Часть 2-я. О нравственности христианской

Развиваясь с формальной стороны, как сознательная энергия самоопределения или лицо, в себе самом носящее закон своей деятельности и сознание согласия или несогласия с этим законом, с материальной – как власть по отношению ко всему вещественному и как любовь и правда по отношению ко всем другим личностям, дух человеческий по мере такого развития становится способным мыслить и Бога, как Лицо, и ставить себя к Нему в отношения правды и любви или, что то же, в нравственные отношения.

Отношения человека к Богу, или его религию, обыкновенно производят из врождённой человеку особой потребности, называемой религиозной, под которой разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или другие отношения к ней. Но из всего вышеизложенного очевидно, что мыслить эту первопричину, как Дух, или как нравственную первопричину всего, возможно человеку только в том случае, когда он уже сознаёт себя духовным нравственным существом и свободно-творческой причиной своих собственных нравственных качеств; когда, следовательно, его нравственная потребность достигла известной степени своего развития и с формальной стороны, со стороны нравственного чувства и свободы, и с материальной, со стороны его власти над внешним миром и отношений к другим сотворённым личностям. Для существа, лишённого нравственного самосознания, слова: Дух, личный, живой Бог – не могут иметь истинного значения; сознательное отношение к Богу немыслимо и искание Его или совсем невозможно, или было бы не исканием Его, а чего-то такого, что не определяется никаким духовным свойством⁹⁰. Вся цель ветхозаветного Откровения после падения человека и всего дохристианского промышления о роде человеческом состояла в том, чтобы возбудить в человеке его нравственное самосознание; почему и христианская проповедь могла обращаться только к развитой уже до известной степени совести человека. «Для погибающих, – говорит святой апостол Павел, – для тех, у которых Бог века сего ослепил умы (в которых, т. е. нравственная потребность заглушена) наше благовествование закрыто (недоступно, непонятно); открывая истину, мы предоставляем себя совести всякого человека пред Богом» (2Кор. 4, 2–4).

Религиозная потребность, если бы и нужно было допустить её существование, как отдельной от нравственной, могла бы развиваться только по мере развития последней, как стремление: для ума объяснить загадки, возбуждаемые нравственным состоянием человека, предоставленного себе самому, и положением его, как духовного существа среди внешнего мира и других людей; для сердца – примирить неизгладимую потребность нравственного совершенства и блаженства с невозможностью достигнуть осуществления и всестороннего проявления их в земных условиях жизни после падения человека; для воли – найти непоколебимую опору деятельности, согласной с загадочным чувством долга⁹¹. Хотя религиозная потребность и может быть мыслима отдельно от нравственной, но развитие её мыслимо только в связи с развитием последней; удовлетворение же её во всяком случае может проявляться ни в чём ином, как опять в свободных отношениях человека как к высочайшему Существу – Богу, так и к другим личностям и внешней природе, следовательно опять только в нравственных отношениях. Поскольку же отношение человека в частности к Богу и Бога к человеку принято и в науке, и в жизни называть религией или благочестием, то и нравственные действия человека по отношению к Богу, в отличие от отношений к материальному миру и другим личностям, должны быть названы религиозными, точно так же, как и субъективные блага, как результат этих действий, в отличие от аскетических и общежительных, или социальных, благ, должны быть названы религиозными. Религиозные отношения, таким образом, суть ни что иное, как вид нравственных, именно вид отношений человеческого духа к другим личностям и отличаются от других видов тех же отношений не по сущности своего внутреннего содержания, ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, а по свойствам того существа, на которое обращены любовь и правда.

Именно по мере высоты нравственных свойств личности, с которой человек находится в отношениях любви и правды, она в силу этой любви и правды делается для него более и более образцом, идеалом, чертами которого она измеряет своё нравственное сознание и достоинство, и вместе авторитетом, слова и действия которого становятся для него не только предметом его невольного доверия и подражания, но и свободно принятым правилом мысли и жизни. Коль скоро же таким идеалом и авторитетом, по особенному воздействию на человека божественной благодати, является божественная личность – Сам Бог, Творец, Искупитель и Освятитель человека и мира, каким Он явился в ветхозаветном Откровении, особенно же в лице Христа Спасителя, то явления и откровения такой личности в обширном смысле сего слова, т. е. как проявления в творении мира и промышлении о нём и как слова и дела в пророчествах и чудесах, во всей земной жизни Спасителя и судьбах Его церкви, становятся для человека безусловной нормой как в понимании своей собственной природы и всего внешнего мира, так и во всей жизни. Понимая же нравственность на основании свидетельства не собственного нравственного сознания только, но и божественного Откровения или точнее: хотя и на основании собственного нравственного сознания, но просвещённого божественным Откровением, человек понимает её уже не с естественной собственно человеческой точки зрения, а с откровенной, религиозной, божественной и, если содержание этого Откровения получило характер догматических истин, с догматической. Только с такой точки зрения, с точки зрения Откровения, влияющего на наше нравственное самосознание и понимаемого притом по руководству Православной Церкви, можем мы говорить о нравственности христианской.

То понятие о нравственности вообще, которое изложено нами в первой части, есть, правда, в сущности христианское понятие, подтверждалось учением Слова Божия и церкви, но это совпадение нашего понятия о нравственности с религиозным догматическим учением о ней было так сказать внешнее, случайное; оно показывает только, что и свидетельства собственного, развивающегося в недрах христианства, нравственного самосознания вполне согласуются с откровенным учением, что истинное откровение и высшие потребности человеческой природы взаимно себя объясняют, подтверждают и восполняют; но не говорит ничего о религиозном основании и религиозной стороне человеческой нравственности, не объясняет её христианского характера. Теперь же, прилагая к понятию нравственность предикат: христианская, мы сосредоточиваем наше внимание на тех моментах внутренней человеческой жизни, в которых человеческая естественная нравственная потребность впервые подвергается влиянию иной, независимой от человека и высшей его нравственной же силы, именуемой в богословии спасительной благодатью; вступая на тот пункт систематического богословия, в котором нравоучение совпадает с вероучением, мы не только обязываемся строго ограничить свой взгляд на предмет пределами, указываемыми христианско-православным догматическим учением о нравственной природе человека, его падении и искуплении. Где нет действия спасительной божественной благодати на человека и воздействия на неё воли самого человека, там нет ни спасения, ни Спасителя, ни истинной христианской нравственности; где же это действие и воздействие и спасение понимается не православно, там не может быть и православного нравоучения. Отношение между Богом и человеком составляет предмет богословия вообще; восстановление этого отношения, нарушенного свободной волей человека, называемое спасением его во Христе, составляет предмет собственно христианского богословия; своеобразное понимание дела этого спасения, поскольку оно зависит не только от Бога, но и от самого человека, составляет сущность отличия православного не только вероучения, но и нравоучения от инославных. Посему существенную задачу второй части нравственного богословия составляет объяснение понятия о спасении человека на основании Слова Божия и учения церкви в связи с вышеизложенным понятием о нравственности вообще. Решением этой задачи объясняются как характер христианской нравственности, так и условия возникновения и роста христианской нравственной жизни.

Если бы нравственная потребность человеческой природы развивалась нормально, т. е. если бы нравственное чувство при каждом акте самоопределения человека указывало верно, что есть добро и что есть зло; сознание ясно отражало бы в себе это чувство и правильно перерабатывало его свидетельства в понятия и правила или, что то же, в нравственный закон; свободная энергия Я нормально осуществляла бы эти нравственные требования и, более и более осложняясь и возрастая, составляла бы одно всецелое духовное настроение и отождествлялась бы с добродетелью или становилась бы нравственным характером: то господство духа в материальном мире и любовь и правда между всеми разумными существами, а с этим и познание источника и первообраза добра – Бога и общение с Ним, более и более усиливаясь, составляли бы то, что называется духовной жизнью, вечной жизнью, полной бесконечно возрастающей деятельности и неотделимого от неё блаженства – словом: вечным царствием Божиим⁹². В таком случае не могло бы быть речи ни о Спасителе, ни о спасении человека, ибо не было бы в них никакой нужды, не было бы никакой погибели. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Ос. 6, 6; Мф. 9, 12–13). Словом: спасение человека предполагает его погибель.

А эта погибель, по учению Слова Божия, началась в раю и есть ни что иное, как грех человека, т. е. свободное преступление нравственного закона, или акт самоопределения в пользу эгоизма по отношению к Богу и ближнему и в пользу чувственности по отношению к материальному миру, преступление, сделавшее нормальную (добродетельную и блаженную) нравственную жизнь невозможной для собственных сил человека. И это по трём причинам: во-первых, потому, что свободное противонравственное удовлетворение чувственным и духовным потребностям человеческой природы, составив содержание формальной свободы человека и взошедши, как неизгладимый элемент, в организм его духовной природы, не могло не образовать собой новой силы в ней, противодействующей нравственному влечению, которое, в свою очередь, будучи ослаблено этим противодействием, уже не могло остаться в первобытной силе; во-вторых, потому, что последствия преступления: чувствования стыда пред самим собой и презрения к себе, и страха перед вечной правдой Творца, с нарушением нравственного закона, однажды навсегда соединившего внутренние и внешние бедствия, сделались неотвратимыми для естественных усилий человека; его мирное нравственное чувство получило характер тревожной совести, и его внешняя жизнь наполнилась бедствиями; в-третьих, потому, что повреждённое нравственное чувство и ослабленное влечение к добру не могли не омрачить и не ослабить самого сознания добра или, что то же, не могли не препятствовать нормальному развитию нравственного закона и тем не ослаблять в человеке сознание его противонравственного состояния. Короче: нравственная погибель человека состоит в том, что он потерял возможность без Божественной помощи быть истинно нравственным, т. е. добродетельным и блаженным; формальную свободу обратил в реально злую.

Сообразно с сим спасти человека значит прежде всего возвратить ему возможность добродетельной и блаженной жизни; а это в свою очередь значит: во-первых, его естественному нравственному влечению, ослабленному и повреждённому чувственными и эгоистическими стремлениями, дать силу действительного мотива действий, постоянно превозмогающую над этими стремлениями до полного их искоренения в себе; во-вторых, его совести возвратить первобытную чистоту, а с ними мир и блаженство нравственного чувства; а через то и другое дать, в-третьих, возможность ясно сознавать, что есть добро и зло; а всё это вместе значит, восстановить формальную свободу в человеке, при её участии обратить её в реально добрую, и в этом смысле освободить его.

Таким понятием о спасении человека на земле или его освобождении предполагается как то, что возможность греха в нём остаётся на земле не только в момент восстановления в нём формальной свободы, в силу этой самой свободы, какой обладал и невинный человек по сотворении его, но и в силу живущей в нём, хотя при этом восстановлении и обессиленной, но без самодеятельности человека неуничтожимой наклонности ко злу; так и то, что этой восстановленной возможностью осуществления добра он призван в спасении самодеятельно воспользоваться. Следовательно спасение человека на земле не есть то же, что создание в нём без его участия добродетели или субъективных нравственных благ, и не то же, что создание объективных благ или внешнего соответственного нравственному достоинству человека благополучия, зависящего не только от его самодеятельности, но и от других людей и вообще от внешнего мира. Первое для него возможно не иначе, как под условием самодеятельности в силу восстановленной спасением свободы, как возможности добродетели; второе не иначе, как под условием не только его добродетели, но и такого состояния внешнего мира и такого нравственного настроения других личностей, которые бы вполне соответствовали внутреннему достоинству спасённого. Первое, т. е. стяжание добродетели, есть задача всей земной жизни каждого отдельного человека в Христовой церкви; второе достигается на земле лишь настолько, насколько это соответственно с нравственным состоянием других личностей и внешнего мира под управлением всё ведающего к целям добра Промысла Божия. Такое понятие о земном спасении человека очевидно отличается от понятия о вечном или, точнее, загробном спасении его, точно так же, как и блаженство добродетели на земле нельзя смешивать с вечным блаженством⁹³.

Спасение человека в будущей жизни, или загробное, есть уже состояние идеального характера, есть беспрепятственное проявление самодеятельно приобретённой под условием земного спасения добродетели, состояние, недопускающее возможности греха и полное всестороннего, непрерывно продолжающегося блаженства, это есть безусловно блаженная жизнь человека в новых, для нас теперь непостижимых, условиях, на новой земле и под новым небом; словом, есть жизнь будущего века⁹⁴.

Нравственное богословие имеет предметом своим нравственно добрую жизнь человека, как она возможна на земле, потому и понятие о спасении человека обязано выяснить на основании Слова Божия и догматического учения церкви, поскольку это спасение совершено и совершается в земной его жизни, хотя и составляет основание и вечного спасения в загробной жизни.

Ни слово Божие, ни символические книги православной церкви, ни догматическое богословие не изъясняют систематически понятия о погибели человека и об его земном спасении применительно к нравственной потребности человеческой природы. Слово Божие и церковь положительно утверждают только следующие три факта:

I. Факт повреждения нравственной природы человека в падении до такой степени, что он сделался неспособным без Божественной помощи к истинной добродетели и, следовательно, необходима помощь для его спасения со стороны Бога;

II. То, что это спасение совершено без всякого содействия со стороны самого падшего человека, независимо от него, или так сказать объективно, в лице Богочеловека Иисуса Христа;

III. Что это совершённое независимо от грешного человечества объективное спасение его, чтобы сделаться спасением каждого человека, субъективным, должно быть усвоено им самим и притом не иначе, как под воздействием на него спасительной благодати.

Эти три пункта, выясненные на основании Слова Божия, символического учения церкви и догматического богословия, и объяснят нам как сущность христианской нравственности, так и условия её возникновения и роста.