer. V, 30, 1. Historia ecclesiastica. V, 8, 5.

97

Contra haer. IV, 9, 2.

98

Ibid. IV, 20, 1–2.

99

Eusebius. Historia ecclesiastica. V, 8, 7.


Источник: Новый Завет во втором веке. - Христианин. Сергиев Посад, 1916, № 3, 4. Подписано: архимандрит Иларион.

Комментарии для сайта Cackle