А.В. Слесарев

Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века

Глава I. Календарный вопрос в астрономическом, историческом и литургическом осмыслении

I.1. Календарь в современной жизни Поместных Православных Церквей

При характеристике литургической жизни современного Православия очевидным является факт отсутствия общецерковного единства в праздновании дней памяти святых и «неподвижных» праздников. В этом отношении православный мир разделен на несколько частей. Русская, Иерусалимская, Сербская и Грузинская Церкви в своей богослужебной практике используют юлианский календарь («старый стиль»). Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Польская, Албанская, Чехо-Словацкая и Американская Автокефальные Церкви, сохраняя Александрийскую Пасхалию, предполагающую исчисление подвижных праздников по «старому» стилю, для неподвижных праздников православного месяцеслова применяют новоюлианский календарь («новый стиль»). Кроме того, Русская, Польская и Американская Православные Церкви имеют опыт перехода отдельных приходов на новоюлианский календарь не только в праздновании неподвижных праздников, но и в праздниках подвижного пасхального круга 3 . Финляндская Автономная Православная Церковь полностью перешла на григорианский календарь, что привело ее к единовременному с католическим и протестантским миром совершению празднования Пасхи.

Введение в литургическое употребление Поместных Православных Церквей новоюлианского календаря, произошедшее в первой половине ХХ в., вызвало волну сопротивления в среде консервативно настроенных клириков и мирян ряда Автокефальных Церквей, породившую старостильный раскол, остающийся и до сих пор неуврачеванной раной на церковном теле. К началу ХХІ ст. старокалендарная схизма в большей или меньшей степени затронула интересы двенадцати Поместных Православных Церквей, тем самым актуализировав для них вопрос церковного календаря.

 

I.2. Календарь и принцип церковного единства

Вышеописанное многообразие календарных традиций, присущих Поместным Православным Церквям, не может являться нормой в церковной жизни и требует своего естественного разрешения в единстве календарных форм для всего православного мира. И это единство нельзя расценивать как обезличивание оригинальных проявлений национальных Поместных Церквей. Изначально христианство считало вполне допустимым и даже естественным сосуществование в лоне Единой Церкви культурного и обрядового многообразия, обусловленного множественностью культурно-этнических традиций и неповторимой уникальностью менталитетов христианизированных народов. Христианину всегда дозволялось «безбоязненно принимать все из язычества, что остается неизменным при освещении его светом Христовым» 4 . В этом вопросе Церковь изначально ориентировалась на принцип рецепции, базирующийся на указании апостола Павла руководствоваться в процессе выбора «обновленным умом» (Рим. 12:2). Рецепция предполагает принятие всего наилучшего и полезного, имеющегося в каждой из многочисленных культурных традиций и, пропустив их через призму Богооткровенной истины, формирование многоликого христианского культурного соцветия. Евангельское учение не осуществляет нивелирования оригинальных национальных проявлений сведением их к некой единой общекультурной и общецерковной модели. Благая Весть находит свое раскрытие в гармоничном сосуществовании преображенных охристианизированных национальных традиций, составляющих земной аспект бытия Единой и Святой Христовой Церкви. Первостепенной же церковной задачей является сохранение единого духовного стержня во всех процессах культурного генезиса, включающего в себя как формирование новых единиц культурно-этнической обособленности, так и современные процессы глобальной политико-экономической и культурной интеграции. Однако, «расхождение в календаре – принципиальное явление, поскольку тут можно усмотреть известное ослабление уз […] единства» 5 православного мира. Единство же это осуществляется в единстве веры и любви, в единстве литургического и евхаристического общения Поместных Православных Церквей.

 

I.3. Календарь в литургической жизни Церкви

В силу своей прямой зависимости от литургической жизни, календарное единство является одним из тех основных факторов, на которых зиждется единство церковное. Литургическая жизнь, в свою очередь, концентрируется вокруг годичного, седмичного и дневного кругов богослужебного цикла, что напрямую ставит ее в зависимость от системы летоисчисления. Именно поэтому, находящийся в сфере астрономического рассмотрения и «выходящий за пределы компетенции Церкви» 6 вопрос времяисчисления, затрагивая литургическую традицию, тем самым затрагивает глубинные сферы церковной жизни. А Церковь, выражаясь словами святителя Германа Константинопольского, есть «земное небо, где небесный Бог живет и движется» 7 . Вот почему в православном понимании литургические формы являются не отвлеченными от реального бытия символами, а той духовной реальностью, которая явным образом предстает перед нами уже на земле. В литургических образах «мы не повторяем и не изображаем – мы входим в […] тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам “всегда, ныне и присно и во веки веков”» 8 . Облеченная в великолепные художественные формы, церковная символика, в силу реального присутствия Христа в Церковном Теле, находит свое приобщение к горнему миру, а «благодать Святого Духа, Божественная энергия, […] связуя эти символы с высшей, надмирной реальностью, оживляет священные воспоминания. Вот почему участие в жизни Церкви – это всегда мистическое общение со Христом» 9 .

В таком ракурсе видения становится понятным, почему годичный, седмичный и дневной богослужебные циклы со всей духовной очевидностью вводят человека в такую реальность священно-исторических событий, когда богослужение «приобретает […] значение богожития, а храм – места для него» 10 . Каждый богослужебный круг по-своему осуществляет соприкосновение с вечностью. Средоточием дневного круга является Евхаристия – онтологическое приобщение ко Христу в таинстве Тела и Крови, предваряемое ежедневным возобновлением и воспоминанием истории Божественного домостроительства в богослужениях вечерни, повечерия, утрени, часов и литургии. Богослужения седмицы концентрируются вокруг воскресного дня – малой Пасхи. В рамках годичного круга переживается заново во всей своей полноте духовный путь человечества, вся жизнь Спасителя от Рождества до Вознесения, история Христианской Церкви от Пятидесятницы до воспоминания подвига новомучеников и исповедников Всероссийских. Но весь богослужебный круг пасхоцентричен, свою смысловую завершенность он находит только в праздновании Светлого Христова Воскресения. И это имеет свой глубокий смысл, ведь в Воскресшем Господе духовная общечеловеческая трагедия смерти теряет свою ограниченную силу, соприкасаясь с Его безграничным Божеством. «Разрушивший державу смерти яко Безсмертный Господи, безсмертие всем даровал еси» 11 , – воспевает это событие праздничный канон Вознесения. Христос воскресает «ради общего воскресения» 12 . Теперь воскресение становится таким же законом человеческого бытия, каким некогда была смерть. Человеческая природа принимает всю полноту жизни, некогда утраченную, ведь Воскресший Господь «с Собою нас прославил еси» 13 . Теперь предвечный замысел Божий, некогда отвергнутый Адамом, находит возможность своего осуществления в обновленном человечестве. Творение вновь обретает перспективу бесконечного пути к обожению. Человеческая природа, нетленная и восстановленная, через Христа являет новое творение и это есть победа над биологической смертью, претворенной отныне в «переход к великому динамизму воскресения […] и славному преображению космоса» 14 . Воскресение стало ключевым событием как в общечеловеческой истории, так и в жизни каждого отдельного человека, ибо по слову святителя Григория Богослова «Воскресший ныне из мертвых и меня обновил духом, и, облекши в нового человека, для новой твари […], который со Христом и умирает и охотно воскресает» 15 . Осознание величайшего духовного значения Светлого Христова Воскресения соделало празднование Пасхи сердцевиной литургической жизни и основой церковного календаря.

Весьма важно отметить, что усвоение плодов искупления возможно только в Церкви, ибо она является Телом Христовым, которое Он «соединил с Собою в один дух, в одно единство, в одну славу, в единое Его Божество» 16 . Но важно еще и то, что Церковь, призванная к освящению и преображению как человечества, так и всего тварного мира, в используемом ею календаре осуществляет приобщение времени к вечности. Время, как одна из категорий материальности, через годичный, седмичный и дневной богослужебные круги входит в область вневременного и внематериального горнего мира. А вместе со временем к высотам нетварного бытия восходит и Вселенная 17 . Вот почему так важна для церковного календаря ориентация на реальное астрономическое время, ибо «астрономический год – это единственные «часы», заведенные Самим Богом, и задача любого календаря – по возможности услышать этот ритм и вычислить его» 18 . Реализация принципа освящения творения через соприкосновение с духовным уровнем бытия требует календарной точности, что и явилось предпосылкой календарных реформ, известных истории Церкви.

Стоит также добавить, что принципиально недопустима весьма часто используемая современными раскольниками дифференциация календарей на «светский» и «церковный» (имеется в виду астрономический аспект, а не месяцесловный). История свидетельствует, что Церковь изначально приняла в свой обиход уже имевшийся календарь римского императора и языческого Верховного Жреца (Pontificus Maximus) Гая Юлия Цезаря, не клеймя эту астрономическую систему громкими оскорблениями, указывающими на ее происхождение. Осознавая это, естественным образом возникает вопрос, почему для современных раскольников «языческий» юлианский календарь является символом православности, а «христианский» новоюлианский – символом отступления и падения? Нонсенс раскольнического мировоззрения происходит из их неспособности правильно расставить акценты и определить задачи Церкви, ибо «смысл церковного календаря […] не в создании новой системы исчислений – это дело математиков и астрономов, а в том, чтобы церковные праздники приспособить к действующему гражданскому календарю» 19 .

 

I.4. Календарь и православная Пасхалия

 

I.4.1. Зависимость православной Пасхалии от иудейской

Для точного определения дня празднования христианской Пасхи желательным является знание точной даты воскресения Господа. Однако дата эта, по мнению профессора В.В. Болотова «осталась и вероятно навсегда останется для истории неизвестной» 20 , поскольку документально подтвержденных данных о времени голгофских событий не сохранилось. Попытка же установить датировку распятия и Воскресения Христова, ссылаясь на косвенные данные, содержащиеся в Евангелиях, «покоится на положениях, которые исторически обосновать очень трудно» 21 . Опираясь на Евангелия, можно только со всей достоверностью утверждать, что Христос воскрес 16 нисана (авива) по иудейскому исчислению, то есть в первый день недели, следующий за ветхозаветной пасхальной субботой. Именно поэтому ранние христианские общины в вопросе определения дня Пасхи строго придерживались иудейской пасхалии.

 

I.4.2. Иудейская пасхалия и календарная традиция

Постановление о праздновании иудейской Пасхи содержится в текстах Моисеева Пятикнижия. «Наблюдай месяц Авив, и совершай Пасху Господу Богу твоему, потому что в месяце Авиве вывел тебя Господь, Бог твой, из Египта ночью […]. Месяц сей да будет у вас началом месяцев […]. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца […] и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца […]. В первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу» (Втор. 16, 1–6; Исх. 12, 2–6; Лев. 23, 5–6). Таким образом, иудейская Пасха празднуется в ночь с 14 на 15 нисана (авива) по еврейскому лунному календарю. Календарь этот состоит из 12 синодических (лунных) месяцев, определяемых как промежуток времени между двумя последовательными одинаковыми фазами Луны 22 . Синодический месяц составляет 29,530588 солнечных суток, что делает лунный год короче солнечного на 11,25 суток. Для удобства исчислений, месяца в иудейском календаре чередовались количеством дней от 29 до 30. Во время Вавилонского пленения (586–539 гг. до Р.Х.) евреи заимствовали у вавилонян лунно-солнечный календарь. Поскольку лунный год короче солнечного на 11 дней, каждый третий год у вавилонян был високосным и насчитывал 13 месяцев. Такой календарь согласовывал лунные циклы с годичным движением Солнца 23 . В 432 г. до Р.Х. греческий астроном Метон разработал 19-летний календарный лунный цикл, получивший название «Метоновский цикл», который, внес значительное усовершенствование в иудейскую календарную и пасхалическую систему. В Метоновом цикле вставки дополнительного месяца производятся в 3-м, 6-м, 8-м, 11-м, 14-м, 17-м и 19-м годах, что делает его цикличным в сочетании с солнечным календарем. Это значит, что по истечении цикла все фазы Луны повторяются в те же самые числа 24 .

В иудейской традиции, как об этом уже было сказано выше, Пасха совершалась в первый месяц лунного года, называвшийся нисан (авив), упоминавшийся в Священном Писании как «месяц колосьев» (Лев. 13:4). Второе название объясняется тем, что на Пасху каждому иудею предписывалось принести Господу первый сноп колосьев (Лев. 23:10). Созревание же самых ранних сортов ячменя в Палестине происходило приблизительно ко дню весеннего равноденствия. Поэтому день равноденствия становится ориентиром при определении времени празднования Пасхи. Поскольку каждый синодический месяц начинается с новолуния, то указанная в Библии пасхальная дата 14 авива является серединой лунного месяца, когда Луна проходит фазу полнолуния, следовательно, Пасха совершалась не ранее дня полнолуния.

Таким образом, иудейская традиция выделила следующие астрономические условия, необходимые для пасхалических расчетов: Пасха должна совершаться обязательно в день полнолуния, следующий за днем весеннего равноденствия.

 

I.4.3. Юлианский календарь. Преимущества и недостатки

В 44 г. до Р.Х. римский император Гай Юлий Цезарь провел в Римской Империи реформу времяисчисления. Проект реформы был разработан группой александрийских ученых под руководством Созигена. Сущность реформы заключалась в том, что в основу календаря было положено годовое обращение Земли вокруг Солнца, продолжительность которого признавалась равной 365,25 суткам 25 . Для простоты исчисления было принято считать в трех простых годах по 365 дней, а в четвертом 366. Примечательно, что юлианский календарь был введен так, что 1 января нового календарного года совпало с новолунием, что принесло бесспорное удобство в расчетах фаз Луны 26 . Простота и ритмичность юлианского календаря делает его необычайно удобным и красивым. К его основным достоинствам можно отнести одинаковое количество високосных годов в столетии, гармоничное сочетание с лунным календарем, цикличное возвращение каждые 28 лет дней недели к одним и тем же числам месяца, а также возможность функционирования принципов Великого Индиктиона православной Пасхалии, когда каждые 532 года дни недели, числа месяцев и фазы Луны встречаются в своем прежнем расположении относительно друг друга. Все эти характеристики юлианского календаря не могут не вызывать чувства восхищения гением александрийских астрономов и преклонения перед их великим творением. «Юлианский календарь космоцентриченен, он стремится уловить пульс Вселенной. В юлианском календаре […] «звучит музыка небесных сфер», его числовые таблицы – ноты звездной симфонии […] Юлианский календарь – космическая поэма» 27 , – восклицает архимандрит Рафаил (Карелин).

Но, справедливости ради, нужно отметить, что этот календарь имеет весьма серьезные недостатки. К их числу следует отнести его астрономическое несовершенство, которое способствует быстрому нарастанию несоответствия календарных дат реальному астрономическому времени. «Юлианский календарь в качестве календаря солнечного вполне приемлем для использования его на протяжении всего нескольких сот лет, но не тысячелетий» 28 . Причина означенного несовершенства коренится в том, что длина тропического года, то есть наиболее точного по астрономическим показателям года, равна 365,242199 суток, а длина юлианского года составляет 365,25 суток. Следовательно, календарная погрешность «старого стиля» составляет 11 минут и 13,9 секунды в год. Это приводит к тому, что отставание юлианского календаря от реального времени за 128,2 года составляет целые сутки. Таким образом, ежегодный «сдвиг» весенних праздников в сторону лета, а летних в сторону зимы составляет 0,0078 суток. При существующем положении вещей все православные неподвижные праздники за 41 000 лет, обойдя весь год, вернутся к своим исконным датам. А это недопустимо с позиций священной символики данных праздников. Например, установление в IV веке празднования Рождества Христова было ориентировано на день зимнего солнцестояния 25 декабря, «когда “солнце поворачивается на лето” и, следовательно, обещает нам, что со временем совершится победа жизни над смертью» 29 . То же самое смещение касается и дня весеннего равноденствия, этого важнейшего условия при расчетах даты Пасхи.

 

I.4.4. Зарождение христианской Пасхалии

Как уже был сказано выше, первоначально христиане в вычислении дня празднования Пасхи следовали иудейской традиции. Но уже во II веке возникают пасхалические споры, в которых столкнулись интересы христиан из иудеев и западных христиан, обращенных из язычников. Первую категорию представляли христианские общины Малой Азии и Палестины, в которых совершалось празднование Воскресения Христова в ночь с 14 на 15 авива, в какой бы день недели оно не приходилось. Эти христиане, будучи в большинстве своем выходцами из иудейской среды, не порывая до конца со своей национально-религиозной традицией, были убеждены, что «под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную “Пасху спасительную”» 30 . Представители же Церквей на Западе, следовавшие принципу свободы от иудейского закона, выработанному на Апостольском соборе 51 г., и стремившиеся к освобождению от элементов иудаизма в своей жизни, закрепили совершение Пасхи за первым воскресным днем, следующим за полнолунием месяца нисана. В таком случае Пасхальное торжество совершалось в интервале дат от 21 марта по 19 апреля. Западная традиция символически связала годичный и седмичный богослужебные круги, установив зависимость седмичных воскресных дней от ежегодного прославления Воскресения Христова в празднике Пасхи. Помимо этого, западный подход более соответствовал исторической действительности при рассмотрении событий смерти и Воскресения в рамках седмицы. Но, хотя в Христианской Церкви и началось движение к постепенному дистанцированию от иудаизма, основные принципы еврейской пасхалии и лунный календарь прочно вошли в церковную жизнь. Уже упоминалось о том, что каждый третий год в еврейском лунном календаре, оформленном метоновым циклом, был високосным. Однако цикл не предусматривал точку отсчета в исчислении годов, что привело к тому, что использовавшие его христианские Церкви Сирии, Константинополя и Александрии пришли к разногласию в определении начала цикла. Это привело к тому, что 17-й год константинопольского и сирийского исчислений был первым годом исчисления александрийского. Исходя из этого в 5 и 16 годах сирийского цикла разновременность празднования Пасхи достигала одного месяца по отношению к Александрийской Пасхалии 31 .

Таким образом, к началу IV столетия в Церкви существовало три традиции совершения Пасхи: Малоазийская, Сирийская и Александрийская. Эта ситуация, во многом напоминавшая современное разделение на «новостильные» и «старостильные» Поместные Православные Церкви, была разрешена в 325 г. на Первом Вселенском соборе.

 

I.4.5. Православная Пасхалия и юлианский календарь в свете решений Никейского собора

Упорядоченность в вышеозначенную церковную ситуацию внес I Вселенский собор, созывавшийся в 325 г., главной задачей которого практически в равной степени было разрешение как арианского, так и календарного вопроса 32 . Согласно Никейскому определению состоялось не только приведение Церкви к календарно-пасхалическому единству, но и выведение христианской Пасхалии из ее принципиальной зависимости от пасхалии иудейской. Соборное постановление заключает в себе принцип полной автономии от еврейского исчисления. К настоящему времени не сохранилось постановлений Никейского собора, касающихся календарного вопроса. Однако о принятом в 325 г. решении говорит уже 1 правило Поместного Антиохийского собора (341 г.): «Все дерзающие нарушати определение святого и великого собора в Никеи бывшаго, […] о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви […] Аще же кто […] дерзнет […] особитися, и со иудеями совершати Пасху: таковаго святый собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви» 33 . Это постановление вполне согласуется с 7 апостольским правилом: «Аще кто […] святый день Пасхи прежде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен» 34 . А председательствовавший на соборе император Константин Великий, поясняя в своем послании календарное постановление, говорит: «Общим мнением признано за благо – всем и везде праздновать ее [Пасху – С.А.] в один и тот же день […]. Итак,[…] худо и неприлично то, что в известное время одни соблюдают пост, а другие совершают пиры […]. Посему Божественный Промысл благоволил, чтобы это было […] приведено к одному порядку […] и здравый смысл требует, чтобы мы не имели никакого общения с клятвопреступными иудеями. Короче говоря: по общему суду всех постановлено святейший праздник Пасхи совершать в один и тот же день» 35 .

Очень важно отметить, что одним из деяний собора было реформирование лунно-солнечного календаря, который в силу несовершенств юлианского исчисления к началу IV в. отставал от реального времени уже на трое суток. Собор устранил это отставание, передвинув календарный год на три дня вперед, а также сместив дату весеннего равноденствия с 18 на 21 марта. «Это было первое исправление Юлианского календаря, произведенное Церковью, а в основу этого исправления легли забота о точном определении даты празднования Пасхи» 36 . Историческую и каноническую значимость этого события трудно переоценить, так как в нем содержится немой укор старостильническим схизматическим группировкам, расколовшим единство Элладской Православной Церкви в ХХ ст. Ведь вся идеология старостильного раскола зиждется на невежественном утверждении незыблемости «старого» стиля и принципиальной недопустимости исправления юлианского календаря. Вопрос замены «старого» стиля «новым» стоял на повестке I Вселенского собора и был разрешен в положительном направлении, не вызвав в Церкви смуты и разногласия. Заявления современных нам идеологов раскола о том, что «юлианский календарь […] освящен употреблением в Церкви более тысячелетия. Поэтому, отказ от него или нарушение его, является уже нарушением догмата о Церкви» 37 , при рассмотрении их в духе никейских деяний кажется абсурдным. Ведь и к 325 г. Церковь имела освященный почти трехсотлетней практикой юлианский календарь, но следование астрономической точности отцы поставили превыше мнимого утверждения о неизменности календаря в силу его «освященности» многовековым употреблением. Парадоксально, но современные схизматики, постоянно ссылаясь на постановления I Вселенского собора, сами исполняют их с точностью до наоборот. Принцип церковного календаря искажается ими до диаметрально противоположного понимания, а основная идея собора о единстве в вере и календарной практике цинично попирается.

Обобщая вышеприведенные свидетельства и установления Никейского собора о Пасхе, можно сказать, что она должна совершаться во всей Церкви одновременно, в воскресный день после первого полнолуния, следующего за днем весеннего равноденствия. Стоит отметить, что все церковные каноны и правила, определяющие принцип пасхального празднования, настаивают на весьма загадочном запрете совершения Пасхи «вместе с иудеями» («μεтά τω̃ν Ιουδαίων»). Определить исконный смысл этого выражения особенно важно при рассмотрении старостильного раскола, ибо его неправильная трактовка позволяет современным раскольникам не только создавать видимость их борьбы за сохранение истинной православной традиции и этим оправдывать схизму, но и вносить смятение в умы духовенства и паствы канонических Автокефальных Церквей.

 

I.4.6. «Вместе с иудеями» («Мετά τω̃ν ’Ιουδαίων»)

Очень часто значение выражения «вместе с иудеями» («μετά τω̃ν ’Ιουδαίων») воспринимается как принципиальная необходимость ориентировки христианской Пасхи на иудейский Пессах. Но такое понимание «в жизни Церкви […] вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7-е Апостольское правило: “Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала, и затем уже праздновалась наша Пасха”» 38 . А Иоанн Зонара, как известно, является византийским канонистом XII века, что свидетельствует о достаточно позднем происхождении такого толкования. Однако, правомерно ли рассматривать это постановление как тотальный запрет даже на возможность случайного совпадения христианской Пасхи с иудейской? Ответив на этот вопрос, станет очевидным несостоятельность доводов старостильнической раскольничьей стороны о том, что введение новоюлианского календаря подрывает основы православной Пасхалии, поскольку при переводе пасхалических таблиц в новоюлианскую систему летоисчисления в отдельные годы Пасха совпадает с иудейской, а то и предшествует ей.

По мнению профессора Д. П. Огицкого, «неправильные суждения о смысле […] μετά τω̃ν ’Ιουδαίων мы находим у таких крупных канонистов Православного Востока, как Иоанн Зонара, Федор Вальсамон, Матфей Властарь. […] Никейский Собор запретил […] не случайные совпадения, а принципиальную зависимость сроков христианской Пасхи от сроков пасхи еврейской. На языке канонов μετά τω̃ν Ιουδαίων […] не значит […] неуклонно держаться еврейской пасхалии […]. Между тем, все, что мы знаем об отношении Никейского Собора к вопросу о времени празднования Пасхи, находится в резком противоречии с такой интерпретацией канонических правил о Пасхе» 39 . Мысль о независимом от иудаизма характере христианской эoртологии высказывает равноапостольный император Константин Великий в своем обращении к епископам, отсутствовавшим на соборе: «Прежде всего показалось неприличным праздновать тот святейший праздник по обыкновению иудеев […]. Пусть не будет у нас ничего общего (!) с народом иудейским, потому что нам указан Спасителем другой путь. […] Вступая на него единомысленно, […] отделимся от того постыдного общества, ибо поистине странно самохвальство иудеев, будто, независимо от их постановления (!), мы не можем соблюдать этого» 40 . Такого же понимания придерживался и святитель Епифаний Кипрский: «Пасха не может совершаться, если не прошло равноденствие, что иудеями не соблюдается […]. Мы совершаем Пасху после равноденствия, хотя бы и они совершали (!), так как и они вместе с нами часто совершают ее. А когда они совершают Пасху прежде наступления равноденствия, то совершают одни» 41 . История же красноречиво свидетельствует нам о том, что изначальное церковное понимание никейского запрета на празднование «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων» не соответствовало мнению позднейших византийских канонистов. Уже в ближайшие послесоборные годы 343, 347, 367, 370, 374, 394 Александрийская Церковь совершала Пасху одновременно с иудеями 42 , а практика эта прекратилась только после 783 г., что было вызвано неточностью юлианского календаря 43 . Из этого следует, что при последовательном следовании логике раскольников-старокалендаристов под прещения за празднование Пасхи одновременно с иудеями подпадают не только Церкви, принявшие новоюлианский (но сохранившие Александрийскую Пасхалию) или григорианский календарь, но и все отцы семи Вселенских соборов, нимало не противившиеся таким совпадениям.

Известный современный православный канонист архиепископ Петр (Л’Юилье) считает, что канонический «запрет совершать Пасху «с иудеями» (μετά τω̃ν ’Ιουδαίων) в древних канонических текстах означал, что не следовало праздновать Пасху согласно иудейским вычислениям, однако, в противоположность тому убеждению, которое установилось позднее, это вовсе не исключало случайного совпадения дат» 44 . Но о каком иудейском вычислении говорят православные каноны? В чем I Вселенский собор усмотрел порочность еврейской пасхалии и чем обусловлена та категоричность, с которой каноны запрещают совершение Пасхи «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων»? Ответить на эти вопросы поможет краткий исторический анализ.

В начале III ст. Церковь совершила первые попытки высвобождения своей Пасхалии из иудейской зависимости. Именно в это время святитель Ипполит Римский, святитель Дионисий Александрийский и анонимный автор-христианин, независимо друг от друга, произвели расчеты независимой от иудейской традиции христианской Пасхалии. Это было вызвано тем, что современную им Церковь не устраивала методика иудейского исчисления, доходившая до произвольных манипуляций с календарем 45 . Суть вышеозначенных манипуляций заключалась в том, что Синедрион ставил празднование Пасхи в прямую зависимость от сроков созревания ячменя, подготовленности агнцев и от возможных затруднений с прибытием богомольцев в Иерусалим, что допускало сдвиг сроков празднования. Так председатель Синедриона в 75 г. по Р. Х. Гамалиэль II рассуждал следующим образом: «Поскольку голуби еще малы и агнцы еще очень молоды, […] то […] мы признали за необходимое прибавить в этом году еще тридцать дней» 46 . Вполне естественно, что для христианского сознания подобные интерпретации явились абсолютно неприемлемыми, породившими стремление к принципиальному освобождению от любой иудейской зависимости 47 . И освобождение это было окончательно закреплено в 325 г. запретом на празднование «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων».

Не стоит забывать и о том, что во II-IV вв. в иудейском мире происходила очередная календарная реформа, обусловленная тем, что многие еврейские общины в диаспоре после разрушения Иерусалимского храма утратившие единый религиозный центр, начали вводить собственные календарные традиции. Эта реформа, призванная к установлению пасхалического единства в еврейском рассеянии, была завершена в 358 г. 48 В новой календарной системе в одном случае из трех Пасха иудеями совершалась до весеннего равноденствия, который в представлении народов Востока считался началом отсчета нового года 49 . Отсюда следовало, что в определенные годы христиане, ориентировавшиеся на иудеев, праздновали Пасху дважды, а в некоторые годы не праздновали вовсе. Осознавая несовершенство такой практики, христианская Церковь пожелала полностью разрешиться от уз иудаизма. Церковный историк Сократ передает негодование императора Константина Великого по этой проблеме: «Мы […] не потерпим, чтобы наша Пасха была празднуема в одном и том же году другой раз, […] ибо Спаситель […] дал нам один день для празднования нашего освобождения» 50 . Святитель Епифаний Кипрский также не обошел молчанием данную проблематику, отметив, что Церковь «принимает в расчет не только четырнадцатый день луны, но и течение солнца, чтобы нам в одном году не совершать двух Пасх, а в другом не оставаться без празднования и одной Пасхи» 51 . Установив правило совершения Пасхи только после весеннего равноденствия, Первый Вселенский собор запретом празднования ее «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων» свидетельствует о самоопределении Христианской Церкви, которая по слову блаженного Августина «с честью похоронила синагогу» 52 . А исторически сложившееся буквальное понимание канонического запрета на празднование «вместе с иудеями» обусловлено тем, что византийские канонисты, по мнению профессора-протоиерея Ливерия Воронова, рассматривали его «без всякого учета конкретных исторических условий, в которых родилась эта формулировка, во-вторых – следствием того, что они делали неправомерные выводы из современных им фактических данных пасхалии […]. Фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после пасхи еврейской» 53 .

Таким образом, подводя итог рассмотрению сущности принципиального канонического запрета на празднование Пасхи «вместе с иудеями» («μετά τω̃ν ’Ιουδαίων») отметим, что исконным смыслом данного постановления являлось не указание на необходимость ориентации церковной практики ни иудейский Пессах. Скорее наоборот, по слову современного исследователя календарной проблематики В. Ф. Хулапа, «процесс создания собственной Пасхалии осознавался христианами не просто как эортологическая эволюция и эмансипация, но именно как отказ от следования иудейской практике» 54 . Возвращение к исконному пониманию принципов православной Пасхалии весьма важно при полемике со старостильнической раскольничьей идеологией, основывающейся на неверном толковании православных канонических постановлений.

В настоящее время мнение средневековых византийских канонистов является широко распространенным в церковной среде. Наиболее заметными представителями этого понимания можно назвать епископа Никодима (Милаша), профессора-протоиерея Владислав Цыпина, архимандрита Рафаила (Карелина). Однако целью данной диссертации не является обстоятельное освещение всех аспектов календарной проблематики. В контексте дальнейшего изложения истории старостильного раскола наиболее важным представляется мнение святителя Иоанна Златоуста, который в своем обращении к христианским общинам Восточного диоцеза, не желавшим принять канонический принцип «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων»  и освободиться от привязанности к иудейской пасхалии, произнес великие слова: «Даже если Церковь и ошибается, точность в соблюдении времени не столь важна, как преступление разделения и […] раскола» 55 .

 

I.4.7. Окончательное оформление пасхалических таблиц и общехристианское календарное единство

Поскольку на Никейском соборе восторжествовала александрийская традиция исчисления дня Светлого Христова Воскресения, то александрийскому епископу поручалось производить эти расчеты и своими посланиями извещать о дате Пасхи другие Поместные Церкви. Такое решение было обусловлено еще и тем, что Александрия на протяжении многих веков была центром астрономической науки. Попутно заметим, что широко распространенное в среде противников реформы церковного календаря убеждение, согласно которому Александрийская Пасхалия была принята на I Вселенском соборе как общеобязательная, «не выдерживает критики […]. Собор высказался о необходимости совершения Пасхи всей Церковью в один и тот же день, не определив конкретной пасхалической системы как общеобязательной» 56 . Никейские отцы не являются творцами 19-летнего цикла – он использовался Церковью еще задолго до Никейского собора. Свое совершенствование и развитие Пасхалия продолжила и после определений 325 г. По требованию императора Феодосия I Александрийский патриарх Феофил составил пасхальную таблицу на 100 лет. Годы ее первоначально обозначались номерами и не прикреплялись к существующему летоисчислению. При введении этой системы оказалось, что начало ее пришлось на 380 год н.э., 96 год эпохи Диоклетиана по александрийскому счислению. Святитель Кирилл Александрийский разработал новую 95-летнюю пасхалическую таблицу и адаптировал ее к александрийскому календарю таким образом, что начало 1 года диоклетиановой Эры было увязано с первым днем первого года лунного 19-летнего цикла (19х5=95). Так возник Вечный лунно-солнечный церковный календарь, в котором Церковь ориентирует свой годичный богослужебный круг с юлианским календарем, а Пасхалию с лунно-солнечным 57 . Вечный лунно-солнечный церковный календарь весьма удобен, своей цикличностью, что допускает возможность существования Великого Индиктиона. «Великий Индиктион» или же «Миротворный Круг», «Церковный Круг» – это период времени в 532 года (28 девятнадцатилетних циклов) в который Пасха и «подвижные» праздники совершаются в один и тот же день месяца и недели. Великие Индиктионы начинались в 345, 877, 1409 и 1941 гг. Такая повторяемость оправдывает название церковного календаря «Вечный».

Однако Александрийская Пасхалия на протяжении двух веков не употреблялась на латинском Западе. В отдельные годы Римская Церковь отмечала Пасху неделей позже, чем на Востоке. И это не было причиной для церковного раскола, поскольку, вопреки мнению представителей современной греческой старокалендарной схизмы, ни Александрийская Пасхалия, ни юлианский календарь не были введены во всей Церкви общеобязательным решением I Вселенского собора, о чем уже упоминалось выше. Только благодаря авторитету и активной научной деятельности аббата Дионисия Малого в 525 г. в Италии и в 589 г. в Испании был введен продолженный до 626 г. канон Кирилла Александрийского. Окончательное общехристианское календарное единство было установлено только к началу IX в. и просуществовало до календарной реформы папы Григория XIII в 1582 г.

 

I.5. Григорианская календарная реформа

 

I.5.1. Причины реформы

Говоря о реформе календаря 1582 г., необходимо упомянуть и о причинах, побудивших папу Григория XIII к ее осуществлению и отказу от юлианского времяисчисления. Ибо многие из этих причин в ХХ ст. побудили большинство Поместных Православных Церквей отказаться от юлианского календаря.

Выше уже приводилось описание структуры юлианского календаря с рассмотрением его преимуществ и недостатков. Ко всему этому стоит добавить, что вследствие неточности Метонова цикла, фазы Луны в Вечном лунно-солнечном церковном календаре отстают на одни сутки за 310 лет, что требует обязательной корректировки. Однако необходимого исправления в православной Пасхалии не было предусмотрено, в силу чего весенние «пасхальные» полнолуния в наше время приходятся в каждом году на четыре-пять суток позже истинного астрономического полнолуния» 58 .

 

I.5.2. Календарная реформа 1582 года

Структура нового календаря

Вышеупомянутые причины, обуславливающие астрономическую неточность юлианского календаря, привели к тому, что в XVI в. фазы Луны в календарных таблицах отставали уже на четверо суток. В результате этого празднование Пасхи достаточно часто совершалось не в первый, а во второй воскресный день после астрономического полнолуния, что порождало определенного рода несоответствие никейскому календарно-пасхалическому канону. После того, как в 1545 г. разница между реальным и условным днем весеннего равноденствия составила 10 суток, папа Павел III на открытии Тридентского собора (1545–1563 гг.) предложил сделать шаг к устранению этой неточности. Но реформа была осуществлена только при папе Григории XIII (1572–1582), который до избрания на римскую кафедру был профессором канонического права Болонского университета. Созданная им комиссия одобрила проект итальянского математика Луиджи Антонио Гаралли (Луиджи Лильо) (1520–1576). Папская булла «Inter gravissimas» («Среди важных») от 24 февраля 1582 г. возвестила всему католическому миру следующее решение: «Было заботою нашею не только восстановить равноденствие на издревле назначенном ему месте, от которого со времени Никейского собора оно отступило на десять дней приблизительно, и XIV Луне […] вернуть ее место, от которого она на четыре и пять дней отходит, но и установить также способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденствие и XIV Луна со своих мест никогда не сдвигались» 59 .

Новый календарь перенес день весеннего равноденствия на установленную в Никее дату 21 марта. А для предупреждения дальнейших смещений принято было каждые 400 лет лишать 3 суток. Осуществляется это тем, что вековые годы, число сотен которых без остатка делится на 4, считаются простыми. На них (а это годы 1500, 1700, 1800, 1900 и т.д.) не распространяется юлианский принцип считать каждый 4 год високосным. Следовательно, григорианский календарь представляет собой 400-летний цикл, состоящий из 303 лет простых и 97 лет високосных. Его продолжительность составляет 365,2425 суток, что больше тропического года на 0,0003 суток (16 секунд). В силу этого, погрешность григорианского календаря составляет один год за 3300 лет. Реформа предусмотрела и приведение 19-летнего лунного цикла в соответствие с реальными фазами Луны и разработала правила корректировки неточностей цикла 60 .

Описанная реорганизация церковного календаря была воспринята неоднозначно как на Западе, так и на Востоке. Католические страны сразу перешли на «новый стиль». Протестанты, считавшие, что «лучше разойтись с Луной, чем сойтись с папой», приняли календарь только спустя 50–100 лет. Хотя такие ярчайшие представители протестантского мира, как Мартин Лютер (1483–1546) и астроном Иоаганн Кеплер (1571–1630), высказывались за реформу календаря 61 .

 

I.5.3. Григорианская реформа и православный Восток

Вопреки широко распространенному мнению, православный мир впервые столкнулся с календарной проблемой не во время проведения григорианской реформы в XVI в., а еще задолго до этого. Необходимость корректировки Пасхалии стала достаточно широко известна Восточной Церкви в XII в., причиной чему послужило появление освещающей эту проблему анонимной «Пасхальной хроники» 62 . Кроме того, еще в VIII ст. святитель Андрей Критский и преподобный Иоанн Дамаскин, независимо друг от друга, занимались разработкой пасхальных таблиц. В это же время был составлен еще целый ряд анонимных пасхальных таблиц, одна из которых носила название «отеческой». В XIV в. взгляд византийцев снова был обращен в сторону календарной проблематики. Связано это было с тем, что в 1324 г. Григор Никифор составил проект реформы согласования расчетных данных Пасхалии с астрономической реальностью в пределах 300-летнего цикла и свои календарные разработки представляет для рассмотрения Византийскому императору и Константинопольскому патриарху. Вслед за этим в 1372 г. ученый монах Исаак Ангирий доказывал, что без исправления юлианского календаря невозможно разработать совершенную Пасхалию 63 . Проведению в жизнь этих проектов календарной реформы во многом воспрепятствовало широкое распространение в Византии эсхатологических настроений, которые были связаны с окончанием в 1492 г. седьмого тысячелетия «от сотворения мира», в связи с чем ожидалось Второе пришествие Христово 64 . Поразительно, но неприятие реформы календаря в XX ст. было окрашено в те же мрачные тона эсхатологического пессимизма.

Из вышеприведенных фактов церковной истории отчетливо видна несостоятельность существующей мифологемы, заявляющей о том, что идея реформирования календаря, будучи привнесенной с Запада, является изначально чуждой православному Востоку. Тем не менее, важно отметить, что григорианский календарь проблему церковного исчисления до конца не разрешает. Его введение вносит определенный диссонанс в литургическую жизнь Православия. Во-первых, полностью разрушается система «зрячей пасхалии». Во-вторых, исчезает установленное Типиконом согласование подвижных и неподвижных праздников. Так праздник Благовещения никогда уже не будет совершаться в дни Страстной седмицы, а тем более устраняется возможность совпадения Благовещения со Святой Пасхой (Кириопасха). А самое главное несовершенство новой календарной системы видится в сокращении сроков петровского поста или его полное устранение в том случае, если Пасха празднуется с 20 по 25 апреля (по старому стилю).

Именно поэтому реакция на григорианскую реформу со стороны Православной Церкви последовала незамедлительно. Константинопольский патриарх Иеремия II (Транос) подверг осуждению это нововведение сперва на заседании Синода Константинопольской Патриархии в 1582 г., а затем на Поместном соборе 1583 г. Этот собор, признавая некоторые несовершенства юлианского календаря, концентрирует свое внимание не только на астрономическом и литургическом аспекте проблемы, но и на межконфессиональном. Итоговый документ собора резко осудил григорианскую реформу, видя в ней орудие враждебной папистской политики по отношению к Православию 65 . Осуждению «римский календарь» подвергался и в дальнейшем, при Вселенских патриархах Парфении I (1639–1644), Паисии II (1726–1733), Кирилле V (1748–1751), Григории VI (1835–1840) и Анфиме VI (1845–1848). Сопротивление календарной реформе оказывали Предстоятели всех Поместных Православных Церквей.

Ситуация изменилась в ХХ ст., когда Константинопольский патриарх Иоаким III (1834–1912) 12 июня 1902 г. обратился с Окружным посланием «К Блаженнейшим и Святейшим патриархам Александрии и Иерусалима и к Святейшим во Христе братским Автокефальным Церквям Кипра, России, Эллады, Румынии, Сербии и Черногории», в котором интересуется их мнением по вопросам взаимоотношений внутри Православия, проблеме экуменического диалога, а также возможностью проведения реформы календаря 66 . Ответы были получены самые различные, однако большинство Церквей сочло принципиально возможным календарное изменение, но практически неосуществимым из-за опасности внутрицерковных нестроений, вызванных этой реорганизацией и переменами в литургической практике. Вселенский патриарх подвел итог всеправославного обсуждения новым Окружным посланием от 12 мая 1904 г., в котором вновь заявил о необходимости развития экуменического диалога с инославными церквями, отдавая приоритет общению с англиканами и старокатоликами. В связи с этим патриарх Иоаким ІІІ признал насущную необходимость реформы юлианского календаря, но с обязательным сохранением принципа православного исчисления дня празднования Святой Пасхи 67 .

Таким образом, в начале ХХ ст. в Православной Церкви было возобновлено обсуждение вопроса о необходимости проведения календарной реформы.

 

* * *

3

Подтверждением перехода на новый стиль западноевропейских приходов Русской Церкви является определение Священного Синода РПЦ МП от 10/23 июня 1967 г.

4

Зеньковский Василий, профессор-протоиерей. Апологетика.– Париж, 1957.– С. 108.

5

Огицкий Д. П. Проблема церковного календаря / Богословские труды.– М., 1968.– № 4.– С. 109–110.

6

Воронов Ливерий, протоиерей. Календарная проблема / Календарный вопрос: Сборник статей.– М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000.– С. 145.

7

Цит по: Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие.– М.-Клин, 1996.– С. 110.

8

Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Церкви.– М., 1992.– С. 272.

9

Аристарх (Станкевич), архимандрит. Троице-Сергиева Лавра и русская культура / Богословские труды.– 1989.– № 29.– С. 203.

10

Булгаков Сергий, протоиерей. Православие.– Париж, 1985.– С. 280.

11

Канон праздника Вознесения, четвертая песнь, тропарь. Триодь Цветная.– М., 1992.– Лист 189 на обороте.

12

Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV-VIII веков.– Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999.– С. 35.

13

Канон праздника Вознесения, третья песнь, тропарь. Триодь Цветная.– М., 1992.– Лист 188.

14

Клеман Оливье. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии.– М., 1994.– С. 51.

15

Григорий Богослов, святитель. Творения. В 2 т.– Т. I.– СПб., Б. г.– С. 17.

16

Епифаний Кипрский, святитель. Изложение кафолической веры – из 3-й книги «Против ересей» / Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. В 3 т.– Т. III.– М., 1999.– С. 247.

17

фон Бальтазар Ханс Урс. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории.– М.: Истина и жизнь, 2001.– С. 331–332.

18

Иларион (Алфеев), иеромонах. Указ. соч.– С. 135.

19

Там же.– С. 134–135.

20

Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т.– Т. II.– М., 1994.– С. 432.

21

Болотов В. В. Указ. соч.– Т. I.– С. 90.

22

Хренов Л. С., Голуб И. Я. Время и календарь.– М.: Наука, Главная редакция физико-математической литературы, 1989.– С. 61.

23

Там же.– С. 65.

24

Илия (Жуков), игумен. Пасха и пасхалия. Время и календарь в православном сознании.– СПб., 2000.– С. 37.

25

Хренов Л. С., Голуб И. А. Указ. соч.– С. 67.

26

Климишин И. А. Календарь и хронология.– М.: Наука, Главная редакция физико-математической литературы, 1989.– С. 117.

27

Рафаил (Карелин), архимандрит. Календарный вопрос / Календарный вопрос: Сборник статей.– М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000.– С. 14–15.

28

Климишин И. А. Указ. соч.– С. 123.

29

Лосский Н. О. О новом стиле церковной жизни / Вестник РХД.– Париж-Нью-Йорк.– 1959.– № 54.– С. 40.

30

Болотов В. В. Указ. соч.– Т. II.– С. 433.

31

Там же.– С. 439.

32

Георгиевский А. И. О церковном календаре / Календарный вопрос: Сборник статей.– М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000.– С. 67; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов.– М.: Издание Сретенского монастыря, 2005.– С. 53.

33

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. В 2 т.– Т. II.– М., 1996.– С. 50.

34

Там же.– Т. I.– С. 65.

35

Сократ Схоластик. Церковная история.– М.: Российская Политическая Энциклопедия, 1996.– С. 29–30.

36

Винтилеску Петр, профессор-протоиерей. Некоторые соображения в связи с исправлением календаря / Деяния совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви 8–18 июля 1948 года. В 2 т.– Т. I.– М., 1949.– С. 434. См. об этом также: Введенский В. О времени празднования Светлого Христова Воскресения (Пасхи) / ЖМП.– 1957.– № 4.– С. 59.

37

Григорий (Граббе), епископ. Церковь и ея учение в жизни.– Джорданвилль, 1992.– С. 181.

38

Цыпин Владислав, протоиерей. О календарных спорах и церковных канонах / Календарный вопрос: Сборник статей.– М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000.– С. 101.

39

Огицкий Д. П. Канонические нормы православной Пасхалии / Богословские труды.– 1971.– № 7.– С. 205, 207.

40

Сократ Схоластик. Указ. соч.– С. 29.

41

Цит. по: Воронов Ливерий, протоиерей. Указ. соч.– С. 185–186.

42

Воронов Ливерий, протоиерей. Указ. соч.– С. 186; Хулап В. Ф. Православная пасхалия в своем историческом развитии. Курсовое сочинение.– СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 2001.– С. 76–78.

43

Климишин И. А. Указ. соч.– С. 299.

44

Петр (Л’Юилье), архиепископ. Указ. соч.– С. 61.

45

Воронов Ливерий, протоиерей. Указ. соч.– С. 180.

46

Цит. по: Климишин И. А. Указ. соч.– С. 246.

47

Воронов Ливерий, протоиерей. Указ. соч.– С. 183.

48

Хулап Владимир. Небиблейская величина в христианской пасхалии: к вопросу о роли весеннего равноденствия / Страницы.– 2005.– № 2.– С. 223.

49

Петр (Л’Юилье), архиепископ. Указ. соч.– С. 54.

50

Сократ Схоластик. Указ. соч.– С. 29.

51

Епифаний Кипрский, святитель. Творения. В 2 т.– Т. II.– М.: Типография В. Готье, 1864.– С. 336.

52

Цит. по: Воронов Ливерий. Указ. соч.– С. 183.

53

Там же.– С. 188.

54

Хулап Владимир. Небиблейская величина в христианской пасхалии … С . 229.

55

Цит. по: Петр (Л’Юилье), архиепископ. Указ. соч.– С. 63.

56

Хулап В. Ф. Православная пасхалия в своем историческом развитии … С. 88.

57

Климишин И. А. Указ. соч.– С. 300.

58

Климишин И. А. Указ. соч.– С. 123.

59

Цит. по: Климишин И. А. Указ. соч.– С. 302–303.

60

Там же.– С. 303–304.

61

Там же.– С. 304.

62

Винтилеску Петр, профессор-протоиерей. Указ. соч.– С. 437.

63

Там же.– С. 438.

64

Там же.

65

Соколов И. И. Отношение православного Востока к вопросу о реформе календаря / Календарный вопрос: Сборник статей.– М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000.– С. 298–299.

66

Χριστόδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μητροπολίτης. Ιστορική καί κανονική θεώρησις του̃ παλαιοημερολογιτίκου ζητήματος κατά τε τη̃ν γένεσιν καί εξέλιξιν αυτου̃ εν Ελλάδι.– Αθήνα, 1981.– Σ. 29.

67

Послание Вселенского Патриарха Святейшему Всероссийскому Синоду о взаимообщении поместных Церквей и по вопросу об изменении юлианского календаря / Церковные ведомости.– СПб.– 1906.– № 1.– С. 11–15.


Комментарии для сайта Cackle