И.Ф. Морошкин

Древняя британская церковь

Содержание

Глава I Глава II Глава III Глава IV  

 

Отличительную особенность древней британской церкви, составляет простота и безыскусственность ее учреждений и форм, и ревность ее членов к миссионерской деятельности, которые напоминают о веке чисто апостольском, о временах Петра, Иакова, Иоанна и Павла. Другое отличие британской церкви этой эпохи – то, что она со всей энергией кельтской расы отстаивала свои учреждения и церковные формы от притязаний римских пап. Наконец, для русского исследователя первоначальная история британской церкви представляет еще тот особенный интерес, что в изучении ее он может найти отчасти объяснение тех явлений, которые совершаются ныне в англиканской церкви, и в которых так ясно и торжественно заявляется со стороны этой церкви, стремление к соединению с восточно-православной церковью.

Первоначальная история британской церкви заключает в себе два периода. Первый период заключает в себе самые первоначальные моменты образования и явления христианства в Британии, и представляет своеобразное, никакими притязаниями посторонних влияний не стесняемое развитие церкви в духе апостольской свободы и простоты, и вместе с тем, сообразно с национальным характером. Второй период заключает в себе самую оживленную борьбу первоначальных, и образовавшихся в первом периоде институтов и форм с притязаниями и покушениями пап на их чистоту и целостность. Первый период обнимает время от первого явления христианства Британии до V века, второй с V по XII век. Но как языческий культ древнейших обитателей Британии, принадлежавших к кельтскому племени, не мог не иметь некоторого отношения к первоначальной британской христианской церкви1, то естественно будет предпослать нашему исследованию об этой церкви некоторые сведения о языческой религии Бриттов.

Глава I

Греко-римской образованности предшествовала в Британии кельтская культура. Галльское или кельтское племя, разделившееся на множество групп, под разными названиями, как-то: Кельтов, Галлов, Гаэлов, Галатов, Кимвров, Бельгов, Бриттов, Лигуров, Иверов и т. под., занимало огромные территории в Европе, начиная от Испании до Англии, от Дуная и Вифании до северных морей. Оно исходило Европу во всех ее направлениях, так что некогда вся Европа называлась Кельтикой2, участвовало в важнейших исторических событиях Европы и сталкивалось со многими знаменитыми завоевателями, начиная от Александра Великого до Цезаря. Социальный строй Галлов, непохожий ни на восточные монархии, ни на республики Греческие и Римскую, но представлявший какую-то смесь всех форм правления, в котором существовали и царь, и сенат из представителей высшего сословия, и собрания из представителей народных3, поражал Греко-Римлян; устройство кельтских деревянных из дубовых брусьев домов, покрытых соломой или дубовым гонтом, без всяких признаков роскоши и украшений, кроме неприятельских черепов, повешенных на воротах домов, возбуждало ужас в образованных Римлянах; но еще более любопытства и удивления, смешанного с каким-то

страхом, производил в них религиозный культ Кельтов, таинственный институт их жречества или друидизма. Высшим центром развития этого вероучения, отечеством его была Британия4. Британия населена была различными кельтскими племенами, различавшимися друг от друга обычаями, нравами и даже языком и нередко ведшими между собой ожесточенную войну. Первыми насельниками острова были Гаэлы или Кельты, пришедшие из Испании, известные в последствии под именем Скоттов, Каледонян и Пиктов, и новыми пришельцами оттесненные с юга и востока на север и запад, в теперешнюю Шотландию и Ирландию; за ними пришли Кимвры, оттеснили прежних обитателей и поселились в теперешнем Уэльсе или Валлисе и Кумберланде; потом Бритты, давшие название целому острову и занявшие Англию в тесном смысле этого слова. Племена, населявшие Британию, благодаря географическому положению, в большей чистоте сохранили кельтские обычаи в религиозные верования, чем Кельты, жившие на материке Европы. Цезарь поэтому не без причины считал Британию отечеством друидизма и вообще кельтского религиозного культа5. Результаты, добытые современной наукой о друидизме, доказывают, что кельтский культ имел самый первобытный характер и резко отличался от религии греко-римской. Камень не отесанный, а как создала его природа, или куча подобных камней служили местом для внешних действий кельтского культа. При обрядах его не было ни одного истукана, ни одного пластического изображения божества. Недаром еще Цельс находил поразительное сходство между друидизмом и иудейской религией6. Этими чертами друидизм приближался к первоначальной семитической религии и резко отличался от яфетических религий Греции и Рима, где вымыслы поэтического творчества и пластических искусств составляли существенную принадлежность культа7.

Религия друидов была, сперва, чисто натуралистической и только впоследствии усвоила себе известные символические формы и образы. Божества Кельтов – Камул, Таран, Коривден были не что иное, как разные силы и явления природы. Но над этими божествами возвышалось верховное божество, называвшееся Эзус.

Главными служителями Эзуса были друиды. Этот влиятельнейший в кельтском мире институт, которому, повиновалась вся нация, даже цари, и которого решения и приговоры были безапелляционны8, представляет самое характеристическое, самое замечательное и едва ли не единственное явление в древнем мире. Друиды не походили ни на индийскую касту браминов, ни на сословие греческих и римских жрецов, состоявшее из патрицианских фамилий; это было общество, отличное от других классов кельтского общества, но охотно принимавшее в свою среду членов из всех сословий, под одним лишь условием, чтобы поступающие имели достаточные познания и способности, доказанные притом предварительным искусом. Друиды не были даже просто жрецами; это были, по свидетельству Цезаря9, вместе и жрецы, и учители, и судьи народные; это было образованнейшее сословие среди кельтского общества, цвет его просвещения. Класс друидов разделялся на три разряда: два низшие и один высший. Два низших разряда собственно и были жрецами. Одни из них назывались оватами (прорицателями); они изучали тайны природы и течение звезд; предсказывали будущее и узнавали волю богов по полету птиц и по внутренностям крови животных; отправляли общественные и частные богослужения; они же занимались лечением болезней. Это были и авгуры в римском смысле, и физиологисты, по выражению Греков, то есть, люди, изучавшие явления материальной природы, знание, всегда в древности связывавшееся с магией. За оватами следовали барды, певцы религиозных и героических песен, хранители народных преданий, воодушевители среди войны и бедствий народных, порицатели и обличители пороков, особенно малодушия и трусости, они же примиряли внутренние раздоры и укрощали вражду и соперничество племен. Восторженная размеренная речь барда, сопровождалась звуками арфы, производила необыкновенное действие на сердца Кельтов.

Как оваты, так и барды, изъяты были от налогов и от обязанности носить оружие, жили общей жизнью в одном небольшом селении, если это было время мира, или же в лагере – во время войны. Над теми и другими возвышалась третья ассоциация, совершенно изолированная от треволнений мира и удалившаяся в глубину и мрак дубовых лесов или в горные пещеры и другие неприступные места. Это-то и были в собственном смысле друиды. Они были и жрецами, и физиологистами, как оваты, и поэтами, как барды; без присутствия друида не могло быть совершено ни одного жертвоприношения; но ко всему этому они присоединяли еще высшее знание.

Оваты только изучали действия природы, в которых видели присутствие небесных существ; друиды же доходили до изыскания причин, стремились проникнуть в общие законы природы, в самую сущность вещей, в свойство высших существ, в загробные тайны. Барды действовали на душу силой поэзии, друиды – проповедью нравственных начал; они считали себя в непосредственных сношениях с невидимыми божествами, и вот почему без них почиталась недействительной никакая жертва. Итак, друиды были богословами, моралистами, юристами, метафизиками, философами кельтского мира. Окруженные избранной и жаждущей знания молодежью, они проводили время в тени священных дубов, распространяли знание и поддерживали религиозный жар в народе. Из своих святилищ они выходили только в торжественных случаях, для присутствия при жертвоприношениях, для отправления высших обязанностей гражданского суда, для наказания преступных, для разбора ссор между коленами галльскими или распрей их с соседними народами, для укрощения междоусобий, для награждения добродетельных10. Как все галльские племена, несмотря на свои внутренние несогласия, имели местные центры соединения, где они сходились для совещания об общих делах, так и друидская ассоциация, как можно заключать из некоторых мест греческих и римских писателей, имела свои центры или особенные места для совещаний, и даже имела одного общего, пожизненно избранного начальника или главу своего, по всему Кельтскому племени рассеянного, общества. Местопребыванием главного британского друида был остров Мона или Англези. Здесь и еще теперь, говорит Штейдлин, указывают на следы палат, где жил начальник британских друидов. Цезарь упоминает также об одном начальнике друидов галльских и о годичном собрании их в одном священном месте на границе Карнутской, где был как бы центр галльского друидизма11.

Дуб играет важную роль в религии друидов. Под тенью дуба жили друиды, листьями его венчали себя, и украшали ими свои алтари; без дуба не бывало никаких жертвоприношений12. Самое имя друид значит дуб или человек дуба. С дубом всегда было связано в кельтских преданиях другое растение, принадлежащее к роду чужеядных и известное в ботанике под именем омелы (Viscum album), на кимврийском языке qwyld или wyld, что значит – растение по преимуществу. Растение это отличается от других чужеядных растений тем, что оно не только прицепляется к другим деревьям, но и пускает в них свои корни и питается соками их стволов. Когда омела встречалась не на дубе, а на других деревьях, то друиды не обращали на нее никакого внимания; но когда они после долгих поисков находили омелу на дубе, то считали это даром божества и признаком того, что сам бог отметил это дерево и избрал его себе жилищем. Шестой день после февральского или мартовского новолунья особенно почитался друидами за священный, потому что тогда омела, распустив свои зеленые листья на огромных обнаженных дубах, одна служит изображением жизни среди мертвенности природы13. Шестой день каждой луны считался торжественным днем у друидов; с него начинался счет месяцев. Утром в этот день народ толпами стремился в дубовую рощу, к дереву, ознаменованному особой небесной милостью, делал приготовления к жертвоприношениям и празднеству; друид, одетый в белое платье, подходил к священному дубу и обрезывал с него омелу золотым серпом; другие друиды собирали срезанные листья омелы и клали их в полы своей белой одежды; потом закалывали двух белых быков, связанных рогами друг с другом, и просили бога принять их жертву и быть милостивым к народу. Затем торжество оканчивалось пиршеством, по случаю приобретения небесного растения, исцеляющего все недуги и уничтожающего всякое бесплодие. В этом друидическом обряде находят глубокий богословский догмат, именно: объяснение тайны, творения, что тварь только в союзе с Творцом, а частное существо только от существа всеобщего (которого дуб служит представителем) может получать жизнь. Другие же видят в этом обряде символическое учение о бессмертии души, действительно, все свидетельства греко-римских писателей о религии кельтской положительно говорят о веровании друидов, что души человеческие и мир бессмертны, и что по смерти человека душа его переходит в другие существа14. Смерть есть середина или переход к продолжительной жизни, учили друиды; она необходима, чтобы избавиться от зла. Это же верование в бессмертие и постоянную жизнь природы выражалось у друидов в обряде возжигания огней в ночи на 1-е ноября. Перед этим временем друиды погашали все огни у себя; по сигналу, данному ими, погашались огни и на всем острове Британском, повсюду воцарялась мертвенная тишина, вся природа погружалась во мрак. Вдруг на священной горе, где собрались друиды, появлялся огонек; тогда вся страна оглашалась криками, все спешили к этой горе, чтобы взять оттуда священного огня, и этот огонь передавался от одного к другому, от одного дома в другой. Вера в бессмертие есть самый отличительный характер друидического богословия, и в этой-то вере заключался главный источник героизма Кельтов, их презрение к настоящей жизни, и вместе с тем, задаток успехов христианства среди этого народа; ею-то объясняются многие странные обычаи этого народа, как-то: сожжение покойника и с ним его оружия, его лошадей, иногда его невольников, чтоб он мог найти их и за гробом, и наконец, самоубийство друзей на могиле своего друга или любимого вождя. Из этого же догмата выводят и существование в кельтском культе человеческих жертв. Не считаем нужным ни оправдывать, подобно Г. Мартену, это последнее явление, ни объяснять его из друидического догмата о бессмертии души. Это, может быть, лишь результат воздействия на друидизм чуждых религий, особенно финикийской, влияния, которое, начавшись с ранних доисторических времен, потом, в историческую эпоху, особенно со времен учреждения греческих колоний среди кельтских народов и со времени войны Римлян с Галлами, сильно изменило друидический культ и внесло в него много элементов чуждых. Существование и развитие этих чуждых влияний на друидизм обязывает нас для верной оценки того, в какой степени британско-кельтская религиозная почва была подготовлена к принятию христианского учения, сказать несколько слов об этом предмете.

Еще за 600 лет до христианской эры, колония Фокейцев прибыла в южную Галлию, недалеко от устьев Рона, была гостеприимно принята жившим тут галльским племенем, получила часть территории, поселилась на ней, вошла в родственные связи с туземцами и основала город, которому дала имя Массилии, теперешнего Марселя. Колония эта росла постоянно вследствие прилива новых переселенцев из Фоки, распространяла свою торговую деятельность и мало по малу сделалась одним из важнейших торговых центров Средиземного моря; сюда приливала вся торговля запада с востоком; отсюда распространялись влияние греческой цивилизации, искусства и религии на кельтское племя; здесь Малая Азия входила в сношения с Галлией, Арморикой и Британией. На юге и юго-востоке Галлии в дохристианскую еще эпоху водворились поселения Ионян; из поселений этих образовались знаменитые города галльские – Лион и Виенна, где греческая образованность встретилась с друидической культурой. Завоевания Римлян в Галлии и Британии внесли на британскую почву римские элементы, мифы и феогонию; римский политеизм, и особенно римское идолопоклонство, римский антропоморфизм проникли в кельтский культ. Напрасно друиды отстаивали и национальную независимость Кельтов, и чистоту их религиозных верований. Галлия была покорена Римлянами, и в центре ее, в Лионе, был воздвигнут памятник императору Августу15; Галлы вместо лесов начали приносить жертвы в храмах; явились даже изображения главного галльского божества, как видно по барельефу, найденному в конце прошлого века при раскопках близь Парижской церкви Notre-Dame. Но римская образованность, всегда шедшая путем завоевания и сопровождавшаяся уничтожением галльской национальности, была принимаема кельтскими племенами неохотно. Галлы, по выражению одного древнего галльского поэта (около V века по Р. X.), имели глубокое отвращение к римскому господству, которое тяготело над ними всей своей тяжестью16, и с ожесточением преследовала их религию и жрецов. Они более сочувствовали греческой культуре, которая шла к ним из Массилии, Лиона и Виенны мирным путем. Влияние Римлян было сильнее на Кельтов, живущих на материке Европы, чем на островах Британских. В Британии два похода Цезаря кончились полной неудачей для Римлян, и только при императоре Клавдие южная часть Британии была покорена и обращена в римскую провинцию, причем были обнародованы строгие запрещения и даже гонения на друидизм. Но Бритты всегда готовы были свергнуть римское иго, и по выражению британского хрониста, остров этот носил только римское имя, но не усвоил себе нравов и обычаев римских, и даже отвращался от них17. Друидизм, несмотря на преследования, был жив и только скрывался в местах, неприступных для римского владычества.

Новая религия, явившаяся в Палестине, а потом в других странах, подвластных Риму, была встречена римскими властями с такого же неприязнью, с какой Рим относился к религии друидов. Рим, равнодушный ко всем религиозным культам, поставивший в свой пантеон всех богов покоренных им народов, не мог терпеть только двух учений – христианского и друидического, и, смешивая их по некоторым общим догмам, одинаково враждебно относился к тому и другому. С другой стороны, христианство и друидизм, имея между собой несколько точек соприкосновения, особенно в учении о бессмертии души, о презрении мира, и также одинаково презирая греко-римское язычество, должны были более, чем все другие религии, сойтись одно с другим. После всего сказанного, можно представить себе, в какой степени почва кельтского племени была самой своей религией подготовлена к восприятию новых идей, принесенных христианством.

Из вышесказанного можно догадываться и о том, откуда Галлия и Британия более всего должны были познакомиться с идеями христианскими – с востока или с запада, через Массилию, Лион и Виенну или через Рим. Если, с одной стороны, в чистом друидизме заключалось несколько точек соприкосновения с идеями христианскими, то с другой стороны, греко-римские суеверия, смешавшись с древними верованиями кельтскими, произвели, преимущественно в Галлии, какую-то странную смесь римского неверия и индифферентизма с друидическим фанатизмом, какую-то амальгаму друидической суровости и жестокости с изнеженностью и утонченным развратом Рима. В Британии, где друидизм сохранился в более первобытном состоянии, чем у других кельтских народов, естественно должно было быть более удобства и для распространения христианских идей. А как народы кельтские, особенно в Галлии и Британии, охотнее принимали греко-римскую образованность путём мирным, через Массилию, Лион и Виенну, чем через центры римского господства, то естественно, что и новое учение, явившееся в Палестине, должно было достигнуть до Галлов на материке Европы и островах скорее через представителей греческого востока, чем посредством органов Рима.

Глава II

Первое по древности свидетельство о британской церкви принадлежит Тертуллиану, писателю конца II и начала III века; Тертуллиан18 пишет: «В него (Иисуса Христа) уверовали Пареяне, Иудеи, живущие в Иерусалиме, и все народы; так что ему повинуются уже и Гетулы, и Мавры, все пределы Испании, и различные племена Галлов и неприступные для Римлян места Бриттов (Britannorum inaccessa Romanis loca Christo verо subdita)». Этими словами Тертуллиан хочет сказать, что владычество Иисуса Христа в Британии простиралось далее владычества Римлян в этой стране. Но власть Римлян не проникала здесь в это время далее южной части острова и не могла перешагнуть за знаменитый Римский вал, отделявший собственную Британию от земли Пиктов и Скоттов. Септимий Север, при котором написано сочинение Тертуллиана против иудеев, сам делал поход в Британию и построил новую стену, чтоб избавить Британию собственно от нападений Пиктов и Скоттов. Тертуллиану, следовательно, могла быть хорошо известна Британия этого времени. Свидетельство Тертуллиана о том, что пределы христианства в Британии простирались за Римский вал, до стран, занимаемых Пиктами и Скоттами, получает особенное значение, если припомним, что он обращает эти слова к иудеям в доказательство того, что Иисус Христос есть истинный Meccия, вера в которого распространяется с такой быстротой и на столь широком пространстве. Заметим еще, что слова Тертуллиана, как Кареагенянина по месту жительства, имеют особенный авторитет, так, как Кареаген находился во время Тертуллиана в самых оживленных сношениях с Британией. К свидетельству Тертуллиана прибавляется также принадлежащее писателю III века еще другое известие, жителю Египта и Палестины. Ориген, в 4-й беседе на пророка Иезекииля, сказав, что иудеи видят исполнившимся все, что сказано было о Христе, но безрассудно не признают Его, прибавляет: «Ибо когда земля Британская, до пришествия Христа, веровала в единого Бога? Когда веровали земля Мавров и весь мир?» Из слов Оригена вытекает, что в его время в Британии было много людей, признававших Иисуса Христа: иначе он не привел бы этой страны в доказательство того, что вся земля признает Спасителя. Тот же Ориген, в беседе 6-й на евангелие Луки пишет: «Сила Спасителя нашего находится и с теми, которые живут отдельно от нашего материка в Британии, и с теми, которые на море, и со всеми, которые под солнцем уверовали во имя Его. Отсюда усмотри величие Спасителя – как оно разлилось по всему миру!»

Из приведенных свидетельств двух писателей нельзя вывести определенного заключения о времени появления христианства в Британии, но можно с достоверностью утверждать, что оно явилось здесь гораздо ранее эпохи Тертуллиана и Оригена, следовательно, прежде III века. Поэтому писатели последующих веков, относят время появления христианства у Бриттов к эпохе апостольской. Так, Евсевий, говорит, что некоторые из апостолов дошли до самых крайних пределов вселенной: одни проповедовали в стране Индийской, другие переплыли океан на, так называемые, Британские острова. Слова Евсевия направлены к тому, чтобы доказать, что апостолы не были обманщиками, – иначе они не могли бы, будучи простыми и необразованными людьми и зная только еврейский язык, просветить всю вселенную, как то: Римлян, Персов, Армян, Парфаян, Индийцев, Скифов и, так называемые, Британские острова; а потому они делали это силой Божественной. Феодорит, писатель V века, также свидетельствует, что между народами, которые были обращены апостолами ко Христу, были и Британцы. Последнее свидетельство, как позднейшее, и притом более ораторского, чем исторического характера, имеет мало значения. Еще менее цены имеют более поздние свидетельства, в которых представляются апостолами Британии, то Филипп с 12-ю учениками 19, то Аристовул, ученик апостола Павла 20, то Симон Зилот21, то апостол Петр22, то Иаков Заведеев23, то Иосиф Аримафейский24, или, наконец, папа римский Елевеерий, живший будто бы в царствование Коммода (около 160–180 г.) и просветившей Бриттов по просьбе царя их Люция25.

Из Гильды и Беды мы можем даже заключать о численности христиан в Британии во время гонения Диоклетиана, о главных тогдашних центрах христианства в этой стране и даже узнаем имена первых христианских мучеников британской церкви. По словам этих летописцев, христианство до такой степени господствовало там в это время, что римские императоры нашли нужным распространить и на эту страну свои эдикты, направленные против христиан. Здесь было столько христиан, что они могли представить из среды своей мучеников; некоторые же из мучеников известны нам и по своим именам, как то: Альбан, Юлий и Аарон.

Главными центрами и метрополиями британской церкви в IV и V веке были города: Верулам или Верламчестер или Ветлингачестер, где потом построена была и церковь в честь мученика Альбана и города легионов на реке Уске, где пострадали Юлий, Аарон и весьма многие другие мученики.

На соборе Арелатском, бывшем в 314 году против донатистов, между присутствовавшими там епископами были и британские; в числе трех, именно: Эборий, епископ Эборакский или Йоркский, Реститут, епископ Лондонский, и Адельф из колонии Лондонской, то есть, из Колчестера. Кроме трех епископов, подписались под актами собора один священник и диакон, по имени Арминий, также из Британии. Факты эти важны в том отношении, что представляют нам картину значительного развития британской церкви в IV веке, а именно, что она имела правильно устроенную иерархию, состоявшую из трех степеней, могла представить на собор из среды своей трех епископов из трех городов, а по некоторым26 – из трех провинций, и находилась в сношениях с другими церквами в мире. Притом, нельзя думать, чтобы число епископов ограничивалось в это время только посланными на собор, потому что известно, что на соборы отправлялись не все епископы каждой провинции, а только один или два, если в провинции их находилось несколько. Труды Арелатского собора не ограничивались только осуждением ереси Доната, но также определяли правила, касающиеся устройства и дисциплины западных церквей, и имели обязательную силу для всех западных христианских обществ. Следовательно, британские епископы были на соборе участниками при решении вопросов, касавшихся всей западной церкви, и с другой стороны, представителями всей британской церкви перед западом.

На Сардикийском соборе (347 г.) , по свидетельству св. Афанасия (Apol. 11, contra Arian.), также были британские епископы. Хотя в подписях под актами этого собора не встречается их имен, но Афанасий, очевидно, разумел в числе галльских епископов и британских, потому что в это время было обыкновенным делом понимать под Галлами и Бриттов. Так, Сульпиций Север (Hist, sacr. 11, 41), говоря о приглашении епископов на собор Ариминенский (в 359 г. в Италии), упоминает только об епископах Иллирика, Италии, Африки, Испании, Галлии, и вслед затем прибавляет, что и епископы британские явились на собор27.

На Сардикийском соборе британские епископы, вместе с другими 59 или 97, осудил ариан и оправдали Афанасия. Как мы видели из слов Тертуллиана можно отчасти выводить такое заключение, что в III веке христианство в Британии простиралось до Ирландии и Шотландии. Известно также, что иногда слово Британия, равно как и выражение Скоттия у древних писателей и хронистов средних веков, безразлично прилагались к целому архипелагу Британскому28. Но предположение о существовании христианства на всем архипелаге, конечно, нуждается еще в положительных исторических доказательствах. К несчастью, исторические данные по этому предмету весьма сбивчивы и неопределенны, так что нельзя сказать ничего решительного о времени обращения Шотландцев и Ирландцев. Так, Беда утверждает, что восточные Шотландцы были обращены в христианство Нинием родом Британцем, в 394 году, (Bed. III, lib. cap. IV). Проспер, в своей хронике, приписывает обращение Шотландцев Палладию, которого смешивает с Патрицием29. Но Проспер сам противоречит себе, прибавляя при этом, что страна эта и прежде была христианской. В самом деле, из Confessio Патриция ясно видно, что еще в IV веке Шотландия была христианской страной, имела иерархию, и находилась в частых и дружественных сношениях с христианской Галлией, так что духовные шотландские были в ближайшем родстве с духовными галльскими. Из исповеди Патриция видно, что он был сын дьякона Кальпорния и внук пресвитера Потита30. Этому Патрицию приписывают обращение в христианство Ирландцев в V веке. Но самая биография Патриция показывает, что и здесь христианство было известно еще прежде его. Впрочем, нужно сознаться, что в IV и V веках Шотландцы и Ирландцы часто изменяли христианству и обращались к прежним своим верованиям. Поэтому еще по смерти Патриция предстояло много труда для проповеднической деятельности таких людей, каков был Колумба. Бурные политические обстоятельства Британии, особенно с V века, производили много отступников от христианства среди Пиктов и Скоттов, и вероятно, в IV и V веках северные части Англии, а также многие части Шотландии и Ирландии, еще не были просвещены христианством. Можно признать за достоверное только то, что шотландская и ирландская церкви суть дочери церкви британской в тесном смысле этого слова, судя по тому торжеству в вероучении, обрядах и церковной дисциплине, которое замечается между этими тремя церквами. Недаром в понятии римских миссионеров все эти три церкви не представляли никакого различия, и духовенство всех этих трех церквей отнеслось к Риму самым жестким образом31. Таким образом, в конце V века большая часть Британии, Шотландии и Ирландии была просвещена христианством, а оставались не просвещенными только северные части этих стран.

Несмотря на скудные известия о состоянии британской церкви в период времени от III до VI века, мы можем составить о ней некоторое понятие по историческим данным. Иерархия ее, довольно многочисленная, по свидетельству Гильды32, состояла из трех степеней: епископской, пресвитерской и диаконской33. Духовенство британское было женатое, как видно из жизни Патриция, который был сын диакона и внук священника; даже некоторые из епископов были женатые, что видно из свидетельства Беды, который называет распространителем пелагианской ереси некоего Агриколу, сына одного епископа34. Но кроме женатого духовенства, было и духовенство монашествующее, которое в свою очередь разделялось на киновитов или живших в одном монастыре, и анахоретов. Монастыри в истории британской церкви играли такую роль, какой они не имели, может быть, ни в какой другой христианской церкви. Таков был в этот период монастырь Бангорский, которого – настоятель пресвитер был главным правителем британской церкви. Монастыри были не только религиозно-образовательными заведениями, но и правительственными духовными центрами, и средоточием миссионерской деятельности. Впрочем, в полном развитии и со всей своей оригинальностью они являются в следующем периоде35. Число епископских кафедр в IV веке было не менее трех; по крайней мере, в половине этого века, как мы уже видели, кафедры епископские находились в Лондоне, Эбораке или Йорке и колонии Лондонской или Колчестере. Но к концу V века это число возросло до семи, хотя и нельзя с точностью определить, где именно находились эти кафедры36. Были ли соблюдаемы между епископами британскими преимущества места и чести, – из исторических памятников этой эпохи определить трудно; но кажется, что все епископы почитались равными между собой и решали дела церковные посредством соборных рассуждений. Уссерий прямо опровергает мнение тех, которые желают видеть в этом периоде британской церкви следы существования первенства в роде архиепископства или приматства. На соборных заседаниях они занимали места по старшинству посвящения своего в сан епископский и в таком же порядке подписывались и под соборными актами, а потому все они назывались одним общим именем епископов, но не употребляли названий архиепископа, митрополита и т. п.37

Нельзя думать, чтобы британская церковь находилась в зависимости от какой-либо другой церкви, а тем более – в зависимости от Рима. Все сказания о том, будто бы первые христианские просветители Британии получали санкцию из Рима и признавали свою юридическую зависимость от римского престола, оказываются выдумкой сторонников Рима и отрицаются новейшей критикой, как несогласные с исторической истиной38. Напротив того, мы должны признать, на основании исторических данных, что британская церковь была церковью самостоятельной или автокефальной, не подчиненной никакой другой церкви. Сознание самостоятельности было до такой степени развито в умах всех лиц, принадлежавших к этой церкви, что когда архиепископ Турский вздумал подчинить своей юрисдикции британскую церковь, образовавшуюся в галльской Бретани из выселенцев с Британского архипелага, то встретить самое сильное сопротивление со стороны жителей этой области, которые, прямо называя свою церковь дочерью церкви британской, от нее только одной, как своей матери, хотели принимать все законы, а также епископов и священников, и совершенно отказались от приглашения присутствовать на галльских соборах39. Такой же отпор дали британские епископы в VI веке легату папскому40 Августину и его преемникам.

Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцем, утвержденное на первом Никейском соборе, признавалось и британской церковью. Главный поборник и проповедник этого учения, Афанасий Великий, нашел себе защитников в британских епископах, заседавших на Сардикийском соборе. Иларий, в письмах своих к епископам Германии и Британии, писанных в 358 году, свидетельствует, что Бритты остались не зараженными и не запятнанными заразой проклятой ереси (арианской). То же свидетельствовал и сам Афанасий в письме своем к Иоанну41. Но все-таки apианская ересь коснулась Британии42 и нарушила согласие и единство между ее членами, жадными до новостей, и не имевшими твердости убеждения43, но это или было ненадолго, или же ограничилось таким малым числом совратившихся в ересь, что не имело никакого влияния на общий, принятый церковью, строй учения. Вследствие того, хронисты Британии, Гильда и Беда, даже не остановили на этом явлении своего внимания, да и в последующей истории этой церкви мы не встречаемся со следами арианства; а потому мы вправе заключать, что хотя британские епископы и не присутствовали на Никейском соборе, и имен их не встречаем, как и имен почти всех других епископов латинских стран, под актами этого собора, но учение и определения этого собора были приняты британской церковью.

Гораздо более движения произвела в Британии ересь Пелагия, уроженца Британии. В то самое время, как политический мир Европы был постоянно потрясаем от напора разных народов германского племени, которые с оружием в руках оспаривали друг у друга великое достояние Римской империи, в то же время велась страшная борьба и в мире духовном, шли тонкие богословские споры, но уже не о природе Божества, а о природе человеческой. Споры эти возбуждены были уроженцем Британии, Кимвром Морганом, переменившим свое народное имя (Мŏ-гgan, гений моря, море, pelagus) на греческое Πέλαγος. Он отвергал первородный грех и вменяемость его, также происхождение смерти от греха, а не от свойства человеческой природы, и необходимость благодати для спасения человеческого и т.п. Но Пелагий более распространял свое учение вне Британии, в Африке, Риме, Палестине, хотя, впрочем, и в своем отечестве успел образовать себе многочисленных учеников и последователей. Галлия также имела если не прямых адептов Пелагия, то много приближающихся к его учению или полупелагиан. Центрами этого движения были монастырь св. Гонората, епископа Арльского, и монастырь Марсельский, основанный преподобным Кассианом; в последнем было около пяти тысяч монахов; кроме этого монастыря, был в Марсели еще женский монастырь, основанный также Кассианом и им же управляемый, и, без сомнения, пропитанный его идеями. Одним словом, движение, произведенное Пелагием в Галлии, было весьма сильно и продолжилось целое столетие, так что потребовало собора в Арле, где в 472 году осуждена была ересь Пелагия44. В собственной Британии особенно распространял учение Пелагия Агрикола, сын епископа Севериана, зараженного этой ересью45. Пелагианская пропаганда делала такие успехи в Британии, что британская церковь нашла нужным обратиться за духовной помощью против ереси к церкви галльской, к ее епископам. На большом галльском соборе решено было послать в Британию около 429 года46 Германа Оксеррского, а по некоторым – еще и Лупа; на соборе, бывшем в Веруламе47, они опровергли учение Пелагия и поразили его последователей. Но после отбытия Германа, пелагиане опять усилились, и опять потребовалась помощь Германа, который снова явился в Британию с Севером Трирским, но видно, пелагианизм в Британии пустил глубокие корни, потому что в последствии потребовалось мирское оружие против него – эдикты императоров48.

Мы не можем, на основании исторических данных, сказать, совершенно ли была уничтожена пелагианская ересь в Британии, или же здесь остались следы ее, или, наконец, здесь утвердился полупелагианизм, который сильно господствовал в эту эпоху в Галлии, имевшей всегда живые и частые сношения с Британией и всегда влиявшей на последнюю. Известно только то, что папы даже в VII веке упрекали британскую церковь в пелагианской ереси49. Нельзя также отрицать и того, что прежняя друидическая религия проявляла себя в британской церкви этого периода некоторыми обычаями и обрядами. Так, из послания папы к Мелиту50 видно, что Бритты во время христианских праздников исполняли один друидический обряд, именно: закалали двух быков, делали совещания под дубом, как это соблюдалось ими во время язычества51, строили свои церкви и монастыри около больших дубов или дубовых рощ, и всегда деревянные, а не каменные, и преимущественно из дуба, при богослужении иногда употребляли арфу, инструмент, составлявший необходимую принадлежность друидического культа и вообще бардов52. Нельзя также отрицать и того, что, по своему положению как острова, а также вследствие смутных политических обстоятельств Британии, особенно с V века, церковь британская осталась при тех дисциплинарных церковных формах, при тех простых канонических институтах, которые усвоены были ею в III веке или первой половине IV века; она мало участвовала в общем движении вселенской церкви, делалась более и более церковью своеобразной, независимой от церкви вселенской. Так для нее были необязательны определения первого Никейского собора о времени празднования Пасхи. Впрочем, пока Рим не простер своего владычества на галльскую церковь, британская церковь состояла в частых сношениях с этой церковью. Во всех крайних случаях иерархи британские обращаются за духовной помощью к галльской церкви. Так, когда явилась ересь Пелагия, то Британцы, как мы упоминали выше, не имея возможности из среды себя выставить способных антагонистов против распространителей этой ереси, держат собор между собой и на этом соборе определяют послать к галльской церкви с просьбой о помощи и получают ее в лице Германа, присланного галльским собором. В свою очередь и британские епископы являются на галльских соборах. Так, в 461 году один из епископов британских, по имени Мансвет, присутствует на Турском соборе53. Известно также, что духовенство британское часто состояло в родстве с духовными галльской церкви, как это видно из жизни Патриция.

Из установлений и обычаев британской церкви этого времени нам известны весьма немногие. Во время посвящения в духовные степени было в обычае помазывать миром руки посвящаемого, как видно из самого древнего британского служебника, в котором говорится: «Consecrentur manus istae et sanctificentur per istam unctionem, et nostram benedictionem, ut quaecumque benedixerint, benedicta sint, et quaecumque sanctificaverint, sanctificentur per Dominum»54. Также Гильда в своем послании передает нам известие о тех местах Священного Писания, которые читаемы были при совершении таинства священства. Места эти следующие: 1Пет. 1:3, 13, 14, 22; 2Пет. 1:9; Деян. 1: 15,16, также вторая речь ап. Павла, 1Тим. 3:1 и проч., Мф. 16:16–18.

Господствовавший у всех христиан в IV веке обычай путешествовать в Палестину, начавшийся со св. Елены и свидетельствовавший о сильно возбужденном религиозном чувстве тогдашнего христианского общества, был сильно развит и между британскими христианами IV века. Путеводитель из Бордо в Иерусалим, относящийся к 333 году, сохранил нам драгоценные известия о том, как в IV веке путешествовали из Британии в Иерусалим. При этом он передает нам замечательную черту, что пилигримы Испании, Британии и Галлии по преимуществу любили путешествовать в Иерусалим сухим путем, а не морем; через долину Дунайскую и Фракию они достигали Константинополя и из Константинополя шли в Малую Азию и Сирию. Посетив Палестину и Иерусалим, они любопытствовали видеть Египет, пустыни Фиваидские, Халкидонские и Нитрийские, эти центры и царства восточного монашества, возвращались домой с рассказами о чудесах подвижничества на Востоке и сами воспламенялись религиозным и аскетическим энтузиазмом55.

В заключение нашего обозрения внутреннего состояния британской церкви в период времени от III до VI века мы считаем нужным сказать, что церковь британская этого периода является с характером более восточным, чем с римским, а потому мы смотрим на нее как на отрасль церквей малоазийских, как на церковь, имеющую одно происхождение с знаменитыми церквами галльскими – Виеннской, Лионской, Марсельской, Трирской и другими. Такое предположение получает всю силу достоверности, если обратим внимание на состояние римской церкви в ту эпоху, когда христианство явилось в Британии, а также на те связи племенные и религиозные, которые существовали между кельтскими племенами Галлии и Британии, и наконец, на поразительное сходство устройства и обычаев церкви галльской с британской. Церковь римская в первые три века христианства не отличалась миссионерской деятельностью; она не распространялась далее Альп; она в это время не дала ни одного знаменитого учителя; ее слово не слышалось ни в одном важном церковном вопросе; она была более сосредоточена в себе, занималась внутренней своей организацией. Еще в IV веке во внутренней жизни римской церкви было весьма мало христианских начал и истинно христианской деятельности. Общество римское в IV веке, замечает Амедей Тьерри56, было погружено в языческий материализм; христианство совершило в нем только половину своего дела; в этом христианском теле не было души христианской. Представитель римского христианского общества более занят был в первые четыре века христианства устройством своего внешнего положения, а потому эта церковь в начале христианства является как бы без движения. На востоке порицали эту эгоистическую, занятую только собой и своим внешним положением, жизнь римского епископа. «Я ненавижу пышность этой церкви», – писал св. Василий Великий от лица своих восточных братьев о римской церкви.

Совсем другое явление представляет нам церковь греко-малоазийская; здесь полнота новой жизни изобильно разливается, и безгранично и неудержимо стремится распространиться, как можно обширнее, по разным местам и направлениям. Прежние племенные связи между малоазийскими Греками и колонистами Марселя, Лиона и Виенны не только не ослабели в первые века христианской эпохи, но еще усилились; в начале христианства колонии постоянно прибывали в Галлии из Малой Азии. Но эти колонисты шли теперь сюда уже не из племенных или коммерческих расчетов, но с новым сокровищем, побуждаемые ревностью к распространению нового учения, недавно принятого ими, а может быть, и спасаясь от гонений, свирепствовавших в их отечестве. Само римское правительство еще в I веке по Р. Хр., хотя не намеренно, способствовало распространению христианских идей в Галлии. Припомним, что Галлия еще при языческих императорах сделалась местом ссылки для всякого рода римских преступников. В христианскую эпоху преступники эти были или христиане, или же люди, могшие сообщить много об основателе христианства в Палестине, как например, Пилат, Ирод, сосланные в Виенну в Лион57. Во II веке являются из Смирны проповедники евангелия в Лионе, Виенне, Марселе и основывают христианские общества в этих городах.

Пофин, ученик Поликарпа, который в свою очередь был непосредственным учеником св. Иоанна Богослова, был первым епископом Лиона; а церковь в честь Иоанна Богослова была первой христианской церковью в Лионе: явный знак, чьей дочерью она почитала себя, и от кого вела свое происхождение. Из этих трех городов христианство быстро распространяется по всей Галлии: Тур, Безансон, Дижон, Арль, Трир делаются городами христианскими. Лион в это время управляет Римом своим знанием, своим благочестием; мученики Лионские из темниц поучают римскую церковь и представителя ее Елеверия наставляют православию. После Лиона приобретает особенную важность в христианской жизни галльской церкви Трир, как резиденция сначала цезарей римских, а потом как центр администрации христианских церквей северной Галлии, Арморики и даже Британии58, и вместе с тем, и средоточие христианской и языческой образованности. Блаженный Иероним после воспитания своего в Риме отправляется в Трир и здесь, как сам рассказывает, собирает лучшие рукописи греческих христианских писателей, а также и кодексы Священного Писания.59 Водворение христианства в Трир, по всей вероятности, относится к III веку, потому что присутствовавший в 314 году в Арелатском соборе Трирский епископ Агриций был четвертым в ряду епископов Трира.60 Таким образом, в III веке, вся Галлия от Лиона до Трира была христианской, но христианской в духе и направлении церквей малоазийских. Здесь были постоянные сношения с церквами малой Азии, особенно Смирнской. Так, например, Смирнская церковь извещает Лионскую и Виеннскую о мученичестве Поликарпа, а Виеннская и Лионская, в свою очередь, о мученичестве Пофина и других своих мучеников. Самый язык как этих посланий, так и других сочинений той эпохи, а также язык, употребляемый при богослужении, был греческий, что свидетельствует, до какой степени греческий элемент был силен в церквах галльских61. Мин, решая вопрос, почему послание Иринея написано на греческом языке, отвечает: потому, что в Лионской церкви весьма много было Греков, как например, Аттал, Александр Фригиец, Алкивиад также из Фригии, Ириней сам также из Азии, Пофин также оттуда, как показывает самое имя. Поэтому неудивительно, что пришельцы aзийскиe в Галлии пишут своим собратьям в Азии о своих делах на греческом языке; по всей вероятности, от этих собратий они и получили письмо о мученичестве Поликарпа, также на греческом языке. В IV веке, именно в 340 году, надгробную речь в Арле над Константином младшим произносят на греческом языке, что показывает, что жители этого города и слушатели понимали этот язык; иначе не объяснима была бы причина произнесения проповеди на непонятном народу языке. Еще замечательнее, что в VI веке св. Цезарий, епископ Арелатский, желая, чтобы простой народ в промежутке между службой и его проповедью не занимался пустыми разговорами, установил петь антифоны попеременно на латинском и греческом языках. Значит, греческое антифонное пение, так употребительное в церкви малоазийской, было в обычае в церкви галльской еще в VI веке.62 А обычаи церквей галльских, совершенно несходные с римскими, например, в праздновании Пасхи, также при посвящении в священные должности, самые служебники галльские, отличные во многом от римских и сходные с восточными, – все это прямо говорит о происхождении церквей галльских от малоазийских. Галльская церковь была дочерью малоазийской, или точнее Смирнской церкви, была пропитана духом св. Поликарпа, ученика Иоанна Богослова. Но в свою очередь эта дочь Смирнской церкви была матерью церкви британской. Такое предположение находит себе опору в следующих обстоятельствах: Между Галлами материка Европы и островов Британских, всегда существовали самые оживленные сношения, происходившие от условий единоплеменности, коммерческих и даже административных, потому что правитель Галлии всегда был правителем Британии. Поэтому и всякое движение, политическое или религиозное, начавшееся в одной из этих стран, непременно отзывалось и в другой. Самые правители Галлии попеременно живут то в Трире и Арле, то в Эбораке и Лондоне, и легионы римские, стоявшие в Галлии, переходят после того в Британию.63 К этому нужно присоединить еще и то, что переселения из Галлии в Британию, и из Британии в Галлию, иногда целыми массами, происходили постоянно, равно как переезды из одной страны в другую для посещения родственников, и наконец, брачные союзы между этими Бриттами и Галлами. Не может быть, чтобы новое религиозное движение, начавшееся в Палестине и охватившее в III веке всю Галлию, не коснулось и Британии, при тех близких и оживленных сношениях, в каких находились обе эти страны. Замечательно, что эпоха просвещения Британии христианством почти совпадает со временем явления христианства в северной Галлии, и преимущественно, в Трире. Институты церквей галльской и британской, сходные между собой, множество тожественных обрядов у той и другой, постоянные сношения христианской Британии с христианской Галлией, постоянные совещания между собой иерархов той и другой церкви во всех важных церковных вопросах, – все это ясно говорит о тожестве происхождения обеих церквей, или о происхождении одной из них от другой, другими словами – христианство, принесенное в Галлии из Смирны, то есть, христианство с малоазийским характером, с направлением Иоанна Богослова, распространилось через Галлию и в Британии. Предание о происхождении церкви британской от Иоанна Богослова жило в этой церкви и сознавалось ясно даже в VII веке. Так Кольман говорит: ״Нос quod agere soleo, a majoribus meis accepi, qui me huc episcopum miserunt, quod omnes nostri patres, viri Deo dilecti eodem modo celebrasse noscuntur. Quod ne cui contemnendum et reprobandum esse videatur, ipsum est quod beatus Evangelista Ioahannes discipulus specialiter Domino dilectus, cum omnibus quibus praeerat ecclesiis, celebrasse legitur64. Наконец, самые притязания архиепископов Лиона, Арля и Трира иметь юрисдикцию над британской церковью, хотя и не удавшиеся, имели основание свое в предании о происхождении британской церкви от галльской65.

Утверждая, однако, происхождение британской церкви от галльской, мы не отрицаем этим всякое воздействие и влияние на нее и римской церкви, но только хотим сказать, что это влияние пересиливалось влиянием галльской церкви, к которой британская относилась симпатичнее, как к единоплеменной и тождественной с ней по происхождению и институтам. При желании высших галльских и британских классов подражать Римлянам и усваивать их обычаи, очень вероятно, что и в христианскую эпоху некоторые из богатых Британцев романизировались, как это было в эпоху языческую, особенно в тех городах Британии, где были правительственные центры, и где размещены были римские легионы, как например, в Лондоне и Эбораке. Вообще можно думать (и последующая история британской церкви подтвердит эту догадку), что южная часть Британии, которая более других испытывала на себе власть римской администрации, более была склонна на уступки и сделки с Римом, чем северная Британия, Шотландия и Ирландия, и последние сильнее и долее отстаивали права и учреждения своей церкви, нежели первая, так что в последствие то исповедание, которое составляло отличительную особенность этой церкви в сравнении со всеми другими, и которое возбудило против себя такую ожесточенную ненависть римской церкви, называлось у писателей исповеданием ирландско-шотландским, а не британским, и церковь, сохранившая и отстаивавшая это исповедание, называлась не британской, а ирландско-шотландской. Шотландцы и Ирландцы за это отступничество Британцев от своей народности и своего древнего исповедания нередко мстили им нападениями на их страну и страшными опустошениями, нередко даже соединялись, с внешними врагами и грабили владения Британцев. Из таких внешних врагов самые страшные по опустошительным для Британии результатам и по влиянию на ее политический и церковный строй были Англо-Саксы. История водворения их в Британии есть также история огромного переворота в истории британской церкви. С этой эпохи начинается для нее новый период, в котором она вступает в борьбу с римской церковью и во всей полноте проявляет те особенности в вероучении и институтах, которые отличали ее от римской церкви и доставили ей особенное, сделавшееся, так сказать, техническим у ученых название церкви Кульдейской.

Глава III

Конец V в начало VI веков ознаменованы в истории Европы страшным брожением всех элементов и необыкновенным движением народов. В истории галльских Кельтов этот век замечателен явлением Франков на галльской территории, и Англо-Саксов между Кельтами, населяющими остров Британию. В политической и религиозной жизни галльских народов, как континента, так и островов, то и другое германские племена произвели самые радикальные перемены. Появление Франков-язычников в Галлии возбудило всю энергию и апостольскую ревность в римском первосвященнике и открыло обширное поприще для миссионерской деятельности Рима в этой стране, а вместе с тем и для распространения его духовного владычества над галльской церковью. Франки, наконец, были обращены в христианство, и Рим сделал их послушным оружием в своих руках и лучшими союзниками своей политики. Почти одновременно с нашествием Франков на Галлию явились Англо-Саксы в Британии. Сначала они действовали как союзники и друзья Бриттов и помогали им в войнах против Скоттов и Пиктов, а потом сделались их врагами и завоевателями. Поселившись на маленьком острове Танете, Англо-Саксы соединились с Пиктами против Бриттов, вторглись во внутренность Британии, завладели Лондоном, и наконец, дали даже свое имя целой стране. Из семи англо-саксонских колоний образовались семь королевств, которые впоследствии соединились под властью одного короля. Англо-Саксы были язычники, опустошали христианские храмы и гнали христиан, из которых одна часть бежала в Камбрию, а другая удалилась на материк Европы – в северную Галлию и дала занятой ею стране название Бретани или малой Британии. Легкость, с какой Рим восторжествовал духовно над франками Галлии, а главным образом – завистливое соперничество с древнебританской церковью, которую он считал непокорной и еретической, возбудили в нем всю ревность к обращению Англо-Саксов в христианство, а вместе с тем предначертан был план подчинить и самую британскую церковь папе. Один современник Феликса, епископа Нантского, так писал к нему: «Тщательно бодрствуй над Саксонцами, коварный Британец простирает им сети свои»66. С VI века началась борьба между двумя церквами, борьба самая ожесточенная, обнаружившая всю вероисповедную их разность.

Из семи королевств, основанных Англо-Саксами, прежде всех сделалось христианским королевство Кент. Юный и воинственный король Кентский Этельберт победил всех других англо-саксонских королей Англии, и чтобы найти себе опору против соперников, вступил в брак с франкской принцессой Бертой. Берта была христианка; дядя Берты, выдавая ее замуж за Этельберта, положил непременным условием, чтоб ей позволено было беспрепятственно отправлять свое богослужение. Новая королева привезла с собой галльского епископа и многих священников; старая христианская церковь в Кентербери, оставленная Британцами, бежавшими оттуда вследствие неистовств Англо-Саксов, теперь была возобновлена и отдана королеве. Берта стала располагать и мужа своего к принятию христианства. Между тем брак Англо-саксонского короля с принцессой из рода Франков, которые давно уже сделались самыми верными и послушными сынами римской церкви, а может быть, и надежды, возбужденные самой королевой на успех христианства среди подчиненного ее мужу народа в уме папы римского, которым тогда был человек с великими замыслами и стремлениями, возбудили в нем сильную ревность к распространению христианства между Англо-Саксами. Но папа Григорий Двоеслов думал, что он и среди англо-саксонских королей найдет себе таких же послушных сынов, каких нашел среди франкских. План задуман был Григорием весьма искусно. Григорий тем более надеялся на исполнение его, что недавно поборол национальную церковь в галльской Британии и совершенно подчинил ее, посредством Франков, своему владычеству. Как можно предполагать, Григорий сначала хотел образовать миссию в Англии, таким образом, чтоб она состояла из миссионеров англо-саксонского племени, из юношей лет 17-ти или 18-ти; для этой цели он покупал везде, а особенно на рынках, продаваемых пленников из саксонской расы; особенное агенты, по поручению его, занимались этим делом и обращали купленных ими мальчиков в христианство, а потом делали их монахами, научали их истинам веры христианской в духе римском, так чтоб они могли проповедовать эти истины своим единоплеменникам на родном языке.67 Но кажется, большая часть, таким образом, приготовленных миссионеров оказалась неспособной к этому делу, и Григорий принужден был избрать новый план действий. Он послал Римлян на духовное завоевание Англо-Саксов68, и миссионерами назначены были бенедиктинские монахи; во главе миссии стоял Августин; пунктом их начальной деятельности было королевство Кент. Это было в 596 году. Григорий снабдил своих миссионеров письмами к королю и королеве Франков, также к епископу Арелатскому Евферию. Но миссионеры, дошедши до города Aquae Sextiae, устрашились своего предприятия, испугались народа, язык которого был им неизвестен69, и послали Августина к папе умолять его о позволении возвратиться в Рим. Григорий был, однако, непреклонен и с Августином прислал миссионерам такое письмо: «Поелику лучше бы было, возлюбленная братия, не начинать доброго дела, чем начавши отказываться от него, то вы с особенным тщанием должны, при помощи Божией, совершить то, что начали. Да не устрашает вас ни тягость пути, ни язык злословящих людей; знайте, что чем больше будет ваш труд, тем больше за него воздаяние и слава. Начальнику вашему Августину, которого мы производим в аббата, смиренно повинуйтесь во всем, зная, что все, что вы сделаете по его приказанию, будет полезно вашим душам. Всемогущий Бог да осенит вас своей милостью и да даст мне видеть плоды ваших трудов в вечном отечестве; потому что хотя я и не могу вместе с вами трудиться, но соучаствую в радости воздаяния, как желающий трудиться. Да сохранит вас Бог здравыми!70». Арелатскому епископу папа рекомендовал своих миссионеров и просил его помогать им в их действиях и утешать их. Послы из Aquae Sextiae отправились в Шалон, где жил Теодерик, сын Гильдеберта, короля восточной части страны, завоеванной Франками, потом пришли в Метц, где царствовал другой сын Гильдеберта Тиодеберт 71. Миссионеры Григория представили обоим королям письма его, исполненные такой грубой лести, что по ним можно судить о тщеславии франкских королей и о нравственном унижении достоинства римского первосвященника. Григорий называет Англо-Саксов, которых идут обращать в христианство его миссионеры, подданными франкских королей: «Я думаю, что вы должны желать усердно благополучного обращения ваших подданных к вере, которую исповедуете вы сами, вы, их короли и владыки; вот что заставило меня послать Августина, подателя этих писем, с другими служителями Божьими на труд под вашим покровительством».72 Такое же льстивое письмо послано было и бабке королей, Сигиберте, и в нем папа хвалил ее ревность и просил помочь ему в великом деле обращения Англо-Саксов, которые будто бы обнаружили желание принять христианство.73 Миссионеры были благосклонно приняты франкскими королями, получили все нужное для отправления к месту своего назначения, и были снабжены даже толмачами из Франков, которых язык был сходен с англосаксонским.74

Августин со своими спутниками, около 40 человек, переступив пределы Британии, остановился на острове Танете. Отсюда он послал послов к Этельберту с известием о своем прибытии. Этельберт долго не решался – позволять ли вступить римским миссионерам в его государство или нет, и в нерешимости приказал им жить на острове Танете до дальнейшего его распоряжения. Спустя несколько времени он посетил миссионеров и под открытым небом велел им представиться ему. Тогда Августин с своими монахами устроил процессию и с пением церковных песен, в преднесении серебряного креста и с образом Спасителя, предстал королю, изложил ему цель своего прибытия и предложил принять крещение. Король не поддался убеждениям Августина и сказал: «Хороши твои слова, но для меня новы».75 Тем не менее, Этельберт позволил вновь прибывшим миссионерам проповедовать христианство в его государстве и дал слово не препятствовать подданным своим принимать христианство, обеспечил даже содержание миссионеров и позволил им жить в столице своей Дуроверне. Старая церковь св. Мартина, построенная Британцами в этом городе еще во времена владычества Римлян, но оставленная ими вследствие нашествия Англо-Саксов и обращенная потом в придворную церковь королевы, теперь стала церковью и римских миссионеров. Здесь они стали проповедовать, совершать богослужение, крестить новообращенных и достигли, наконец, того, что многие знатные Саксы и сам король приняли крещение. Следствием обращения короля было то, что он построил много церквей, стал дарить дома и земли своим духовным отцам, а Дуроверн или Кентербери сделался главной церковью римских проповедников. Сам король помогал им распространять христианство в своем государстве. Наградой за труды Августина было посвящение его в епископа Кентерберийского, и присылка из Рима новых помощников; как-то: Меллита, Юста, Павлина, Руфина и Лаврентия, также драгоценных церковных принадлежностей, мощей, церковных книг, и наконец, архиепископского паллиума при особом письме от папы. В этом письме начертан был план устройства английской церкви. По этому плану Августин должен был поставить 12 епископов и основать в Лондоне, когда этот город примет римское исповедание, митрополичью кафедру, от которой будут зависеть эти 12 епископов. Равным образом, если Эборак или Йорк также обращен будет к римскому христианству, то и здесь Августин должен поставить епископа, который также в свою очередь получит паллий и будет начальником также 12 епископов. Будущий митрополит, во время жизни Августина, завися от него, должен при преемниках его, зависеть от одного Рима76. Впрочем, кафедра саксонского архиепископа была не в Лондоне, как приказывал папа, а в Кентербери, столице Этельберта. Лондон в это время не принадлежал Кентскому королю. В другом письме папы, посланном к Августину через Меллита, папа приказывал не разрушать идольских капищ у Англо-Саксов, но только уничтожать идолов, окроплять эти капища святой водой и обращать их после того в храмы; также не запрещать некоторых обычаев, оставшихся у британских христиан от язычества, как например, закалать быков в дни христианских праздников, делать палатки из ветвей около храмов, но только внушать им, чтоб они это делали в славу Божию.77 Миссионеры папские стали распускать слух о своих чудесах, и слухи эти дошли даже до Галлии. Кажется, слава Августина возбудила ревность в папе, или тщеславие Августина потребовало ограничения его и внушение ему большей скромности. По крайней мере, существует письмо папы к Августину, в котором Григорий напоминает своему представителю в Британии, чтобы тот не забывал своего положения и своей обязанности и с умеренностью пользовался своими чрезвычайными дарами. «Я знаю, – писал Григорий, – что всемогущий Бог за твою любовь к избранному им народу явил великие чудеса; поэтому необходимо, чтобы ты со страхом радовался об этом небесном даре, и радуясь, трепетал; радовался, потому что чрез внешние чудеса сердца Англов привлекаются к внутренней благодати, но и трепетал бы, дабы среди совершаемых знамений слабый дух твой не надмился своим достоинством»78. Действительно, честолюбивый Августин, кажется, не был доволен своим званием и простирал свои виды выше, как видно из одного его вопроса папе Григорию, именно: как ему нужно обращаться с епископами Галлии и с епископами британскими? Григорий отвечал на это, что он не дает ему никакой власти над епископами Галлии, так как прелат Арелатский получил от него паллиум, которого он не может отнять у него. «Он есть начальник и судья галлов, – писал Григорий, – и я запрещаю тебе вносить серп суда в жатву другого»79. Еще при Августине началось обращение и восточных Саксонцев, живших в Эссексе и имевших столицей Лондон. Здесь правил Сигеберт, племянник Этельберта от сестры, и был вассалом у своего дяди. Меллит назначен был Этельбертом в епископа Лондона, хотя там и не было христиан из Англо-Саксов; но он скоро направил свою деятельность для обращения Сигеберта и его подданных, которые действительно ·приняли христианство. Король, по убеждению Этельберта, построит аббатство и церковь Вестминстерскую, а также церковь Св. Павла на месте языческих храмов.

Но дети Сигеберта после него снова обратились в язычество и выгнали духовных, и это состояние дел продолжалось 40 лет. Уже Сигеберт младший, убежденный Осви, королем Нортумберландским, в ничтожестве язычества, вызвал из нортунберландии епископа и священников, принял от них христианство и опять ввел его в своем государстве. Преемник Сигеберта, Оффа, до такой степени простер свое благочестие, что оставил свою жену, поступил в монашество, ушел в Рим и там заключился в монастырь80. Но христианство, вводимое римскими миссионерами в Кенте, Лондоне и других местах, не было прочно, и между англо-саксонскими королями и их подданными постоянно повторялись отступничества. Так, при преемнике Этельберта, в Кенте опять явилось язычество; римские миссионеры около 613 года принуждены были бежать из Англии в Галлию, и только при преемнике его и сыне Эаркопберте в 640 году христианство стало вполне господствующим81 в Кенте. В Нортумберланде царствовал Эдвин, женившийся на Этельбурге, сестре короля кентского Эадбальда. Как прежде, он был ревностным язычником, так по обращению стал самым пламенным христианином; но много требовалось труда обратить его. Павлин, римский миссионер, принял на себя эту обязанность, но сначала мало имел успеха. Король показывал расположение к христианству, любил беседовать с Павлином о вере и позволил даже крестить дочь свою, но сам не крестился даже и тогда, когда одержал победу над королем вессекским, несмотря на данное им обещание принять христианство вслед за одержанием победы. Ни просьбы жены, ни убеждения епископа, ни подарки и письма папы Бонифация не могли склонить его к обращению. Но когда сами жрецы языческие в состязаниях с римскими миссионерами признали себя побежденными, король решился сделаться христианином. В 627 году король крестился в Йорке с       двумя своими сыновьями, двором и большей частью народа. В Йорке он построил церковь и послал к папе Гонорию посольство, испрашивая у него паллиум и титул митрополита для Павлина, несмотря на то, что там не было еще учреждено епископства. Король хотел распространить христианство даже за пределы своего государства, но когда в 633 году в странах восточных Англов он убит был в сражении с королем британским Цеадуллою, то народ опять обратился или к язычеству, или к британской вере82. Павлин бежал в Кент. Только на следующий год, преемник Эадбальда Освальд, самый ревностный христианин, начал опять восстановливать в этом государстве христианство. Но Освальд, вместо Павлина, который сделан был епископом Рочестера, обратился тогда с просьбой к королю Шотландии, при дворе которого прежде жил и обратился в христианство, чтобы тот прислал ему епископа для просвещения его народа. Первый шотландский миссионер не имел, однако, успеха, но его товарищ Айдан, из монастыря Ги, самыми кроткими мерами восстановил христианство. Его посвятили шотландские епископы в епископа, и он счастливо совершил свое дело, при помощи шотландских духовных. Они ходили по его земле, строили церкви, училища, монастыри, которые Освальд наделял имениями. Преемник его, Осви, наставленный в вере Айданом, был одним из образованнейших людей своего времени и утвердил христианство в своей земле, так что, по смерти его, Нортумберийцы причислили его к лику святых83. По смерти Освальда христианство явилось и у западных Саксонцев, в Вессексе одном из могущественных государств, в Англо-Саксонской гептархии. Туда оно принесено было Вирином, епископом, посланным от Рима, и при содействии Освальда нортумберландского, который выдал дочь свою за короля этого государства Цинегильза (в 635 году); а примеру короля последовал и народ. Но сын этого короля отрекся от христианства.

Что касается до восточных Англов, то они хотя приняли христианство при короле своем Эорнуальде, при содействии нортумберландского короля Эдвина, но когда король их был умерщвлен, то восточные Англы опять обратились в язычество, и только при брате его Сигеберте, воспитанном в изгнании во Франции и просвещенном там христианством, христианская вера снова явилась в этой стране, как только он вступил в управление государством. Для этой цели он употребил прежнего своего наставника, франкского епископа Феликса, наименованного епископом в его королевстве. Человек этот сделал весьма много для христианства в этой стране, строил школы для образования народа и умел привлечь народ к христианству. Ему в этом весьма много помог один ирландский монах Фурзей84, так что при содействии этих двух человек христианство прочно утвердилось в этой стране. В Мерции христианство, при жестоком Пенде,85 было нетерпимо, но когда сын его Пеада, хотел жениться на дочери Освиса, короля нортумберландского, то последний не иначе решался выдать за него дочь свою, как только если тот сделается христианином. Пеада явился при дворе Освиса, научился тут истинам евангелия и проникся ими так, что пожелал быть христианином даже в том случае, если не отдадут за него королевской дочери. Данный ему Освисом, епископ Финан крестил его, а Эанделеда, дочь Освиса, стала его женой, и, отправляясь с мужем в его королевство, взяла с собой из Нортумберланда четырех священников для просвещения его подданных. Но когда, после смерти Пеады, наследовавший ему брат его Вульпар, не расположенный сначала к христианству, потом, вследствие мучения совести, упрекавшей его за убиение своих детей, воспитанных в христианстве, стал ревностнейшим последователем христианства и получил полное отвращение от язычества, то христианство сделалось господствующим в Мерции.

Суссекс вместе с Сурри обращен был в христианство около 668 года. Здесь известно было христианство еще прежде от Ирландцев, которые поселились некогда в этом королевстве, жили здесь в уединении и имели свой монастырь. Король этих стран Этельвальх обращен был в христианство своей женой Эббой, а народ крещен был Вильфридом, епископом Йоркским, спасавшимся здесь от преследований. При Эгберте, наконец, все семь англо-саксонских королевств были соединены в одну монархию (в 828 году), и в тоже время совершилась полная победа Рима над Англо-Саксами Британии. Таким образом, англо-саксонские короли стали вассалами папы, получали большие подарки от римской церкви, и благословения св. Петра посылались к ним ежегодно. Преемники древних вождей-пиратов Генгста, Горзы, Кердика, Эллы и Иды, украшенные латинскими и греческими титулами, которые соединили с их именами священники римские (rex, imperator, Βαοιλεϋς), и вместо секиры военной, как символа их силы, держащие в руке жезл, украшенный цветами, перестали предаваться исключительно военным упражнениям.86 Их занимало теперь не войско, но многочисленные монастыри по правилу Бенидикта; их честолюбие вращалось около монастырей, потому что этим они думали заслужить благорасположение со стороны пап. Часто стригли они себе волосы на голове для того, чтобы посвятить себя Богу и уединиться, и если это не возможно было для них, то они, по крайней мере, один день своего царствования считали великим, тот день, в который они присутствовали при освящении монастыря; это освящение происходило с особенной торжественностью87; начальники, епископы, военные, мудрецы народные собирались на это торжество, и царь садился среди них, окруженный своей, семьей. Когда вновь построенные стены окроплены были благословенной водой и освящены были с произнесением имени двух блаженнейших и высочайших апостолов, Петра и Павла, тогда король поднимался и произносил громким голосом88: «Будем благодарны высочайшему Богу за то, что Он соорудил этот храм в честь Христа, и св. апостолов. Все, сколько вас здесь есть, будьте свидетелями и поручителями того дара, который мною жертвуется монахам этого храма, сколько жертвую земли, угодьев и т. п. Я хочу, чтоб этот монастырь не признавал над собою ничьей власти, кроме римской. Пусть мои преемники не изменяют того, что мною пожертвовано для этого монастыря»89. После того подносился королю пергаментный лист, на котором записана был дарственный акт, и он делал крест; после него его жена, дети, братья, сестры, епископы и все лица высшего сословия делали тот же знак, с повторением формулы: «Я утверждаю моими устами и крестом Христовым».

Поддержание интересов Рима было существенной заботой англо-саксонских королей. Наконец, покорность их и услужливость по      отношению к Риму простерлась до того, что они почтительно приняли избранного в Риме и посвященного в епископы Феодора Тарсянина, назначенного папой в архиепископа Кентерберийского и главу всей английской церкви. Этот Грек со всеми недостатками отступника от истинной веры соединял необыкновенную ловкость, хитрость и обширную образованность. Со всей ревностью прозелита он действовал в Англии в интересах папы. На соборах он проводил идеи Рима; латинский язык введен был в богослужении; значение папы поставлено было так высоко, что к нему апеллировали во всех церковных спорах и важных случаях, и его определения считались безапелляционными. Папа в это время распоряжался в английской церкви, как истинный глава и начальник ее, не обращая внимания даже на протесты королей. Так, Вильфрид, низверженный королем и епископами Англии, обратился в 692 году с жалобой к папе Агафону и был восстановлен им в своем прежнем достоинстве90. Логаты римские явились в Англию для обозрения церквей91 и для распространения власти папы. Короли английские путешествовали в Рим, чтобы свидетельствовать свое почтение папе и как бы для исполнения своего религиозного долга. Король вессерский Ина устроил даже в Риме училище за свой счет с той целью, чтобы будущие пастыри английской церкви получали наставление в вере у самого источника христианского знания и христианской истины – папы. Для поддержания этого училища ежегодно собиралась подать с каждого дома в его государстве. Такая же подать в 780 году введена была королем Оффою в Мерции. Эту подать папы называли в Англии Петровским грошем. Сначала это была добровольная жертва со стороны англо-саксонских королей, но потом папы обратили ее в непременную и стали требовать ее себе как законную, в 828 году. При королях из норманского племени этот порядок вещей не изменился. Рим умел и из них сделать покорных себе детей, и один из них заслужил даже название исповедника за свое благочестие. Завещание королями десятины в пользу монастырей и церквей и построение монастырей шли также обычным чередом при королях норманской расы, как и при династии англо-саксонской. Папы даже подвергали эпитимии норманских королей; конечно, при этих эпитимиях главную роль       играли денежные штрафы в пользу Рима, или основание какого-нибудь монастыря, или пожертвование на какую-нибудь церковь, и особенно бенедиктинским монахам, которые были просветителями Англии и ее духовными правителями. Монастырь Вестминстерский был преимущественно щедро наделяем королями Англии, как из саксонской, так и из норманской династии. Эдуард в 1060 году перестроил его вновь и сделал из него самое великолепное произведение искусства того времени. Почтение к монашеству сильно развито было в это время в Англии; устав и правила Бенедикта сделались нормой английских монашеских учреждений того времени. Говорят, что Вильфрид особенно содействовал развитию уставов бенедиктинских в английских монастырях92. Многие короли, королевы, принцессы и знатные делались монахами, аббатами и аббатиссами монастырей. Так, например, поступили Себби, король эссекский, королева нортумберландская Этельбурга, Ина, Сигеберт, Оффа и другие. Англия была полна бенедиктинских монастырей. Часто жены оставляли своих мужей и шли в монастырь, а мужья – своих жен. Где только учреждалась епископская кафедра, там, непременно, являлся и монастырь и монахи, а из монахов выбирались и епископы. На поступление в монашество стали смотреть как на второе крещение. Но нужно сознаться, что поведение монастырей и епископов не было высоконравственно. Беда93, несмотря на свое почтение к монашеству, жаловался на зазорную жизнь монахов своего времени и даже советовал королю Эгберту закрыть несколько монастырей и умножить число епископов и белого духовенства для распространения евангелия в деревнях, где видят духовного разве только тогда, когда он является с вестью о том, сколько им нужно дать подати своему епископу. Безбрачие принесено было римскими миссионерами и в Англию. Главным распространителем его является в эту эпоху некто Дунстан, сперва бенедиктинец, и, наконец, архиепископ Кентерберийский, примас Англии и временщик при дворе английских королей Эдмунда и Эдгарна. Он убедил Эдгарна удалить от всех церквей женатых духовных; а на соборе 969 года положено было, чтобы все каноники, пресвитеры, диаконы и иподиаконы были безбрачные, или же должны оставить свои приходы и церкви. Этим каноническим актом утверждено было безбрачие в английской церкви. Число епископских кафедр в этот период сначала простиралось до семи, по количеству англосаксонских королевств, образовавшихся из завоеванных частей Британии. Но так как Кент имел двух епископов, из которых один был архиепископ Кентерберийский, а другой епископ Рочестерский, то число епископских кафедр возросло до восьми. Кроме Кентербери, еще Йорк должен был иметь, по плану Григория, архиепископскую кафедру, что действительно и совершилось в 736 году. Таким образом, в VIII веке всех епископских кафедр римских было, по свидетельству Беды, 11, именно: в Рочестере, Лондоне, Думбриче, Гельмгаме, Винчестере, Шербурне, Лихтфельде, Сидничестере, Голийсланде, Гексгаме и Витерне.94 Если прибавим к 11 епископиям две архиепископии – Кентерберийскую и Йоркскую, то число всех епископских кафедр в Англии в VIII веке будет состоять из 1395.

Но в последующие века число епископских кафедр увеличилось; в некоторых местах вместо одной кафедры образованы были две и даже три, как например, Ширбурнская епископия была разделена сначала на две, а потом на три: Пинтониенскую, Саресбирьенскую и Батониенскую96. Епископы имели огромное влияние не только на церковные, но и на светские дела, участвовали в народных и государственных сеймах; оскорбление епископа наказывалось строжайшим образом; имущества их освобождены были от государственных налогов97. Епископы имели свои церкви и монастыри. Знатные также устраивали при своих домах капеллы, и отсюда произошло, так называемое, право патронатства над церквами. С умножением числа христиан умножались и приходские церкви. При этих церквах были учреждены школы для воспитания детей; Альфред сделал обязательным для всех родителей посылать детей своих в школы. Доходы и капиталы духовных были огромны. Во время Эдуарда Исповедника третья часть земель Англии находилась в руках духовенства. К этому должно присоединить десятину, платимую духовенству мирянами со всех доходов и прибытков98.

На провинциальных соборах вместе с духовенством присутствовали и знатные светские, а иногда и короли, и определения соборов получали силу только по утверждении их королем. Но очень часто на этих соборах рассуждали и о совершенно не духовных делах и предметах, или духовные дела смешивали с мирскими. Сначала не было назначено определенного времени для этих собраний, но 7-м правилом Гертфордского собора (673 г.) положено было, чтобы каждый год, по крайней мере, один раз, происходили соборы, а 2-м правилом Цеалькутского собора (785 г.) утверждено, чтобы два раза в году были соборы. Потом, даже положено было, чтобы провинциальные соборы происходили три раза в год 99. Церковные наказания были не так строги, и часто за тяжкие преступления назначались только посты, которые считались самым обыкновенным наказанием в таких случаях. В этом случае все дело зависело от произвола духовных, которые строже всего наказывали за посягательство на их имущества.

Иметь мощи или часть мощей считалось необходимой принадлежностью всякой церкви; за приобретение их платили большие суммы100. Но замечательно, что почитание икон с трудом вводилось между жителями Англии. Ордалии, или , так называемый, суд Божий существовали и в Англии в этом периоде. Английские ученые этого времени славились по всей Европе. Схоластика получила начало свое в Англии и отсюда распространилась по остальной Европе.

Легка была, хотя и не всегда и не везде прочна и надежна, религиозная победа Римлян над Англо-Саксами. Но совсем другое дело было, когда римская пропаганда обратила взор свой от язычников Англо-Саксов на христиан древней кельтской церкви, которая уже существовала четыре века, имела довольно многочисленную и правильно организованную иерархию, вполне развитую церковную дисциплину, огромный и оригинально устроенный монашеский чин, свои институты и обычаи, освященные христианской древностью и духом национальности, наконец, – внутри себя хранила апостольскую ревность к распространению евангелия, не только среди народов, живущих на Британских островах, но и на материке Европы, начиная от пределов Бельгии до Далмации. Церковь эта не хотела признавать над собой внешней власти англо-саксонских языческих королей, на которых смотрела, как на своих угнетателей, но с любовью и почтением обращала взор к своим единоплеменным государям, удалившимся теперь с частью своих подданных из собственно, так называемой, Англии, в Валлис, или же управлявшим Ирландией и Шотландией. Обращение Англо-Саксов в христианство, с одной стороны, было поводом к обнаружению жизни и силы этой церкви, а с другой – и поводом к столкновению ее с Римом и обнаружению различия ее от римской.

Известно, что древне-британская церковь имеет у ученых еще название кульдейской, название, сделавшееся, так сказать, техническим ее именем. По некоторым, название это явилось не ранее IX века101, принадлежало аббатству или монастырю Сент- Андрюскому в Шотландии и оттуда перенесено было на всю древнебританскую церковь. Другие же102 относят происхождение этого названия даже к XII веку. Имя это производят от разных корней и для этимологии его прибегают чуть не ко всем европейским языкам. Одни видят в нем латинское – cultor Dei (Боэций и Буханан), другие греческое – χελλεῶταν (Гнодалль), третьи находят древненемецкое – Schwarze Kutte – черная ряса (Никольсон), четвертые (Ямсон и Гизелер) галльское – cuil или сеаl – пещера, отсюда cuil-deach, множ. cuil-dich – живущие в пещере103.

Лучшим, конечно, авторитетом, в решении этого вопроса могут служить знаменитости в древне-кельтской филологии Цейсс и Диффенбах, которые производят это слово от кельтского Cele – служитель и De – Бог104; таким образом, слово кельдеи или кульдеи будет означать слуги или люди Божьи. Это имя на языке Бриттов усвоено было проповедникам евангелия, и преимущественно с VI века ирландо-шотландским апостолам; как-то Патрикию, Колумбе и Колумбану, а потом и всей древнебританской церкви в отличие ее от церкви римской или англо-саксонской. В своей древней или кельтской форме имя это существовало гораздо прежде IX века, прежде основания Сент-Андрюского монастыря, но в это время оно только явилось в своей новой форме (Kuldei). Лучшим доказательством этого служат исторические документы древнебританской церкви. Проповедникам евангелия и духовным британским постоянно прилагается в летописях и жизнеописаниях титул vir Dei, очевидно, что это буквальный перевод кельтского Cele-De. Так, Иона Бобиенский, в жизнеописании Колумбы младшего называет его vir Dei, предполагая, что читателю уже известно, что под этим названием разумеется Колумба. Равным образом в жизни Леодегара105 этот Леодегар, ученик кульдея Адо, называется vir Dei. Во всех монастырях древнебританских настоятели назывались братией viri Dei или Cele De. Даже у Беды есть замечание, что в его время Колумба некоторыми назывался Колунцелли, что значит муж Божий и совершенно тожественно с Cele De. Этим именем будем и мы называть древнебританскую церковь, так как учеными оно принято за выражение всех особенностей, свойственных этой церкви, и всех разностей, отделивших ее от римской.

Вторжение Англо-Саксов в Британию сопровождалось страшными результатами для государственной и церковной жизни коренных Бриттов. Гильда в своем сочинении De excidio Britanniae представил живую картину разгрома Британии, произведенного Англо- Саксами. Храмы были разрушены и обращены в развалины, Бритты бросали места своего жилища и спасались бегством в Арморику и Галлию (например, Сампсон Йоркский), так что в последней образовалась целая область из этих выселенцев, давших ей свое имя, или же отступничеством от христианства спасали себе жизнь, если не свободу, или, наконец, большая часть бросилась в Валлис, где спасли, свою политическую и церковную свободу и независимость. Те города, которые в прежний период были кафедрами епископов древнебританской церкви, как то: Лондон, Кольчестер, Верулам, Йорк, где были христианские церкви и мощи первомучеников британских, теперь, при завоевании их Англо-Саксами, лишились своих иерархов; они вместе со своей паствой бежали из этих городов в Валлис. Из остатков Британцев, бежавших от меча Англо-Саксов, образовалась в Валлисе церковь, которая получила название валлисской. Епископские кафедры валлисской церкви были: 1) в Меневии, 2) в Ляндаве, 3) Бангоре, 4) Асафе, 5) Горефорде и Вигоре106. Но в последние годы этого периода существовали только первые четыре из поименованных кафедры.

Церковь эта оставалась независимой и самостоятельной, и решала дела на своих соборах. Так большой собор из всего валлисского духовенства был в Бреви (519 г.), Виктории, по случаю пелагианской ереси. Знаменитые епископы и лица тогда были: Давид, Кинок, Элиуд, Дубриций, Телиай, Даниил, Гильда. Церковь камбрийская, по выражению Жиральда107, была так же независима, как шотландская, никогда ни в чем не подчинялась церкви английской, и во всем сходна была с церквами ирландской и шотландской до времени короля английского Генриха I, покорившего Камбрию, а вместе с тем подчинившего и церковь ее своей церкви. Духовенство этой церкви было женатое. Вследствие того на взгляд римский оно представлялось не совсем нравственным. По большей части сын священника наследовал своему отцу в его звании и должности, и это продолжалось в течение длинного ряда лет и нескольких поколений.

Но, несмотря на это, самые злые враги церкви древнебританской не могли не сознаться, что она имеет много таких представителей, которые отличаются просвещением и глубоким христианским благочестием. В самом деле, в ней в высшей степени и притом оригинальным образом, развит был монашеский чин. Замечательнейший из монастырей был Бангор, имевший огромное, число братии – более 2.000 человек, а также огромное влияние на древнебританскую церковь. Настоятелем этого монастыря в эпоху пришествия римских миссионеров был Динот. Монастырь этот находился в уединенном месте, был окружен морем, лежал на возвышенном и прекрасном местоположении, от чего и произошло название его; у Британцев он назывался Римом Британии по своему, религиозному значению, по своей святости, как выражается Уссерий108, потому что тут почивало, до 20 тысяч святых исповедников и мучеников. Строения этого, монастыря были деревянные, начиная от ограды до самой церкви, обращенной алтарем на восток. Кроме монастырских жилищ, здесь были училища для неофитов и детей британских. Монастырь этот служил рассадником и первообразом множества других монастырей, как мужских, так и женских. Так, кроме него, были монастыри в Крулан, Раглане, Кольване и других местах.109 С начала завоевания Британии Англо-Саксами ненависть Бриттов к своим завоевателям была так сильна, что, по свидетельству Беды, они не хотели иметь никаких сношений с Англами и не хотели даже просвещать их евангелием110. Даже по обращении Англов в христианство Британцы смотрели на них как на язычников111.

Стесненная в Англии кульдейская церковь в этот период проявила себя во всей своей силе и полноте в Ирландии, как стране, независимой в политическом отношении и сохранившей свою самостоятельность. С половины VI века начинается самое цветущее состояние этой церкви. Здесь кульдейская церковь не довольствовалась, по примеру валлисской скромной ролью – лишь бы только сохранить себя как­-нибудь и продолжить свое существование, но стремилась распространить своё влияние на Англо-Саксов, и даже на материк Европы. Мы уже говорили прежде о распространении христианства в Ирландии, и о том, что оно, вероятно, перешло сюда из Британии в III веке или начале IV, хотя и не весь этот остров в то время был просвещен христианством, а, следовательно, много оставалось еще дела для апостола Ирландцев Патрикия. Действительно, этот Британец, в плену получивший особенное воодушевление и ревность к апостольству, а потом довольно продолжительным образованием приготовивший себя к этому делу, со всем самоотвержением предался делу просвещения Ирландии в V веке. В сопровождении нескольких своих учеников Патрикий отправился в Ирландию. Ему знакомо было наречие этого острова. Но при первом вступлении на острове он встретил препятствие и должен был удалиться; впрочем, первая неудача не устрашила его; он явился опять, и судно его причалило к берегам Дублинского графства. Сначала он принят был владетелем этого графства за пирата, но потом его вид и вся обстановка возбудили любопытство графа и его свиты. Скоро это любопытство сделалось вниманием, и наконец, имело следствием обращение владетеля графства; его подчиненных и всего его народа в христианство. Отсюда христианство распространилась по всему острову. Патрикий и его спутники были неутомимы в деле проповеди. В       Клоггере явилась первая христианская церковь; потом были сооружены церкви в Армахе и Дублине. Говорят, что эти города были и первыми епископскими кафедрами Ирландии. С христианством началось и умственное движение на этом острове: основаны были училища, даже образованы ученые (Общества, как например, в царствование Логара II общество для собираний древностей и рукописей ирландских112. Был ли сам Патрикий епископом – неизвестно. Но достоверно, что он был истинным устроителем и организатором ирландской церкви; ему обязан своим существованием весь ее строй. Строй ее иерархии был такой же, как и в церкви валлисской, то есть, она не признавала над собой власти другой церкви; епископы все были между собой равны и решали дела на соборах, хотя епископ Армагский и пользовался особенным уважением, как епископ того места, где был погребен Патрикий. Но как на особенность этой церкви указывают на то, что в ней почти каждый храм имел своего епископа, и это некоторыми, как например, св. Бернгардом, ставилось ей в упрек. Если верить Неннию, то Патрикий основал в продолжение своей жизни до 365 храмов и столько же поставил епископов и более 3.000 пресвитеров 113. Из них первыми епископами Ирландии почитаются Бенигн, Брон, Сахел, Цетиак, Картак, Картен, а в рассматриваемый нами период замечательны были епископы ирландские: Дагам, который не хотел, не только есть вместе с миссионерами римскими, но и находиться под одной с ними кровлей, Айдан, просветитель Нортумберландцев114, Фурзей, Финан, Кольман и другие. Но особенно духом апостольства, воодушевлена была эта церковь. Еще при жизни Патрикия было два собора, и на одном из них было рассуждаемо преимущественно о миссионерских делах. Следствием определения этого собора было то, что 30.000 самых испытанных в святости и благочестии мужей отправились из Ирландии на подвиг апостольства. Центрами миссионерской деятельности были монастыри, из которых замечательнейшие два, находившиеся на двух противоположных оконечностях острова – Банкорский в северной Ирландии, и Деармохский в южной; первый имел 3.000 монахов, и здесь получил образование Колумба младший.

Главными миссионерами были Колумба, Колумбан и Галл. Остров Ирландский, по множеству церквей, монастырей, а также по благочестию жителей, получил название Святого115. Народ ирландский, просвещенный евангелием, отличался еще во времена св. Патрикия своим благочестием. Сходствуя с британской церковью во всем, чем та отличалась от римской, то есть, допуская крещение без миропомазания, рукоположение во епископа через одного епископа, так же браки духовенства, празднование пасхи и тонсуру, отличные от римских, ирландская церковь имела еще некоторые особенности, например, употребляла иногда в крещении вместо воды молоко, браки заключались иногда без благословения священника, и притом, брат мог жениться на вдове своего брата116.

Ирландия была центром не только благочестивой жизни, но и учености. Ирландские ученые пользовались особенной известностью в это время; при церквах ирландских, а особенно при монастырях, были огромные библиотеки, где хранились рукописи, преимущественно книг Св. Писания. Монахи этих монастырей по преимуществу занимались перепиской кодексов Св. Писания, также переводами их с одного языка на другой, и составлением толкований на Библию. Экзегетические их труды показывают, что они изучали Священное Писание в подлиннике.

Шотландская церковь была дочерью ирландской и проникнута духом, и направлением своей метрополии. Выше было сказано, что еще в первом периоде южная часть Шотландии была просвещена Нинием, родом Британцем; главным центром христианства в это время был город Галовей, где была построена церковь во имя св. Мартина из белых камней, вопреки туземному обычаю этих стран, а потому церковь эта и называлась белою. Здесь же была учреждена и первая епископская кафедра, и первые шотландские епископы назывались епископами candidae casae или белой церкви. Но северная часть Шотландии ждала еще просветителей. После Ниния явились в северную Шотландию британский пресвитер Гильда, и посеял между ними семена евангелия; в 565 году пришел туда Колумба и проник в самые отдаленные местности северной Шотландии; Колумба явился туда с 12-ю учениками и обратил к христианству короля этой местности и народ. Обращенные Шотландцы или Пикты подарили ему маленький остров Ги, лежащий на западной оконечности Шотландии, где он основал знаменитый монастырь, известный под именем монастыря Ионы, и отсюда распространил свою миссионерскую деятельность на только на всю Шотландию, но и на Англо-Саксонское королевство. Около него построены были монастырь женский и четыре приходские церкви. Как монастырь Бангорский в Валлисе, Банкорский и Деармахский в Ирландии, так Гийский в Шотландии был не только центром миссионерской деятельности, просвещения, но и правительственным пунктом шотландской церкви. От этого монастыря зависело назначение епископов на все шотландские кафедры. Монастырь Ги был также усыпальницей королей Шотландии, Ирландии и Норвегии. Тут же погребались все знаменитые роды шотландские и ирландские.

Почти равной славой с Гийским монастырем пользовался Сент-Андрюский или св. Андрея. Монахи этого монастыря по преимуществу усвоили себе название кульдеев и получили особенные права с перенесения сюда епископской кафедры из Абернета в 854 году. Они избирали епископов шотландских117. Мало известна нам история епископских кафедр Шотландии в это время. Говорят, что преемником Ниния в Candida casa был Петельм118, но потом кафедра эта была скоро уничтожена, а потому некоторые даже думают, что Ниний был единственным епископом Candida casa119. Вместо Candida casa избран был для епископской кафедры Абернет; где находилась и резиденция короля шотландского. Так как эта страна потом завоевана была королем нортумберландским и вошла в число его владений, то будто бы и кафедра епископская в Шотландии была уничтожена, а христиане этого места подчинены были епископу Йоркскому. В 854 году, однако же, мы видим епископскую кафедру в Сент-Андрюсе, и епископ ее называется шотландским. Впрочем, он не имел постоянного места пребывания и жил то в одном, то в другом месте120. Вследствие того назначают место шотландским епископам, кроме показанных городов, еще на острове Моне, в Гласгове, Линдисфорне. Первое столкновение римских миссионеров с представителями древнебританской церкви произошло в Валлисе. Церковь Валлийская по территориальным своим условиям находилась ближе других к англо-саксонской церкви; епископы ее пользовались особенным авторитетом, и почтением и имели поэтому, особенное влияние на церковь не только в Валлисе, но и в Ирландии и Шотландии; таковы были: Давид, епископ Меневийский, Даниил Банкорский, Дубрич Ляндевийский121. Августин в 603 году пригласил валлийских епископов на собор. Местом собора избрана была одна местность в Ворчестеморе, на границе владений камбрийских и англо-саксонских, под одним дубом, который после того назван был дубом Августина. Давид и шесть с ним епископов явились туда под предводительством Диноота, настоятеля Бангорского монастыря. Августин предложил британским духовным соединиться с римскими миссионерами и действовать общими силами в деле обращения англо-саксонских язычников, заключить союз с римской церковью и уничтожить разности, отличавшие британскую церковь от римской, например, в праздновании Пасхи. Долго шло рассуждение, много было прошений, увещаний, упреков со стороны Августина и его товарищей британским епископам, но, последние остались при своем мнении и своих обычаях и ссылались, в этом случае на древность преданий своей церкви. Положено было собраться на другом соборе. Британские епископы и духовные, и во главе их Диноот, прежде, нежели идти, на этот собор, посоветовались с одним уважаемым отшельником, как им поступать в настоящем случае (второй собор назначен был в Карлегионе или в Легачестере), и должно ли им отказаться от своих преданий в пользу мнений Августина. Отшельник сказал им: «Если он – человек Божий, то последуйте ему». Тогда они спросили: «Как же мы можем узнать это?» Отшельник отвечал: « Господь сказал: возьмите иго Мое на себе, и научитесь от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем. Если Августин, человек кроткий и смиренный сердцем, то и сам будет носить иго Христово и вам предложит нести; если же он будет не кроток и горд, то явно он не от Бога, и речь его будет не спасительна для нас». Тогда они опять спросили отшельника: «Но как мы можем удостовериться в этом?» Отшельник на это отвечал: «Вот как: если он с своими товарищами придет прежде на собор, и если он, при приходе вашем, встанет, то это признака, что он есть слуга Христов и вы должны послушаться его; если же он после вас придет на собор и не встанет пред вами, поелику вас более числом, чем их, то вы самого его не уважайте». Они сделали, как сказал отшельник. Августин, когда они пришли, сидел на кафедре. Увидевши это, Британцы пришли в крайнее негодование, и, сделав ему замечание за его гордость, старались противоречить ему во всем, что он ни говорил. Он им говорил, что они во многом поступают противно римским обычаям, даже обычаям вселенской церкви, как-то: в праздновании Пасхи, в совершении таинства крещения. «Если в этих двух случаях», – сказал он, – «вы приймете обычаи Рима, да еще будете помогать нам в обращении Англов, то все прочее, хотя и противное нашим обычаям, мы дозволим вам». Но Британцы ни на что не согласились и никак не хотели признать Августина архиепископом, говоря: «Если он теперь не хотел встать пред нами, то тогда, когда мы подчинимся ему он будет считать нас за ничто».

Собрание заключилось угрозой со стороны Августина. Действительно, спустя несколько времени, по наущению Августина король английский Эдильфрид напал на Банкор, этот центр оппозиции со стороны британской церкви римской, и умертвил около 1.200 человек монахов этого монастыря, а самый монастырь разрушил. Этим нанесен был страшный удар британской церкви, но она не была уничтожена и еще после того проявляла себя и боролась с римскими притязаниями.

В 604 году Августин умер, и преемником ему на Кентерберийской кафедре был один из помощников его в обращении Англо-Саксов Лаврентий. Еще во время своего путешествия по Галлии (в 590 г.) Лаврентий имел случай познакомиться поближе с древне-британской церковью; он встретил здесь Колумбана, видел устроенные им монастыри Анеграй, Люксевиль, Фонтэн, имел случай узнать его учение и весь строй древне-британской церкви, а главное – великое видение ирландских монастырей на британскую церковь всего полуострова. Поэтому тотчас по вступлении Лаврентия на Кентерберийскую кафедру, начались переговоры с ирландскими епископами. Епископ Даган приглашен был Лаврентием для совещания о вере. Но переговоры Лаврентия с Даганом обнаружили всю разность двух церквей. Поэтому положено было послать соборное послание к ирландской церкви от лиц      а всей церкви англо-саксонской.

В 609 году Лаврентий Кентерберийский, Меллит Лондонский и Юст Рофенский обратились с посланием к ирландской церкви: «Отправляясь в Британию для обращения язычников», – писали они, – «мы думали найти у Британцев веру одинаковую с верою вселенской церкви, и имели великое понятие как о Британцах, так и о Шотландцах; узнав же Британцев, мы стали питать надежду, что Шотландцы лучше их; но из разговора и обращения епископа Дагана, который отправлен был братиею Банкорского монастыря для рассуждений о вере, и из действий Колумбана в Галлии, мы уверились, что Шотландцы ничем не различаются от Британцев, потому что епископ Даган, придя к нам, не только не хотел с нами разделить нашей трапезы, но не хотел и оставаться в нашей квартире».122 В заключение письма, Лаврентий увещевает епископов ирландских и аббатов войти в единение с вселенской, то есть римской церковью. Послание это также произвело мало действия на Ирландцев, как и переговоры Лаврентия с Даганом.

В 619 году умер Лаврентий, ему наследовали на Кентерберийской кафедре Меллит, Юст, Гонорий, Деусдат, – последний был первым епископом из англо-саксонской расы. С 609 до 634 года мы не видим каких-либо столкновений англо-саксонской церкви с древнебританской. Но, кажется, успехи обращения Нортумберландцев к христианству ирландо-шотландскими миссионерами, также уважение к древнебританскому духовенству в Мерции, про6уждение британский национальности во время Цеадуллы, напавшего в 633 году на англо-саксонского короля Эдвина, разбившего его, овладевшего его королевством и изгнавшего оттуда всех римских духовных, снова возбудили зависть со стороны Англо-Саксов к древнебританской церкви. Мы уже говорили выше, как Айдан, Финан, Цедда действовали успешно в обращении Нортумберландцев, а также и об апостольских трудах Ирландца Фурзея в Мерции. Нортумберландия вся была наполнена ирландо-шотландскими духовными и монахами, особенно из монастыря Гийского. Сам Беда, при всем своем пристрастии к Риму и недоброжелательстве к древнебританской церкви, сознается, что монахи ирландо-шотландские внесли в Нортумберландию истинный дух христианства, просвещение, благочестие123.

Образовавшееся в Нортумберландии епископство Линдисфорнское было чисто ирландо-шотландское. В Мерции Ирландец Диума с четырьмя епископами просвещает эту страну (655 г.). Целлах, Трумгери продолжают их дело. В Нортумберландии и Мерции являются монастыри: Линдисфорн, Гартлепооль, Маильрос, Риппон. Могла ли англо-саксонская церковь оставаться равнодушной зрительницей таких успехов древнебританской церкви среди самих Англо-Саксов? Могла ли она снести такое поношение, что ее епископ Павлин изгоняется из Нортумберландии, а Айдан ирландский принимается там с почтением? Даже в Вессексе воспитанник ирландских монастырей, родом Франк, Агильберт делается епископом. Пущены были в ход все интриги со стороны римских епископов, чтобы, во-первых, не дать окрепнуть пробудившейся британской национальности в лице Цеадуллы, а во-вторых, изгнать из англо-саксонских государств древнебританских духовных. Так, в Вессексе в 662 году интриги англо-саксонских епископов сделали то, что епископия тамошняя, принадлежавшая ирландо-шотландскому епископу, разделена была на две, и одна из них дана была королем англо-саксонским Вине, одному из самых бесчестных людей124. Об успехах древнебританской церкви между Англо-Саксами, по всей вероятности, извещен был англо-саксонским духовенством и папа. По крайней мере, в 634 и 640 годах от папы Гонория и преемника его Иоанна явились новые послания к ирландо-шотландской церкви о соединении ее с римской и о принятии ее обычаев Рима. Замечательны побуждения, которые выставляет Гонорий для того, чтоб Ирландцы приняли обычаи римские и оставили свои. «Каким образом церковь, находящаяся на самых крайних пределах мир, и притом столь малочисленная, смеет почитать себя умнее всех древних и новых церквей, находящихся во всей вселенной, и празднует Пасху вопреки постановлениям вселенских соборов?» К обвинениям церкви ирландской Гонорием в разных отступлениях, Иоанн прибавляет еще новое, именно, будто она заражена ересью Пелагия. Не знаем, какое действие произвели оба эти папские послания на древнебританскую церковь. Папа Иоанн в письме своем дает разуметь, что некоторые из Ирландо-Шотландцев даже нарочно приходили в Рим для переговоров с ним о времени празднования Пасхи, и что Ирландцы, живущие на юге острова, уже приняли праздновать Пасху одновременно с Римом125. Но, вероятно, это была очень ограниченная часть Ирландцев, и притом люди, не имевшие большого значения в ирландской церкви. Отступники от древних преданий были и в ирландской церкви, как например, Кутберт, Вильфрид и другие, которые, воспитавшись и образовавшись в ирландских или шотландских монастырях, оставили древние предания британской церкви, приняли римское празднование Пасхи и тонсуру126 и производили римскую пропаганду между своими единоверцами, особенно между духовными, а королей англо-саксонских научали прибегать к насилиям для введения римских обычаев в своих церквах и монастырях. Поэтому нет ничего удивительного, что некоторая часть южных Ирландцев, вследствие папского послания, положила на соборе Ольднейглинском принять римское празднование Пасхи, но в этом только и состояла уступка Риму со стороны некоторой части южно-ирландской церкви. Северная же Ирландия, под влиянием монастыря Гийского, упорно держалась своих древних преданий и в этом пункте.

Новое столкновение древней британской церкви с англо-саксонской должно было произойти в Нортумберландии, где по преимуществу вступали в борьбу интересы той и другой церкви, и где по преимуществу англо-саксонская церковь потерпела поражение от древнебританской. Монахи из монастыря Ги, начиная с Айдана, были и епископами в этой стране; все монастыри были также наполнены последователями устава Колумбы. Но, мало-помалу, проникли туда и духовные англо-саксонские или же ирландские, но с духом римским; даже при самом дворе королевском были духовные двух противных направлений – римского и древнебританского. У королевы были священники с римским направлением, а у короля – с древнебританским, а потому случалось так, что у короля праздновали Пасху, а у королевы продолжался пост, и наоборот. Когда был жив Айдан, то при нем англо-саксонские духовные не смели поднимать спора о разности британской церкви от римской в праздновании Пасхи. Личность эта по своему нравственному величию была такова, что ее боялись оскорбить или возмутить даже враги. Но когда умер Айдан, и на его кафедру взошел Финан, хотя человек также высокой нравственности, но не с таким авторитетом, то англо-саксонские духовные, подкрепляемые королевой нортумберландской, подняли снова вопрос о разностях, отделяющих британскую церковь от римской. Но при Финане эти споры были, так сказать, личные; кажется, оба антагониста Финана, Ирландец Нонан и Йоркский дьякон Яков, получили образование в Италии и Галлии, а следовательно там и напитались римским духом127. Результатами этих споров было только то, что противники разошлись еще с большим предубеждением друг против друга и с большим убеждением в правоте своих мнений. После смерти Финана (661 г.) вновь возник вопрос о разностях между британской и римской церквами. Но теперь к спору о праздновании Пасхи прибавлен был еще новый, о различии тонсуры британских духовных от тонсуры римской. Двор был уже подготовлен интригами англо-саксонского духовенства в пользу римских обычаев. Положено было решать спорные пункты собором. В 664 году состоялся этот собор в Стренасгале, и после долгих споров решил обсуждавшиеся вопросы в смысле римском. На этом соборе решена была судьба древнебританской церкви в Нортумберландии, и ей был нанесен если не смертельный, то самый чувствительный удар. Преемник Финана, Кольман в 664 году оставил свою кафедру в Линдисфорне и перешел в Ирландию; затем опустел Линдисфорнский монастырь, этот центр древнебританского исповедания в Нортумберландии, потому что с Кольманом удалились из этого монастыря все монахи и 30 человек Англо-Саксов, и вынесли оттуда с собой даже кости Айдана. Кольман поселился, по возвращении своем из Нортумберландии, в шотландском монастыре Ги, а потом основал на западном берегу Ирландии монастырь Иннисбофин.

Пример Нортумберландцев, всегда имевших самые близкие отношения в Ирландии, не мог остаться без последствий для нее. Измена на Стренасгальском соборе некоторых ирландских духовных древним обычаям своей церкви была гибельна для нее       и в самом отечестве ее; и здесь стали чаще и чаще повторяться отступничества от британской церкви. Южная часть ее еще прежде склонилась в пользу Рима; в промежуток времени от собора на Белом поле до Стренасгальского, она еще более подчинилась римскому влиянию, а теперь римская пропаганда сильно стала обнаруживаться и в северной Ирландии. В 704 году, по настоянию Адамнана128, здесь введено было римское празднование Пасхи.

Отсюда римская пропаганда распространилась и на Шотландию. Беда говорит, что около 710 года король Пиктов Найтан ввел у себя римское празднование Пасхи и римскую тонсуру. Пособником ему в этом деле был Цеолфрид, аббат Веремутский. Послы короля просили аббата прислать королю все рукописи, в которых заключается учение и положение о спорных пунктах между двумя церквами. Он в вознаграждение за это обещался построить каменную церковь в честь апостола Петра и во всех своих землях устроить римские церкви и ввести обычаи Рима129. Цеолфрид послал королю длинное письмо и с готовностью исполнил его волю. В письме он собрал все, что извлек из Священного Писания ветхого и нового завета относительно празднования Пасхи, и доказал, что римское празднование ведет свое начало от апостола Петра, а в заключение прибавил, что теперь в Британии есть весьма много людей, занимающихся вычислением того, когда нужно праздновать Пасху, и определяющих число этого праздника на несколько лет вперед. Это одно показывает, какую важность в Британии придавали этому вопросу. Но о тонсуре Цеолфрид говорит, что различие ее не составляет особенной важности, она должна быть однообразна в церкви, и в этом случае нужно отдать предпочтение тонсуре римской, как тонсуре апостола Петра, а не британской, которая ведет начало свое от Симона волхва. Цеолфрид в этом письме очень хвалит Адамиана за его ум и благочестие и говорит, что и он принял римские обычаи. Особенно для него важно было при этом случае указание на Адамнана, настоятеля монастыря Ги. Один только этот монастырь оставался до сего времени хранителем преданий древнебританской церкви; но теперь Аданнан, настоятель этого монастыря, изменив древней вере, явился пропагандистом в пользу Рима и стал хлопотать о введении празднования Пасхи в северной Ирландии по римскому обряду. Частое пребывание его в Нортумберландии, а особенно при дворе короля этой страны, усердного ревнителя Рима, изменили его прежние понятия и сделали его римлянином. По его интригам и уговорам, северная Ирландия в 704 году приняла римское празднование Пасхи130. Но попытка его ввести римское празднование в своем монастыре на острове Ги встретила сильное сопротивление со стороны монахов, и он принужден был даже бежать из него. Но что не удалось Адамнану в 704 году, то совершилось в 716 году, при настоятеле Гийского монастыря Дунхаде, благодаря убеждениям англо-саксонского священника Эгберта131. Таким образом, главный пункт оппозиции Риму подчинился ему в обряде празднования Пасхи; а пример Ги произвел огромное действие и на все церкви шотландские. Между тем англо-саксонская церковь торжествовала свою победу. Эгберт поселился в Ги, и так сказать, наблюдал, чтобы движение, произведенное им здесь, не уклонилось от своего направления. Эгберт тут и скончался в 729 году.

Не станем, впрочем, слишком преувеличивать важность победы Рима. Не спорим, что принятием римского празднования Пасхи и римской тонсуры, ирландская, шотландская и нортунберландская церкви признали свое единение с англо-саксонской церковью и подчинились в некотором отношении Риму, но этим они еще не признали официально главенства Рима над собой, и мы еще увидим, что эти церкви долгое время почитаются еще независимыми от архиепископа Кентерберийского, как представителя Рима. Еще в X и XI веках ведется борьба между этими церквами и Римом по этим вопросам. К несчастью, нашествие Норманнов на Британию было гибельно для церкви английской и британской вообще. Если верить Жиральду, то с приходом Датчан в Британии возобновились времена варварства. Постоянные войны, убийства, смены королей и династий, разрушение целых городов, все это самым невыгодным образом отзывалось на церковных делах страны. Уцелевшие города и области нередко оставались в продолжение нескольких лет без гражданских и духовных властей. Епископы бежали из своих городов, а если оставались тут, то были убиваемы Датчанами. В самый день Пасхи Норманны истребили Армаг, главную кафедру Ирландии. С этого времени история древнебританской церкви делается чрезвычайно запутанной. Вследствие того, мы принуждены от VIII века прямо перейти в ΧΙ; но и с этого времени встречаем весьма отрывочные, и неточные сказания о делах шотландской и ирландской церквей.

Для шотландской церкви победа Рима ознаменовалась не одним только принятием римского празднования Пасхи и римской тонсуры Гийским монастырем. Иерархия шотландская должна была еще признать над собой юрисдикцию Рима и Кентерберийского архиепископа. Этому суждено было совершиться в Шотландии в эпоху господства Датчан в Британии. Главными проводниками римских обычаев и в Шотландии опять явились королевы. Известно, что Датчане, завоевавшие Британский остров, приняли в X веке христианство от англо-саксонской церкви и сделались в последствие усердными сынами Рима. Канут Великий путешествовал в Рим и одарил римскую церковь самыми щедрыми дарами. Известно также, что с Канута (в 1036 году) Шотландия сделалась ленным владением датских королей. Шотландские короли, для снискания благоволения своих сюзеренов, женились на их дочерях или внуках их. Так, Малькольм III женился на Маргарите, внучке Эдмунда Железный Бок. Но эти дочери и внуки датских королей были напитаны духом и направлением англо-саксонской церкви. Они приводили с собой ко двору шотландскому духовных отцов из Англо-Саксов, и в то же время склоняли своих мужей к принятию обычаев своей церкви, покровительствовали своим духовникам и давали им доступ к занятию высших мест в шотландской иерархии. Так, Маргарита, приведенного с собой духовника, приора Дюпельменского Тюрго сделала первым иерархом шотландскими, то есть, епископом Сент-Андрюсским132. Вероятно, по ее же настоянию вся Шотландия разделена была, по обычаю англо-саксонскому, на шесть епархий, именно: Андрюсскую, Гласговскую, Галловейскую, Муртлакскую, Муррайскую и Катнесскую133. Тюрго был посвящен во епископа Йоркским епископом134; но преемник его Кадмер принял посвящение в 1115 году от Кентерберийского архиепископа, по примеру всех англо-саксонских епископов, и это было уже торжественным актом признания зависимости шотландской церкви от англо-саксонской, и следовательно, от Рима. Тот же шотландский король Александр I писал письмо к Кентерберийскому архиепископу Радульфу и просил его, чтоб он позволил архиепископу Йорκскому Фоме посвятить Кадмера, но Радульф отказал ему в этом, говоря, что епископы Андрюсские всегда принимали и принимают посвящение или непосредственно от папы или от Кентерберийского архиепископа. Этому же королю обязаны были монастыри шотландские окончательным преобразованием их по уставу римскому. Монастырь Сконский в 1115 году отнят был у шотландских монахов, называемых кульдеями, и передан Александром августинским монахам; наконец и Сент-Андрюсский монастырь занят был также августинцами.

Участь церкви ирландской весьма сходна с судьбой шотландской церкви: здесь находим такой же перерыв в летописных сказаниях от VIII века до половины XI. Но в 1074 году Ланфранк, архиепископ Кентерберийский, родом Итальянец, объявил себя главой и начальником всех церквей Британии и всех иерархов этой страны. Напрасно думал было избавиться от его юрисдикции Йоркский епископ. Ланфранк поборол и его, и совершил над ним посвящение епископское. Такой человек, соединявший с хитростью Итальянца и властолюбие Рима, не мог оставить в покое ирландскую церковь, полу-побежденную уже при Саксонской династии и теперь подпавшую под власть и зависимость норманских завоевателей Британии. Когда духовенство ирландское и клир избрали во епископа Дублинского Патрика или Патрикия, то пo домогательству ли Ланфранка, или по мысли короля, новоизбранный епископ должен был принять посвящение от Кентерберийского архепископа. Но еще более замечательно то, что он должен был перед посвящением своим дать присягу Ланфранку в послушании ему и за то получил название примаса Британских островов. Патрик явился к Ланфранку с письмом от ирландского короля Мана. Ланфранк посвятил Патрика в 1074 году и послал с ним королю шотландскому письмо. В этом письме, называя его своим почтительным сыном, он просит его не позволять в своем государстве заключения браков в ближайших степенях родства, самопроизвольных разводов.135 Преемник Патрика, Доног также посвящен был       Ланфранком в 1085 году, и с этим новопосвященным Ланфранк послал письмо к ирландскому королю Шорлогу с просьбой прекратить злоупотребления, существующие в ирландской церкви, к коим присовокупляет и другие, кроме вышеупомянутых, как-то: совершение таинства священства над епископом одним только епископом, существование в одном городе нескольких епископов; а также симонию.

В 1074 году папа Григорий VII на соборе анафематствовал женатых священников136, удалил их от их должностей и адресовал ирландской церкви в 1085 году послание, в котором называет уже себя главой и наместником апостола Петра. Но этого еще мало: послание отправлено было с особенным легатом, чего никогда не бывало прежде; легат этот был Жильберт, епископ Лимерикский137. Это был первый легат Рима в Ирландии; ему поручено было папой объехать и обревизовать всю эту страну. В чем состояла ревизия Жильберта в Ирландии, отчасти, можно видеть из предисловия его к сочинению de usu ecclesiastico, адресованному к епископам Ирландии. В этом введении проведена одна мысль, чтобы различные схизматические монашеские ордена были подчинены католическо-римскому уставу138. Это явный намек на кульдейские или древнебританские монастыри, которые были главными хранителями древних преданий британской церкви и центрами оппозиции Риму. Преемник Ланфранка на Кентерберийской кафедре, знаменитый Ансельм, человек с огромным властолюбием, возобновил притязания своего предшественника по отношению к шотландской церкви в 1100 году и требовал от шотландского короля Мерхелаха, чтоб он уничтожил те существовавшие в шотландской церкви злоупотребления, о которых писал его предшественник. Нужно сказать, что сами короли ирландские давали повод к этим притязаниям со стороны Кентерберийского архиепископа, и, так сказать, возбуждали их. Так, в 1096 году ирландский король Мирхелах с целым народом и епископами писал послание к Ансельму о том, чтоб он посвятил во епископы Ваттерфордского избранного ими Винчестерского монаха Малькольма; посвящение совершено было в Кентербери и опять с присягой посвящаемого повиноваться архиепископу Кентерберийскому.139 В 1103 году он отставил от должностей многих священников, по всей вероятности, женатых140. Впрочем, иногда поднималась среди ирландского народа оппозиция против иерархов ирландских, покорившихся Риму: так, Малахия, епископ Армагский, должен был бежать из своего отечества от преследований клира и народа за то, он действовал в пользу Рима. Но эта оппозиция не могла долго держаться перед влиянием ирландского двора и перед интригами Кентерберийских епископов и хитростью римского двора. По крайней мере, в 1152 году в Ирландии явился новый легат от папы Евгения Иоанн Папирий с четырьмя паллиями для епископов Ирландии141.

В 1152 году собран быль собор в Келле, и на этом соборе определено, что для лучшего распространения христианской веры нужно учредить в Ирландии 4 архиепископства, именно: в Армаге, Кагсгелле, Дублине и Шуаме; епископы этих городов пожалованы были с великой торжественностью паллиями, присланными папой с Напирием.142 Наконец, как бы для доказательства полной своей власти над Ирландией, папа Адриан IV дал позволение и благословение Генриху II завоевать для себя этот остров, и в то же время хвалил Генриха за то, что он весь остров подчинил ему – папе, и даже обложил жителей его податью в пользу папы143.

В то самое время, как в Ирландии, Шотландии и Нортумберландии древнебританская церковь сокращалась в своих пределах, более и более стеснялась англо-саксонской церковью и усваивала обычаи Рима, в Валлисе или Камбрии она не только сохраняла неприкосновенными свои предания и обычаи, но даже еще распространялась за пределы Валлисского государства и стремилась расшириться в Кент. Когда в Нортумберландии на место удалившегося в Ирландию Кольмана поставлен был Туда, хотя родом Ирландец, но с направлением римским, а после смерти его явился на кафедре Линдисфорнской известный нам по своей ревности к римской церкви Вильфрид, тогда на Лондонской кафедре сел Цедда, а на Йоркской брат его Цеадда, посвященные в епископский сан от британских епископов, бывшие учениками известного нортумберландского епископа Айдана и имевшие еще брата – Целина, который был священником при дворе Лондонского короля. Об этих лицах известно, что они были родом Британцы и проникнуты духом древнебританской церкви. Каким образом это случилось, летописи не дают нам объяснения; можно предполагать, что бывшая тогда в Англии моровая язва, похитившая много жертв, не пощадила и многих иерархов англо-саксонской церкви и произвела в их среде недостаток в кандидатах на епископские кафедры, а потому, по необходимости, пришлось заместить кафедры епископами древнебританской церкви. Но это, кажется, последние отблески славы древнебританской церкви. Неизвестно, по каким побуждениям король кентский Эгберт вздумал, по смерти Кентерберийского епископа Деусдедита, послать избранного им в преемники ему Викгарда для посвящения в Рим. Но Викгард умер в Риме, не дождавшись посвящения.            Тогда у папы явилась мысль посвятить в Кентерберийские епископы известного уже нам Грека Феодора. Феодор явился не один, но в сопровождении хитрого Итальянца Адриана, который был вместе и его руководителем, и шпионом римским144. Риму было известно, до какой степени в этой стране сохраняются обычаи греческой церкви, а потому и уничтожить их лучше всего мог отступник от греческой веры, каким был Феодор. Притом же Феодор явился, как начальник всех церквей, находящихся и Британии, следовательно, с явным посягательством на независимость древнебританской церкви145. Феодор, вооруженный полномочиями папы, и не скрывал своих намерений. Первое, с чего начал он свою пропаганду, было то, что он стал забирать ирландских детей в учрежденные им школы и пропитывать их римским духом, и потом делал из них деятельных миссионеров Рима между их единоплеменниками.146 Потом, в 673 году, собран был им собор в Герсфорде, и на этом соборе, между прочим, положено, чтобы праздник Пасхи праздновать по обычаю римской церкви, определены границы епархий епископских, и запрещено епископам вмешиваться в дела чужих епархий, монастыри подчинены епископам, и запрещено монахам без позволения епископа оставлять свои монастыри. Правила эти явно были направлены против обычаев древнебританской церкви. Но все это были еще не прямые, а косвенные посягательства против нее. Затем, в 669 году, он лишил Йоркской кафедры епископа Цеадду и на место его возвел Вильфрида; мало того, совершил над Цеаддою в другой раз таинство священства и поставил его епископом Лихфельдским, явно признавая этим актом незаконность и недействительность посвящения, совершенного над ним британскими епископами.147 Древние британские деревянные церкви были перестраиваемы и обращаемы или в римские базилики, а также древние британские монастыри из деревянных преображались в каменные, и во всех их вместо устава Колумбы вводились правила Бенедикта; для Шотландии Феодор поставил епископом Трушвана.148 В Лондоне явились епископы англо-саксонские на место древнебританских, как-то: Вина, Эрконвальд149, Вальдчер. В 692 году Альдгельм, епископ Мальмсбурийский, писал послание к Бриттам, в котором убеждал их принять римское празднование Пасхи и тонсуру.150 Но Бритты оставались непреклонными и считали Англо-Саксов за язычников, и британское духовенство города Дамноны смотрело на сосуды, бывшие в употреблении у английских священников, как на оскверненные, и чистили их песком или золой. Но письмо Альдгельма произвело на Британцев чрезвычайное действие151. Некоторые из них приняли римское празднование Пасхи. В 784 году папа Адриан послал послов в Британию для возобновления у Британцев той веры, которую возвещал нам еще св. Августин152. Не знаем какое действие произвело папское послание на Бриттов, но только в 802 году. Эльбодуг, епископ Самбрийский, ввел римское празднование Пасхи в северной Камбрии. А в 860 году Ассер, епископ меневийский, друг Эльфреда, из угождения своему царственному покровителю, принял посвящение от англо-саксонского Кентерберийского епископа и тем самым признал зависимость свою и древнебританской церкви в Камбрии, которой он был представителем, от этого архиепископа.

Но церковь древнебританская даже и после этого хотела сохранить еще свою самостоятельность и независимость; она, во-первых, не хотела, чтоб епископ Меневийский был в зависимости от Кентерберийского и от него принимал посвящение, а прямо получал бы приказания из Рима и признавал бы юрисдикции только одного папы; во-вторых, чтобы все епископы валлисской церкви были природные Бритты, а не Англо-Саксы, и притом, получали посвящение от своего Меневийского архиепископа, а он – от камбрийских епископов. Особенно хлопотал обо всем этом Жиральд Камбрийский, и вел самую жаркую борьбу с архиепископом Кентерберийским. Вся его книга de invectionibus et de ecclesia Menevensi statu наполнена самым живым и характеристическим описанием этой борьбы. Во второй книге de invectionibus Жиральд доказывает, что церковь меневийская, представительница всей валлисской или камбрийской церкви, была всегда самостоятельной и не зависела ни от какой другой церкви до XI века, то есть, до времени Генриха I, который, покорив Валлис, первый подчинил и церковь этой страны своей англо-саксонской церкви. Епископом Меневийским в то время был Вильфрид, пользовавшийся правами митрополита, то есть совершенно не подчиненный никакому иерарху, кроме Римского папы, и только не имевший паллия, но посвящавший всех епископов своей страны, от них принимавший посвящение и всегда имевший право на то, чтобы перед ним носили распятие.

Пока был жив Вильфрид, король не посягал на его право, но когда тот умер, то избранный Генрихом на Меневийскую кафедру Бернард принял посвящение, по приказанию короля, от Кентерберийского архиепископа Радульфа. Но не прошло 20 лет по смерти Генриха, как Бернард вздумал возвратить утраченные им права своей церкви и начал хлопотать об этом у папы Евгения, но умер, не дождавшись окончания своего дела; а между тем Теобальд Кентерберийский настоял на том, чтобы преемник Бернарда Давид принял посвящение от него. То же повторилось и с преемником Давида Петром, и напрасны были просьбы кембрийского духовенства к папе Александру III о правах своей метрополии. Наконец, Жиральд Меневийский, каноник и архидиакон, придя в Рим, возобновил перед папой Иннокентием III домогательство о независимости церкви меневийской. Несмотря, однако, на все эти старания, успех остался на стороне Кентерберийского архиепископа.153 Так как церковь валлисская была по преимуществу церковь национальная и духовенство ее, начиная с низших степеней до высших иерархов, было по преимуществу из туземцев, то между прочим, Жиральд хлопотал также и о сохранении в ней туземного духовенства, особенно на высших степенях иерархии. Но короли Норманской династии никак не хотели согласиться на это из своих политических расчетов154. Таким образом, церковь валлисская была поставлена в зависимость от Кентерберийского архиепископа, и Англо-Саксы стали занимать епископские кафедры в Валлисе.

Несмотря на то, что иерархия в Валлисе была чисто католическая, еще встречались там в это время кульдейские монахи, державшиеся правил и преданий древнебританской церкви. Так Жиральд, в своем Itinerarium Cambriae, lib. II, cap. 6, передаст, что в его время, то есть, в XII веке, остров Энглеси или Бордзей населен был монахами, которых называет целибеями или колидеями. Но этот остров не был единственным пристанищем кульдеев; на, так называемом, острове Живых или Типперарийском, было также несколько человек целибеев или колидеев, которые ревностно исправляли службу в своей церкви155. Впрочем, это были последние и малые обломки великого корабля, сокрушенного бурей и наводнениями Рима. Оставались только отдельные личности, предания традициям древнебританской церкви и всю свою жизнь протестовавшие против римской церкви, но их голос был одинок и не находил себе сочувствия в обществе. Можно принять за верное, что в XII веке уже не существовала древне­британская церковь, как особое религиозное общество.

Оканчивая рассказ о борьбе древнебританской церкви с англо-саксонской или римской, мы не можем не сказать нескольких слов о тактике, с какой Рим действовал в этой борьбе. Для достижения своих целей он действовал, во-первых, через интригу, влияя преимущественно на жен королей; во-вторых же, он употреблял другое могущественное средство – королям Англо-саксонской и Норманской династий он представлял древнебританскую церковь, как центр стремлений опасных для власти королей, как возбудительницу идей британской национальности, покоренной ими; напротив того, англосаксонскую церковь Рим провозглашал охранительницей династических интересов королей. Папа давал благословение королям норманским покорять Ирландию, только бы они подчинили ее Риму и англосаксонской церкви. Словом, Рим на Британских островах действовал так же, как во Франции, где династические интересы Карловингов тесно связаны были с его интересами. Таким образом, как в Британии, так и на материке Европы кульдейская церковь была уничтожена Римом при содействии силы или насилия государей. История распространения и уничтожения кульдейской церкви на материке Европы еще яснее подтвердит наше мнение.

Из британских монастырей древнекельтское христианство или кульдейство распространилось и на материке Европы. Главным пунктом, откуда исходила деятельность ирландо-шотландских миссионеров и направлялась на материк Европы, были монастыри Деармах и Ги. VI век был началом эпохи оживленной деятельности британских миссионеров на материке Европы. Кажется, стеснение, которому подверглась с этого времени британская церковь в своем отечестве, было причиной удаления британских миссионеров на континент Европы. Главными деятелями в распространении кельтского христианства в Европе являются Патрикий, Колумба, Колумбан, Фурзей, Фридольт, Виллиброрд и другие. Фридольту приписывают устройство монастырей по образцу ирландо-шотландских во Франции, именно – в Пуатье, и Колумбану – в Люксевиле. В Безансоне, Бурже, Лаоне, Париже также существовали кульдейские монастыри. Нужно сказать, что почва для распространения кульдейского исповедания была еще прежде весьма хорошо подготовлена в Галлии, если только вспомним связь, издревле существовавшую, между древне-британской и галльской церквами. Заметим также, что Меровинги снисходительно и даже благосклонно смотрели на кульдейскую церковь в своем государстве; во время Меровингов многие аббаты кульдейских монастырей делались даже епископами во французской церкви. В Германии кульдейское исповедание распространилось из Трира, Сент-Галлена, и центральным пунктом его здесь были Брабант, Люттих и Кельн. К Фризам оно принесено было Виллибрордом, а к нижним Саксам – Виллегодом. Во Франции сильный удар нанесен был кульдейской церкви во время Карловингов, а в Германии Винфридом или Бонифацием, одним из самых ревностных слуг папы и ожесточенным врагом кульдейской церкви (719–722 гг.).

С VIII века во Франции и Германии начинаются неблагоприятные отзывы о кульдеях. Некоторые из них до того характерны, что мы считаем нужным познакомить с ними читателя. Так, Карл Мартелл называет кульдеев людьми, находящимися во мраке неведения, и сравнивает их почти с язычниками. В своем циркуляре ко всем епископам, герцогам и пр. папа Григорий I также говорит о кульдеях; известив епископов о тех людях, которые еще не имеют познания о Боге и не крещены св. водой, Григорий переходит к другим лицам, о которых он знает, будто бы по собственному опыту, что они христиане по имени только, а на самом деле, остаются язычниками. Под этим классом лиц папа разумеет кульдеев, о которых прямо выражается, что они в существе дела те же язычники. Папа Григорий III пишет156 о языческих обрядах и доктрине кульдеев, а Винфрид признает брак кульдейских священников нечистым и гнусным. В своих посланиях, например, в послании 17-м, Винфрид советует Эадбургу молиться Богу о том, чтоб он даровал ему победу над волками, то есть, ложными братьями (кульдеями), и чтобы Спаситель собрал язычников под покров одной матери, католической церкви. В послании 22-м он пишет Эадбургу: «Молись Богу о том, чтоб он защитил католическую церковь от еретиков, схизматиков и лицемеров», – опять разумея под ними кульдеев. В послании 27-м он пишет: «Я молюсь о том, чтоб избавиться нам от ложных христиан и клириков прелюбодеев». Важно третье послание папы Григория III157 к народу и клиру германскому; здесь он уже ясно высказал следующее: «Брата нашего и соепископа Бонифация наставляем к вам во епископа; ему от нас даны заповеди, чтоб он никогда не мечтал о не позволенных порядках (или постановлениях), чтоб он двоеженца, взявшего себе в жены девицу, невежду, имеющего какую-либо часть тела поврежденною, нераскаянного, повинного курии и замеченного в каком-либо проступке, никого из подобных лиц не удостаивал священных степеней; но если таковые найдутся, то пусть запретит им священнодействие». Здесь уж ясно проповедуется безбрачие духовных. Сам Винфрид так пишет Даниилу, епископу Винчестерскому, о живущих с ним кульдейских священниках: «Я окружен ложными священниками и ханжами, с которыми теперь должен бороться158», – и перечисляет даже некоторых Британцев, с которыми он вел борьбу, например, Тротвина, Эанберта и Гунреда, называет их такими людьми, которые из семени, полученного ими в недре католической церкви, произрастили в себе благие семена и смешали их с негодной травой («что мы посеяли, того они не поливали, поэтому совсем и заглохли в них эти семена»), называет их новыми сектантами; далее жалуется на то, что они нечестиво отправляют богослужение и питаются медом и молоком; некоторых из них называет человекоубийцами (разумея под человекоубийцами тех духовных лиц, которые были в походах и ходили на войну), а священников кульдейских вообще называет прелюбодеями.

Сам Винфрид, нападая на кульдеев и стремясь уничтожить их, находится сначала в некотором недоумении и нерешительности. То он говорит, что нам не нужно иметь общения с кульдеями, и этот взгляд на кульдейскую церковь проводит в тюрингской народ; то пишет о них в другом месте, что он не отказывается от общения с ними, но не может только сойтись с ними в убеждениях. Но его фарисейское и рабское направление открывается из дальнейших слов его: «Я виновен пред этим обществом, и поклялся папе Григорию, во время своего рукоположения, не иметь общения с этим обществом159».

Епископ Винчестерский Даниил в своем ответе (epistol. 13) сообщаете Винфриду, что в кульдеях нет ни смиренномудрия, ни любви, и что ненависть и вражда их к римлянам достигла крайних пределов. Священников кульдейских и Даниил называет ложными, лукавыми и хитрыми людьми, с которыми не следует иметь общения христианам. Винфрид смотрел на христиан, обращенных кульдеями, как на полу язычников. Так, позднее160 он указывал, что эти язычники сперва крещены были пресвитерами недостойными и прелюбодеями, то есть, кульдейскими. Таким образом, Винфрид и таинство крещения, совершенное кульдейскими священниками, не считал таинством. Наконец, Винфрид, как епископ, формально получает в свое управление округ Тюрингский и, так называемых, прелюбодеев и блудников, то есть, кульдейских священников. После этого Винфрид сюда вызывает бенедиктинских монахов и монахинь из Англо-саксов, им дает в управление монастыри и церкви тюрингские и одного из монахов, по имени Кунидрута, заранее отправляет даже к Баварцам, чтобы, по словам Реттберга, и там ввести такую иерархию, которая подчинилась бы Риму, что тот и успел сделать. «Ты был», – пишет папа Григорий Винфриду, – «у народа баварского и нашел, что у него нет церковной иерархии, даже нет у него окружных епископов, кроме одного Фифилы, которого мы рукоположили». Фифила был сначала епископом Лорхским (Von Lorch), потом, при нападении Аваров в 738 году, он переселился в Пассау; следовательно, как епископ Лорхский, он рукоположен был в Риме; поэтому-то Григорий и назвал его одного действительным епископом; далее папа советует Винфриду рукоположить еще трех епископов, конечно, с согласия герцога Одило и баварской знати. Таким образом, Винфрид, без сомнения, к концу 739 года рукоположил еще трех епископов. Епископу же Фифиле, которого папа прежде рукоположил, он дает такое наставление: «Противящегося канонической регуле научай и исправляй по преданию римской церкви». Следовательно, папа указывает ему на кульдеев, которых советует исправлять и обращать в римскую веру; а вновь поставленные епископы должны были признать над собой супрематию римскую. Те же идеи они стали проводить и в баварский народ. Таким образом, Винфрид одерживает победу над Баварцами.

На, так называемом, Германском соборе (consilium Germanicum) в 742 году осуждены были женатые епископы, священники и диаконы. Далее на этом же соборе постановлено, что пресвитеры должны подчиняться епископам (у кульдеев, очевидно, было наоборот); неизвестные епископы и пресвитеры отнюдь не должны быть допускаемы к священным должностями, все клирики должны строго соблюдать безбрачие под угрозой, за неисполнение этого быть заключенным в темницу или подвергнуться тяжкому наказанию. (Это же высказывает и папа Захария в послании к Винфриду; epistol. 50). За монахами нужно иметь строжайший надзор; это правило постановлено вследствие существовавшего у кульдеев обычая, что и монахи могли оставлять монашеские обеты и вступать в брак. Вместо обыкновенного народного платья, кульдейского плаща или шинели (saga), должно употреблять (носить) римское священническое платье (easula). В заключение на этом соборе было постановлено, чтобы монахи в общежитиях руководствовались, управлялись и жили по регуле св. Бенедикта.

Таким образом, кульдейское церковное устройство уничтожено было во всей Австразии и заменено римским, и о Винфриде можно сказать, что он уничтожил кульдейскую церковь у Фрисландцев, Тюрингцев, Баварцев, Гессенцев и Аллеманов. Винфрид был величайшим ненавистником кульдеев, называл их прелюбодеями, изгонял их из одной местности в другую, присваивал себе церкви и монастыри, ими построенные, обращал в свою паству тех христиан, которые обращены были кульдеями, и нередко доводил до темницы и пытал тех лиц из кульдеев, которые противились ему. Что же касается до пасхального вычисления, то Винфрид не упрекает за это кульдеев и не осуждает, потому что к этому времени и кульдеи держались уже римско-галльского вычисления.

Через разрушение кульдейской церкви Винфрид намерен был и во Франции, и в Германии ввести один и тот же порядок, одну и ту же прочную организацию. Но вышло не так. Действительно, Винфрид успел повсюду внешним порядком, насажать римских, епископов, и повсюду ввести римскую дисциплину; но так как все это вводилось посредством грубого насилия, то и не могло подавить и уничтожить в сердцах народа их прежних симпатий к кульдеям. Даже и сам Пепин, хотя бы из политических видов, но должен был уважить знаменитые древне-кульдейские монастыри. Эти монастыри совсем не приняли бенедиктинской регулы; следовательно, остаток кульдейства существовал сам по себе, независимо от Рима, и вступал даже с ним в отчаянную борьбу. Кульдейская же паства, стесненная новыми епископами (римскими), или освобождается из-под их влияния и оставляет у себя прежних кульдейских епископов, получивших это звание еще при Meровингах, или же, наконец, не имея кульдейских епископов, делается народом, не признающим никакой вероисповедной формулы и живущим по своим личным и частным воззрениям на христианство. Словом, продолжалась борьба между малым остатком древнекельтской церкви и Римом, борьба, кончившаяся совершенным разрушением древнебританского исповедания. Такая борьба, главным образом, ведена была монастырем Сент-Галленским. Он долгое время боролся за свою самостоятельность. Но во время Карла Мартелла этот монастырь уже отказался от своих прежних уставов161.

В 747 году Карломан во время своего путешествия по Италии является в Сент-Галлен и здесь предлагает его братие принять и ввести у себя бенедиктинскую регулу. Но братья не послушались его и продолжали держаться кульдейских порядков. Известна также жестокая борьба монахов этого монастыря с аббатом Отмаром, который был приверженец римских обычаев162. По смерти Отмара аббатом монастыря Сент-Галленского сделан был бенедиктинский монах с тем условием, чтоб он не отступал от бенедиктинской регулы и был подчинен епископу Сидонию (Констанцкому), римского поставления163. Монахи Сент-Галлена снова энергично восстали против этого; епископу Сидонию самому нужно было отправиться туда и примирить нового аббата монастыря с его братией. Сильная борьба у братьев монастыря Сент-Галлена продолжалась до 833 года, в этом году произошла действительная перемена в умах кульдейской партии в Сент-Галлене. Но указывают и на то, что монахи Сент-Галлена164 до X столетия носили кульдейское платье, отвергая бенедиктинское платье, которое силой навязали им. Конечно, кульдеями, в собственном смысле этого слова, эти братья уже не назывались; у них уже не было и большей части древних кульдейских институций, тем не менее, это были последние остатки кульдейства на материке западной Европы165.

Глава IV

Чем отличалась древнебританская церковь от римской, и из-за чего шла борьба между ними?

Очень скудны исторические памятники, на основании которых можно составить точное и ясное понятие о догматике и ифике древне-британской церкви. Лютеранские писатели, например, Эбрард, видят в ней предтечу реформатских обществ и стараются отыскать в учении кульдеев чисто реформатские воззрения на христианские догматы и нравственность. Колумба, Патриций под пером их являются Виклефами и Лютерами. Напротив того, католические писатели, каковы Деллингер, Лингард и Шредль, думают найти в древнебританской церкви совершенное сходство с римской. Антогонизм, который во все время своего существования британская церковь проявляла против супрематии папской, еще более поддерживал писателей, подобных Эбрарду, в той уверенности, что древнебританская церковь есть первообраз церкви лютеранской. Но все подобные взгляды на британскую церковь страдают тем же недостатком, каким отличается большая часть новейших исторических исследований, а именно – привносят современный взгляд известной школы, или известного религиозного общества, в общество, существовавшее в известную историческую эпоху, имевшее, может быть, нечто сходное с современным обществом по своим некоторым институтам, но отнюдь не тожественное с последним во всех своих учреждениях и понятиях. По нашему мнению, древнебританская церковь может быть столько же почитаема первообразом церкви евангельской, сколько всякая древняя христианская церковь, по некоторым сходным чертам или институтам, может быть первообразом другой новейшей христианской церкви. Это была не более как церковь, верная учреждениям и понятиям первых веков христианства и не хотевшая знать и принимать никаких новых улучшений и перемен в своих институтах; это церковь с духом простоты и свободы апостольской; а потому нам кажутся странными все попытки отыскать в литературных памятниках этой церкви чисто реформатскую или католическую догматику и ифику, тем более, что эти памятники более практического, дисциплинарного и обрядового свойства, чем догматического. Самое различие церкви британской от римской состояло более в обрядовой, чем в догматической части. Из памятников мы может вывести только следующие несомненные, по нашему мнению, результаты.

Церковь эта имела великое уважение к Священному Писанию и почитала его главным источником хританского вероучения и нравственности. Отсюда в британской церкви, а особенно в монастырях, такое ревностное занятое изучением Священного Писания, сличение разных рукописей его, перевод его на равные языки. В британской церкви Священное Писание известно было не только на греческом и латинском, но и на еврейском языке. Монастыри были главными школами, в которых изучали Священное Писание, и при том, экзегетически. Но, кроме того, были специальные, так сказать, богословские школы, где преимущественно объяснялось Священное Писание. Одной из таких богословских школ в Британии находилась в Клюэнерарде (Cluainerard). Настоятелем ее был пресвитер Аиреран, известный под именем Мудрого (sapiens). (Нельзя смешивать его с другим Аирераном, который был аббатом в Тамлакте и составителем монастырской регулы). Один из древних памятников латинской письменности в Ирландии, Epitome de gestis Patricii, называет этого Аирерана одним из биографов Патриция; о нем упоминается также в разных мартирологиях166. Биография Патриция, им написанная, равно как, и биография Колумбы старшего, его же пера, затеряны; напротив того, сохранилось, им написанное, мистическое истолкование предков Христовых167.

Это сочинение делится на две части. В первой части автор помещает родословие Иисуса Христа в том порядке, в каком оно изложено у евангелиста Матфея. Именам предков Иисуса Христа по плоти он давал особенное значение; например, Исаак у него означает радость, Христос – высшую радость и т. д. Во второй части заключается нравственное истолкование тех же самых имен; здесь к этимологическому объяснению каждого имени он прилагает нравоучение. Эту вторая часть, в позднейшее время, действительно принимали за источник религиозно­-догматического воззрения британской церкви. Автор этого сочинения обнаруживает большую начитанность и большое знакомство со Священным Писанием; но при этом он следует или Иерониму, или Филону. Впрочем, у него не было рабского заимствования из Иеронима, и он старался более следовать другому писателю древности (именно иудейскому Филону). Из сочинения-то Айрерана и видно, что в британской церкви читали Священное Писание даже на еврейском языке. Биограф Колумбы знает, что ветхозаветное имя Иона значит голубь или по латыни Columba, и тожественно с греческим, следовательно, он читал и Ветхий, и Новый Завет в подлиннике. Ученик и биограф Колумбы младшего, Иона Бобия, говорит, что Колумба младший, будучи мальчиком, с ревностью изучал грамматику, реторику, геометрию и круг божественных писаний; в своей внутренней борьбе он обратился за советом к одной религиозной женщине и по ее совету отправился в Клюэнерард, где изучал единственно религию и Священное Писание, а позднее – отправился в Банкор. Под руководством одного духовного – Силена, отличашегося особенно знанием Священного Писания, он изучал Библию. Отсюда он пошел в Банкор, и здесь занимался изъяснением псалмов. Этот труд молодого человека быль замечательный. В предисловии к своему труду Колумба выражается так: «Когда возникают споры из-за некоторых мест в псалмах, относящихся к Спасителю, тогда нужно сличать еврейский текст с другими переводами: Авкилы, Симмаха, Феодотиона и с переводом 70-ти толковников». Здесь же Колумба с большим доверием относится к еврейскому тексту и прямо высказывается, что не нужно отступать от него, как от оригинала. Очевидно, что Колумба, издавший свой комментарий, читал перевод 70-ти толковников, следовательно, знал по-гречески; Колумба также переводил псалмы с оригинального текста, следовательно, знал и еврейский язык. Наш первый псалом, по образцу еврейского текста, и он считает первым псалмом. О первом псалме Колумба замечает, что он имеет одну чисто нравственную цель. Сохранилось Колумбово толкование только первого псалма. Но и по этому небольшому отрывку можно составить понятие о нем, как о хорошем экзегете. Он требует от экзегета, чтоб он держался при объяснении более исторической основы и с ней согласовал свое обяснение.

Но изучение Священного Писания находилось в соответствии с жизнью кульдеев, а не было делом только холодной и безжизненной учености; оно было делом жизни и прилагалось к деятельности. Еще Беда замечал о Колумбе, Айдане и других британских духовных, что у них слово согласовалось с жизнью, и хвалил их смирение, воздержанность, нелюбостяжательность, трудолюбие, простоту в жизни, ревность к проповеданию евангелия, усердие к богослужению. Заметим при этом, что древнебританская церковь не делала Священное Писание тайной, доступной только для клира, напротив – она предлагала его всему народу, а потому переводила его на народный, доступный язык. Отсюда встречаются с самых первых веков христианства британской церкви переводы Священного Писания ирландские, шотландские. Лучшим доказательством этого служит толкование на послания апостола Павла в Codex Paulinus, писанное в VIII столетии, а в XII столетии из Ирландии перенесенное в Вюрцбург. Известно также, что на обоих Британских островах богослужение отправляли на родном наречии для того, чтоб оно понятно было для народа. Так, Беда передает нам, что, когда Вильфрид сделался епископом Нортумберландским и узнал, что в Нортумберландских общинах пели в церкви так, как только умели петь в Кенте, то первый начал вводить католические обычаи в английские церкви. В монастырях также был обычай «ради веселия» петь при аккомпанименте арфы.

Что у британской церкви принято было за правило преподавать Священное Писание на туземном языке, это всего лучше открывается из истории проповедывания ею евангелия немецким, французским и итальянским народам. У всех этих народов проповедь совершалась кульдеями на их языке, как видно из глоссария Галлуна, хранящегося в Сент-Гальской библиотеке, и из жизни Галла.

Занимаясь так много Священным Писанием, кульдеи не считали его, однако, единственным и исключительным источником христианской догматики и практики, как видно из того, что в своих сочинениях      и спорах они ссылаются на соборы, на творения отцов, например, Евсевия, Иеронима, Анатолия, на предание церковное о праздновании пасхи, о тонсуре, на авторитет Колумбы и т. п.: но критерием для оценки верности преданий было подтверждение их Священным Писанием. В этом, случае, кажется, взгляд древнебританской церкви склонялся более к признанию большого авторитета Священного Писания, чем священного предания. Кульдеи ссылались даже на апокрифические книги Священного Писания и принимали их в канон священных книг, например, книгу Премудрости Соломона и Сираха.

Что же касается до взгляда кульдеев на папский авторитет в делах веры, то из слов Колумбы видно, что папа не может определить более того, что есть в Священном Писании, а тем менее может объявлять свои права на чужие церкви, особенно на британскую; даже в самом Риме всякий может возразить папе, если он учит противно Священному Писанию. Римский епископ должен более всех бодрствовать над верой, а потом уже заботиться о делах веры и об избежании пороков. Он должен помнить слово пророка Исайи, что взыщется от него кровь душ. Вопросы веры всегда имеют связь с пороками. Никто не может положить другого основания, кроме Христа.

Ифика кульдейская носит на себе печать мистицизма. Постоянно встречаются в сочинениях Колумбы, Айрерана и других мысли о внутреннем соединении со Христом, о каком-то исчезновении во Христе168, о просвещении светом свыше; последние выражения весьма сходны с выражениями посланий апостола Иоанна и его евангелия; о духовном воскресении со Христом, о мире во Христе и т. п. Внутренняя чистота сердца считается у кульдеев главной целью стремлений христианина169. Действия наши должны отправляться из свободного желания, из любви ко Христу, а не из внешнего принуждения, не из страха рабского. Эти свои нравственные правила кульдеи проводили в жизнь, оправдывали своими делами. Самые враги их удивлялись их образу жизни и ставили его в пример своим единоверцам, хотя нужно сознаться, были у них и такие порицатели, которые почитали их последователями Симона волхва, называли их прелюбодеями и т. п. именами. Средствами ко спасению почиталась вера и добрые дела, хотя лютеранские писатели и отрицают последнее. Но что древнебританская церковь не исключала добрых дел, как средства к достижению спасения, это всего лучше открывается из того, что у кульдейских писателей часто встречаются выражения: заслуга, заслужить. По словам Колумбы, смирение, как добродетель, есть заслуга со стороны человека перед Богом. Одни только добрые дела имеют заслугу перед Богом.

Разность взгляда древнебританской церкви от римской, в этом пункте заключалась не в том, чтоб она не признавала необходимости дел для спасения, а в том, что она не придавала такого значения внешним делам, как посты, покаяние и другие дела, какое, придавала им римская церковь; британская церковь требовала, чтоб они были не простыми внешними знаками, а выражением внутреннего религиозного чувства и полноты внутренней жизни. Таинства у кульдеев имели самое высокое значение. Через таинства, по учению кульдеев, происходит таинственное соединение души со Христом. О крещении у Айрерана, при объяснении слова Иоаким (в его генеалогии: И. X.), сообщается такое понятие: в крещении мы сопогребены с Христом, чтобы с ним сожительствовать через правду. Мы должны с воскресшим Господом умереть, чтобы после смерти и греха, воскреснуть для жизни праведной. О святой евхаристии упоминается только у Колумбы, который в речи 13-й пишет, что Христос сообщается нам под видом хлеба. Иона Бобио в жизни Бургундофоры (как видно из Мабилльона) упоминает о приобщении под обоими видами: «Все оне (говорится о женщинах) когда принимали тело Господне, вместе пили и кровь Его»170. Следовательно, на хлеб и вино в таинстве евхаристии кульдеи смотрели как на истинное тело и кровь Христову и принимали их все под обоими видами хлеба и вина. Слово исповедь имело в британской церкви двоякое значение: или как удовлетворение за грехи, раскаяние во грехах, или как действие благодарственное и хвалебное (сравн. слова Матф. 3–6, Иак. 5:16). Так, Айреран пишет: «Мы говорим так: исповедуюсь Пред Тобой, Бог Отцев наших, и хвалю Тебя; или как в Евангелии: исповедуюсь пред Тобою Отче, Господи небесе и земли, благодарю Тебя и славлю Тебя. Итак мы, приходя на исповедь, исповедуемся во грехах своих, потому что имеем ходатая пред Отцом Иисуса Христа, Праведника, Который был умилостивительной жертвой за грехи наши». Очевидно Айреран говорит здесь о исповедании грехов перед Богом. Но была ли исповедь у кульдеев перед священником, об этом ученые спорят. На основании Regula Goenobialis можно, впрочем, думать, что в британской церкви была исповедь и последнего рода.

Римская церковь делала упрек древнебританской в том, что она не совершала таинства миропомазания над крещаемыми и допускала посвящение в епископский сан одним епископам.

Точных и определенных указаний на существование почитания святых в британской церкви исторические памятники не представляют. Об Евстазие, преемнике Колумбы в Люксевиле, сообщается Ионой Бобио положительно, что он занимался Священным Писанием и воссылал молитвы Единому Богу. Но тот же Иона об Аттале, преемнике Колумбы, пишет, что в его келье, перед его смертью найдена молитва ко кресту Господню. Иона не буквально приводит эту молитву. Начинается эта молитва так: «Радуйся, живоносный кресте, ты уврачевал наши раны, ты облит, был кровью Того, Который Спас род человеческий и Который сошел с неба в эту юдоль плача...» Крест открыл, по учению кульдеев, вход на небеса, крест служит спасительной надеждой при несчастии. О призывании святых в указанных памятниках кульдейских встречаются следующие места: Колумба младший (в конце 1-го послания к Бонифацию III и в конце 4-го послания к Бонифацию IV) спрашивает: можно ли во время молитв призывать святых? Могилы христианских мужей и призывание их с верой древние Бритты считали делом благочестивым; и сам Колумба, во время своей ссылки в Тур, не упустил случая посетить могилу св. Мартина. Кульдеями уважалось то место, где окончили жизнь Петр и Павел; равным образом, они считали святым местом Иерусалим, где погребен был Христос, и принимали мысль, что с молитвой к Богу нужно обращаться к востоку. Но более положительное свидетельство о призывании святых кульдеями, находится, в так называемой, 15-й речи Колумбы; впрочем, речь эта некоторыми почитается подложной.

В доказательство почитания ангелов кульдеями приводят то место из 10-й речи Колумбы, где он описывает блаженство христианина и прибавляет: для него Христос – жизнь, награда – Спаситель, ему открыты небо и рай, у него Отец – Бог, ангел – служитель. Ангел здесь называется слугой верующих.

У кульдеев были в великом числе останки или же мощи святых171. В древнем жизнеописании святого Галла172 сообщается, что у него хранилась коробочка, в которой лежали останки молодой девицы и святых Дезидерия и Маврикия. Это прямое подтверждение того, что во время Галла велика была вера в мощи святых. Но из приведенных фактов нельзя составить точного и определенного понятия о той форме, в какой выражалось у древних Британцев почитание святых и их мощей, а также ангелов, и было ли это почитание совершенно согласно с вселенской церковью, или нет. Положительно известно только то, что древнебританская церковь не знала почитания икон и долго не допускала у себя этого обычая. Когда Карл Великий известил короля Мерции об определениях и постановлениях второго Никерского собора касательно почитания икон (в Мерции христианство распространено было шотландскими, а не римскими миссионерами) и советовал этому королю склонить свой народ к принятию этого определения, то получил отказ, и церковь мерцийская признала такое постановление за ересь.173.Учения о чистилище британская церковь не признавала, хотя и указывают в этом случае на одно место, в комментарии Колумбы на псалмы, именно в 9-й его речи. Вот это место: Videte ordinem miseriae humanae vitae: de terra, super terram, in terram, a terra in ignem, de igne in judicium, de judicio aut in gehennam, aut in vitam. Действительно, если, бы нам неизвестны были другие выражения Колумбы, кроме вышеприведенных, то можно было бы видеть в них мысль о чистилище. Но Колумба в другом месте перефразирует эти слова так: De terra enim creatus es, terram calcas, in terram ibis, a terra surges, in igne probaberis, judicium expectabis, aeternum autem post haec, supplicium aut regnum possidebis. Следовательно, здесь речь идет о том огне, о котором говорит апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам (3, 23), и который ожидает нас по нашем воскресении, а не о том огне, который известен под именем чистилищного.      Разность древнебританской церкви от римской заключалась, главным образом, не в догматических или ифических пунктах, а в иерархических, дисциплинарных и обрядовых. Церковь британская, имевшая великое уважение к древним преданиям, восстала и вступила в борьбу с римской, главным образом, за нововведения в иерархическом устройстве и в дисциплинарных и обрядовых формах. Отсюда весьма важно изучение церковного и монастырского устройства древнебританской церкви, а также некоторых ее внешних обрядов. К несчастью, в собственных сочинениях кульдеев мы не находим полных известий о их церковном управлении. До нас дошел только единственный памятник о порядке и совершении всенощного богослужения с вечера субботы на воскресенье и с вечера воскресенья на понедельник, в Regula Columbae; но из этого памятника узнаем только о развитии того нравственного духа, который господствовал в тогдашних монастырях, а потому этот памятник и нельзя признать вполне за образец при раскрытии церковного устройства кульдеев. По необходимости мы должны обращаться к случайным, разбросанным по разным сочинениям, известиям, особенно к жизнеописаниям святых. И так как церковное устройство древнебританской церкви тесно связано с монастырским, и совершенно зависело от последнего, то мы, прежде всего, должны изучить устройство монастырей британской церкви.

Когда явились монастыри в Британии, и кто был их первым основателем, это неизвестно. Но достоверно, что британские монастыри не имели ничего общего ни с устройством монастырским в Monte Cassino, ни с регулою Бенедикта. Первый монастырь британский, о котором упоминает Беда, был ирландский монастырь Деармах, построенный прежде 565 года. Но вероятно, монастыри явились в Британии за долго до VI века. Известно, что восток был отечеством монашества, и запад в первый раз узнал о нем из уст св. Афанасия, когда тот явился в Галлии. Галлы и Британцы с умилением слушали рассказы Афанасия и воспламенялись религиозным энтузиазмом. Рассказы Афанасия они хотели проверить сами, желали видеть собственными глазами те чудеса святости, о которых им поведали путешественники востока, – и вот с IV века начинаются постоянные путешествия из Британии и Галлии в Иерусалим и Египет. Фиваида и другие пустыни были предметом особенного любопытства путешественников запада. По образцу востока, и на западе начала развиваться монастырская жизнь. Но здесь она, сообразно с местным и национальным характером, должна была принять некоторые особенные формы, отличающие ее от восточной. Свойственное западному человеку более практическое, чем чисто созерцательно религиозное направление сообщило и монастырскому устройству более практичный, чем созерцательный характер. Монастыри востока были чисто созерцательно-аскетические, монастыри запада – аскетическо-практические. Там преобладало анахоретство, здесь – общежитие; там сосредоточенность в одном себе, здесь она соединялась со стремлением помогать другим; там преобладал аскетизм личный, здесь – самоотвержение в пользу других. По крайней мере, с таким характером явилось монашество в Британии. Цель монастырской жизни состояла у кульдеев не в том, чтоб быть отчужденными от мира и безбрачными, а в том, чтобы служить миру своими делами.

Что касается до брачного состояния духовенства, то у Британцев оно было женатое, и в этом отношении было совершенно противоположно римскому, у которого с 385 года дозволен был брак только иподиаконам, а диаконам, пресвитерам и епископам был воспрещен; даже, если, например, диакон, до посвящения был женатым, то после посвящения он уже не мог жить со своей законной женой174. Из жизни Салаберги видно, что кульдеи смотрели на брачную жизнь, как на вполне законную и святую. Кроме того, что цель монастырской жизни кульдеев была отлична от монастырской жизни бенедиктинцев, мы еще должны к этому прибавить, что у кульдеев было совершенно другое устройство, другие порядки и совершенно другие правила. Не презрение брачной жизни составляло сущность монашеской жизни кульдеев, а миссионерская деятельность; обращение язычников – вот была цель их монастырского общежития; монастыри их были центрами миссионерской деятельности; отсюда возникали все их монастырские учреждения, к этому направлялась и вся их деятельность, их правила и законы. На эти-то учреждения и правила их, мы и обратим свое внимание. Достаточные сведения обо всем этом предмете сообщает нам Беда. Он обращает внимание на высокое и достойное похвалы просвещение кульдеев, и указывает на некоторых лиц из них и на их деятельность. За Бедой следует Иона Бобио, передавший нам много сведений об устройстве кульдейских монастырей.

Прежде всего, решим вопрос: было ли в древнебританской церкви понятие о клире в смысле церквей восточной и западной.                                                Этот вопрос отчасти решен был нами выше, и именно в утвердительном смысле. Но здесь мы должны глубже и обстоятельнее рассмотреть его, потому что некоторые ученые отрицают существование в древнебританской церкви клира в смысле православном. Указывают на то, что у Колумбы младшего не встречаются названия: клир, клирики; даже нет намека на эти названия во втором послании, когда он говорит о французском духовенстве. Но у Колумбы есть ясное указание на различие между простым народом и священниками, когда он повелевает молиться за простой народ и священников. Из спора о тонсуре175 самим очевидным образом открывается, что в британской церкви проведена была грань между клиром и мирянами (sive attonsi, sive laici). Противники кульдеев никогда не упрекали их в том, что у них нет различия между клиром и мирянами, а только в том, что тонсура их духовных не сходна с римской, и что их духовные не различаются от мирян по своей брачной жизни и по покрою платья. Тонсура176 не имела бы никакого значения у кульдеев, если бы она не была отличительным знаком клира, отделяющим его от мирян.

Какие были степени священства в древнебританской церкви, и в каком отношении они находились одна к другой? Положительно мы знаем из Беды177, что пресвитеры и епископы у кульдеев были; но как на особенность кульдейской церкви нужно указать на то, что у них епископы были в зависимости от аббатов-пресвитеров. Обыкновенно думают, что под выражением «reliqui Deo consecrati sacrae plebis gradus» разумеются диаконы и иподиаконы, точно так же, как под словом «священники», без сомнения, нужно разуметь не только пресвитеров, но и епископов. Оставим пока в стороне вопрос о диаконской степени, и обратимся к степени епископа и пресвитера. Опять обращаемся к Беде178. Но он передает нам, что настоятель устроенного на острове Ги монастыря был главой всех кульдейских монастырей: «Habere autem solet», – говорит он, – «ipsa insula semper abbatem presbyterum, cujus juri et omnis provincia et ipsi etiam episcopi ordine inusitato debeant esse subjecti, juxta, exemplum primi doctoris illius (то есть, Колумбы), qui non episcopus, sed presbyter exstitit et monachus». Из этого места ясно следующее: прежде всего, что во главе всей кульдейской церкви стоял пресвитер-аббат главного монастыря, и что ему подчинены были епископы. Потом Беда повторяет, что монастырь Ги имел начальство над всеми пиктскими и шотландскими монастырями и управлял даже этими народами в церковном смысле, и что Айдан, аббат монастыря Линдисфорнского, назначен был монастырем острова Ги в епископа нортумберландской церкви. Но разумеется ли здесь под словом епископ высшая степень священства, или только миссионерское звание, должность инспектора или директора миссионерских общин, который находился в подчинении и зависимости от настоятеля монастыря Ги? Может быть, Беда свои римские воззрения привнес в это чисто кульдейское учреждение, введенным здесь в обман словом episcopus? Может быть, в древнебританской церкви не существовало такого неестественного и противоиерархического отношения между пресвитерами и епископами. Вникнем глубже в исторические документы.

Прежде всего, заметим, что это не единственный пример, что от аббата-пресвитера монастыря Ги зависели епископы. Упоминаются Бедой и другие аббаты-пресвитеры как настоятели монастырей, от которых также зависили епископы, например, от пресвитеров монастырей Банкорского, Линдисфорнского и других. Но разумеются ли здесь епископы в собственном смысле, или в смысле внешних инспекторов за религиозно-нравственным состоянием христианских общин? Известно, что иногда аббаты, имевшие степень пресвитерскую, называются епископами, например, Динот, Цедда179. Таким образом, можно разуметь под словом епископы, подчиненные аббату-пресвитеру, пресвитеров-инспекторов, назначенных настоятелем наблюдать за хританскими общинами, находящимися вне монастыря. Но при таком способе объяснения непонятно будет выражение Беды, что аббату-пресвитеру ordine unusitato повинуются епископы, если эти епископы суть пресвитеры или епископы не в собственном смысле. Что могло бы тут смущать Беду и возбуждать его изумление? А потому прибегают к объяснению другого рода: многие из монахов и настоятелей кульдейских монастырей сделались епископами, но в то же время оставались и настоятелями этих монастырей; а, таким образом, они были аббатами-епископами. Иногда епископы сами основывали монастыри и делались их настоятелями. Так, например, Донат, воспитанник Люксвильского монастыря, сделался епископом в Безансоне и основал там монастырь по уставу Колумбы. Но как воспитанник известного монастыря, и при том, как аббат монастыря низшего в ерархическом порядке и зависевшего от высшего, он должен был находиться в некоем подчинении у настоятеля этого высшего монастыря и признавать над собой его началие; таким правом пользовались в Ирландии, например, настоятели монастырей Ги, а во Франции – монастыря Люксвильского. Но это объяснение обобщает случаи исключительные, частные, и потому не может быть принято. Во-первых, не все епископы были воспитанниками монастырей и монахами, а напротив того, многие епископы в британской церкви были женатые, следовательно, не были связаны с монастырями никакими отношениями подчиненности; во-вторых, не все епископы были настоятелями монастырей. Факт, рассказываемый Бедой, нужно принять в том виде, как он передан им, то есть, что настоятелю монастыря Ги подчиняется епископ. Это явление представляется удивительным с теперешней точки зрения, но не с тогдашней, или древне-апостольской, когда не было разными историческими обстоятельствами проведено столь великой грани, отделяющей эти две степени друг от друга, как ныне – когда слово «пресвитер» и епископ безразлично прилагалось и к епископу, и к пресвитеру, когда сам св. Иоанн Богослов любил себя называть пресвитером или старцем. Следовательно, служебные отношения лиц этих двух степеней могли быть в древние времена совершенно различны от теперешних. Нужно взять во внимание также господствующей характер церкви древнебританской. Это была церковь по преимуществу миссионерская, устремившая всю свою деятельность на просвещение христианством окружающих ее народов. Центрами и средоточием этой деятельности были монастыри, направителями этой деятельности – настоятели этих монастырей. Все христианские общины были неофиты монастырей и обращались сюда за освящением и просвещением. Надзор над этими общинами принадлежал монастырям, от которых неофиты получили христианское просвещение. Поэтому монастыри назначали в приходе неофитов и епископов, которые в свою очередь считали себя в зависимости от монастырей, назначавших их, или лучше сказать, от настоятелей этих монастырей. Степень епископа была выше пресвитерской, но высшая юрисдикция над церковью принадлежала не епископу, а совету пресвитеров-старцев или первому между ними пресвитеру-аббату монастыря. В самые первые века христианства каждый округ управлялся советом пресвитеров, между которыми епископ был только первый, или как выражались, primus inter pares. При особом характере британской церкви, при обширном развитии в ней миссионерской деятельности, центром которой были монастыри, аббаты монастырей, а особенно Гийского, должны были приобрести то влияние, каким они пользовались в британской церкви, то значение, которое должно было особенно поражать своей необыкновенностью и странностью Беду, как воспитанного в институтах римской церкви. Теперь перейдем к диаконской степени. Обыкновенно думать, что о диаконах упоминается в следующей 7-й главе устава Колумбы: reliqui Deo consecrati sacrae plebis gradus, а также у Гильды под словом ministri180. Диаконы имели в британской церкви значение более подходящее к тому, какое соединено было с этим званием в первенствующей церкви, то есть, диаконы раздавали милостыню, посещали больных, заботились о бедных. Предполагают, что под именем милостыню творящих, Колумба младший именно разумел диаконов181. Заметим еще особенность древнебританской иерархии. Здесь не соблюдалось каноническое правило, чтоб епископа поставляли три или, по крайней мере, два епископа, но по большей части один епископ поставлял другого. Не было также особенной одежды, отличающей духовное сословие от всех других. Итак, церковное устройство британской церкви представляется нам в таком виде: епископы со своими епархиями находятся в зависимости от тех монастырей, от которых они назначены епископами; но все монастыри состоят в зависимости от одного монастыря Ионы, находящегося на острове Ги. Как далеко простиралась власть Ги над бесчисленным множеством других монастырей, трудно определить. Из Беды182 видно, что назначение Айдана в епископа Нортумберландского зависело от монастыря Ги. Но можно ли обобщать тот случай, – трудно решить. Также нельзя сказать и того, непосредственно ли и решительно ли все монастыри зависели от монастыря Ги, или же только посредственно, то есть, они непосредственно были подчинены своим высшим провинциальным монастырям, а через них уже и монастырю Ги?

Теперь перейдем к рассмотрению внутреннего устройства кульдейских монастырей. Это устройство было по преимуществу общинное183. Не аббат был главным распорядителем в делах как внутренних, так и внешних, но община. Когда Колумба возымел желание из Банкора отправиться на материк Европы, то Комгалл, аббат Банкорский, собирает братьев и требует их решения. Равным образом, когда молодой Валарих, против воли своего отца, как монастырский ученик, оставался в монастыре «Autumo», тогда братья вместе с аббатом просили его возвратиться к своим родителям. И когда мальчик, несмотря на просьбу братьев, оставался непреклонным, тогда братья, в один голос с аббатом отвечали: «Не отбросим того, который, кажется, дан нам самим Богом». О кульдейском монастырь «Autoin» также сообщается, что в нем братья общим голосом с аббатом решили, чтобы Филиберт после Агила был аббатом кульдейского монастыря Ребэ184.

Другая замечательная черта внутреннего устройства кульдейских монастырей есть та, что известное число братии монастыря отправлялось в языческую страну для проповеди евангельской. Замечательно при этом то, что у кульдеев был обычай путешествовать в числе 13-ти, из коих один глава, а другие 12 – ученики его. Так, с 12 спутниками Колумба младший из Британии отправляется во Францию185. В жизни Галла186 сообщается, что он довольствовался 12-ю живущими с ним учениками. Из Британии пресвитер Виллеброрд отправился с 12 также спутниками в Фрисланд187. Руперт из Вормса, с 12 своими учениками, основал монастырь Зальцбург. Геремар устраивает монастырь с 12 монахами. Из истории Регула188 узнаем, что у кульдеев в Шотландии был обычай, чтобы монастырь состоял из 13-ти человек; даже известно, что и после разрушения кульдейской церкви у шотландских пилигримов сохранялся обычай странствовать в числе 12-ти членов189 и в средневековых шотландских монастырях число 24 (=12+12) играло большую роль.

Из истории Килгана190 можно заключать, что кроме аббата-пресвитера были в монастыре другие пресвитеры и даже диаконы, а прочие были простой братией. Таким образом, легко объясняется встречающееся у Беды191 выражение, что монастырь Ги был небольшое население, а состоял как бы из пяти семейств. Объяснение этого выражения заключается в повествовании Беды192 об Эате, когда он говорит: Erat idem Eata unus de duodecim pueris Aidani, quos primo episcopatus sui tempore de natione Anglorum erudiendos in Christo accepit. Из новообращенных детей, таким образом, образовалось 12 учеников, посвятивших всю свою жизнь на службу своему господину; следовательно, они соединены были как бы в одно семейство и воспитывались вместе. Воспитатель был и настоятелем этого семейства и его начальником. Аббат назывался отцем193, и это был не почетный титул в средневековом смысле, но истинное выражение отеческих отношений к своим братьям, или лучше сказать к своему семейству, воспитателя к своим питомцам. Но в монастыре было иногда несколько таких семейств, то есть, огромное число монахов. Так, в монастыре Банкорском был 7 отделений, из коих в каждом было до 300 монахов, или 175 фамилий из 12 монахов; по словам Ионы Бобио, и в Люксевиле монахов было огромное число. Это приводит нас к новой еще стороне внутренней жизни кульдейских монастырей, именно к монастырским училищам.

Иона передает нам, что Эга, советник Дагоберта, основал монастырь Евориан или Фора, и всю фамилию, поселившуюся около этого монастыря, при всяком случае наставлял. Здесь речь идет уже не о 12 мальчиках, проживающих внутри монастыря и учениках монастырских, но – о христианском поселении вне монастыря, которое он и наставлял. Из институций монастыря аббатиссы Гильды видно, что при этом женском монастыре было особенное общество братьев, которого обязанность состояла в просвещении неофитов и оглашенных. Указание на подобное общество мужчин есть в жизни Валарика. «Евстазий», – говорится там, – «приказывает Валарику составить общество из опытных монахов, которое бы наставляло и просвещало новичков» (разумея под ними новообращенных и оглашенных). Существовало также различие между теми братьями, которые собственно просвещали новообращенных и оглашенных и между теми, которые собственно крестили их; те и другие братья были монахами и были известны под именем конгрегации братьев (или братского общества). Чем же отличались между собой братья или монахи? Тем, что некоторые из них составляли ту конгрегацию, с которой совещался аббат в важных делах по монастырю. Братья, состоявшие в этом обществе, принимали даже участие в управлении кульдейской церковью, вместе с аббатом.

У кульдеев, как свободно было поступление в монастырь, так свободен был и выход из него. Здесь нельзя разуметь того обычая, по которому монах, поживши в одном монастыре, свободно переходил в другой монастырь, если в первом ему не понравилось: так, Валарик жил сперва в «Autumo», потом в Люксениле; Вандрегизиль сначала в Бобио, потом в Ремирмонте, наконец устроил св. Вандриль; то же сообщается и о Фурвее и о других. Но здесь разумеется свободное оставление обетов монашеских и вступление в жизнь мирскую. Никто из монахов не был связан обетом, всю жизнь пребывать в монастырской общине. Поступающие в монастырь давали обет подчиняться монастырскому уставу (Col. epist. 3); отступавшие от принятого устава считались нарушителями обета. Следовательно, и вступление в монастырь обусловливалось свободным подчинением монастырской регуле. Когда же эта регула, по собственному опыту, кому-либо представлялась тяжелой, тогда ему не запрещалось оставлять монастырь и жить на свободе. Были даже люди, которые давали обеты монашеские только на некоторый период времени.

Каково было внешнее устройство кульдейских монастырей, и жили ли монахи особо от других членов общества, проживающих в монастыре?

Известное пространство земли обыкновенно обносилось стеной; в середине этого пространства находилась (по Беде, 5, 21) простая деревянная безыскусственная церковь и рядом с ней круглая колокольня, которая служила и убежищем во время опасности. Нужно также заметить, что кульдейские монастыри устраивались при реках и на красивых островах; таково было местоположение их главного монастыря Ги; этот остров защищен был и от хищных набегов. Монастырь Лиидисфорн также был на острове Вендриль – при Сене (Seine). И монастырь Фонтана (Fontană) основан был также при водах. Герман также основал свой монастырь (Grandis vallis) на месте, изобилующем водой. На таких же местах устроены были и другие монастыри. Прочее пространство занималось маленькими домиками, в каждом из них могло помещаться одно только семейство194. Беда говорил о кульдеях, что у них было немало строений при одном и том же монастыре. Он же195 прибавляет, что монастыри у кульдеев были не каменные, но из дубового дерева и покрывались камышом. Собственно монастырское общество имело свои жилища, а неофиты – свои. Теперь вопрос в том, были ли жилища неофитов в монастыре, или вне монастыря? По памятникам видно, что жилища неофитов были и в монастыре, и вне стен монастырских. Одно место в Vita Burgundofarae указывает на то, что вне стен монастырских находились жилища семейных неофитов. Напротив, при монастыре Штренесгальском196, жилища семейные находились внутри монастыря (в стенах его). О Цедноме известно, что он жил внутри монастыря (в особом домике) и разделял общинную трапезу. Ученики и ученицы монастырские жили не в монастыре; они помещались, в числе 12 человек, со своим надзирателем вне стен монастырских. Очевидно, что кульдейские монастыри были миссионерскими монастырями. Неофиты, по нужде, приходили в монастырь, а потом возвращались из него в свои жилища. Неофитское общество толпами приходило, селилось при монастырях и просвещалось монахами (после этого нечего удивляться великому числу монастырских жителей, например, в Банкоре насчитывают до 2.100 человек). В общих чертах устройство кульдейских монастырей было следующее: во главе всех стоял аббат, как начальник и любвеобильный отец; за ним следовали 12 опытных его советников, которые назывались братьями или монахами (их число по временам было и больше 12 человк); они руководили неофитов, которые приходили в их кельи. Этими-то братьями или монахами были те пресвитеры или священники, которые отправляли службу в монастыре, и те пресвитеры или священники, которые получали в управление округ; на них лежала обязанность заботиться об утверждении неофитского общества в вере и преуспеянии его в добрых делах, и из них-то выбирались иногда епископы для управления новообращенными и вообще членами кульдейской церкви известного округа, и всем этим пресвитерам, вместе с аббатом, принадлежало право посвящать и постригать в монахи. Кроме того, были особые надзирателя из пресвитеров над училищами и неофитами; они смотрели за ними и наставляли их, а также надзирали над монахами монастыря; были диаконы, которые заботились о бедных в окружности монастыря, были еще, так называемые, простые монахи, которые принимали участие в миссионерском деле; неофитам читали Библию и объясняли ее197, молились с ними Богу и наставляли их на путь спасения. Сами неофиты разделялись на учеников монастырских, которые получали образование при монастыре и находились под влиянием известных надзирателей (или наставников), и на возрастных (с целым семейством поселявшихся при монастыре), которые поселялись иногда в стенах монастырских, a по недостатку там места, и вне монастыря; они получали от монастырского общества разные наставления и в обширном смысле назывались также братьями, то есть, братьями во Христе.

У кульдеев были и женские монастыри. Аббатисса Гильда основала и управляла девичьим монастырем198. Этот монастырь назывался Monasterium virginum. Ромарих, один из учеников Колумбы младшего, основал девичий монастырь, в котором ввел устав Колумбы (Jon. vit. Eustas.); Флавия, жена Ванделена, друга Колумбова, также основала в Безансоне женский монастырь (Jon. vit. Col.); Салабергой и ее супругом в Лаоне (Laon) основан был монастырь девичий, в котором было до 300 монахинь (Vita Salab.). Главный надзиратель за этим монастырем был аббат Валдеберт из Люксевиля (преемник Евстазия, как об этом замечено и в жизни Салаберги). Эти монахини были помощницами миссионерам и иногда даже надзирали за мальчиками в мужских монастырях, а главным образом за девушками и ученицами, которые воспитывались при женских монастырях. Ученицы имели, наверное, при монастыре такие же особенные жилища, какие имели ученики монастырские, и были разделены также между учительницами, по числу 12. Так могло быть и в Штренесгальском монастыре Гилды. И Беда справедливо замечает, что в женских монастырях воспитывались и мальчики, и потом перечисляет по именам епископов: Бозу, Аиду, Остфора, Иоанна и Вилфрида, которые были учениками в монастыре Гильды и называли ее своей матерью. Но вероятно, что в Штренесгалхе, кроме мальчиков, обучались и девочки; мальчиков обучали мужчины, а девочек женщины (вдовы). Известно также, что в монастырях женских были и мужчины, и они считались действительными членами и как бы были монахами этих монастырей199.

Но вот вопрос: кульдейские монахи были ли женаты, или другими словами, были ли обязаны при вступлении в монастырь (в общество братьев) ненарушимо сохранять обет безбрачия? С первого взгляда вопрос этот кажется нелепостью, особенно если припомним, что в то время, как в Галлии, так и в римской церкви, брак монахов был неслыханное дело. Собор Орлеанский (511 г.) объявляет, что никто не может быть священником, кто, снявши с себя обет монашеский, вступит в брак; собор Турский (567 г.) говорит, что женатые монахи подлежат извержению из сана200. Реформатские писатели, особенно Эбрард, силятся доказывать, что у кульдеев было и женатое монашество.201 Но признаемся, доказательства Эбрарда в пользу брачной жизни кульдейских монахов очень не тверды, и по его собственному сознанию, более отрицательного достоинства, чем положительного, более априорические, чем фактические. Так, он ссылается на то, что от кульдейского монаха требуется чистота сердечная (castitas monachi ia cogitationibus judicatur); но из этого места нельзя выводить ни того, что были брачные монахи, ни того, что были безбрачные; во-вторых, на то, что в некоторых монастырях братья и сестры жили вместе, но, очевидно, не в одном доме, а в разных, хотя и в одних стенах; в-третьих, на то, что Цедном принадлежал к обществу монахинь и ходил в частном платье202, но потом поселился в монастыре со своим семейством и был в собственном смысле монахом, а жена его монахиней, и оба воздерживались уже от брачного сожития; в-четвертых, на то, что кульдейские монахи имели детей и воспитывали их при монастырях. Но могло быть и так, что эти люди были женатыми и имели детей до вступления в монашество, а после вступления в монастырь, уже вели жизнь безбрачную. В подтверждение последней мысли ссылаются обыкновенно на составителя жизни Этиндриты, который говорит, что Этиндрита устроила монастырь для мужского и женского пола и в нем мужчины и женщины вели безбрачную жизнь. Но нужно заметить, что эта биография написана с фанатически-бенедиктинской или римской точки зрения и не заслуживает доверия. Другое дело, что в древнебританской церкви не было безбрачия белого духовенства, даже было в обычае, что отцы передавали своим сыновьям свои священнические места, и это иногда шло через несколько поколений, так что в Шотландии до конца существования кульдейской церкви, то есть, до XII столетия, у собственно, так называемых, кульдеев, духовные места передавались от отцов детям. Даже епископы были иногда женатые и имели сыновей и дочерей, как видно из многих исторических памятников203. Но чтобы кульдейские монахи были женатые, это трудно доказать. Кажется, многие писатели вводятся при этом случае в заблуждение тем, что женатые и семейные неофиты, жившие в монастыре или вблизи монастыря, почитались в числе братии монастыря и назывались монахами. Случалось также, что супруги по обоюдному согласию решались вести безбрачную жизнь и удалялись в монастырь, но, не желая разлучаться друг с другом, поселялись оба в одном монастыре, как, например, Цедном поселился в женском монастыре и вел там монашескую жизнь, потому что жена его сделалась монахиней этого монастыря. В жизни Салаберги рассказывается об Одиле, поселившейся в монастыре с законным мужем своим Бодоном. Очевидно, что Бодон был монахом в том же смысле, как и Цедном. В той же жизни Салаберги сообщается: Сикамбр и Блондина имели трех дочерей и двух мальчиков и на месте своего пребывания в Лаоне (Laon) основали девичий монастырь. Здесь был женский (девичий) институт, из 300 женщин Христовых. Салаберга сама здесь же находилась. Без сомнения, здесь же воспитывались и их дети Сикамбр и Блондин. На взгляд римский, а особенно бенедиктинский, все такие явления казались возмутительными, оскорбительными для нравственности; римские монахи и ревнители бенедиктинских уставов не щадили при этом случае вульдейское духовенство, как монашеское, так и белое. Они называли их прелюбодеями, развратниками, не различая тут и белого, и черного духовенства, а детей кульдейских священников чадами и отродьями блуда, незаконнорожденными и т. п. Особенно такими выражениями против кульдейского духовенства отличался известный апостол немецкий Винфрид или Бонифаций204. Кроме того, все воспитание народа и духовенства кульдейского сосредоточивалось в монастырях. Сын священника получал там образование, даже учился там богослужению и почитался как бы братом монастыря до поступления своего в священники, соблюдал даже уставы монастырские. Что же удивительного, если бенедиктинский монах соблазнялся и называл нарушением обета то явление, что воспитанник монастырский женился и делался священником? Нельзя при этом не припомнить и того, что в монастырях кульдейских находились и приходские церкви, и священники кульдейские жили со своими семействами также в монастырях, а, следовательно, считались в числе братии монастыря. Наконец, главная цель кульдейских монастырей была миссионерская деятельность. Но в этом помогали им или принимали участие многие женатые лица, особенно из знатных ирландо-шотландских фамилий. Они для этой цели жили в монастыре или близь его, принимали участие в воспитании и образовании учеников, учениц, неофитов. Мы даже не знаем, чтоб у кульдеев была проведена строгая грань между белым и монашествующим духовенством в одежде, дисциплине и т. п., и даже между мирскими людьми и монахами. Все это давало римским духовным повод принимать за одно лиц монашествующих и белого духовенства, смешивать их между собой, приписывать действия одних другим. А ошибочный взгляд бенедиктинских монахов на иерархию кульдейскую был причиной неверных суждений о ней и некоторых нынешних немецких писателей. Впрочем, есть примеры, что аббату-пресвитеру известного монастыря преемствовал сын его в настоятельстве над монастырем или в епископстве. Так, в Annales Xautenses у Пертца читаем, что в 640 году скончался епископ Арнульф, и ему преемствовал сын его Клодульф. Но трудно решить, родился ли этот сын до поступления отца своего в монашество или в монашестве.

Что же касается до жизни и содержания кульдейских монахов, то у них, по примеру апостольской церкви, было все общее. На это указывает нам жизнь Цеднома205, который со своим семейством участвовал в монастырской трапезе. Была у них общая касса, общая кладовая и общие жизненные припасы. В общественной кладовой хранились вещи всего монастыря, и особенный ключарь имел ключ от нее. Рядом с житницей или амбаром было здание для хранения овощей, как видно из жизни Валарика. Земледелие, садоводство и рыбная ловля были главными средствами для содержания монастыря. К этому присоединялось еще скотоводство, которое тогда получало огромное развитие. Стол был общий для всех и в определенный час, именно около вечера206 cibus sit vilis et vespertinus. Но так как некоторые монастыри были слишком многочисленны, то они разделялись на группы, которые имели своего настоятеля и свой стол или трапезу. Группы эти иногда состояли из семи частей, каждая часть вмещала в себе около 300 человек207 или больше. Для трапезы была особенная комната, называвшаяся refectorium и у нее особенный minister или служитель, который должен был, между прочим, приносить для братии пиво. От физического труда никто не освобождался. О Германе и Фурзее читаем, что они сами трудились и других побуждали к труду. Трудились все монахи в монастырях и их начальники208. Что же касается до платья кульдейских братьев, то определенной (однообразной) одежды у них не было. Из актов Германского собора 742 года209 видно, что кульдеи в Германии не имели никакой определенной одежды священнической, но одевались так же, как одевался и простой народ. О Кутберте, одном из позднейших кульдеев, Беда передает, что он употреблял общую одежду из простой овечьей волны (такую же одежду носили и в его монастыре). Это была, без сомнения, древняя кульдейская одежда. Далее о Кутберге тот же Беда передает, что он кожаные башмаки надевал, однажды в году, именно в Пасху. В жизни Валарика замечается, что он не носил никакой полотняной одежды, кроме козьей, (ер. 30) и сарра на голове, чтобы предохранять себя от солнца. В жизни Эремберта упоминается, что он имел в руках прямую палку 210. О такой же палке упоминается и в жизни Галла.

Перейдем теперь к форме кульдейского богослужения. Из жалоб Агрестия на Евстазия (Vit. Eustas.), мы вообще узнаем, что у кульдеев были другие и более продолжительные вечерние молитвы при богослужении, чем в галльско-бургундской церкви. Литургия кульдеев много могла иметь сходного с литургией восточной, и больше всего с литургией Иакова. За верное нужно признать, – говорит Бунзен211, что между временем Константина Великого и Колумбы Старшего были правильные отношения у Ирландцев с Востоком. В жизни Колумбы Иона упоминает об одной чете из Сирийцев; по другим житиям святых видно, что в это время приходили в Ирландию египетские духовные. Особенность кульдейского богослужения, о котором достаточно рассказывается и в регуле Колумбы, состояла в вигилиях. К несчастью, мы мало находим известий о подробностях этого богослужения. В сочинениях Колумбы находится одна только глава о них; здесь говорится, что днем, когда не было общественной службы, положено было петь три псалма со стихами, во время прекращения работ; ночные же службы описываютса так: при начале ночи поются 12 псалмов, в полночь также 12, а утром 24 псалма, если ночи коротки, и больше, если ночи будут длинны, а также больше псалмов в ночи субботние и воскресные, а именно 75 псалмов положено было петь в эти ночи. Различие между кульдеями и бенедиктинцами в этом случае состояло в том, что кульдеи в разные времена года пели большее или меньшее число псалмов и пели псалмы три раза в ночи, а бенедиктинцы весь год пели одно и то же количество псалмов и притом пели четыре раза в ночи. Смотря по временам года, чтение псалмов и молитв у кульдеев канонически видоизменялось. В длинные зимние ночи и служба была длинная, а в длинные короткие ночи и служба была короче. А потому с 24-го июня, когда начинают прибавляться ночи, увеличивается и пение псалмов, а с 25-го марта уменьшается. В зимнее время всю псалтырь пели в две ночи (субботнюю и воскресную), а в летнее время пели в одну ночь только 48 псалмов. Пение псалмов у кульдеев было антифонное (пели на два хора). Но в заключение своего устава Колумба касательно вигилий пишет, что juxta vires consideranda vigilia est, то есть, чтобы всякий исполнял столько, сколько может, и чтоб это доставляло приятность, а не тягость, было бы dulcis svavitas.

В заключение нам остается сказать о существовавшем у кульдеев особом вычислении времени праздника Пасхи. В этом отношении древнебританская церковь, имевшая своим центром монастырь Ги, очень сильно расходилась с Англами и Саксами в Британии, равно как и с Франками на материке Европы.

Уже в 596 году, римский миссионер Августин, когда прибыл на юго-восток древней Британии, то, хотя принят был королем Кэнта Этельбертом и имел на него благотворное влияние, но напоминал папе Григорию Великому о сильном разногласии относительно празднования Пасхи, и на разногласящих с ним, относительно времени празднования Пасхи212, смотрел как на людей своевольных и дерзких. Переговоры римских миссионеров с 7-ю британскими епископами, на соборе Банкорнабургском, не привели ни к какому соглашению. Обе стороны остались при своем мнении, и Августин угрожал своим противникам за сопротивление судом Божьим и этими словами заключил собор.

При усиленной деятельности римских миссионеров, разошедшихся по Англо-Саксонскому Королевству и проповедовавших и вводивших римскую веру и римскую церковную дисциплину, не бездействовало и британское духовенство; оно не останавливалось ни перед какими трудностями и опасностями, но мужественно отстаивало и защищало свои церковные обычаи. Куммиан, уроженец ирландский, писал к аббату Сегену, главе тогдашней британской церкви (652 г.), в оскорбительном тоне, употребляя в то же время в предисловии немало льстивых фраз, чтоб он оставил британское празднование Пасхи, осужденное всей церковью. С печалью рассказывает он далее, что, когда королева Эанфледа нортумберландская, с одной половиной своего народа праздновала Пасху по римскому вычислению, ее супруг, король Освин, с другой половиной своего народа, праздновал оную по британскому; по последнему образу празднование Пасхи бывает 8-ю днями раньше римского.213 Достопочтенный апостол Нортумберлардии Аидан, во время своей деятельности, совершенно безразлично смотрел на эту разность пасхальную214; но при его преемнике Финдане, Ронан, Шотландец, воспитывавшийся в Риме, человек сурового характера, поднимает горячий спор касательно времени празднования Пасхи. Об этом споре узнает король Освин и созывает, для решения спорного пункта, собор в 664 г. Штренесгальский. Британцы разделились: одни стали держаться римского вычисления, а другие отправились назад в Шотландию (не согласившись с мнением и решением соборным). Собор Гертфордский (673 г. 24-го сентября), состоящий под председательством одного посланного из Рима монаха Феодора215, определил ввести римское празднование. Очевидно, теперь кульдейское вычисление Пасхи должно было из одной местности (в которой его не терпели) отступить в другую. Даже Адамнан, аббат Ги, уверял английского короля Алфрида в преимуществе римского вычисления перед кульдейским216 и стал склонять большую часть Британцев в Ирландии и Британии к римскому вычислению, а Шотландия, вместе с Пиктами и одной частью Бриттов восстала против этого с такой силой, что Адамнан принужден был оставить Ги и удалиться в Ирландию (в 680 г.). Вскоре после этого, однако, пиктский король Наитан, по наставлению аббата Цеолфрида, ввел римское празднование Пасхи у своего народа217. Но, как передает Беда в своей церковной истории (под 731 г.), между Британцами все еще было многочисленное общество кульдеев. Вместе со спорами о праздновании Пасхи в Британии велись подобные споры у кульдеев и в их миссионерском округе, во Франкском королевстве; но история их очень скудна. Поэтому мы не будем о них распространяться, и прямо изложим тот главный пункт, около которого, вертелся вообще этот спор.

Для того, чтобы положить для решения вопроса о пасхальном вычислении верное и достаточное основание и отыскать связь в этом запутанном вопросе, нам необходимо обратиться к краткой истории пасхального вычисления и пасхального канона218.

Праздник Пасхи в апостольское время219 праздновался двояким образом. Так, достоверно известно, что Малоазийцы Поликарп (162 г.) и Поликрат (198 г.), по Иоанновому преданию, вопреки Аниките и Виктору Римским, праздновали Пасху в 14-й день месяца Низана, в какой бы день недели ни случился этот праздник. От этого Иоанно-малоазийского обычая нужно отличать ложное иудейское обыкновение (одного еретика Лаодикийского), по которому в 14-й день Низана праздновали заклание пасхального агнца и как бы повторяли древний иудейский обряд220. Но по Павлову и Петрову преданию, Пасха праздновалась (день Воскресения Христова) всегда в воскресенье; но по их же преданию, праздновался еще один будничный день, который падал на пятницу. Очевидно, что первый малоазийский образ празднования Пасхи был отличен от последнего.

Тот и другой вид празднования пасхального дня полагается в зависимости от 14-го дня месяца Низана. Это 14-е число Низана принимается за норму для определения дня пасхального. 1-й день Низана должен падать на первое новолуние после весеннего равноденствия, а полнолуние, таким образом, должно падать на 14-е число Низана. Понятно теперь, что за пасхальное основание нужно принять весеннее полнолуние (или, что одно и то же, 14-е число Низана). По отысканию пасхального основания, уже можно определять день Пасхи. Если 21-е марта принять за весеннее равноденствие, то и наступление новолуния определяется появлением серпа лунного. По древнему определению Созигена и Юлия Цезаря, весеннее равноденствие должно приходиться 21-го марта.

Но, сказав о пасхальном основании, мы должны упомянуть и о том, что не церковный закон, но обычай установил праздновать Пасху так или иначе, в то или другое время, и с теми или другими ограничениями (под ограничениями разумеем те пасхальные пределы или границы, на которые Пасха может падать, и в которые она, так сказать, заключена).

а) В III и IV столетиях постановлено было за общее правило, что если 14-е Низана падет на воскресный день, то и Пасху праздновать в этот именно день; когда же 14-е Низана будет падать на будничный день, тогда Пасху нужно отложить до следующего воскресенья. Сперва Феофил Александрийский в 387 г. принимает за Александрийское основание, что праздник Пасхи нужно праздновать в воскресенье, после 14-го Нивана (которое падет тогда на 21-е марта). И в Риме, кажется, этот древний обычай долго существовал, именно – до IV века. Таким образом, видим, что Пасха ранняя падала на 14-е Низана, а поздняя на 20-е число (то есть, пределы пасхальные полагались между 14-м и 20-м днями Низана).

б) С Никейского собора принимается на востоке за всеобщее основание для празднования Пасхи 14-й День Низана, но когда это      14-е число Низана случится в воскресный день, то и празднование Пасхи отлагается до следующего воскресенья (до 21-го числа). Отсюда пасхальные границы полагаются по Никейскому собору между 15 -м и 21-м числом (лунного месяца).

в) В V столетии на западе Виктор постановляет такое правило, что, если пасхальное воскресенье падет на 15-е Низана, то будет праздноваться в один день с иудейским первым днем Опресноков; поэтому Виктор, пропустив восемь дней, перенес празднование Пасхи на 22-й день. Таким образом, пасхальные границы на западе полагаются между 16-м и 22-м ч. Низана. Виктор, в своем пасхальном каноне, справедливо замечает, что на востоке, издревле, принятая пасхальная регула имела значение и у них у западных. Но в Риме, кажется, этот пасхальный канон Виктора не имел никакого значения, потому что Иоанн IV полагает221 пасхальные границы от 15-го до 21-го числа, а Цеолфрид (Ceolftid) считает ложными пасхальные границы от 16-го до 22-го.

Таким образом, нам известны три различные (пасхальные) регулы. Очевидно, что из-за этого вопроса должен был произойти спор. В различных регулах принимаемы были различные пасхальные основания. Поэтому, с половины V столетия Александрийского патриарха, как искусного в астрономии (или как проживающего в стране, знакомой с астрономией), обязали каждогодно рассылать Έκίοτολαι Έοταοτίχαί остальному христианству, в которых он наперед извещал христиан о весеннем полнолунии и о времени празднования Пасхи в наступающем году. Но еще с третьего столетия встречаются в разных местах разные вычисления по, так называемому, лунному циклу и разные определения весеннего равноденствия и полнолуния:

а) Рим еще с III столетия старался отнять у Александрийского патриарха гегемонию над пасхальным календарем; поэтому-то на статуе Ипполита и найден, так называемый, Ипполитов канон, начинающийся с 222 года, в котором высчитано, хотя и неверно, весеннее полнолуние на 16-летний цикл (или на период 7х16= 112 лет).

б) Напротив того, с великим знанием предмета определен в 277 Анатолием Александрийским пасхальный круг на 235 месяцев или почти на 110 лет. Ошибка, которую допустил этот цикл, зависела не от самого цикла, а от Юлианского календаря, который Анатолий полагает в основание своего цикла. Так как этот календарь в 400 лет выключает три високосных дня, то и равнодействие отдалялось на один день в каждые 128 лет. Другая ошибка этого цикла заключается в том, что 235 месяцев не составляют вполне 6.940 дней, и что в этом цикле не было замечено различия в 7-ми часах и 29-ти минутах. Следствием последнего недосмотра было то, что в 310 лет (полнолунных) выпускался один день.

в) В начала IV столетия в римских fastis consularibus, в первый раз является 84-летний (лунный) цикл. Этот цикл недостаточен в том отношении, что в нем, в 1.039 месяцах полагается 30.681 день, тогда как в них заключается 30.682 дня 6 часов и 48 минут. По лунным фазам 19-летнего (лунного) цикла, как уже и было замечено, после 310 лет выпускается один день, тогда как по лунным фазам 84-летнего цикла, после 84-х лет, накопляется уже один день. Этот цикл, при Льве в Риме в 454 году, был исправлен так, что уже, так называемый, скачок (saltus) лунный наступал не после 12-ти, но после 14-ти лет. Этим думали уравнять 84-летний цикл с 19-летним.

г) Но в Риме, с употреблением 84-летнего цикла соединяли еще некоторую особенность. Здесь вместо 21-го марта – принимали 17-е марта за равноденствие, а 18– за раннее весеннее полнолуние222; вероятно, на востоке 21-е марта принималось за равноденствие, и пасхальное новолуние не должно было падать на это равноденствие. Далее, в Риме имели основание праздновать Пасху после 21-го апреля, и об этом времени не было спора223. Следствием было то, что празднование Пасхи в Риме справлялось иногда позднее, но иногда 4-мя, даже и 5-ю неделями ранее, чем она праздновалась на востоке. (Первого мнения держался Рим в 445 г., а второго держится и доселе).

По приказанию Гилария, Виктором Аквитанским высчитан был цикл в 457 году. В основание цикла он не положил что-нибудь новое, но только, в продолжение трех лет, исправил 84-й цикл и сравнил новый с 19-м циклом. Этот цикл Викторианский содержит в себе много произвольного; в нем пасхальное полнолуние иногда падает на 20-е марта, именно в 7 год всякого 19-го периода. Гонорий пользовался действительно Викторианским циклом в 465 году.

Есть еще цикл Дионисия малого (Exiguus), 95-летний, которого держались, прежде всего, в Александрии; он усовершенствован Исидором (627–721 г.) и Бедой; он вытеснил в 550 году в Италии, и в 800 году в Галлии Викторов цикл.

Вот краткая история пасхального вычисления. Ясно, что и древнебританская церковь (кульдеи) и ее противники, разнясь между собой в дне празднования Пасхи и в вычислении пасхальном, имели на своей стороне историю. Очевидно одно, что не было никакого формального отличия между Викторианским и Дионисиевым вычислениями. Реттберг думает224, что новое вычисление, сделанное в Риме (с 527 года), было неизвестно в британской церкви. (Здесь он разумет, очевидно, Дионисиево вычисление праздника Пасхи). Когда в Галлии сделали попытку согласить (или примирить) Викторианскую таблицу с Дионисиевым вычислением, введенным в употребление в Риме, то британская церковь воспротивилась им. Таким образом, у Британцев было свое особенное пасхальное вычисление, отличное вообще и от Викторовой, и от Дионисиевой таблиц. Какого же счисления держалась древнебританская церковь касательно празднования Пасхи? Ученые, в суждениях своих по этому предмету, расходятся между собой.

Древний взгляд, защищаемый Неандером, Коллье и Герике, которого держится и Рудлофф в своей «Geschichte der Reformation in Schottland», – тот, что Британцы держались древнего Малоазийского обычая касательно времени празднования Пасхи, то есть, что британская церковь праздновала Пасху в 14-й день Низана (весеннего лунного месяца), не обращая внимания на то, падал ли этот день на воскресенье, или на будничный день. Это мнение опирается на прямые слова папы Иоанна IV, который в своем послании пишет, что Шотландцы празднуют Пасху с иудеями в 14-й день месяца Низана. Но Беда говорит, что Британцы праздновали Пасху в день воскресный от 14-го до 20-го числа лунного месяца и из слов его отнюдь не видно, чтобы древнебританская церковь праздновала Пасху и в будничный день, не дожидаясь воскресенья, а только из слов Беды видно, что британская церковь расходилась с римской в определении границ празднования этого дня, и налагала эти границы между 14-м и 20-м Низана, а римская между 15-м и 21-м числами. Если допустим мысль Беды225: diem dominicam non suo tempore, sed a decima quarta luna ad vicesimam, то будет, очевидно, натянутым объяснение, что кульдеи праздновали Пасху в будничный день, не дожидаясь воскресенья, когда этот праздник начинался с полнолуния и заключался восьмым днем. Теперь ясно, что кульдеи праздновали Пасху в один воскресный день и различались от Римлян тем, что пасхальные границы полагали между 14-м и 20-м числом Низана, тогда как Римляне – между 15-м и 21-м числами. В послании Иоанна IV к Шотландцам226, основание Шотландцев названо иудейской ересью, потому именно, что у них пасхальные границы не полагались, как у Римлян, между 15-м и 21-м числами: quia dominicum paschae diem a quinta decima luna usque ad vicesimam primam lunam oportet inquiri. И потом, Беда прибавляет, что и прежде праздновали Пасху не всегда вместе с иудеями, как думали некоторые, а только в другой воскресный день, а не в тот, в который следовало, и в доказательство приводит, что нортумберландский король Освин праздновал кульдейскую Пасху 8-ю днями раньше празднования этого дня его женой Еанфельдою, державшейся римской пасхальной нормы. Все это противоречит мнению Неандера, Герике, Коллье, и за положительное нужно признать, что спорный пункт между британской церковью и римской вращался около определения нормы времени, или лучше сказать, границ празднования Пасхи. Так, Британцы праздновали Пасху в 14-й день Низана, когда этот день падал на воскресенье; в Риме же (вероятно, не ранее 450 года) вошло в обыкновение, в этом случае, переносить пасхальное воскресенье на 21-е число, так что ранняя Пасха, но британскому обычаю, была 14-го числа, а поздняя       20 -го числа, а по римскому обычаю – 15-го, а поздняя 21-го.

По другому взгляду, которого держатся Лингард227, Гизлер и Реттберг, кульдеи различались от Римлян в праздновании Пасхи тем, что держались 84-летнего цикла и не знали 19-летнего. Иделер228, который, в сущности, держится того же взгляда и уверяет, что Цеолфрид рекомендовал Британцам в своем послании к ним       19-летний цикл, и раскрыл его с возможной ясностью; но нужно заметить, что о 19-летнем цикле упоминается в послании Цеолфрида совершенно мимоходом; главный же вопрос здесь касается регулы пасхальной, именно того, положить ли пасхальные границы между 14-м и 20-м, или между 15-м и 21-м, или же между       16-м и 22-м числами, и, коснувшись этого вопроса, Цеолфрид находил у британской церкви разность с римской в том, что первая полагает пасхальные границы между 14-м и 20-м числами. Итак, вопрос в том, состояло ли различие между кульдеями и Римлянами (и Галлами) в пасхальной регуле, нужно ли праздновать Пасху в 14-е число, когда оно падает на воскресенье, или различие состояло в вычислении пасхального основания, то есть, держаться ли 84-летнего или 19-летнего лунного цикла, или же разность состояла в том и другом пункте вместе.

По Лингарду и Реттбергу, особенность и уклонение британской церкви собственно и исключительно состояла в вычислении пасхального основания по древнему 84-летнему циклу. Этим будто бы, без сомнения, объясняется тот факт, что во времена Освина британская церковь праздновала праздник Пасхи 8-ю днями ранее римской, в чем собственно и разнятся оба эти цикла. Но с этим взглядом не мирятся исторические данные. Стоит указать здесь на Беду, который в двух местах прямо и ясно указывает, как на особенность британской церкви, именно на то, что у них пасхальные границы полагали между 14-м и 20-м числами. Хотя Беда и приписывает эту ошибку британской церкви в праздновании Пасхи именно 84-летнему циклу, которого она будто бы держится, но он здесь сам ошибается, или лучше сказать, был введен в ошибку Дионисием малым, которого цикла он держался. Дионисий, чтобы подорвать значение 84-летнего цикла, прямо называл его иудейским, потому что по этому циклу действительно приходилось иногда празднование Пасхи в 84-й день Низана, и сама римская церковь до Дионисия праздновала таким образом Пасху. Для Беды, как последователя Дионисия, довольно было одного того, что британская церковь иногда праздновала Пасху 14-го Низана, чтобы все это приписать неправильному, по его мнению, 84-летнему циклу.

Но действительно ли, в различии определения границ времени празднования Пасхи, заключалась вся разность между древнебританской и римской церквами? Для решения этого вопроса нужно рассмотреть сами источники исторические. Самый древний из них есть письмо Ирландца Куммиана к Гийскому аббату Сигену, 650 года. После оговорки, что он, по высокомерию своего ума, не праздновал Пасхи вместе с прочими мудрыми, Куммиан продолжает: Ego enim primo anno, quo cyclus quingentorum triginta duorum annorum a nostris celebrari orsus est, non suscepi, sed silui, nec laudare, nec vituperare ausus. (С тех пор, как 532-й цикл начал славиться у наших, я не принял его, но молчал, не осмеливаясь ни порицать его, ни хвалить). Но словом «наши», Куммиан указывает на римские церковные порядки, хотя сам и был уроженцем ирландским. Церковь тогда в самом Риме пользовалась ходячим пасхальным вычислением, только не 95-летним (или Дионисиевой таблицей), а 532-летним (то есть, 28 умножен. на 19) циклом или Викторианской таблицей; так было тогда и в соседней Франции. Эта вновь введенная таблица, хотя и была видимой формой нового образа празднования Пасхи, и поэтому Куммиан указывает на нее, как на чрезвычайное событие; но из этого не следует, что вся ревность британского празднования заключалась в том, что она держалась 84-летнего цикла, а римская 19-летнего. Куммиан хочет только сказать, что он решился подождать, пока новое римское вычисление введется в Англии. Потом он приступает к главному пункту, именно, приводит слова (из второй книги Моисеевой 12, 15): седмь дней празднуйте опресноки до 21-го дня; после этого исследует, как разумели это место ученые, и заключает: следовательно, от 14-го до 21-го дня позволено праздновать Пасху, но так, что из этих 7-ми дней некоторые дни от пятницы до воскресенья исключаются, и потому нельзя праздновать ни пятницы в 13-й день, ни воскресенья в 14-й или 12-й день. Но это oн яснее выражает в следующих словах: Восточная церковь три седьмицы посвятила празднованию трех священейших праздников Господа нашего Иисуса Христа, именно–страданию, погребению и воскресению; страданию от 14-го до       20-го дня луны, погребению от 15-го до 21-го, а воскресению от 16-го до 22-го. Таким образом, определение времени праздника Пасхи, говорит Куммиан, должно быть такое, чтобы самая ранняя Пасха приходилась 16-го, а самая поздняя 22-го, самая же ранняя великая суббота 15-го. Напротив того, о британском пасхальном вычислении Куммиан говорит так: если в 14-е число празднуется вами пасхальное воскресенье, то у вас выходит, что погребение падает на 13-е, а страдание на 12-е. Теперь ясно для нас, в чем состоял спорный пункт между британской и римской церквами. Именно предметом разногласий было не то, что одни определяли 14-й день луны по 19-летнему, а другие по 84-летнему циклу, но то, что британская церковь в 14-e число праздновала Пасху, когда это число приходит в воскресенье. Но пойдем далее за Куммианом. Пасха наша, – продолжает он, – за нас пожран Христос (1Кор. 5:7); поэтому, не переход чрез Чермное море есть наше спасение, но смерть Христова, и наше пасхальное празднество, – говорит он (вместе с Оригеном), – должно быть отлично от опресночного празднества (Solennitas azimorum). Опресноки начинались, когда Пасха проходила. Пасху ел Иисус Христос со своими учениками в 14-й день, похоронен в 15-й, воскрес в 16-й, а в 23-й день он в другой раз являлся ученикам своим. В 40-й день по воскресении, то есть, от 16-го дня, а не от 14-го, он ведет учеников до Вифании. В последнем выводе Куммиана нельзя заметить, что он держится 19-летнего цикла. Все сводится им к одной мысли: не нужно праздновать Пасхи в 14-е число (весеннего лунного месяца). По каким астрономическим таблицам нужно высчитывать это 14-е число, об этом Куммиан не говорит ни слова. Далее он уверяет, что Никейский собор постановил один пасхальный канон и изрек осуждение на всякого, кто уклонится от единодушного празднования Пасхи церквами Римской, Иерусалимской, Антиохийской и Александрийской. На соборе Арелатском положено было праздновать Пасху всей церкви в один и тот же день. Естественно ли, что небольшое число Британцев и Шотландцев противоречит единодушному голосу христианства еврейского, греческого, латинского и египетского.      Далее Куммиан сильно негодует на Ирландцев за их особенное празднование Пасхи (которое называет ирландской пасхальной ересью) и приводит места из 1-го посл. к Фессалон. 5:21; Кол. 2:16, как могущие служить опровержением ирландской пасхальной ереси. Из Луки (22:17) Куммиан выводит ту мысль, что Христос воскрес не в 14-е число Низана. Если знаете лучше, то отвечайте; если не знаете, то молчите; горе тем, которые доброе называют худым и худое добрым. Рим с целым миром противопоставляется Куммианом собственно Шотландцам. Что может быть злее следующих слов: Рим заблуждается, Иерусалим заблуждается, Александрия заблуждается; одни только Бритты и Скотты мудрствуют правильно? Потом Куммиан, упомянув об одном месте Августина, которое относилось к последователям малоазийского обычая, прибавляет, что и Британцы сходны с ними. Здесь же Куммиан приводит изречение Григория: кто удаляется от единства церкви, тот заблуждается, подтверждая оное словами писания (1Кор. 13:3; Пс. 31:3). Наконец, показав всю свою эрудицию в исследовании разных астрономических циклов для вычисления времени, Куммиан передает два замечательные факта: первый тот, что британская церковь или кульдеи, вздумавши противиться таким авторитетам, которые единовременное празднование Пасхи признали необходимым для всего христианского мира, выставляла себя как бы умнее других церквей, а второй тот, что разность в праздновании Пасхи британской и римской церквами вовсе не основывалась на разности пасхальных циклов. На остальные циклы ученый Куммиан смотрит еще легче; он ограничивается перечетом только имен их составителей; указывает на циклы Феофила, Дионисия, Кирилла, Морина, Августина, Виктора и Пахомия, основателя общежительного монастыря в Египте, которому празднование Пасхи (пасхальная регула) продиктовано было будто бы самим ангелом. Потом Куммиан говорит о цикле 318-ти епископов, называя этот цикл, по ошибке того времени, циклом Никейского собора; этим циклом определены вруцелето, епакты, начало первого месяца (1-го Низана) и даже 14-е Низана справедливо и точно для всех времен. Этим циклом запрещается праздновать Пасху вместе с иудеями и еретиками в 14-е число Низана, как делают четыредесятники (подтверждено и другими, чтобы никакая церковь не отступала от этого определения). Здесь встречается фактическое указание на кульдейское пасхальное вычисление, именно на то, что они празднуют Пасху в 14-е число (Низана), когда его число падает на воскресный день. Поэтому Римляне и упрекали кульдеев, равно как и Куммиан, за то, что они празднуют Пасху в 14-е число. От этой ошибки, – говорит Куммиан, – они могут исправиться, приняв Викторово исчисление, которое учит правильно определять исчисление лунное.

Итак, и кульдеи не употребляли Викторова пасхального цикла, а пользовались так называемым 84-летним; но что употребление этого цикла было причиной того, что праздник Пасхи приходился в 14-й день луны, как думали Лингард и Реттберг, этого доказать нельзя.

Если от письма Куммиана обратимся к самому важному документу, к истории собора Штренесгальского в 664 году, то здесь всего лучше поймем разности, отделявшие древнебританскую церковь от римской в праздновании Пасхи. Вилфрид 229, будучи до 14-ти лет в кульдейском Линдисфорнском монастыре, поступил как воспитанник на один остров неподалеку от Берлина и там начал образование. Не без влияния римского заметил, что весьма несовершен тот вид добродетели, который передавали ему Скотты, и потому решился отправиться в Рим. Под предлогом посетить гроб апостола, он легко и охотно испрашивает себе увольнение у братии, даже сама королева Еанфледа хлопочет о его путешествии. Вилфрид долгое время пребывает в Лионе у епископа Далфина, заводит дружбу в Риме с тогдашним архидиаконом Бонифацием; после трех лет, вторично он возвратился в Лион, но так как Далфин был уже убит Брунгильдою, то он и возвратился (назад) в Британию и сделался теперь230 при дворе Освина, короля нортумберийского, воспитателем принца Алдфрида (или Елфрида). Вилфрид знал, что этот Алдфрид, равно как его брат Егфрид231 и их мать, были не расположены к кульдеям, тогда как Освин держался кульдейских порядков; таким образом, раздвоение было в собственной семье королевской, и в его собственном дворце праздники справлялись в разные дни. Это то раздвоение при дворе короля, которое резко стало всем бросаться в глаза с тех пор, как Алдфрид сделался вице-королем в Дейере, а Егфрид в Йорке и послужило поводом к созванию собора Штренесгалского в 664 году (Whitby).

Трактовали на этом соборе о пасхальной регуле. Относительно пасхальной регулы указывали на послание, которое аббат Цеолфрид (в 680 г.) писал к пиктскому королю Паитану об обращении их к римскому обычаю. Это послание так ясно и просто, что не требует почти и объяснения. Должно праздновать Пасху в первом месяце года, в третью его седьмицу, то есть, от 15-го числа до       21-го числа (первый месяц, естественно, есть Низан, как первый месяц всякого лунного года). В своем послании Цеолфрид полагает, что не нужно праздновать в 14-й день первого лунного месяца, потом прибавляет: Апостольское предание постановило, чтобы мы ждали первого месяца года, ждали 14-го числа этого месяца, притом – вечера этого дня (таким образом, 14-е число было вовсе исключено из празднования Пасхи). На следующий день, то есть, в 15-е число, если оно случалось в воскресенье, и праздновали первый день Пасхи. Если же 15-е число случалось не в воскресенье, тогда праздновали Пасху в первое воскресенье после 15-го числа до 21-го.

Мы видели уже, что в 450 году, в Риме и на западе введено было воскресное основание пасхальной регулы и празднование Пасхи в 14-е число; но что потом, во время Виктора, пасхальные пределы положены были от 16-го по 22-е число. Даже приверженцы римского обычая расходились между собою во мнениях. Мы видели также, что это несогласие в Британии замечено было между тогдашними противниками кульдеев; так Куммиан полагал пасхальные границы от 16-го до 22-го числа, а Вилфрид, напротив того, от 15-го до 21-го числа месяца Низана. Это несогласие было собственно делом случайным, но было столь известно, что Цеолфрид не мог не упомянуть о нем. Цеолфрид замечает, что неправильно полагать пасхальные границы между 16-м и 22-м числами, и повторяет справедливое, по его мнению, правило: равноденствие падает на 21-е число марта; следовательно, первое полнолуние падает тогда на 15-е число первого месяца.

Из всего вышесказанного следует, что спорный пункт между британской и римской церквами состоял не в том, что правильно или неправильно производилось вычисление пасхального основания по 19-летнему или 84-летнему лунному циклу, но в том – должна ли Пасха падать на 14-е число месяца Низана, или не должна? Здесь мы должны коснуться еще одного документа, который для нас важен в двух отношениях: во-первых, из него мы увидим, что и в Галлии       спор шел именно об этом, а не о другом пункте, а во-вторых, посредством него ближе познакомимся с тем произведением Анатолия, на которое ссылались Британцы на соборе.

Этот документ есть послание Колумбы младшего к Григорию Великому. Это послание важно в том отношении, что в нем недавно прибывший в Галлию ирландский пилигрим выражает свое удивление, при рассказе о совершенно неизвестном ему галльском образе пасхального вычисления. Позволь мне, святый папа, – пишет Колумба, – спросить тебя о Пасхе, следуя песнопевцу: вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцев твоих, и скажут тебе; и после такого начала Колумба делает ему такое возражение: что скажешь о Пасхе в 21-е и в 22-е число лунного месяца, которая не есть уже Пасха по многим исчислениям, а есть мрачная Пасха? Таким образом, галльский обычай празднования Пасхи в 21-е или в 22-е число привел Колумбу в удивление. Следовательно, это-то различие в праздновании Пасхи и произвело разлад, подобно тому, как это было и в Британии между Вилфридом и Куммианом; обе пасхальные границы, то есть, от 15 до 21, равно как и от 16 до 22-го дня луны, показались Колумбе неправильными, мрачной Пасхой. По ним Колумба высказывает свое мнение так: «Non latetenim, ut credo, Efficaciam tuam, quantum it natolius, mirae doctrinae vir, ut sanctus ait Hieronymus, cujus Eusevius Caesariensis episcopus in ecclesilastica excerpta inseruit historia, et Hieronymus in suo hoc idem de pascha opus collaudavit Catalogo de hac lunae actate vituperanda disputet», – и потом говорит: известно, что если до окончания двух стражей, что показывает полночь, не явится луна, тогда не свет превышает тьму, но тьма – свет; но в Пасхе нельзя допускать, чтобы какая-нибудь часть тьмы господствовала над светом, потому что праздник Христова Воскресенья есть свет, а не сообщение света с тьмою. И если в третью стражу явится луна, то есть, появится между полуночью и третьим часом утра, тогда нет сомнения в том, что это луна 21-го или 22-го числа, а с 21-го числа начинается последняя четверть луны, в которую нельзя праздновать истинной Пасхи. Считающее возможным, празднование Пасхи в этом состоянии луны не только не могут подтвердить этого авторитетом Божественного Писания, но и принимают на себя грех святотатства, когда утверждают, что истинный свет господствует только над частью тьмы, когда на самом деле он господствует над всей тьмой.

Мы видим здесь, что Колумба младший упоминает о различии между галльским и кульдейским празднованием Пасхи очень откровенно, и разность между тем и другим празднованием находит в пасхальной регуле, а не в вычислении пасхального основания то по 84-летнему, то по 19-летнему циклу. По кульдейскому основанию, не только позволялось праздновать Пасху в 14-е число Низана, когда это число падало на воскресенье, но даже это поставлено было как бы в закон; если же отсрочить Пасху до 21-го числа, то это будет незаконно, потому что с 21-го числа наступает последняя четверть, которая есть победа тьмы над светом, а не наоборот. Колумба и британские кульдеи232, в подкрепление своего мнения, ссылались на Анатолия, о сочинении которого упоминает Евсевий и Епифаний233.

Нужно так праздновать Пасху, – говорит Колумба, – чтоб она не предшествовала весеннему равноденствию, и потом прибавляет: так поступил Виктор в своем цикле и внес эту ошибку в Галлию. Из сказанного видно, во-первых, что кульдеи не держались Викторанского цикла, который был тогда в употреблении у Галлов; во-вторых, что они делали упрек этому циклу в том, что у Виктора Пасха падала иногда раньше весеннего равноденствия. Как они пришли к этому упреку, это ясно само собой. Известно234, что Виктор принимает 20-е марта как самую раннюю Пасху, вопреки древним Александрийским и Римским основаниям. Принимая древнебританское основание, что Пасха должна праздноваться в 14-е число первого лунного месяца, Колумба теперь выводит следствие, что эта Пасха должна случаться прежде весеннего равноденствия, а, следовательно, совершенно неверен Викторов вывод, по которому празднование Пасхи не может наступить ранее 16-го числа.

«Quippe qua ratione utraque stare possuut, ut scilicet resurrectio Domini ante suam celebretur passionem, quod vel putari absurdum est (из другого письма Колумбы видно, что он принимал день весеннего равноденствия за день страдания и смерти Христовой), aut septem dies, Domini jussione in lege sanciti, in quibus tantum legitime Phase Domini comedi mandatum est, quia a 14 luna usque ad 20 numerandi sunt, contra jus Jasque transcedantur. Ибо луна в 21-е и 22-е числа не имеет света, как родившаяся после полуночи, и, следовательно, тьма преобладает над светом, а это неприлично торжественности дня праздновать Светлое Христово Воскресение235. После этого введения, Колумба высказывает папе Григорию свое удивление, почему Григорий до сих пор не положил конца этим злоупотреблениям: Едва могу верить тому, как это до сих пор не исправлено тобой такое заблуждение, потому что ты знаешь, что наши древне-ирландские философы и мудрецы не приняли составленного Внктором пасхального счисления, достойного более смеха или снисхождения, чем уважения. Ясно, что этот кульдей не слепо, как невежды, принимал пасхальные вычисления, по прежде принятому расположению к известным циклам, но сам лично и основательно разбирал эти циклы, что дает особенное значение его словам. С особенной важностью и без всякого стеснения Колумба нападает на римского и галльского епископов, порицает их пасхальные таблицы. Потом он продолжает: Укроти бурю, свирепствующую около меня, потому что меня не удовлетворяют при этом случае все сочинители, которых я прочитал, и слова епископов, говорящих так: «Не должно праздновать Пасхи с Иудеями». Подобное же говорил и Виктор епископ, но никто из восточных не принял его слов. Колумба считает этот предлог глупым и недостойным ученого. Разве иудейская лжепасха может препятствовать нашей Пасхе? Должны ли мы действовать по подражанию Иудеям, или по слову Божию? Их ли авторитету нужно следовать в праздновании Пасхи в 14-й день, или словам Бога, установившего праздник в этот день, и Который един знает тайну, по которой 14-й день месяца избран для исхода Евреев из Египта? Кто поэтому празднует Пасху в 21 или 22 день луны, тот идет против повеления Божия. Колумба извиняется в том, что обременяет Григория такими вопросами. Григорий должен был или оправдывать Виктора в сделанных на него упреках, или осудить его, то есть, его положения, как они были осуждены Анатолием и Иеронимом; против Иеронима, Григорий ничего не решался предпринимать, иначе он прослыл бы еретиком у Британцев.

Позднейшее послание Колумбы к Бонифацию236 содержит в себе      только общую просьбу не запрещать Шотландцам их прежних пасхальных обычаев и не поднимать из-за них спора. Но во 2-м своем послании (к галльским епископам) он опять возращается к этому спорному пункту, говоря: «которое из этих двух преданий нужно признать за более истинное, ибо все церкви запада, как доказал тебе в моем ответе, писанном три года тому назад, утверждают, что Воскресение Христово не может быть прежде страдания, то есть, прежде пасхального равноденствия и не переходит за 20-е число». Здесь, таким образом, выступают на вид две разности: первая, что у Виктора в 7-й год и 9-летнего цикла 14-е число падало на 20-е число марта, и вторая, что по Викторову вычислению, ранняя Пасха падала на 16-е число, а поздняя–на 22-е. Папе Колумба уже три раза давал знать об этом; от епископов же он ничего не требовал, кроме того, чтоб они не препятствовали ему держаться своего обычая в праздновании Пасхи. В другом месте этого же послания он говорит так: Признаюсь, я лучше желал бы праздновать Пасху по установлению Господню и по 84-летнему циклу и Анатолиеву (последнее установление, то есть, Анатолиево, восхваляется Евсевием, церковным историком и епископом, и иеронимом, писателем священного каталога), чем по вычислению Виктора, недавнего и сомнительного писателя, ничего не определяющего там, где определенность необходима, как он и сам сознался в этом в своем прологе, который он написал уже 103 года спустя после времен Мартина, Иеронима и папы Домаса, при Гиларие.

Из указанных источников видно, что Колумба в двух пунктах сходится с галльским вычислением, а именно, в галльском вычислении порицает 1) то, что оно раскладывает Пасху от 14-го и 15-го числа до 21-го и 22-го числа, в которые уже наступает последняя четверть луны, и 2) что у Виктора, в 7-й год его цикла, 14-е число случается до весеннего равноденствия, следовательно, падает на 20-е число марта. Далее видно, что приверженцы римского обычая враждебно относились к кульдеям именно за то, что кульдеи празднуют Пасху в 14-й день первого лунного месяца, если этот день падает на воскресенье, вместо того, чтобы перенести этот день на 21-е число. И на соборе Штренесгальском ни о какой другой кульдейской разности не было речи.

Остается еще вопрос, не был ли кульдеями употребляем 84-летний цикл, за который также упрекала их римская церковь? На основании известных нам исторических данных мы должны сказать, что этот цикл не был ими употребляем. Никогда не упрекали кульдеев в том, что они ложно высчитывали 14-е число, но всегда обвиняли их только в том, что они, когда это 14-е число падало на воскресенье, и Пасху праздновали в это воскресенье, вместо того, чтобы праздновать в       следующее. Следовательно, 14-е число было тожественно как у Британцев, так и у Римлян. Нет никаких следов, чтобы кульдеи разнились в определении 14-го дня весеннего месяца от Римлян. Кульдеи высчитывали свою Пасху по 84-летнему циклу и по Анатольеву; мудрые составители их нового пасхального вычисления пользовались тем и другим вычислением, (то есть, 84-летним и Анатолиевским), и притом, то и другое сравнили между собой, и таким образом, избежали ошибок 84-летнего цикла, а отсюда у них выходило тожественное с Римом определение 14-го дня 1-го весеннего месяца. Ошибка 84-летнего цикла состояла не в том только, что он противоречит 19-летнему циклу, но в том, что он не совпадал с лунными фазами; а преимущество 19-летнего цикла также не в том только состояло, что он в Риме введен был при папе Гиларие, но в том особенно, что он правильнее определяет время фаз луны. Нет никакого сомнения, что кульдеи 84-летний цикл, или вычисление лунных фаз по этому циклу, сличали с действительными небесными явлениями. Конечно, нет ни одного астронома, который не знал бы, что, когда является луна по захождение солнца, то значит, что полнолуние уже прошло; и что когда луна является до захождения солнца, то значит, что полнолуния еще не было. Всякий охотник, рыбак и пастух знает это. Когда теперь в 84-летнем цикле принимается за полнолуние такой день, к вечеру которого луна показывается еще до захожденья солнца, то не очевидно ли будет для всякого, что эта таблица неверна? И если это будет продолжаться из месяца в месяц, из года в год, из десятилетия в десятилетие, то не должны ли эти люди когда-нибудь прийти к мысли исправить подобные ошибки? В самом Риме 84-летний цикл был в употреблении от 298–381 г.237; прежде пришествия Патриция в Ирландию на западе требовали исправления этого цикла; и Британцы в VI столетии могли ли пользоваться неисправленным циклом со всеми его грубыми ошибками? Притом исправление этих ошибок было делом очень легким. Древний 84-летний цикл через каждые 12-лет допускает, следовательно, 7 раз в 84 года один лунный скачок (saltus), то есть, он дозволяет епактам возрасти на 1 день, то есть, дозволяет лунным фазам наступать одним днем раньше; случалось и так, что по 84-летнему циклу лунные фазы наступали ранее 1-м днем, 6-ю часами и 48-ю минутами. Исправление этого цикла принадлежит в 454 году папе Льву: в продолжение 84-х лет полагается уже не 7 скачков лунных, но 6, следовательно, один в продолжение 14-ти лет. Можно предполагать, что кульдеи в начале VI столетия держались этой простой формы исправления; а потому вычисление лунных фаз в продолжении всего VII столетия и VIII совпадало с действительным лунным течением на небе и вообще с вычислением Викторовой таблицы.

Итак, с полной уверенностью можно сказать, что пасхальный спор Британцев с Римом состоял не в разности пасхальных циклов – 84-летнего и 19-летнего, а собственно в том, законно ли празднование Пасхи в 14 день марта, если она падет на воскресенье. Британцы держались той пасхальной регулы, которая уважалась на востоке до 380 г., а на западе до 450 г., и которая принесена была в Британию и Шотландию около 300 г. с введением христианства, а отсюда распространилась в Ирландии и здесь крепко держалась, как древнее предание церкви малоазийской, родоначальницы британской церкви, как учреждение возлюбленного ученика Иисуса Христа, почему и почиталось недоступным для каких-либо новых пасхальных вычислений и улучшений.

* * *

1

Real – Encyklopădie fŭr protestantische Theologie und Kirche von Dr. Herzog, III, статья Culdeer.

2

См. Н. Martin, Histoire de France, I, 2.

3

См. Freppel, Saint Irénée, 6.

4

Cм. Diffenbach, Origines Europaeae, cтр. 145, 313; Caesar de Bell, Gall. lib. VI, с. 13, гл. 21.

5

См. De Bell. Gall. lib. VI; Am. Thierry, Histoire des Gaulois, II; Freppel, Saint Irénée; D. Martin, La religion des Gaulois, II, и статьи о друидизмe в Епсуclopédie moderne и в Encyclopédie nouvelle.

6

Orig, contra Oelsum, lib. 1 Сравн. также кн. Быт. 18:1; 28:18; Исх. 20, Втор. 27.

7

Martin, Religion des Gaulois.

8

Diffenbach, Origines Europaeae, 313.

9

De hello Gall., I.

10

Некоторые ученые, заключает Диффенбах, относят к ордену друидскому и женщин, называвшихся друидиссами, но в настоящее время дознано уже, что это были просто гальские волшебницы, предсказательницы будущего, не имевшие ничего общего с ассоциацией друидов (см. Diffenbaсh, 316).

11

De bello Qall., lib. VI.

12

Plin. XVI, ст. XLIV.

13

Plin. XVI, ст. XLIV.

14

См. Strab. IV, 197; Caesar, VI, 14: Diodor. V, 306;. Luc. 1, V. 458.

15

Freppel, Saint Irénée, 149.

16

См. Sidonii Apollin. Carmina apud rer. Gallic. Script, t. 1; также Augustin Thierry, Histoire de la conquete de I’Angleterre par les Normands, T, 33.

17

Historia Gildas Sapientis, de excidio Britanniae, cap. 1, § IX.

18

Adversus Jud., VI.

19

См. Liber de partibus utriusque testamenti, приписываемой Исидору, и Шелля de Ecclesiasticae Britonum Scotorumgue historiae fontibus, стр. 46.

20

См. Четьи–Минеи месяц март 16–е число. Память св. апостола Аристовула епископа Британийского.

21

Act. sanсt. Jun. XXIX. p. 411.

22

Шелля, 46 стр.

23

Ibidem.

24

Allg. Kircbengischichte von Grossbritanien von Stäudlin. 18.

25

См. Шелля, 22, 23, Bed. lib. 1, cap. IV.

26

См. Stilling fleets, Orig. Brit, or Antiquities ot the Brit, churches. London 1685, стр. 76 и Stäudlin, I, 22.

27

Missis per Hispanias Galiiasque magistris officialibus acciti Ariminum convenere, quibus omnibus asnonas et cellaria dare imperator praeceperat, sed id nostris idest Aquitanis, Gallis ac Britannie indecem visum (en. Sulpic. Sever, hiet sacr. 11. 41; также Stäudlin, Allgemeine Kirchengeschichte von Grossbritauien, vo 1. стр. 23 примеч. 26).

28

Cm. Perts, Monumenta Germaniae historica, II. vita S. Galli, стр. 5, примеч. 10.

29

См. Шелля 76.

30

См. статью Patricius в Real–Encyclodesie, von Herzog.

31

Seottos nibil discrepare a Brittanibus in eorum conversatione didicimus. Cm. Bed.II. cap. IV.

32

См. epistol. Gildae, стр. 29.

33

См. Confessio Patricii и Шелля de Eccl. Brit. Scotor, fontibus historiae, стр. 14.

34

Bed., lib. I, cap. XVII.

35

См. Gild. Epist. и Bed. lib., cap. 11.

36

Bed. lib. II, cap. 11.

37

Totam banc de Britannicis archiepiscopis traditionem vel minui vel potius labefactari; infirmum nimis est; cum et alibi passim, et in hac ipsa Patrum concilii Arelatensis nomenclatura (in qua archiepiscopi nomen nulli antistiti tributum legitur) tum alios archiepiscopos, tum ipsum Romanum pontificem episcopi titulo simpliciter designari, nemo harum rerum paulo peritior ignoret (Britann. Ecclesiarum antiquitates, cap. V, стр. 51–52).

38

См. Шелля.

39

August. Thierry, I, 47.

40

Bed. lib. II, cap. IV.

41

См. у Шелля стр. 48.

42

См. Gildae § IX; Bedae Lib. I, cap. VIII.

43

Там же: «Insulae novi semper aliquid audire gaudenti et nihil certi firmiter obtinenti».

44

См. Henri Martin, Histoire de France, I, 348–351.

45

Bed. lib. I, cap. XVII.

46

См. Шелля, стр. 28. Bed. lib. I, cap. XVII.

47

См. Bed. lib. I, cap. XVII.

48

См. Stäudlin, Allg. Kirchengesch, I, стр. 27, прим. 32.

49

См. Bed. lib. II, cap. XIX: «et hoc quoque cognovimus, – писал папа Иоанн британским епископам, – quod virus Pelagianae haereseos apud vos denuo reviviscit».

50

Bed. lib. I, cap. XXX.

51

Bed. lib. III, cap. IV.

52

См. Zeitschrift für historische Theologie, 1863 г. статью Эбрарда: «Die Kuldeische Kirche, II, 332; также Histoire de Ia conquète de l’Angleterre par les Normands, par Augustin Thierry, I, 65–66.

53

Britan. Eccles. Antiquitates, 226, cap. XII.

54

См. Шелля, 15.

55

См. Revue des deux Mondes, 1864 г. Septembre, 21, 22.

56

См. Revue des deux Mondes, Septembre 1864 г., статья «Récits de l’histoire Romaine aux IV et V siècles».

57

См. Annales de philosophie chrétienne 1863 г. № 42, статью Jaydit: «Les Ganles ont connu le christianisme avant tous les autres pays».

58

См. Revue des deux Mondes, 1865 г., апрель, статью Перо «La ville de Trèves», и Cours d’histoire moderne, par Guizot, I, 24.

59

См. Revue des deux Mondes, 1864 г., ноябрь; статью Амедея Тьерри: Récits de l’histoire Romaine.

60

См. Перò: «La ville de Trèves», стр. 706.

61

См. Migne, Patrologiae cursus completus, tomus V, de martyrio S. Polycarpi, et ecclesiarum viennensis et lugdunensis epistola de martyrio Platoni episcopi fratribus per Asiam et Phrygiam constitutis; об этом говорится в примеч. 33.

62

См. Freppel, 128.

63

См. Guizot, Cours d’histoire moderne, II, 51.

64

См. Bed. Hist., Eccl. lib., Ill, г. XXV.

65

См. Guizot, Cours d’histoire moderne, II, 24.

66

См. Fortunati carmina, ар. гег. Gallic. Script., 1, от. 11.

67

Cм. Epistolae papae Gregorii ad Candidum presbyterum apud script, rerum. Franc, t. IV; также Histoire de la conquète de l’Angleterro par les Normands, par Augustin Thierry, t. I, 56.

68

См. Gregorii papae epislolae ad Candidum presbyterum apud script, rer. Franc, t. IV.

69

·См. Bed. lib. 1. cap. XXIII, «cujus ue linguam quidem nossent».

70

Bed. lib. 1. XXIII.

71

См. Histoire de la conquète de I'Angleterre par les Normands, par Augustin Thierry, t. 1. 57, 58.

72

Opera Greg, papae, t. IV, 834.

73

Там же, 835.

74

Wilhelmi Malmesburiensis, hist. p. 25. Bed. lib. 1. XXV.

75

Bed. lib. 1. cap. XXV.

76

Bed. lib. 1. cap. XXIX.

77

Bed. lib. 1. cap. XXX.

78

См. Bed. lib. 1. cap. XXXI.

79

Bed. lib. 1. cap. XXIII.

80

Bed. 2, 53; 2, 5, 20.

81

Bed 2, 5, 6, 3, 8.

82

Bed. lib. 11. cap. XX.

83

Bed. 2, 9–10, 14, 16, 18, 20.

84

Bed. 2, 19, 20, 22, 23.

85

Bed. hist. Eccles. lib. III, cap. 24.

86

Wilhelmi malmesburiepsla pag. 101.

87

Chron. Sax., ed. Gibson, pag. 55.

88

Ibid., pag. 55.

89

Ibid., pag. 35–38.

90

Thomassin, Vet. et nov. Eccl. vicess. 1, 27.

91

Stäudlin, I, 79.

92

Eddii vit. Wilfr. c. 45, Stäudlin, I, 89.

93

Historia, 5, 24.

94

Bed. 5, 2.

95

См. также Historia Anglicana, Bartholomaei Cotton de episcopis Angliae, стр. 354–356.

96

См. Cotton. Be episcopis Angliae.

97

Stäudlin, I, 100.

98

Sprengel, 197.

99

Wilkins, de veteri et moder. Synodi Anglicanae constitutione, p. VII и Stäudlin, I, 103 стр.

100

Malmesb. 2, 11.

101

См. Collier, I. pag. 186. Stäudlin, I, стр. 53 и 113.

102

См. Real.Encyklopädie von Hersog статью Kuldeer.

103

См. у Эбрарда, Kuldeische Kirche, Zeitschrift für die hietorische Thedogie, 1662 r. 1 часть.

104

Cм. Celt. Gramm. Цейсса, 243 и 371, и Origines Europaeae Диффенбаха, статью Druides, Bardes и Celdei.

105

Мабилльона act. Benedict. saecul. 11, стр. 649.

106

См. Girald. Cambr., de jure et statu Menevensis Ecclessise, стр. 165, 173, t.III.

107

См. т. I Girald. Cambriensis, lib, II invectionum pag. 47.

108

Antiquit., стр. 275.

109

См. Girald. Cambr., tom. I, стр. 386.

110

Bed. 1, XXII.

111

Bed. 11. 20.

112

См. Stäudlin, I, стр. 46.

113

Antiquit. Usserii, 492.

114

См. Das Erste Jahrhundert der Englischen Kirche, von Shrödl, стр. 78, 79, примечание.

115

Antiquit. Usserii, 492.

116

См. Die altbritische Kirche vоп Dr. Friedrich Münter в Theologische Studien und Kritiken за 1833 г.

117

Stäudlin, I, стр. 193.

118

Antiquit. 349 стр.

119

350. Antiquit. Usserii.

120

Stäudlin, I, стр. 112.

121

См. Bartholomei Cotton, de episcopis Angliae, стр. 855, в Rerum bretannicarum medii aevi scriptores.

122

Bed. II, 4.

123

Bed. III, 3, 5.

124

Das erste Jahrhundert der Englischen Kirche, von Schrödl, стр. 84–85.

125

Beda, II, cap. XIX.

126

См. Schrödl, стр. 105, 111.

127

Schrödl, стр. 118.

128

Bed. lib. 5, 23. Usserii Ant., стр. 366, 381.

129

Bed. lib. V, 22.

130

Bed. lib. V, 23. Usserii Ant., стр. 366–381.

131

Usserii Antiquitates, стр. 376.

132

Usserii Antiq., стр. 346.

133

Stäudlin, I, стр. 112.

134

Usserii Antiquitates, стр. 346.

135

Baronii Annales, an. 1089.

136

Bartholomaei Cotton de rege Willelmo conquestore, стр. 50.

137

Usserii Antiquitates, стр. 452.

138

См. Usserii Ant., 475 стр.

139

Eadmer. 1, 2, р. 36

140

Cotton de rege Henrico 1 стр. 57.

141

Usserii Antiq., стр. 452.

142

Wilkins. I, 425.

143

Leges Anglo saxonicae ecclesiasticae et civiles. Wilkins, стр. 319, 1155 года; см. также Allgemeine Kirchengeschichte von Grossbritannien, von Stäudlin I, стр. 172–175, также Usserii. Antiq. 452 стр. MCLI an.

144

Bed. IV. 1.

145

Эти тенденции ясно выражены были в послании папы Виталиана к Феодору. Bed. IV. 2, Wilkins, Concilia I, 41.

146

Wharton. S. Angl. t.1 p.2

147

Bed. IV. 2.

148

Whart. s. Ang. t. 1. pag 694, Usser. 350.

149

Schrödl, 285.

150

Schrödl, 348.

151

Bed. V. 19.

152

Bartltolomaei Cotton, Historia anglicana, стр. 11.

153

См. Girald Cambrens стр.110–111, De jure et statu Menevensis ecclesiae, так же 121.

154

См. Girald de jure et statu Menevensis ecclesiae, стр. 121

155

Usserii Ant., стр. 333.

156

Bonifac. epist. 45.

157

Epist. 10.

158

Willib., ер. 8.

159

См. его Juramentum 30 Nov. 723 г.

160

См. epist. 24. 726

161

См. vita Galli – Perts, II, 19; VII, 98; Annal. Sangall: – Perts, 73; Gozbert contin. p. 23.

162

Gozbert ep. 11; cm. Vita Otmari ep. 4.

163

См. Pemm. II, 107 Perts II, p. 63

164

Герберт, hist. nigrae silvae 1, 167.

165

Epistola Ermenrici ad Grimoldum St. Gallen, codex № 265, напечатанное в Древностях Цюрихских II, L. 6. s. 210.

166

Martyr. Subense ad 4 Cal. San: in Hibernia t. 5. Airerani confessoris Aeneas: 29 Dec. Aireran an teognaibus, то есть, Aireranus cognomento sapiens.

167

Interpretatio mistica progenitorum Christi. Имеющиеся в Bibl. Partum maxima, tom. XII, стр. 37–41.

168

Columb. Serm. 10 и 12.

169

См. у Эбрарда стр. 340 статью «Kuldeische Kirche»

170

См. Маbil. Annal. Bened.,1.345.

171

См. Chronica de Brukelonda р. 35, а Ваттенбаха и Кюнета, Cоngreg. der Schottencloster в Zeitschr. f. Christ. Archäol. I, 237.

172

У Пертца II, 77.

173

Stäudlin. I, 104, примеч. 103.

174

См. Реттберга, Deutsche Kirche, II, S. 657.

175

Beda, 3. 26. 5. 22.

176

Кульдейская тонсура состояла в том, что они стригли переднюю часть головы от одного уха до другого, не делая, однако, воронки на голове.

177

Beda, 3, 4.

178

Там же.

179

Bed., 2, 2.

180

См. Epistola Gildae.

181

См. Эбрарда Kuldeische Kircbe, 409.

182

Bed., 3, 3.

183

См. Samieson, Historical account of the ancient Culdees of Iona. Edinb., 1811, p. 155 и 389; Chalmers, Caledonia, or an account historical and topographic of North Britain, I, 436.

184

Vita Filiberti у Мабильона 783.

185

Jon. vit. Col.

186

Vita Galli, стр. 14.

187

Bed. 1. с. 5, 11 и Аналлы Xanters ad. ann. 690.

188

У Samieson,, 378.

189

См. Perts, II, 73, not. 89.

190

См. у Эбрарда стр. 418.

191

Bed., 3, 4.

192

Bed., 3, 25.

193

Vit. Gall. pag. 1. Vita Germ. Ion.

194

) См. Mabillon iter Germanicum; Petrie the ecclesiastical Architecture of Ireland, или: of the Royal Jrich Academy vol XX. p. 377.

195

Bed., 3, 26.

196

Bed., 4, 23.

197

Bed., 2, 3.

198

Bed. 3, 25, 4, 23.

199

См. у Мабилл. act. Bened. 3, 11, р. 747.

200

См. у Роттберга, II, s. 657.

201

См. Kirchenverfassung und Clostereinrichtung, von Ebrard, стр. 433 и след.

202

Bed., 4, 24.

203

Monum. Germ. von. Pertz, II, 219.

204

См. S. Bonifacii opera, 1844. I, 102.

205

Bed., 4, 24.

206

Reg. Col., cap. 3.

207

Bed. 2, 2.

208

См. в Vit. Col., в Vit. Eustas, и в др.

209

Opp. Bonifacii, II, 7; в epist. Bonifac. pag. 122.

210

Act. Bened. s. II, 578 и след.

211

Hypolitus, II, 501.

212

Bed., 2, 2.

213

Bed., 2, 35.

214

Там же, 3, 25 и след.

215

Vita Theodori у Мабилльона, acta Ben. s. 11. p. 985.

216

Bed., 2, 16.

217

Bed., 5, 22.

218

Последнее выражение встречаем у Иделера Handb. der astron. und techn. Chronologie, II s. 194.

219

См. об этом Weilzel, Die christl. Passahfeier der drei ersten Jahrhunderte.

220

Euseb. 4. 26. Chron. pasch. 1. p. 137.

221

Bed., 2, 14.

222

Ideler, 249 и след.

223

Ideler, II. s. 266.

224

Kirchengeschichte Dentschlands, I, 319.

225

Bed., 2, 2; 3, 3.

226

Bed., 2, 19.

227

History and antiquities of the Anglo–Saxon church, London. 1845.

228

II, 295.

229

Bed., 5, 20.

230

Bed., 3, 25.

231

См. Vita Етилдриты у Мабильмона в act. Benedict II, 707.

232

Bed., 3, 3 и 25.

233

Eusev. 7, 32. Haer. 50, 3, 70, 11.

234

См. Иделер, II, 282.

235

См. Pemmбepг, II, стр. 208.

236

Epist. I.

237

См. Иделер, III, 252.


Источник: Морошкин, И.Ф. Древняя британская церковь / И.Ф. Морошкин. – Санкт-Петербург : Тип. В. С. Балашева и К°, 1872. – 118 с.

Комментарии для сайта Cackle