Глава третья. Асмонеи до Гиркана II

Борьба, начатая Маттафией против эллинского гонения на иудейскую религию, продолжалась его сыном Иудой, и после того, как Лизий провозгласил религиозную свободу, но уже как борьба за политическую самостоятельность еврейства. Не все евреи могли одобрительно отнестись к такому шагу. Что он не понравился тем, кто готов был принести в жертву эллинской образованности свою народную индивидуальность в области верований и нравов, – разумеется, само собою. Но эта партия, игравшую видную роль до восстания Маккавеев, лишилась своего влияния с тех пор, как народ на поле брани воодушевленно отстаивал от неприятеля свои исконные нравы и обычаи. Кроме нее была, однако, столь же не расположена продолжать борьбу и наиболее приверженная к закону партия Асидеев или благочестивых; с них довольно было того, что отправление религиозных обрядов признано было свободным, и сан первосвященника возложен на лицо, отвечающее предписаниям закона. Тем не менее, неразумное жестокосердие первосвященника, беспрерывные притеснения от сирийских войск, наконец – благочестие и героизм Иуды, с мечем в руках отвоевавшего для своего народа религиозную свободу, все это толкало большинство населения на сторону тех, кто хотел сделать его гражданами самостоятельного государства и избавить от тяжелого бремени сирийских податей. Одержав 13-го адара победу над Никанором, Иуда счел себя, очевидно, значительно приблизившимся к этой цели; заключение союзного договора с Римом подразумевало в сущности, что та свобода, которую еще только предстояло завоевать, есть совершившийся факт. Договором предполагалась также совершенно новая форма Иудейского государственного устройства, так как послов снаряжает тут не находящийся в неприятельском лагере первосвященник, не совет старейшин, о котором совершенно не упоминается в данном случае, а Иуда, по поручению Иудейского народа. При таких обстоятельствах смерть Иуды, павшего в борьбе с Вакхидом всего через несколько недель после победы над Никанором, нанесла жестокий удар возрождающемуся еврейскому народу. Могучая личность Иуды поддерживала в тяжкую годину дело свободы; с его смертью оно потеряло свою сильнейшую опору. По этой причине отступились от предприятия и римляне; пока можно было ждать от него ослабления сирийской монархии, они относились к нему благосклонно, но теперь они перестали верить в его удачный исход. Мы нигде не встречаем упоминаний, о каком бы то ни было воздействии Рима на последующие события. Правда, мы имеем о них только одно известие в нескольких вариантах. В сильных выражениях свидетельствует оно о несчастном положении борцов за свободу после смерти Иуды. Казалось, сама земля стала на сторону сирийских притеснителей, и к бедствиям, причиненным неприятелями, прибавилась голодная нужда. Вакхид бесконтрольно распоряжался в стране, всюду посадил он своих чиновников, высшею заботой которых было выслеживать и подвергать жестоким мучениям сподвижников Иуды Маккавея. Тогда-то гонимая народная партия обратилась к самому младшему брату павшего – к Ионафану, по прозванию Апфос, и в бедственную минуту избрала его своим вождем, не думая, однако, ставить его наравне с почившим героем. Вместе с Иудою Ионафан сражался некогда и победил в Галааде. Но независимо от этого, к основанию правящей династии современников, усердно справлявшихся о родословном дереве, толкала в некотором роде внутренняя сила. Если переход предводительской власти к Иуде после смерти Маттафии всецело оправдывался его талантами, то избрание менее даровитого Ионафана было уже актом благодарности к роду, при посредстве которого Господь хотел, как говорится в одном старом предании – даровать победу Израилю. Но наследственность предводительского титула в известной семье должна была неизбежно привести к ее единодержавию, раз отдельные члены ее оказывались способными выполнить возложенную на них задачу. Вначале Ионафана решительно преследовала неудача. Он увидел себя вынужденным отправить в чужеземную область набатеян женщин и детей, равно как все движимое и лишнее имущество своих приверженцев. Эскортировать отряд должен был его брат Иоанн, по прозванию Гаддис, старший из пяти сыновей Маттафии. Но на другой стороне Иордана караван подвергся нападению аморитов, которые разгромили его и увели с собою в плен самого Иоанна. Правда, Ионафан отомстил скоро аморитам; вместе со своим последним и младшим братом Симоном Тасси он напал на свободный поезд аморитов, ограбил и перебил его участников. Но эта месть не могла, конечно, вознаградить его за потерю брата, а его товарищей за потерю их семей и имущества. Ко всему этому прибавилось еще несчастное сражение с Вакхидом в Иорданской долине. Ионафан и его отряд были до того стиснуты неприятелем, что в отчаянии бросились наконец в реку и спаслись вплавь. Таким образом, западно-иорданская область, оказалась в руках сирийцев. Вакхид укрепил Иерихон, Эмаус, Беторон, Бетель, Фаратон и Тефон. Повсюду в этих крепостях были размещены его солдаты. Получили подкрепление крепости Бет-Цур, Газара и Иерусалим. Сделаны были также обильные запасы провианта. Наконец, наместник сирийский приказал, по хорошо знакомому ему примеру римлян, заключить в иерусалимскую цитадель сыновей иудейской знати в качестве заложников и поруки за сохранение мира. Таким путем он властною рукою подавлял мятежные элементы. Рядом с ним распоряжался еще, в качестве первосвященника, Алким. О характере его деятельности не говорится ничего, но это обстоятельство следует толковать решительно в его пользу, так как предание стоит на стороне Маккавеев: очевидно, что не было основания рассказывать об Алкиме особенно много дурного. В 160 г. до Р. Х., т. е. через год с лишним по смерти Иуды Маккавея, Алким предпринял работу по украшению храма, крайне возмутившую и без того возбужденные благочестивые души. Внутреннее преддверие святилища отделялось стеной от внешнего доступного и для язычников. Стена эта имела, очевидно, весьма внушительный вид, ибо слыла за создание пророков. Желание Алкима заменить стену более изящною постройкою обличало, несомненно, известную внимательность к языческим посетителям храма. Но ведь, с другой стороны, и иудейскому народу делало честь, если посещавшим храм язычникам нравилось виденное ими. Такого рода соображение недоступно, однако, односторонне настроенным людям. Когда во время постройки с Алкимом случился удар, так что он лишился речи и вскоре умер, то все усмотрели в этом факте кару Божью. Что наступило затем, нельзя с точностью выяснить. Единственный первоначальный источник, имеющийся в нашем распоряжении, весьма лаконически гласить: „И увидел Вакхид, что Алким умер, и вернулся он назад к царю, страна же наслаждалась покоем в течение двух лет». Очевидно, здесь обойдено молчанием какое-то обстоятельство, без которого нельзя понять возвращения Вакхида. Еврейский историк Иосиф Флавий, пользовавшийся этим рассказом, объясняет дело таким образом, что Вакхид покончил с работами по возведению 104 крепостей в Иудее и потому мог отправиться домой. Однако в данном случае, очевидно, существует неясный намек на связь между смертью Алкима и отъездом Вакхида. Трудно думать, чтобы Вакхида принудил к бегству простой взрыв дремлющего национального чувства по поводу упомянутого чуда. Об этом не умолчал бы еврейский летописец, стремящийся возвеличить борьбу за отечество; к тому же мы через два года застаем Ионафана и его приверженцев в лучшем, правда, но все же далеко не обеспеченном положении. Итак, первосвященник умер, и его смерть поставила пред сирийскою администрацией труднейшую задачу: приходилось вновь заместить священность. Об этот подводный камень и потерпел крушение Вакхид. Его предложения были отвергнуты даже эллинскою парией с откровенностью, которой он не мог противопоставить достаточную силу; таким образом, престиж Вакхида был подорван, и ему пришлось сойти с дороги. В свою очередь, его слабость находилась в связи со стесненным положением его повелителя в Антиохии. Приводимое объяснение Вакхидова отъезда, конечно, только гипотетичное, но из возможных догадок это решительно самая вероятная. Так или иначе, но удаление Вакхида имело тот результат, что с трудом восстановленный им порядок и спокойствие в стране снова уступили место всеобщей смуте. В Иерусалиме Ионафан не был признан законным вождем. К выбору первосвященника не приступали даже, потому ли, что слишком сильно боялись сирийцев, или не могли сойтись на одном лице, или, наконец, что всего вероятнее, под влиянием обеих причин. Тем временем Ионафан и его партия вели своего рода разбойничью жизнь. Он и направил свое оружие против изменников в среде самого народа – против склонных к эллинизму евреев. Естественно было, что при таких условиях последние истосковались по Вакхиду и снова призвали его в Палестину. Но пора его успехов миновала. Многочисленное войско и осадные орудия Вакхида оказались бессильными, когда он захотел взять Бетбази, который укрепил Ионафан и Симон, а защищал один Симон. В это самое время Ионафан свободно разгуливал по стране и, где только мог, наносил сирийскому могуществу удар за ударом. Вакхид открыл скоро, что силу и желание воевать, можно было найти не у его иудейских союзников, а у одних сторонников Ионафана. В гневе за потерянное войско и напрасно потраченный труд, он приказал казнить некоторых из тех лиц, которые призвали его в страну, а теперь оказывали столь слабую поддержку. С Ионафаном он, наоборот, заключил почетный для последнего мир, вернув пленных евреев и поклявшись никогда не воевать больше с Ионафаном. Когда Вакхид удалился вторично, Ионафан расположился лагерем у Михмаса, следовательно, не слишком далеко от Иерусалима, и отсюда продолжал мстить изменникам евреям. Благодаря счастливой войне с Вакхидом, власть и обаяние Ионафана возросли настолько, что сами обстоятельства, казалось, призывали его к видной роли в начавшихся распрях за сирийское престолонаследие.

Римляне сравнительно долго смотрели сквозь пальцы на правление царя Димитрия, который против их воли, или скорее без их официального согласия скрылся из Рима, чтобы стать царем Сирии. Этим лучше всего доказывается правильность характеристики, выставляющей его легкомысленным и не деловитым и человеком. Если бы в Риме боялись Димитрия, он меньше царствовал бы. Дело только в том, что он навлек на себя не только ненависть подданных, но и ненависть соседей. Так для Аттала ГІергамского неожиданно представилась возможность разыскать двух, совершенно неизвестных раньше царских детей – дочь Антиоха IV, по имени Лаодику, и его же сына, который носил в своем прежнем низком звании имя Баласа, а теперь снова называл себя первоначальным именем Александр. Некий Гераклид привез брата и сестру в Рим. Свидетельство этого человека, занимавшего пост казначея при Антиохе IV, не оставляло никакого сомнения в правильности их притязаний. Сенат обещал свое содействие, и было набрано наемное войско. Высадившись у Птолемаиды – древнего Акка – Александр взял город благодаря измене граждан, ненавидевших царя Димитрия. Из Птолемаиды он попытался затем овладеть сирийским царством. Египетский царь стоял на его стороне. При географическом положении Птолемаиды (к северу от Кармеля )одной из первых забот Александра было, понятно, завязать сношения с этим царем. Но так как между Птолемаидой и Египтом жили евреи, то Александр Балас постарался снискать их расположение. С другой стороны и Димитрий добивался, чтобы они остались верными ему. При опасности, угрожавшей трону, и бесплодности последнего похода против Ионафана, Димитрий не считал не более уместным разыгрывать теперь из Иерусалима роль повелителя. Он решился, поэтому, просить. Вполне последовательно он обратился с просьбою к той партии и к тому человеку, которые своею энергиею и упорством фактически теперь добились независимости иудеев от сирийского владычества – к партии Маккавеев и ее вождю Ионафану. Только их и могли они просить, так как они одни сражались за свободу иудейскую; всем другим он бы должен был приказывать, ибо они признавали его своим повелителем. Димитрий имел основание рассчитывать на победу скорее с помощью свободного народа, чем опираясь на послушание трусливых рабов. Он написал Ионафану письмо, в котором разрешает ему собирать войско, называет его своим племянником, возвращает заложников, содержавшихся дотоле в Иерусалимской крепости. Ионафан сумел воспользоваться этим царским посланием: явившись с ним в Иерусалим, он прочел его на общественных площадях. Так как грамота представляла собою изъявление царской воли, то при чтении должен был присутствовать и гарнизон. Для него и для вождей эллинской партии предложения царя были страшным ударом. Заложники были тотчас же освобождены и отпущены Ионафаном к их семьям.

Сам он остался в Иерусалиме и начал вновь застраивать город, который хотел сделать своею резиденциею. Из больших каменных плит он возвел стену вокруг Иерусалима и укрепил Сионский холм. Тут- то сирийцы увидели, что их последний час пробил и удалились. Вожди эллинской партии бежали в Бет-Цур, вольный город у иудеев. Тем временем прибыло в Иерусалим посольство от нового сирийского претендента – Александра Баласа. Вместе с просьбою о помощи против Димитрия, оно привезло Ионафану особенно драгоценный для него подарок: сан первосвященника и знаки княжеского достоинства – пурпурное одеяние и золотую корону. Прошло семь лет по смерти Алкима (160–153) и в течение этого долгого промежутка священный пост не был замещен, так как желания народа и его властителей не могли сойтись на одном лице. Назначение могущественного вождя партии, который только что добился крупного успеха, ловко воспользовавшись Димитриевыми предложениями, вождя, который по своему происхождению от древнего еврейского рода Иоарива, удовлетворял всем требованиям Закона, – такое назначение, во всяком случае, отвечало задушевным желаниям всех благочестивых иудеев. Оно должно было также непреодолимо увлекать партию Ионафана на сторону Александра Баласа, даже если бы Ионафан лично колебался сначала. К тому же предложение Александра пришлось в благоприятнейшее время года. Наступили, большие осенние праздники. Не совсем установлено, прошел ли уже великий день прощения или он был еще впереди. Если он уже миновал, то отсутствие первосвященника должно было снова поразить глубокой горестью народное сознание; ибо без первосвященника существовал день покаяния, но не было прощения. Если же Тишри еще только предстояло, то послы Александра прибыли как раз вовремя, чтобы в решительный момент пособить годами тянувшейся нужде; понятно, что никто не осмелился тогда выступить с возражениями. Так или иначе, но в праздник Кущей (15–23 Тишри) в 153 г. до P. X. Ионафан уже отправлял обязанности первосвященника. Этот огромный успех достался ему без всякого усилия, исключительно вследствие благоприятного стечения событий.

И Ионафан крепко держался за то, что ему досталось. Ему пришлось скоро преодолеть еще одно великое искушение. Вторично царь Димитрий выступил с посланием, на этот раз обращенным, конечно, не к Ионафану, принявшему от Баласа сан первосвященника, а в общей форме – к еврейскому народу. В льстивых выражениях благодарил он народ за его испытанную верность и обещал ряд податных льгот и подарков. Но из факта сложения такого множества таможенных пошлин, податей и повинностей евреи могли только заключить, как тяжка была неволя, в которой они томились в продолжение последних десятилетий (со времени победы римлян над Антиохом III). Согласно письму Димитрия, евреи должны быть свободными впредь от подушной подати, соляного налога и налога в пользу царя; на них не будет лежать обязанность отдавать сирийцам ½ своего хлеба и половину древесных плодов; город должен почитаться священным (припомним давно забытое повеление Антиоха Великого); посылаемая туда священная десятина и храмовой сбор должны идти в полном размере на свое законное назначение, тогда как раньше они попадали отчасти в карман царя. Сверх того слагается еще особая сумма в 5000 фунтов серебра ежегодно, которая прежде регулярно удерживалась из храмовых доходов, a отныне должна снова поступать в пользу отправляющих богослужение священников. Эта последняя статья только с большею точностью характеризует предыдущие. Из всех перечисленных обещаний Димитрия можно ясно судить о тяжелой социальной нужде, которую терпели иудеи под владычеством Селевкидов. Димитрий прибавил еще другие обещания. Он согласен очистить иерусалимскую цитадель от сирийских солдат и представляет первосвященнику, – его имя нѳ упоминается, но, очевидно, имеется в виду Ионафан, назначения коего Димитрий не утверждает, но и не кассирует – право поместить там еврейский гарнизон. Восстановление Иерусалимской стены и укреплений в Иудее Димитрий берет на свой счет. Три спорных округа между Самарией и Иудеей прямо присуждаются и ставятся под власть первосвященника. Иерусалим провозглашается вольным городом, так что впредь не должно подлежать конфискации даже то имущество сбежавших туда преступников, которое находится в сирийском царстве. Далее, проявляется самая щедрая заботливость о новых доходах для храма. Доходы от Птолемаиды и окрестностей ее передаются Иерусалимскому Храму; 15000 фунтов серебра царь согласен ежегодно уплачивать храму из собственной кассы; обещанные Антиохом Великим, но вышедшие из употребления в промежуточный период царские взносы в храм, должны быть восстановлены. Все военнопленные иудеи в царстве объявляются свободными без всякого выкупа; отменяются все натуральные повинности, включая сюда и те, которые касаются скота. В юридических сношениях с евреями должны быть соблюдаемы еврейские праздники. И все эти обещания связаны только с одним условием, которое само облечено в форму обещания. Тридцать тысяч евреев должны вступить как наемники в армию царя; царь намерен разместить их в укрепленных городах своей монархии; они вправе иметь начальниками своих соплеменников и, даже будучи солдатами, жить, как в Иудее, согласно предписаниям своей религии.

Все это были весьма блестящие предложения, только слишком блестящие, чтобы заслуживать доверия. Было чересчур ясно, что одна суровая необходимость могла побудить царя Димитрия к таким обещаниям, и если бы царь победил, то его личный характер не давал ручательства, что он действительно относился к ним серьезно. По этим соображениям решено было в начинающейся борьбе примкнуть к новому царю Александру Баласу. Вначале дела последнего, казалось, не имели особенной удачи. В первой стычке он был разбит Димитрием. Во второй – левое крыло Димитриева войска уже начало разорять его лагерь; в этот момент пал сам Димитрий, который с отчаянной храбростью сражался на правом крыле, но был загнан в болото. Этим была решена окончательная победа Александра. Димитрий процарствовал с 162 до 151 г. до P. X., следовательно – всего 11 лет. Вскоре после того Александр, теперь уже как признанный царь сирийской монархии, отпраздновал свою свадьбу с Клеопатрой египетской, дочерью Птоломея Филометора. По этому случаю явился с богатыми дарами Ионафан, чтобы приветствовать царя. Александр оказал ему высокие почести; рядом с царем он восседал в пурпурном одеянии. Когда же приверженные к эллинизму иерусалимские евреи попытались жаловаться на него, то Александр приказал, по истинно восточному обычаю, везти Ионафана по городу в сопровождении герольда, который должен был провозглашать, чтобы никто не смел приносить жалобы на этого человека или иным путем беспокоить его. Самым ценным результатом поездки был, однако, для Ионафана полученный от короля новый титул, который увеличивал его престиж в большей мере, чем достоинство первосвященника, вполне ценимое одними евреями. Александр назначил Ионафана полководцем и областным правителем (стратегом и меридархом) и причислил его к своим „друзьям», т. е. сановникам. От этого Иудея не приобретала, правда, независимости, но она становилась одною из первых провинций сирийской монархии, под собственной главою и с собственной администрацией

Недолго, однако, находился в безопасности трон Александра. В Малой Азии (в Книдe в Карии) подрастали, как мстители за своего отца, два сына его предшественника Димитрия. Старший из них выступил уже через 3 года после смерти отца (148 г. до P. X.) с притязаниями на сирийскую корону, под именем царя Димитрия II. С большим наемным войском – вербовал его критянин Ласфен – он высадился в Киликии, направляясь из Крита. Получив весть об этом, Александр поспешил в Антиохию, чтобы в виду надвигающегося врага обеспечить за собою этот город. В его отсутствие появился в Килисирии (Финикии и Палестине) посланный Димитрием наместник Аполлоний, который нашел здecь много союзников, особенно на филистимлянском берегу; на юге западно-иорданской области остался верным Александру, по-видимому, один Ионафан. Этот Аполлоний вызвал Ионафана на битву в Филистимлянской долине, говоря, что легко, дескать, скрываться в горах, но требуется мужество, чтобы сразиться в рукопашной на равнине. Воинственный первосвященник выступил тогда из Иерусалима и расположился лагерем сначала у Яффы. Здесь находился гарнизон Аполлония, но запертые ворота открылись, как только Ионафан стал готовиться к правильной осаде. Аполлоний стоял вблизи Ямнии (на морском берегу, к югу от Яффы). Теперь он отступил со своим войском еще южнee, т. е. подальше от Ионафана, намереваясь, без сомнения, добраться до обширной асдодской равнины, где его военные силы могли лучше развернуться. Но Ионафан преследовал его до Асдода, и у этого города оба войска сошлись. Аполлоний оставил часть своей конницы в засаде и, таким образом, Ионафаново войско было неожиданно окружено врагами. Тогда Ионафан построил свое войско четырехугольником и приказал держать щиты близко один от другого, так что неприятельские стрелы не могли дойти до солдат, которые укрывались под щитами. Тщетно конница Аполлония силилась в течение всего дня пробить брешь в этой живой стене. Когда же к вечеру кони противников устали, Симон напал на неприятельскую пехоту и обратил ее в бегство. Тут и конница размялась по равнине и бросилась обратно в Асдод, где беглецы пытались найти убежище в храме филистимлянского бога Дагона. Но Ионафан приказал сжечь Асдод вместе с капищем Дагона и прилежащими поселениями. Затем он двинулся к Аскалону, т.е. по направленно к югу. Но здecь жители вышли к нему на встречу с дарами в знак покорности, и Ионафан вернулся в Иерусалим с богатою добычею. Поход имел для Ионафана не только тот результат, что он приобрел в глазах царя Александра еще больший вec, чем раньше, – Александр подарил ему золотое запястье и доходы от филистимлянского города Аккарона (Экрока) и его округа, – что было гораздо важнее для Ионафана, это – связанный с походом подъем национального чувства. Со времен Судей и Саула необрезанные филистимляне были предметом отвращения для иудеев. Победе над этим народом радовался всякий истинный израильтянин, в то время как прежние войны Маккавеев могли внушать лишь смешанные чувства, ибо в них всегда сражались евреи против евреев, данная война могла радовать во всех отношениях. Ионафан перестал быть вождем одной партии; он сделался героем всего Иудейского народа, помогавшего ему достичь почестей и славы.

Тем временем судьба Александра Баласа близилась к своей развязке. Тесть его, царствовавший в Египте, Птоломей Филометор, двинулся в это время, в качестве его союзника, через Палестину походом против Димитрия II. Александр отдал приказ устраивать ему пышный прием во всех городах, через которые ему придется проходить. Пользуясь случаем, жители Асдода обратились к Птоломею с жалобой на жестокость Ионафана, но ходатайство их было оставлено без внимания. В Иоппии Ионафан встретил египетского царя, предложил ему щедрые дары, переночевал там вмecтe с ним, а затем сам проводил его до реки Элевтра. Если в данном случай, как и в других, этим именем назван Нарэль-Кебир, берущий свое начало в Ливанских горах и впадающий в местности, лежащей между Ортозией и Триполисом, то надо полагать, что Ионафан имел намерение принять участие во всем походе царя, как союзник Александра Баласа, и только тогда отделился от Птоломея, когда убедился, что этот последний открыто стоит не на стороне Александра, а против него. Еще в Птолемаиде, находящейся на довольно далеком расстоянии от реки Элевтра, было обнаружено покушение на жизнь Птоломея Филометора. Виновником его оказался некий Аммоний, один из видных любимцев Александра. Дело обострилось еще больше после того, как Александр отказался выдать виновного. Тогда Птоломей заявил, – и может быть не без основания, – что его зять был сам инициатором задуманного преступления. Если принять во внимание нравственные понятия, господствовавшие тогда в греческой политике, то нельзя слишком строго отнестись к указанному покушению. К нему подал повод сам Филометор, разместивший свои гарнизоны во всех городах, которые по приказанию его зятя торжественно открывали ему свои ворота; можно признать весьма вероятным еврейское предание, приписывающее ему желание с самого начала захватить в свои руки владения Александра. По крайней мepe, в награду за свой союз с Александром против Димитрия II он не желал упустить представившейся ему возможности, завладеть прекрасной килисирийской пограничной страной, из-за которой египетские цари так много уже боролись с властителями Азии.

Как бы то ни было, после этого происшествия в Птолемаиде прежние дружественные отношения сменились открытою враждою Филометор вступил в союз с Димитрием II, дал ему в жены свою дочь, отняв ее у Александра Баласа, вступил при общей радости антиохийцев в Антиохию, где присоединил к своей египетской и азиатскую царскую корону; при этом он, однако, из страха перед Римлянами побудил антиохийцев признать королем не столько его, как его нового зятя – Димитрия II. Антиохийцы очень много претерпели от того самого Аммония, который угрожал жизни Филометора, и поэтому отнеслись к Птоломею как к своему естественному союзнику и избавителю от всемогущего фаворита Александра Баласа. О Димитрии II они, напротив, в начале и слышать не хотели, так как сохранили весьма невыгодные воспоминания об его отце. Именно потому Птоломей надеялся, назначив Димитрия царем, всецело сохранить свое влияние на политику сирийского государства. Дело кончилось, однако, так, как часто оканчивается интрига. Александр Балас был, правда, разбит Филометором и Димитрием II и обезглавлен у арабов, к которым бежал. Но сам Филометор был во время сражения сброшен с лошади, и его унесли, тяжело израненным врагами, с поля битвы. Последнею его радостью было известие о смерти Александра и вид отрубленной головы его бывшего зятя. Он умер в 146 году до P. X. после 35-тилетнего правления; Александр Балас, в общем, царствовал всего два года.

Ионафан счел этот момент благоприятным для завладения Иерусалимскою крепостью, все еще занятою сирийским гарнизоном. Димитрий II тотчас же узнал, конечно, об этом предприятии, решил предупредить его. Он приказал Ионафану снять осаду и явиться в Птолемаиду, куда поспешил и сам. Ионафан осады не снял, но захватив с собою достаточное количество даров, отправился в Птолемаиду. Здесь все наветы врагов его внезапно потеряли всю свою силу; лестью и подарками Ионафан сумел добиться от короля всего, чего хотел. За ним был утвержден его сан первосвященника; Иудея была объявлена свободною от податей за выкуп в 300 талантов; наконец, лежащие между Иудеей и Самарией спорные области Эфраим, Лидда и Рамафаима – должны были с того времени окончательно отойти к Иудее. Немалая радость охватила Иерусалим, когда Ионафан вернулся домой с такого рода милостивою царскою грамотой. Правда, он должен был на время снять осаду с Иерусалимской крепости; но вскоре представился случай довольно настойчиво выказать свое желание об очищении этой крепости от неприятельских войск. Димитрию очень дорого обходилось содержание войска, он имел неосторожность распустить всех своих солдат, оставив только ограниченное число наемников. Недовольством отпущенных солдат воспользовался некто Трифон, чтобы вырвать несовершеннолетнего сына Александра Баласа из рук его арабского воспитателя и провозгласить королем Антиохом VI. Но еще в то время, когда Трифон был на пути к исполнению своего плана, в Антиохии вспыхнуло восстание. Ионафан между тем не упустил удобного момента и еще раз попросил через послов об освобождении иудейских крепостей, Иерусалимской, прежде всего. Тут Димитрий II был согласен на все, лишь бы ему как можно скорee выслали вспомогательные войска. Ионафан послал 3000 человек, которые поспели как раз во время. Тотчас же вслед за их прибытием царь был осажден во дворце антиохийцами; напрасно он старался со своим отрядом и иудейскими вспомогательными войсками одолеть восставших, число которых достигало десятков тысяч. Он был разбит и враги уже готовились захватить его самого. В этот момент евреи взобрались на крышу дворца и оттуда направили свои выстрелы на врагов; чтобы не подвергнуться, однако, нападению с крыш противолежащих домов, они стали бросать огонь в окружающие постройки. Огонь быстро распространился, благодаря скученности домов, большею частью деревянных. Окружившая дворец толпа, тотчас же разбежалась; каждый торопился спасти только свою семью и имущество. Тут царские солдаты бросились вслед, истребляя все на своем пути. Совершив такие геройские подвиги, 3000 иудейских воинов возвратились к себе на родину. Но царь, забыв о благодарности, стал грозить Ионафану войной, если ему не будут выплачены все подати, раньше уплачивавшиеся сирийским царям. Угроза эта смолкла, однако, как только появился Трифон с молодым королем, Антиохом VI. Тотчас же к нему примкнули все недовольные элементы, особенно – отпущенные старые солдаты. Димитрию II пришлось бежать, а Трифон с Антиохом VI вступили в Антиохию.

Ближайшею задачей нового правителя было привлечь на свою сторону всех крупных вассалов. Таким образом и Ионафан получил от Антиоха VI вместе с различными подарками милостивую царскую грамоту, по которой за ним самим признавались его первосвященнический сан и владычество над 4-мя областями (Иудеей, Эфраимом, Лиддой и Рамафаимом), а брат его Симон был назначен царским наместником всей местности, лежащей между так называемой Лестницей к Тиру, (гора к северу от Птолемаиды), и египетской границей. За что Симон удостоился такого особенного отличия, нам неизвестно, но после весьма долгого промежутка времени еврею впервые досталось официальное управление большею частью Палестины. Во всяком случае, главным поводом к проявлению такого расположения послужила верность евреев Александру Баласу, отцу Антиоха VI. Но замечательно, что и в ближайшее время собственно еврейским полководцем остается Ионафан. Он отправляется в Перею, чтобы собрать там солдат; жители Аскалона делают ему блестящий прием. Затем он делает нападение на город Газу, ворота которого пред ним затворяются, осаждает его, предает огню и разграблению городские предместья, до тех пор, пока не получает возможность взять с собою в Иерусалим в качестве заложников детей лучших в городе семейств. После этого он проходит снова всю страну до Дамаска. Походы эти, как говорят, предприняты были Ионафаном с целью заручиться повсюду союзниками для Антиоха VI против Димитрия II. И, кроме того, Ионафан преследовал и весьма важную для него побочную цель – собрать снова еврейское государственное сокровище, так как со времени Антиоха Великого прежние сокровища совершенно иссякли. Тут военачальники Димитрия II появились в Кадесe (к северо-западу от так называемого Меромского озера), чтобы помешать Ионафану. Но последний двинулся от Генисаретского озера прямо на них и встретился с неприятельским войском на полях Гацора, к югу от Кадеса. Враги устроили в тылу у него засаду, и внезапное нападение, последовавшее затем с их стороны, привело войска Ионафана в немалое замешательство. Тогда первосвященник Ионафан разорвал свои одежды, что дозволяется ему только в случае великого народного несчастья, посыпал пеплом главу свою и стал молиться. Зрелище это произвело удивительное действие на испуганных евреев. Отчаяние святого мужа придало им новые силы. Они отважно вступили в битву, сам Ионафан шел впереди, и враг был разбит. Ионафан преследовал неприятелей до самого Кадеса, где он расположился лагерем. Затем он вернулся в Иерусалим. Между тем Симон после долгой осады взял Бет-Цур, изгнал находившихся там язычников, и сам оставил в этом городе гарнизон. Очевидно, что теперь оба брата могли чувствовать себя полными правителями Иудеи, мало заботясь о номинально лишь продолжавшем существовать, верховном владычестве Сирии. Ионафан смело повторил тот решительный шаг, при помощи которого Иуда незадолго до своей смерти, провозгласил, так сказать, пред лицом всего мира независимость Иудеи. Он возобновил союз с римским сенатом, принятый последним. Одновременно с этим он завязал новые отношения со спартанцами, царь которых Арей, писал однажды первосвященнику Онию I о мифическом родстве между иудеями и спартанцами. Конечно, искать оснований для этого родства мы не должны в библейских родословных. Оно лежит скорее в греческом сказании о происхождении спартанцев от финикиян. Весьма понятно, каким образом евреи второго столетия, при давно уже известной нам страсти этого народа считать еврейство источником всякого развития, – каким образом ему могло придти в голову, на основании исторического сказания греков об исконной связи их с финикиянами, сочинить рассказ об общем происхождении спартанцев и евреев.

Между тем против Палестины опять двинулось войско Димитрия II. В области Гамафа, к югу от реки Элевтра, Ионафан вышел к нему навстречу. Но враги не решались вступить в открытый бой; обдуманный ими план ночного нападения был открыт лазутчиками Ионафана и, благодаря принятым мерам предосторожности, расстроен еще до выполнения; сирийцам удалось, однако, уйти (оставив ночью в своем лагере зажженные огни, они тайком перешли через реку Элевтра). Тогда Ионафан предпринял хищнические набеги против забадейских арабов, прибыл в Дамаск и прошел через всю страну. Симон также бродил по юго-западу, вплоть до Аскалона и расположенных там крепостей, и занял город Иоппе. Возвратившись домой, Ионафан приступил к сооружению больших укреплений. Решено было обнести новыми, крепкими стенами Иерусалим и все иудейские крепости. Существующие стены Иерусалима были сделаны значительно выше, между крепостью и городом было возведено обширное укрепление, чтобы окончательно отрезать от сношений с городом все еще не прогнанный из крепости сирийский гарнизон. В то же время Симон укрепил город Гадид, расположенный в Филистимлянской низменности. Таким независимым образом действий Ионафан навлек на себя, однако, подозрения Трифона, который в это время ничем не был стеснен, так как Димитрий II находился в восточных провинциях, где вступил в борьбу с парфянами. Трифон двинулся к Бефшеану (Скифополису), расположенному в Иорданской долине, к югу от Генисаретского озера. Туда же должен был придти и Ионафан, действительно явившийся под сильным прикрытием; его сопровождала вся его армия из 40000 воинов. При таких обстоятельствах Трифон не отважился не открытое насилие. Он с почестями принял Ионафана, поднес ему щедрые дары и приказал своему войску исполнять приказания Ионафана также, как свои собственные. Затем он убедил Ионафана отпустить все войско, оставив себе только 3000 человек и вместе с ним, отправиться в Птолемаиду: он де желает передать ему этот город вмecтe со всеми остальными палестинскими крепостями и находящимися в них военными отрядами. По дороге в Птолемаиду Ионафан должен был отпустить еще 2000 из оставшихся у него солдат. Но как только он вступил в город, ворота были заперты, сам Ионафан взят в плен , a сопровождавшие его солдаты перебиты. Преследованию подверглись и те солдаты, которых Ионафан отпустил в Галилее незадолго до своего вступления в Птолемаиду. Но они оказали дружное сопротивление, отбили неприятеля и невредимые вернулись в Иудею со своею печальною вестью.

Получив известие о том, что Ионафан в плену, Симон поспешил в Иерусалим, где предложил себя в предводители против Трифона, так как заранee можно было предвидеть, что последний воспользуется возможностью двинуться из Птолемаиды на Иерусалим. Весь народ тотчас провозгласил Симона своим вождем. Трифон, действительно, стал приближаться. В своем войске он имел также плененого Ионафана. Симон дошел до укрепленного им раньше Гадида в области Лидды и здecь остановился в ожидании противника. Тогда явились послы от Трифона: Ионафан взят де в плен за то, что не уплатил суммы, следуемой за занимаемую им должность; он будет отпущен на свободу, если Трифону заплатят сто талантов серебром и отдадут двух сыновей Ионафана в качестве заложников. Симон не поверил этому предложению, но, не желая навлечь на себя и малейшего обвинения в гибели брата, он послал и деньги, и заложников. Как и следовало ожидать, Трифон, тем не менee, не освободил Ионафана. Наоборот, он вознамерился выступить против Иерусалима, куда его особенно настоятельно призывал сирийский гарнизон. Благодаря бастиону, воздвигнутому еще Ионафаном, они окончательно были отрезаны от сношений с городом и, находясь под зорким наблюдением евреев, страшно страдали от голода. Трифон двинулся не через Гадид, где его поджидал Симон; сделав большой обход, он обогнул горы и думал через Адораим подойти к Иудее с юга. Но Симон издали следовал за ним со своим войском. Когда Трифон решился, наконец, несмотря на затруднительные условия почвы и на близость врагов двинуться к Иерусалиму, чтобы освободить крепость от осады, выпал вдруг ночью глубокий снег, и ему пришлось отказаться от своего намерения. Тогда он обогнул Мертвое море и направился к Галааду. В Боскаме, был здесь, по его приказанию, лишен жизни Ионафан. Вскоре после этого он умертвил в Сирии своего прежнего питомца Антиоха VI и возложил на себя самого корону сирийского царства. Симон отдал приказ перенести тело погребенного в Боскаме Ионафана в Модеин, где находился их фамильный склеп. На цоколе из полированного камня он воздвиг здесь семь пирамид в память самого Ионафана, его родителей и братьев. Пирамиды эти были окружены колоннами, на которых были сделаны изображения оружия и колесниц. Весь этот памятник был, вероятно, расположен на открытом и возвышенном месте, так как рассказывают, что его можно было видеть со Средиземного моря. Очевидно, на сооружение этого памятника следует смотреть не только как на знак верной родственной любви со стороны Симона. Такова была, конечно, точка зрения, с которой дело было представлено массе, и, между прочим, она действительно имелась в виду; сущность его, однако, заключалась в воспитательном действии памятника на подрастающее и на будущее поколение. При виде его всякий должен был вспомнить об освобождении родной страны представителями дома Асмонеев и проникаться все большею любовью и уважением к тем, кто в данный момент являлся представителем этого славного рода.

После смерти Ионафана Симон принял на себя сан первосвященника, не испрашивая на это предварительно согласия того или иного правителя Сирии. Вероятно, в угоду существовавшей еще в Иерусалиме партии, которая относилась дружественно к Сирии, Симон уже потом послал к царю Димитрию II, стесненному Трифоном и парфянами, послов с богатыми дарами. Он просил у Димитрия прощения за свою прежнюю вражду, но вместе с тем добивался признания своих первосвященических прав, сложения всех податей и постоянного владения вновь укрепленными городами. Димитрий II обрадовался, что его признают царем, и удовлетворил все эти требования. Симон между тем повелел применять в официальных грамотах, начиная с 143 года до P. X., новое летосчисление. Этот год считался первым годом правления Симона, великого первосвященника, полководца и вождя иудеев. Затем он двинулся походом в Газару, окружил город своим войском, взял его приступом, но позволил населению свободно удалиться и поселил там надежных и верных Закону евреев, тщательно очистив город от всех принадлежностей языческого богослужения. Подобным же образом он поступил и раньше. После известия о взятии в плен Ионафана, он послал в Иоппе еврейских поселенцев под начальством некоего Авсалома и без рассуждений прогнал из этого города всех прежних жителей, так как недостаточно доверял их верности при приближении Трифона. Вообще он понимал все значение города Иоппе и, как только ему позволили обстоятельства, построил там гавань, от которой должна была много выиграть иудейская торговля. Но главный успех наступившего периода заключался во взятии Иерусалимской крепости. Крепость эта была, должно быть, неприступною, так как за последнее время никто не решался даже сделать подобную попытку. Но Симону пришлось пожать плоды того, что было задумано и выполнено Ионафаном. После того как Трифон вынужден был из-за снега отступить, не подавши помощи, гарнизон побуждаемый голодом, решил отдаться в руки врагов. Ему пришлось покинуть крепость, которая после этого была с подобающею торжественностью очищена от языческой скверны 23 дня второго месяца 142 г. до P. X. Симон вступил, наконец, в нее с пением и музыкой, при звуках труб и громе барабанов. День этот должен был и впредь считаться праздником и, некоторое время обычай этот, кажется, действительно соблюдался. Затем была вновь укреплена и южная часть, так называемой Храмовой горы близ крепости; здесь Симон расположил свой собственный двор и лагерь. Своего сына Иоанна, прозванного Гирканом, он назначил главнокомандующим войсками. Последний жил в Газарe.

Самостоятельность своего правления Симон ознаменовал также чеканкой своей собственной монеты, хотя официальное разрешение на это он получил позже. Но если бы даже об этом не свидетельствовали сохранившиеся монеты, то почти само собою было бы понятно, что новое еврейское летоисчисление должно было прежде всего получить немедленное применение в монетном деле. До нас дошло достаточное число монет, относимых ко времени правления Симона, но не носящих его имени. На монетах этих указан год – 1, 2, 3 и 4; кроме того на лицевой стороне серебряных монет рядом с годом обозначена стоимость их (шекель Израиля, полушекель Израиля) и имеется изображение кубка (иногда также фруктовой вазы); на оборотной стороне вычеканено изображение тройной лилии „святой Иерусалим». Чекан медных монет, от которых до нас дошли только экземпляры четвертого года, совершенно иной. Мы имеем медные монеты стоимостью в половину, четверть и шестую часть шекеля. Между тем как на серебряных монетах надпись кругом лицевой стороны указывает стоимость монеты, а на середине ее помечен год, в виде цифры – надпись вокруг медных монет содержит год и сокращенное указание стоимости монеты, так что середина остается совершенно свободной для чеканки изображения. На другой стороне монеты сделана кругом надпись „за освобождение Сиона». Вычеканенные на этих монетах изображения также совсем не те, что на серебряных. Иногда правда кубок является на медных монетах в такой же форме, как и на серебряных монетах четвертого года, но большею частью на них изображены ветки, цветы и плоды, являющиеся, по-видимому, эмблемою радости победителей, или богатства страны. Кубок и лилия на серебряных монетах должны, вероятно, олицетворять собою изобилие и красоту Иудеи. При изобретении этих знаков запрещение изображать всякие живые существа являлось, понятно весьма стеснительным. (По нашему мнению, теперь невозможно определить в какой мepe богослужебные установления и сказания имели влияние на выбор монетных знаков). По установившейся традиции, мы находим здecь сосуд с манной, изображенным в форме фруктовой вазы, жезл Аарона – в виде тройного цветка, гораздо болee напоминающего лилию, чем жезл с распустившимся цветком миндаля; попадаются, далee, эмблемы праздника Кущей – лулав и этрог – в виде пучка веток и плодов, напоминающих по форм лимон. Несомненно, что подобное истолкование в большинстве случаев возможно, но никогда не бывает необходимым.

Гораздо болee важен вопрос о времени чеканки этих монет. На них совсем нет имени правителя, при котором они были выпущены. Сначала хотели отнести их ко времени Александра Великого, но едва ли вероятно, чтобы евреи получили от этого монарха право свободной чеканки монеты, а также, чтобы они пользовались этим правом всего в продолжение четырех лет. Затем думали отнести чеканку их к 66–70 г. по P. X., ко времени первой великой Иудейской войны. Это предположение являлось тем болee вероятным, что монеты, несомненно, принадлежащие к этому времени, имеют надписи и изображения, подобные описанным. И в период от 66–68 года по P. X. в Иерусалиме чеканились монеты с надписями:„в первом, втором году освобождения» (или избавления) Израиля; иногда на лицевой стороне монеты встречалось название Иерусалима. В одном случае надпись на лицевой стороне гласит „Иерусалим», а на оборотной: „К освобождению Иерусалима», чем еще болee усиливается сходство их с вышеописанными монетами. Но на большинстве позднейших монет стоит имя главы народа и, ни на одной из них не обозначена стоимость ее. Это странная, на первый взгляд, особенность монет позднейшего времени находится в связи с художественным исполнением их, которое составляет главную разницу между ними и описанными выше монетами из периода Маккавеев и делает совершенно излишним обозначение стоимости, ясной уже из внешней формы этих монет. К тому же все описанные нами старейшие серебряные монеты заключают в себе ту же примесь шестой части меди, как и серебряные монеты сирийских и парфянских царей, современных Маккавею Симону. Здесь мы видим наибольшее подтверждение факта чеканки этих монет именно в этот период времени. Ибо от всех иудейских правителей ближайшего периода сохранились монеты с именами. Даже прибавленная на них пометка года имеет лишь смысл обозначения начала иудейской эры. Последнее относится в особенности к медным монетам с их грубой чеканкой, сравнительно с позднейшим временем и с надписью, указывающею на только недавно происшедшее освобождение Сиона, которое подало повод к новому летоисчислению. Здесь является, однако, то затруднение, что мы имеем только монеты первых четырех лет новой эры, тогда как правление Симона обнимает еще семь лет этого счисления (143–136 г. до P. X.). Следует признать безусловно неверным объяснение, что монеты эти относятся к четырем последним годам Симона, основанное на убедительном с первого взгляда доказательстве, что только в эти годы Симон стал вообще чеканить монеты. Утверждение это возбуждает сомнения потому, что согласно ему монеты эти следуют не новому летоисчислению, введенному, судя по лучшим источникам, при Симоне, а какому-то едва ли употребительному счислению, по которому годы считаются, начиная с введения собственной чеканки монет. Такое летоисчисление в этот период совершенно невероятно. Подобное предположение имеет, по-видимому, прочное основание в том факте, что около 140 г. до P. X., т.е. несколько менее, чем за четыре года до смерти Симона, Антиох VII Сидет, брат плененного парфянами царя Димитрия II, дал иудеям право на чеканку собственной монеты. Итак, можно, по-видимому, заключить, с этого времени иудеи стали чеканить свою монету. Но такое заключение неправильно. Если Антиох VII утвердил тогда за иудеями право чеканки, которым они пользовались, то это свидетельствует, лишь о его притязаниях на Иудею. Этот сирийский властитель довольно скоро воспользовался своими успехами, чтоб ограничить вольности Иерусалима. Таким образом, данное сирийским правителем разрешение свидетельствует скорее о конце, чем о начале нового проявления иудейской свободы. Симон чеканил, следовательно, монеты в период от 143 до 139 г., а затем снова был лишен возможности осуществить это право. Остается еще обратить внимание на то, как и на этих старейших монетах иудеев отразилось влияние эллинского городского устройства. „Святой Иерусалим» является центром района, в котором обращались эти монеты; летоисчисление ведется с года „освобождения Сиона».Имени Иуды совсем не встречается на этих монетах; старое почетное название народа попадает только на серебряных монетах и служит отличием их от израильских и финикийских шекелей.

Первое время правления Симона по всем описаниям является счастливым мирным периодом. Даже старинная горная крепость Бет-Цур пала и была очищена от языческих идолов. Не было в виду ни одного врага, который мог бы причинить вред. Снова стало процветать земледелие; каждый охотно способствовал насколько мог, общему благу. Молодежь совершенствовалась в военном искусстве; крепости были снабжены провиантом и содержались в исправности и готовности на случай войны; каждый сидел в своем винограднике и под своей смоковницей, и им некого было бояться.

Укреплению самостоятельности маленькой страны способствовало также возобновление союзов с Римом и Спартою. Как почетный дар, иудеи послали по этому случаю в Рим большой золотой щит, весивший не менее тысячи мин. В ответ на это посол Нумений привез оттуда копию с грамоты, обращенной от имени Рима ко всем державам Азии и соседнего Архипелага; на основании ее иудеям гарантируется безопасность от каких-либо нападений и даже живущие на чужбине единоплеменники их признаются подлежащими юрисдикции первосвященника Симона в Иерусалиме. Таким образом, мы здесь впервые встречаемся с серьезной попыткой воспрепятствовать рассеянным между всеми народами израильтянам, смешаться с этими народами. Вместе с тем все еврейство, включая сюда и живущих в других государствах, должно было сохранить неразрывную связь со своим отечеством не только в религиозном, но и в правовом отношении. Идея эта и средство, избранное Симоном для ее выполнения, заслуживают удивления, если даже разосланные из Рима грамоты не всюду соблюдались. Среди этих народов стал отныне известным еврейский народ, получивший признание и со стороны Рима. Это должно было существенно возвысить положение каждого отдельного иудея на чужбине. И Симон, как бы предчувствуя, избрал к достижению своей цели такого рода путь, который, менее чем в одно столетие, действительно привел евреев к их заветной цели. В то время, как посольство, отправленное в Рим, находилось еще в пути, в самом Иерусалиме была воздвигнута колонна с надписью, возвещавшею потомству о наступивших для Иудеи счастливых днях. Само собою, разумеется, что колонна эта была воздвигнута на святой Сионской гор, на холме между долиною сыроваров и долиною Иосафатовой, на северной стороне которого находился храм, а на круто обрывающейся южной стороне – крепость, в которой Симон жил со времени взятия ее. Говоря с большею точностью, колонна стояла в храмовом притворе. Надпись на ней начиналась так: „18-го Элула в 172-м году (по селевкидскому счислению – 141 г. до P. X.), т. е. в третий год правления первосвященника Симона; чужеземный наместник не властвовал над народом божьим». Названный здесь месяц Элул соответствует приблизительно времени от середины августа до середины сентября. Двойное обозначение времени по селевкидскому счислению и по годам правления Симона не должно удивлять, если принять во внимание ограниченную территорию, в которой принята была особая иудейская эра. Прибавка после упоминания о первосвященнике Симоне очевидно выражает, прежде всего, недостаток даты, обусловленный самими обстоятельствами. В течение всего персидского периода, наряду с первосвященником, управлял царский наместник. Достаточно припомнить имена Зоровавеля и Неемии. В греческий период, со времени появления главного откупщика податей Иосифа, сына Товиева, королевский наместник также пользовался в Иудее равными правами с первосвященником. В таком виде представляется положение Вакхида рядом с Алкимом. При Симоне роли вождя и первосвященника снова совместились в одном лице. Гордое самосознание освобожденного народа звучит в словах: „В третий год правления первосвященника Симона; нет более посторонней власти над народом Божьим». Далее надпись гласит так: „В великом собрании священнослужителей и народа, властей и старейшин было нами решено». Здесь сделано явное указание на три различных сословия тогдашнего еврейства. Священнослужители противопоставляются здесь всему остальному светскому населению, которое имеет своих представителей в собрании в лице городской и сельской аристократии. Очевидно, все это собрание, а не только, – как некоторые предполагали, – одна из его составных частей, представляло собою историческое продолжение того совета старейшин, с которым мы уже встречались в Маккавейский период, и который мы старались объяснить себе подражание греческому городскому устройству. Решение начинается затем с перечисления благодеяний, дарованных народу Ионафаном и Симоном. „Так как в стране происходили частые войны, и Симон, сын Маттафии, сына сынов Иоариба, равно как и его братья, подвергали себя опасности и шли навстречу врагам своего народа, чтобы сохранить свою святыню и закон, и привели народ свой к великой славе; и Симон собрал весь народ стал его первосвященником и слился со своим народом; враги же хотели напасть на их землю, опустошить ее и осквернить ее святыни. Тогда восстал Симон и повел войну за свой народ, пожертвовал много денег из своего состояния, снарядил воинов из своего народа, платил им всем жалованье и укрепил города Иудеи и Бет-Цур у границы Иудеи, где раньше властвовал неприятель и в качестве гарнизона поместил там евреев; он укрепил также лежащий на берегу моря город Иоппе и Газару, на границе Асдода, где до тех пор жили враги, и поселил там евреев, дав им все, что было нужно для их существования».

Таким образом, здесь восхваляется новая сторона деятельности Симона, его готовность приносить денежные жертвы. Средства к этому были, очевидно, приобретены разбойничьими набегами Ионафана и самого Симона, главным образом – на страну филистимлян. Истребление неверующих в народе, всегда составлявшее задачу Маккавеев, приносило, вероятно, им также немалый доход, вследствие конфискации имущества убитых. Но если принять во внимание, что в начале владычества Ионафана национальная партия желала увезти всю свою движимость по ту сторону Иордана, и что весь этот караван, ведомый асмонеем Иоанном, попал в руки разбойников, то станет ясно, как много было сходного между способом управления обоих Маккавеев, Ионафана и Симона, и образом действий Иосифа, сына Товиева, известного нам из предшествующей истории, и его сына Гиркана. Конечно, позднейшие деятели имели в виду более высокую цель, стремясь к свободе и самостоятельности иудеев. Но впечатление от этой истинно патриотической работы несколько ослабляется тем обстоятельством, что Симон, по крайней мере, сделавшись предводителем, не переставал все время стремиться к достижению наследственной княжеской власти. И хотя только утверждение сильной династии могло надлежащим образом укрепить молодое государство, однако факты далеко не дают еще права говорить о самоотверженности Симона, так красноречиво прославляемой надписью. Траты, которые делаются из добытого хищническим разбоем и с небескорыстной целью, свидетельствуют, может быть, об уме известного лица, но не о его готовности к жертвам. Конечно, для иудеев было большим счастьем, что честолюбие Симона так тесно было связано с благосостоянием страны.

Далее надпись на Сионской колонне свидетельствует о благодарности еврейского народа за оказанное ему благодеяние. „И народ видел верность Симона и ту честь, которой он добивался для своей нации, и сделал его своим вождем и первосвященником за все его подвиги, за справедливость и верность своему народу и за то, что он всячески стремился возвеличить свой народ». Затем идет снова перечисление последних событий, происшедших в правлении Симона. „При нем удалось изгнать из страны язычников, которые в граде Давида, в Иерусалиме, устроили себе крепость, откуда они выходили, оскверняя окрестность святыни и нанося великий вред ее чистоте. И вот он поселил в этой крепости иудейских мужей и укрепил ее для безопасности страны и города и возвысил стены Иерусалима». Место это особенно важно для определения настоящего пункта, на котором находилась тогда сирийская крепость. Так как она отождествляется здесь с городом Давида и говорится, что выход из нее ведет к находящейся в непосредственной близости святыне, то вдвойне очевидно, что ее надо искать на том же холме, где был расположен храм. Только при таком условии она могла быть отделена стеною, возведенною Ионафаном, от священного округа и от лежащего к северу и к западу от нее города. Если бы крепость эта, как предполагали сначала, расположена была на западном холме, отделенном долиной сыроваров от горы, на которой был построен храм, тогда стена, возведенная Ионафаном, должна бы находиться в этой долине; причем доступ к городу с северной стороны крепости оставался бы все- таки свободным. Напротив, южная вершина храмовой горы решительно была самым подходящим местом для Иерусалимской крепости, так как здесь сходились три долины (долина Тихона, долина сыроваров и долина Иосафата). Поэтому уже Давид построил здесь свою крепость, и здесь же сирийцы возвели свое укрепление. Узость и крутизна холма дали возможность Ионафану отделить крепость от города, возведя высокую стену с северной ее стороны. После упоминания об этом главном подвиге, избавившем Иерусалим от сирийского гарнизона, надпись переходит к странным отношениям между Симоном и номинальным сирийским царем Димитрием II: „И царь Димитрий утвердил за ним сан первосвященника, включил его в число своих друзей и оказал ему великие почести. Ибо все слышали, что иудеи признаны римлянами за друзей союзников и братьев, и что послы Симоновы были приняты ими с полным почетом». Таким образом, здесь соглашение с Димитрием является как бы последствием дружеского приема, оказанного послам Симона в Риме. Наконец, надпись снова возвращается к постановлению собрания, о котором упоминалось во вступлении: „И вот иудеи и священники (то есть колена Иудино и левитов) постановили, чтобы Симон был их вождем и первосвященником навеки (то есть наследственно), до тех пор, пока не восстанет истинный пророк; и чтобы он господствовал над ними, как князь, и заботился о святыне, чтобы он назначал людей для совершения обрядов богослужения и начальников над страной, в войске и в крепостях, и чтобы все они повиновались ему; чтобы все государственные акты писались его именем и чтобы он носил пурпур и золотые украшения. И никто из народа и из священников не посмеет воспротивиться чему-либо в этом постановлении, или противоречить хоть одному из слов Симона, а также без его согласия созывать собрания или одеваться в пурпур и украшать себя золотою цепью. Кто же будет действовать вопреки этому и чего-нибудь не соблюдать, тот понесет наказание». В этих словах больше всего бросается в глаза ожидание пророка, о котором мы уже знаем из рассказа о произведенной в 165 г. до P. X. сломке оскверненного древнего жертвенника. О появлении пророка говорится здесь как о пределе царствования потомков Симона. Смысл этих слов, во всяком случае, таков, что пророк этот будет или сам Мессия, или же будет непосредственно предшествовать появлению Мессии и основанию Его царства. Следует обратить внимание на то, что весь последний отрывок не является только более пространным повторением предшествующего указания, что в награду за свою верность Симон был избран вождем и первосвященником. Скорее здесь именно выступает самая важная новинка в постановлении наследственности того и другого санов семье Симона.

Подлинность этого документа была подвергнута сомнению на том основании, что перечисленные в нем события противоречат установленной исторической последовательности. Но это основание недостаточно веско, ибо приведенный перечень событий был обусловлен деловыми соображениями. Сначала перечисляются денежные пожертвования Симона и его личные подвиги; затем им противопоставляется прежняя благодарность народа. Далее описываются счастливые события, происшедшие в правление Симона, но непосредственно от него зависевшие, и в заключение формулируется новое решение. За подлинность документа решительно говорит то, что во многих местах греческий перевод не справился с основным еврейским текстом, между тем, как более поздняя литературная обработка, с какой мы встречаемся в других местах того же предания, несомненно примыкала бы ближе к переданному нами ранее историческому рассказу. Только один пункт документа покоится на таком представлении об историческом ходе событий, которое существенно отличается от сообщаемого обычным преданием: это то место, где говорится, что царь Димитрий II утвердил первосвященство Симона вследствие дружеского приема, оказанного Симоновым послам в Риме. Но и тут можно или предположить недосмотр переводчика, тем более вероятный, что рядом же действительно встречается весьма странная ошибка: согласно греческому тексту все последующее решение также составляет часть того, о чем слыхал сирийский царь и за что он утвердил Симона первосвященником. Или же исторические факты следует действительно располагать здесь согласно документу, что указывало бы только на относительно небольшие неточности достоверного, в общем, предании.

Тем временем дела в Сирии снова изменились. Когда Трифон, после взятия Димитрия в плен парфянами, стал думать, что положение его, как царя, прочно установилось, он дал полную волю своим природным наклонностям, так что все от него отшатнулись. Войско перешло на сторону супруги Димитрия, запертой в Селевкии, близ Антиохии, – той самой египетской Клеопатры, которую отец ее, царь Птоломей Филометор отнял у Александра Баласа и отдал Димитрию. Женщина эта призвала к себе в Селевкию младшего брата Димитрия, который вырос вместе с ним в городе Книдев Карии и, преследуемый шпионами Трифона, должен был скрываться из одного города в другой. Он стал третьим супругом Клеопатры. Подобно каждому новому претенденту на престол, со времен прибытия Антиоха IV в Сирию, Антиох VII нашел вскоре многочисленных приверженцев. Этот человек носил прозвище Сидет, или благодаря тому, что был выдающимся охотником, или вследствие какого-то отношения к местности Сиде, разбил Трифона, оттеснил его из внутренних областей страны к финикийскому берегу и запер, наконец, в Доре. Дора была эллинская приморская крепость, к югу от Кармеля (нынешняя Тантура). Таким образом, Палестина снова стала театром войны, и последствия этого факта Симону предстояло вскоре испытать на себе. Дело в том, что Антиох, еще до вступления своего в Сирию, послал первосвященнику и князю Симону и всему народу иудейскому грамоту, в которой старался всяческими обещаниями привлечь иудеев на свою сторону. Он объявил тогда Иерусалим свободным, разрешил Симону чеканку собственной монеты и признал все города, бывшие в руках Симона, подвластными ему по праву. Все это было сделано под давлением нужды. Но теперь, в 139 г. до P. X., когда Трифон был заперт в Доре, Антиох обратился к Иерусалиму с посланием совсем иного свойства. Симон сразу же увидел себя принужденным послать Антиоху VII 2000 человек, золота, серебра и много разной утвари, ничего не получив от него взамен. Лучшим доказательством наступивших тогда материальных затруднений служит тот факт, что мы имеем монеты, чеканенные только в 143–139 гг. правления Симона. В последующие годы у него не хватало средств на чеканку собственной монеты. Очевидно, Симон, послав войска и денежные средства, надеялся отклонить от себя более тяжелый удар. Но это была напрасная попытка. В Иерусалим явился посол Антиоха V III, Афенобий, и потребовал от имени своего повелителя сдачу Иерусалимской крепости и укреплений Газары и Иоппе; сверх того он заявил притязание на доходы от всех не иудейских городов занятых евреями. Впрочем, он предлагал и другие условия. Антиох VII готов был удовольствоваться, получив от иудеев 500 талантов серебра в виде покупной цены за области, приобретенные ими во время войны, и другие 500 талантов в возмещение убытка, который они причинили военными действиями. Симон отказал Афенобию, согласившись, однако выплатить 100 талантов за Иоппе и Газару. Во время этих переговоров Трифон бежал на корабле из Доры и Антиох VII приказал казнить его. Над областями, лежащими по берегу Средиземного моря, он пробрался через Птолемаиду и Ортозию в Сирию, до Окамеи, где был взят в плен. Антиох поставил наместником Кендебея, который вторгся из Ябны (Ямнии) в Иудею, где построил крепость Кедрон. Здесь Кендебей поместил гарнизон из конных и пеших войск и производил отсюда разбойничьи нападения на дорогу в Иудею. Симон был слишком стар, чтобы самому вступить в борьбу с Кендебеем. Его заменили оба его сына, Иоанн и Иуда. С большим войском они двинулись из Иерусалима. После привала в Модеине, они рано утром дошли до равнины, где и встретились с неприятельским войском. Иудеев отделял от сирийцев только один дождевой поток. Но Иоанн бросился через него, и за ним последовали и менее смелые. После жаркой битвы, в которой Иуда был ранен, Кендебей со всем своим войском был обращен в бегство; Иоанн преследовал его до самой крепости Кедрон и даже далее – вплоть до Асдода.

Кроме этих двух сыновей, участвовавших в описанной битве, у Симона был еще сын, носивший по дед у имя Маттафии, и дочь. Последняя была замужем за Птоломеем, сыном Хабуба, богатым человеком, которому тесть поручил управление областью Иерихона, лежащею в Иорданской долине Иудеи. Но Птоломей мечтал о высшей власти. В 136 г. Симон со своими младшими сыновьями, Иудой и Маттафией, объезжал все города Иудеи. Когда он прибыл в Иерихон, Птоломей пригласил его на пир в свой замок Лок. Во время пиршества убрали оружие гостей, напали на них и перебили. Птоломей послал своих убийц и в Газару, где в качестве главнокомандующего жил Иоанн; но последний узнал об этом замысле и приказал убить коварных гостей. Таким образом, расстроился план Птоломея привлечь на свою сторону низших военачальников. Более основательную надежду этот мятежник мог возлагать на помощь сирийского царя, к которой он и обратился тот час после убиения Симона и его сыновей.

Смерть Симона унесла с собою последнего из сыновей Маттафии. Что было предпринято и совершено отцом в его священном рвении сохранить неприкосновенность исконной веры и богослужения, то принесло благие плоды его сыновьям после долгой и упорной борьбы. Конечно, стремления эти уже давно имели впереди совсем иную цель. Уже Иуда не имел после договора с Лизием, никакого основания продолжать борьбу, если бы не считал политическую свободу своего народа столь же желанной целью, как и неприкосновенность своей религии. Но взгляды, которыми руководился в своих действиях Иуда, оставались всегда благочестивыми, бескорыстными и исполненными патриотизма. С дальнозоркостью он соединял благородство помыслов, к сожалению все более исчезавшее в тогдашнем еврейском обществе. Строгая приверженность к Закону, отличающая многие его поступки, не была мелочною, а объясняется в большинстве случаев глубоким преклонением пред законом, как целом, служившим залогом сохранения Израиля к справедливо составлявших гордость всего еврейского народа. Быть может, он во многом проявлял бы большую свободу суждений, если бы он не был вынужден считаться с желаниями своей партии. Они сплотились воедино для борьбы за Закон, и должны были поэтому до мелочей исполнять этот Закон. Совершенно иным, чем Иуда, рисуется образ его брата и преемника Ионафана. Его борьба была вначале исключительно борьбой за сохранение партии; его мужество было мужеством отчаяния. Своим дальнейшим счастьем он обязан, главным образом, благоприятным условиям того времени, – и отчасти своей бесцеремонности в присвоении чужого имущества и находчивости и льстивости речи. Если в указываемых чертах он скорее является последователем тех эллинистических иудеев, которых мы встречаем, например, при дворе Птоломеев, то, с другой стороны, мы нигде в биографии этого правителя не встречаем такой черты, которая давала бы более возвышенное представление о его личности. Сан первосвященника, возложенный на него, достался, таким образом, не наиболее достойному. Поскольку религия играет какую-либо роль в его войнах, мы почти готовы сказать, что она служила ему только орудием.

Гораздо лучшее впечатление оставляет история Симона. Если его главным стремлением было основать и укрепить наследственную власть в своей династии, то он сумел, однако, почти всецело слить эту мысль с освобождением и возвеличением своего народа. Достойный священник, мудрый и проницательный государственный деятель, отец своей страны, радеющий об экономическом и нравственном благополучии подданных, Симон достиг отчасти того идеала, который в позднейшие века носился пред умственным взором столь многих католических духовных князей.

Сын Симона Иоанн, прозванный Гирканом, получив известие о смерти своего отца и братьев, поспешил из Газары в Иерусалим. Там он встретил дружественный прием со стороны граждан, между тем как они затворили ворота города перед убийцей Симона Птоломеем. Иоанн Гиркан принял на себя первосвященническое достоинство, причем были совершены торжественные жертвоприношения, и вслед затем выступил в поход для того, чтобы отомстить убийцам своего отца. Прежде всего, он осадил горную крепость Док, где Симон был убит. Но осада эта не увенчалась успехом. Мать Иоанна Гиркана также попала в руки Птоломея, и осажденные грозили сбросить несчастную женщину со стены, если не будет снята с крепости осада. Пока Иоанн Гиркан медлил, наступил субботний год, и Птоломей воспользовался этим периодом, когда военные действия у иудеев прекращались, чтобы ускользнуть из Дока за Иордан в древний Раббат Аммон (Филадельфию), где некто Котил основал небольшое государство, давшее убежище Птоломею. Последний еще до своего бегства из Дока приказал убить мать Иоанна Гиркана.

В том же субботнем году (155–4 до P. X.) Гиркану пришлось выдержать другую, гораздо более значительную борьбу. Антиох Сидет подступил с большим войском к Иерусалиму, опустошил страну, через которую прошел и запер со всех сторон доступ к городу, вокруг которого разбил лагери в семи местах. Но крепкие стены Иерусалима и мужество защитников служили достаточным оплотом против всякого нападения. Осажденным грозил уже недостаток в воде, когда вдруг наступила дождливая погода и все водоемы наполнились водою. Тогда Антиох VII двинул свои трехэтажные осадные башни, наполненные вооруженными людьми, к городской стене, с северной стороны, которая выходила на равнину. С других сторон он окружил город двойным, очень широким и глубоким рвом, чтобы отнять у осажденных всякую возможность выйти из города. Вскоре после этого страшная нужда наступила в Иерусалиме. Иоанн Гиркан был вынужден уменьшить население города посредством какой-нибудь насильственной меры. Он приказал удалить из внутренних стен города всех, кто неспособен носить оружие. Понятно, что сирийцы не давали свободного выхода этим несчастным, которые большею частью погибали ужасною голодною смертью. Подобная мера Гиркана вызвала только недовольство среди осажденных, и не оставалось никакой надежды на удачный отпор врага. Тогда вождь и первосвященник иудейского народа воспользовался благоприятным моментом для того, чтобы заключить почетное перемирие или окончательный мир с Антиохом. Наступал праздник Кущей 135 года до P. X. Желание спокойно и мирно провести праздничное время было тем сильнее, что мирному покою субботнего года, на сей раз, не суждено было осуществиться. Иоанн Гиркан отправил к своему царственному врагу посольство, с просьбою установить восьмидневное перемирие на время праздников. Антиох VII был настолько умен, что согласился на это предложение. Мало того, он воспользовался случаем показать евреям, что если они покорятся, то могут ждать от него не только покровительства, но и ревностного отношения к религии их отцов. Он сам послал в Иерусалим быков с позолоченными рогами, золотые и серебряные сосуды с благовониями к предстоящим празднествам и позаботился об угощении измученного голодом иудейского войска. Все дети, женщины и старики, изгнанные из города и оставшиеся еще в живых, опять вернулись туда. Евреи с восторгом называли Антиоха благочестивым; о продолжении войны уже не было больше речи. Во время переговоров о мире Антиох потребовал от осажденных выдачи оружия и уступки ему дани с Иоппе и других окружающих Иудею городов, которые со времен Ионафана и Симона платили эту дань иудеям; кроме того сирийский царь пожелал снова поместить свой гарнизон в Иерусалиме. На это последнее условие Иоанн Гиркан не хотел согласиться; история войн со времен Иуды Маккавея доказала уже, как трудно прогнать из Иерусалимской крепости засевший в ней неприятельский гарнизон. Кончилось тем, что Антиох отказался от этого требования, получив взамен того заложников и сумму денег в 500 талантов серебром. Находясь в безвыходном положении, Иоанн Гиркан прибегнул к отчаянному средству, которое, без сомнения, унизило бы его, как первосвященника, в глазах всего народа, если бы ему представлялся какой-либо другой исход. Он приказал взломать старинные царские гробницы (была ли это действительно гробница царя Давида, как передает предание, достоверно не известно). Оттуда он взял столько денег, что мог из них не только уплатить сполна контрибуцию сирийцам, но и набрать еще впоследствии наемное войско. Антиох, приняв заложников и деньги, разрушил стены Иерусалима и после этого удалился со своим войском. Независимость Иудеи была, по-видимому, утрачена. Когда позднee великий царь снова подошел с войском к Иерусалиму, Иоанн Гиркан счел для себя за честь на свой счет содержать сирийских солдат и участвовать в походе Антиоха против парфян в качестве его преданнейшего союзника. При этом хитрый сириец следовал той же политики, которой держался при осаде Иерусалима. После одной победы Иоанн Гиркан просил своего повелителя дать всем иудеям, состоявшим в его войске, свободно провести два дня праздника Пятидесятницы, и Антиох исполнил его просьбу. Его монархия еще не была настолько прочна, чтобы он мог относиться с неуважением в религиозных чувствах своих подданных; он должен был напротив терпимостью и мягкостью привлекать к себе их сердца. В борьбе с парфянами Антиох Сидет потерял много войска и сам был убит.

Тем временем брат его Димитрий II был отпущен парфянами из плена и снова стал во главе правления. Вмecтe с этим исчезла, однако, у евреев охота подчиняться и дальше сирийскому игу. С властью Антиоха Сидета они примирились за его благочестие. Относительно же Димитрия II они знали, что он сначала боролся против Александра Баласа, который после семилетнего перерыва дал иудеям опять первосвященника из рода Ааронова; что затем он платил черною неблагодарностью за преданность, выказанную ему евреями во время восстания в Антиохии, что он, наконец, был противником сына Александра Баласа, Антиоха VI, тогда как они стояли на стороне последнего. Таким образом, евреи не могли ждать ничего хорошего от этого правителя и не чувствовали к нему никакого расположения. Иоанн Гиркан вскоре после смерти Антиоха Сидета приступил к осуществлению своих великих замыслов. Взятие после шестимесячной осады города Медебы, в стране аммонитян можно рассматривать еще как разбойнический набег. Оправданием такого набeгa Гиркану, быть может, служило то обстоятельство, что зять его Птоломей, убийца его родителей и братьев, пользовался гостеприимством одного из правителей аммонитян, Котила. Вообще, отношения между иудеями и аммонитянами не были в то время дружественными. Затем Иоанн Гиркан двинулся на север и завоевал там также несколько городов. Тогда только он, по заранee обдуманному плану, приступил к покорению ближайших областей по соседству с Иудеей. С главным врагом Иудеи, филистимлянами, покончил, по-видимому, еще отец Гиркана Симон и его дядя Ионафан. Иоанн Гиркан двинулся против самаритян к ceверу, и к югу – против идумеев. У первых он отнял их древнюю столицу Сихем и разрушил их храм в Гаризиме. В то время как самаритяне и позднее не допускались на поклонение в храм Иерусалимский и придерживались своего особенного учения, родственный евреям народ идумеев после взятия их городов Адоры и Марезы совершенно слился с иудеями. Едва ли можно считать правильным предание, что идумеи только ввели у себя обычай обрезания, как знак союза с евреями. Гораздо вероятнее, что они уже давно следовали этому обычаю, ибо в противном случае принятие их в иудейское общество являлось бы весьма затруднительными. Филистимляне именно потому никогда и не признавались состоящими в племенном родстве с евреями, что у них не существовало обряда обрезания. С другой стороны над идумеями было совершено, однако, грубое насилие со стороны евреев, которые принудили их принять Иудейский закон и веру. О прежней религии идумеев мы знаем мало. Один раз встречается имя бога Капе – по-видимому, их племенного бога, подобно Иегове израильтян, Кемошу – моавитян и Милькому – аммонитян. Весьма вероятно, что имя Каце означало судью (обыкновенно – Кацин). Это могло бы наводить на мысль, что религия идумеев в развитии своем, ход которого нам совершенно известен, достигла известной моральной высоты. Только в израильском народе этическая религия достигла полного развития. Во всяком случае, характерно то, что те самые евреи, которые тридцатью годами ранee видели в стеснениях их религиозных верований такую тяжкую несправедливость, теперь нисколько не стеснялись принудить соседний, родственный народ к принятию их вероисповедания. Конечно, свой образ действий по отношению к идумянам иудеи считали совсем непохожим на действия сирийцев. Сирийцы хотели привести их к поклонению ложным идолам, а они склоняли идумеев к почитанию единого истинного Бога. И мы должны в данном случае отметить успех иудеев, как счастливый шаг вперед в истории религиозного развития человечества, тогда как подобный же успех Антиоха IV должен был бы вызвать в нас одно только чувство сожаления. Но страдания каждого идумея в отдельности, связанные с успехом евреев, едва ли не были сильнee печали еврейского народа, вызванной осквернением их храма во времена Антиоха IV. Впрочем, в дополнение к сказанному выше надо прибавить, что Иоанн Гиркан предоставил идумеям свободный выбор между переселением и переходом в иудейство. Таким образом, рвение их остаться в стране и обратиться в чужую вepy является до известной степени добровольным. Результат был, во всяком случае, тот, что в покоренной Гирканом Идумейской области, впоследствии совсем не было неверующих идумеян. Совсем не то было с самаритянами, также покоренными Гирканом. Их вepa, сама по себе, была гораздо ближе к иудейской, чем религия идумеев. Они с самого начала, то есть со времени возвращения иудеев из изгнания, стремились к слиянию с иудейством, в чем им было, однако, отказано, как чужестранцам. Тогда боялись главным образом их вредного влияния на идею монотеизма, так как они хотели поклониться Иегове только наряду со своими племенными богами. Выяснение того вопроса, насколько опасения эти были основательны, – если бы оно даже возможно было теперь, – лежит вне пределов нашей задачи. В период правления Гиркана святилище самаритян – подражание Иерусалимскому храму на гope Гаризим, существовало уже три столетия, и если их узаконения в то время не вполне еще соответствовали иудейским, то зато позднee, в греческий период, они приняли закон Моисеев, продолжая, конечно, признавать святость своего храма. Таким образом, во времена Иоанна Гиркана не существовало уже религиозного основания, которое могло бы служить безусловным препятствием для вступления самаритян в иудейское общество. Тем не менee рознь между названными народами обусловливалась исторической традицией. Еще Неемия утвердил в полной силе для правоверных евреев древний закон, запрещающий народу Божьему смешиваться с коренными обитателями Палестины, и применил его также к враждебным ему самаритянам. Вследствие этого самаритяне подобно ханаанеям и филистимлянам стали позже в глазах населения народом, пребывание которого в святой земле нарушает божественный порядок, в сущности – народом, обреченным на исчезновение. Однако самаритяне все болee и болee привыкали к своему положению и скоро перестали стремиться к сближению с Иерусалимом. Но именно поэтому иудеев возмущало, что самаритяне подражают их богослужению и пользуются их священным писанием, да к тому же, близкое соседство этих двух народов подавало немалый повод к недоразумениям и спорам. Можно было бы спросить, почему существование храма в Гаризиме нельзя было признавать столь же законным, как существование такого же храма в Леонтополисe в Египте. Это объясняется тем, что на египетский храм все смотрели только как на несовершенное подражание Иерусалимскому, куда одинаково шли на поклонение иудеи из Египта и Палестины. Напротив, храм в Гаризиме стремился не только служить частичною заменою Иерусалимского; он претендовал на значение истинного храма. Позднee являлся даже вопрос, где надо молиться, в Иерусалиме или в Гаризиме: только одно из этих мест, по писанию, могло считаться богоизбранным. Поэтому по понятиям иудеев поступок Иоанна Гиркана, разрушившего храм в Гаризиме, считался благочестивым.

После этих походов у Гиркана явилось желание упрочить и на будущее время свое господство и, вмecтe с тем, нарушить под благовидным предлогом тяжелые условия, которые он должен был принять, входя в соглашение с Антиохом Сидетом. Следуя примеру своих предшественников, он отправил посольство в Рим. Оно было принято также дружественно, как и три предыдущие посольства (Иуды, Ионафана и Симона); но римское правительство вовсе не чувствовало себя обязанным соглашаться с желаниями иерусалимского первосвященника, казавшимися ему слишком узко-иудейскими, и оно самым любезным образом отправило посольство обратно, дав ему неопределенные обещания. Необыкновенно искусно и тонко составленный протокол совещаний, происходивших, в заседании комиций по поводу Иудейского посольства, сохранился до сих пор. Нельзя сомневаться в его подлинности. Уже одно то, что перед нами решение комиссий, а не сената, указывает без сомнения на период господства в Риме комиссий с Гракхами во главе, указание на Гая Семпрония, как на народного трибуна, окончательно убеждает нас в том, что мы имеем дело с документом, принадлежащим к бурным 122 и 123 гг. до P. X., когда революция, поднятая Гаем Семпронием Гракхом, должна была, во всяком случае, болee поглощать внимание римлян, чем посольство Иоанна Гиркана. В 122 году консулом был Гай Фанний, очевидно, тот самый стратег Фанний, который, по словам документа, созвал комиссии в совещательное собрание, Помечен документ 6 февраля. Так как Гай Гракх состоял в должности народного трибуна до декабря 122 года, начиная с декабря 124 года, то является сомнение, какой из двух годов, 123-й или 122-й должен считаться хронологической датой документа: и в том и в другом году Гай Фанний не был еще консулом, а только, по словам документа, стратегом,. т. е. претором. Консульство же Фанния начинается только с 1-го марта 122 г. Тем не менee, кажется более вероятным, что Фанний созвал комиссии, уже будучи избран консулом, на следующий год и что мы, таким образом, имеем дело с 122 годом до P. X. Но текст представляет еще много затруднений: „Фанний, сын Марка, претор, созвал 6 февраля комиссии в совещательное собрание в присутствии Ментината Люция Манния, сына Люция, и Фалернца Гая Семпрония, сына Гая». Помимо не римского обозначенных лиц наряду с чисто латинским обозначением дня(дословно: в восьмой день перед февральскими Идами), здесь бросается в глаза то, что отец Гая Гракха назван Гаем, между тем как везде он носит имя Тиберия. Несмотря на это, относительно личности Гая Семпрония не может быть никакого сомнения, так как царствование Иоанна Гиркана совпадает как раз с периодом волнений, происходивших в Риме вовремя Гракхов, и названный здecь Гай Семпроний, несомненно, был тогда народным трибуном. Ментинат и Фалернец названия тех триб, к которым принадлежали упомянутые народные трибуны; названы они, вероятно, потому, что собрание было собранием трибунных комиссий. Является предположение, что такое не римское упоминание имени отца вызвано было желанием сделать уступку еврейскому стилю; тем не менее, документ ни в каком случае нельзя считать подложным. Для этого он проникнут слишком большой дипломатичностью и в тоже время сдержанною хитростью по отношению к евреям. К тому же римский способ наименований был позднee так хорошо известен, что всякий желающий подделать рукопись, мог бы им воспользоваться. Далee объясняется, почему Фанний созвал комиссии. „По поводу посольства Симона, сына Досифея, и Аполлония, сына Александра и Диодора, сына Язона, благородных и достойных мужей, посланных от имени иудейского народа». Здесь встречается, таким образом, целый ряд имен эллинизированных иудеев. Только имя Симона – семитическое, все остальные греческого происхождения. Но и между ними можно отличить большую или меньшую близость к эллинизму. Имена Александра и Эзопа не вызывают особых подозрений. Досифей представляет грубый перевод еврейского имени Нафан (Нафанаил). Но когда еврейский Ионафан (дар Иеговы) был обращен в греческого Диодора (дар Зевса), то при строгости иудейской веры это было громадной уступкою язычеству: если еврей не боялся назваться Аполлонием, то он, несомненно, не мог считаться рьяным поборником закона своих предков. Все это весьма важно для характеристики того человека, от которого шло посольство. Среда, окружавшая Иоанна Гиркана, несмотря на проявлявшееся по временам религиозное рвение, вспомним, например, насильственное обращение идумеев – далеко уже не отличалась той неумолимой приверженностью к закону, какая господствовала некогда среди лиц, окружавших Иуду. Со времени Ионафана, жизнь в доме Асмонеев приняла совершенно новое направление. Уже Маттафия и Иуда никогда не становились на сторону крайней партии, которая боролась, только за Закон и отказалась от этой борьбы, когда увидала, что закон этот обеспечен мирным предложением Лизия. Маттафия и Иуда, также как и все позднейшие Асмонеи, являются, прежде всего, представителями борцов за еврейство. Борясь за неприкосновенность израильского богослужения, они оберегали израильскую национальность. У позднейших представителей рода Асмонеев эта точка зрения выступает еще яснee. Поэтому, как только Ионафан получил сан первосвященника, стремления его так же, как и преемников, были направлены к тому, чтобы примириться с иудеями, дружески расположенными к Греции, а к ним принадлежала, в большей или меньшей степени, значительная и самая влиятельная часть всего народа. Маккавеи боролись только против наиболее грубых проявлений этой склонности и одержали в этом отношении победу. В общем, евреи, не смотря на всю эту борьбу, слишком хорошо сознавали благодетельные результаты, которые греческая образованность и искусство принесли их духовной и экономической жизни, чтобы вместе с греческой религией отвергнуть и греческую культуру. Так, например, вся военная система у евреев того времени, с ее осадными машинами и фалангами, была заимствована у македонян, а от такого приобретения ни один народ не отказывается добровольно. Греческий язык был необходим каждому еврейскому торговцу в сношениях с живущими всюду греческими колонистами также, как и всякому государственному человеку, имеющему дела с другими городами и государствами. Весьма понятно, что язык македонского завоевателя скоро стал и на Востоке языком образованных классов, рядом с которым слишком грубо звучали слова семитической речи. Таким образом, почти всегда при сношениях с иностранными государствами сохранялись греческие имена, к которым достаточно привыкли во времена Птоломеев, и ничего нет удивительного, если посольство Иоанна Гиркана, судя по именам, почти все состояло и эллинов. Итак, после указания времени, перечисления присутствовавших римских властей и членов иудейского посольства, передается подробно содержание всех его требований. „Они говорили о существующей между иудеями и римлянами дружбе и союзе, и о том, чтобы город Иоппе с гаванью, и Газара с источниками, равно как и другие города и области, отнятые у них в войне Антиохом, вопреки постановлению сената, были им снова возвращены; чтобы солдаты сирийского царя не проходили по их стране и по стране их подданных; чтобы все нововведения, сделанные во время этой войны Антиохом, потеряли свою силу. Кроме того, они выразили желание, чтобы римляне потребовали через посольство возвращения всех завоеванных Антиохом земель, чтобы они оценили убытки, причиненные стране разорением, и, наконец, выдали посольству пропускное письмо к царям и свободным народам для беспрепятственного возвращения. Bce эти пункты приведены здecь только как предмет переговоров с иудейским посольством. Иоанн Гиркан определенно и ясно выразил свои желания, исполнения которых он надеялся достигнуть на основании прежнего союзного договора с Римом. Антиох Сидет очевиднейшим образом нарушил торжественно признанную постановлением сената неприкосновенность Иудейской территории. Но Гай Гракх не мог тогда начать внешней войны, будучи всецело поглощен идеей излечить раны римского государства внутренними переворотами. Составители протокола заседания римского сената рассчитывали, очевидно, ввести в заблуждение посольство, перечисляя с такой подробностью его желания и этим как бы соглашаясь на их принятие, чего на самом деле вовсе не было. Самая резолюция выражена в следующей коротенькой фразе: „Относительно этого было решено так: возобновить снова дружеские отношения с благородными мужами, посланными от благородного и дружественного народа.» Когда же послы подробнee осведомились об удовлетворении заявленных отдельных желаний, то им в очень вежливой форме ответили, что сенат, как только обстоятельства позволят, обсудит привезенное ими послание, а пока будет только заботиться том, чтобы иудеи на будущее время не терпели притеснений. Наконец Фанний выхлопотал им из государственной казны денежную сумму на обратный путь, также как и свободный пропуск, приготовленный сенатом; только тогда Рим избавился от неудобных для них в то время гостей.

Между тем обстоятельства сами собою стали складываться благоприятнee для Иоанна Гиркана. Возвратившийся из Парфии Димитрий II нигде не нашел себе сочувствия. Напротив того, сами сирийцы обратились к египетскому царю Птоломею Фискону с просьбой указать им какого-нибудь князя, который мог бы вступить в борьбу с Димитрием II. Птоломей послал Александра Забину, который двинулся с войском на Димитрия II и разбил его. Напрасно Димитрий искал защиты в Птолемаиде у своей бывшей супруги Клеопатры, которая до него имела мужа Александра Баласа, a после него вышла замуж за Антиоха Сидета. Она отвергла его, он бежал в Тир, был взят в плен и кончил трагически свою жизнь. Так как иудеи были открытыми врагами Димитрия, то они, естественно, примкнули к Александру II Забину, управление которого было для них счастливым периодом. Однако против него восстал один из сыновей Димитрия II, Антиох VIII Грип, в борьбе с которым Александр Забину погиб. После его смерти претендентом на сирийскую корону явился также сын Антиоха Сидета, Антиох IX, который вырос в городе Кизикe на одноименном острове моря (ныне Капу-Даг); поэтому его прозвали Кизикеном. Антиох Грип и Антиох Кизикен были двоюродными братьями по отцам, и в то же время сводными братьями: оба были сыновья несколько раз уж е упоминавшейся Клеопатры, которую отец ее Птоломей Филометор сначала выдал за Александра I Баласа, а затем за Димитрия II. После взятия в плен своего второго супруга она вышла замуж за брата его, Антиоха Сидета, а когда Антиох умер, Димитрий II вернулся к ней, то она прогнала его у ворот Птолемаиды.

Иоанн Гиркан оставался все время в стороне от борьбы этих двух сводных братьев; он не желал оказывать им помощи ни в качестве друга, ни в качестве подчиненного. Спокойным временем он воспользовался для пополнения своей государственной казны. Последним крупным предприятием было завоевание города Самарии. Но этим походом он не руководил лично, a поручил осаду своим двум сыновьям Антигону и Аристобулу. Поводом к походу в Самарию послужили раздоры между нею и дружески подчиненным иудеям городом Мариссой. Осаждающие окружили Самарию валом и рвом, и таким образом совершенно отрезали городу сообщение с внешним миром. Два раза жители взывали в своей нужде к помощи Антиоха Кизикена. Оба раза он готов был оказать им эту помощь; но в первый раз сыновья Иоанна Гиркана прогнали его до Скифополиса (Бетсеан в Иорданской долине, к югу от Генисаретского озера); в другой же раз, Антиох с египетскими наемниками прошел огнем и мечем через Иудею, надеясь отвлечь этим иудеев от осады Самарии. Но последние подстерегали его в горах, и его войско, само по себе немногочисленное, было истреблено в мелких стычках. Наконец, Антиоху надоела эта борьба, и он поручил дальнейшие действия двум полководцам, Каллимандру и Эпикрату. Из них первый пал в открытой битве с сыновьями Гиркана; Эпикрат же попытался достигнуть успеха мирным путем. Он выдал иудеям Скифополис и другие города, но и этою ценою ему не удалось добиться отступления их от Самарии. После целого года тяжелой осады Самария пала пред врагами. Иудеи до основания разрушили город, a затем через каналы провели к этому месту соседние горные потоки для того, чтобы не оставалось никакого следа от цветущего некогда города. Мотивом к столь жестокому образу действий была, без сомнения, зависть: Иерусалим не мог терпеть вблизи себя соперницу, столь опасную для него с давних времен. К этому присоединилась надежда на богатую добычу при покорении ненавистного города. Религиозная рознь между самаритянами и иудеями послужила, конечно, как бы оправданием предприятию. С Иоанном Гирканом случилось при этом нечто уже много раз повторяющееся в истории, но необыкновенно высоко поставившее Иоанна в общем мнении, как первосвященника, отмеченного особенною благодатью Божьей. Находясь в Иерусалиме, он вполне точно проведал через своих сыновей о моменте взятия Самарии и говорил об этом народу. Нечто подобное произошло и с изгнанным Изекиилем во время завоевания Иерусалима Навуходоносором. Слава ясновидца, утвердившаяся с тех пор за Иоанном Гирканом, не обеспечила ему, однако, надолго преданности со стороны наиболee горячих приверженцев Закона.

Здecь мы впервые встречаемся с борьбой партий, разъединившей иудейский народ в последний период существования Иудейского государства. Только две партии получили действительно важное значение в политическом отношении – партии фарисеев и саддукеев. Третья же, часто ставившаяся наряду с ними, вследствие неправильного изображения еврейского историка Иосифа – партия ессеев играла, по-видимому, весьма незаметную роль в народной жизни иудеев, не только оттого, что по самому своему складу она держалась вдали от государственных дел, но и потому, что вообще имела весьма мало притягательной силы для иудеев того времени. Рассказывают, что Иоанн Гиркан отвернулся от фарисеев и примкнул к партии саддукеев под влиянием внешнего толчка. Первоначально он был учеником фарисеев. Какие задачи преследовались их партией, можно видеть из следующего факта. Однажды Иоанн Гиркан пригласил к себе фарисеев, радушно принял их и заявил, что они знают о его желании быть справедливым и готовности делать все, чем можно угодить Богу; таковы ведь и их собственные стремления: поэтому они должны, зная за ним какой-нибудь грех или ошибку, указать ему на это и снова направить его на истинный путь. Таким образом, ясно, что здесь дело не в политическом разногласии или в разнице теоретического миросозерцания, а скорее в осуществлении практического жизненного идеала. Прежде всего, стремятся „быть справедливым и делать все, что угодно Богу». Отсюда становится ясным, что эта партия фарисеев не что иное, как позднейшее развитие союза асидеев, которые встречались нам в войнах Иуды Маккавея и, как нам известно, усердно помогали ему в борьбе до тех пор, пока дело шло о защите Закона; как только вопрос этот был решен, они отстранились от борьбы. Уже из этого видно было, что партии этой не мог нравиться ни исход войны Иуды, ни начало походов Ионафана до самого провозглашения последнего первосвященником. Чистый патриотизм, который любит отечество ради отечества, был чужд этим людям. И хотя фарисеям льстила предупредительность асмонейских правителей, понимавших, что укрепление их владычества тесно связано с людской проницательностью, чуяли, что расположение это вызвано скорee необходимостью данной минуты, чем сердечною склонностью асмонеев. К тому же, многие поступки этих правителей должны быть вызывать недовольство в фарисеях. Они одобряли, правда, войны против филистимлян и самаритян, так как народы эти, по господствующему в Законе воззрению, не имели никаких прав в Святой земле. Но союзы с римлянами едва ли могли им нравиться, а эллинизированные имена римских послов Иоанна Гиркана свидетельствуют о том, что послы эти вовсе не были ревнителями своего древнего Закона, a, следовательно, не были ни асидеями, ни фарисеями. И вот, в ответ на запрос Гиркана, довольны ли они им, буря давно уже сдерживаемая с трудом, внезапно разразилась. Один муж, по имени Элеазар, ответил ему; „Ты требуешь истины, а потому знай, что ты должен сложить с себя сан первосвященника, если желаешь быть справедливым; довольствуйся светской властью над народом». Еще неприятнee этого благочестивого требования было его обоснование. Элеазар мотивировал свое желание следующим образом: „Мы слышали от старейшин, что мать твоя была военнопленного в период правления Антиоха Епифана». Этим открыто оспаривается происхождение Гиркана от рода Ааронова. Здесь важно, прежде всего, даже не правильность или ложность этого утверждения Элеазара. Слова его, во всяком случае, доказывают, что Иоанну Гиркану приходилось тогда иметь дело с людьми твердыми и непоколебимыми в своих убеждениях. Он приложил все старания, чтобы угодить им, а тут оказалось, что он получил плохую награду. Но он видел также, что не останется одиноким и в том случае, если отвернется от них.

Уже много раз нам приходилось указывать на то, что религиозные преследования среди тех иудеев, которые во всем остальном чувствовали склонность к эллинизму. После мира с Лизием, успокоились не только те, которые, как асидеи, считали единственною целью своей жизни исполнение Закона, но и те, которые, любя свою религию, не пренебрегали и греческим образованием. Из этих-то людей и образовалась новая иудейская аристократия, сгруппировавшаяся при дворе асмонейских властителей. Они не видели ничего дурного в том, что их государь заключал договоры и союзы с язычниками римлянами. Они находили в порядке вещей, что он управлял страною на пользу себе и своему народу, следуя правилам светской мудрости, и не впадая на каждом шагу в ошибки из одного страха нарушить букву закона. Понятно, что люди эти давно уже чувствовали расположение к Иоанну Гиркану, прежде даже, чем он порвал с фарисеями; очевидно, что к этой партии принадлежали и послы Иоанна в Рим. Так думали в особенности люди богатые, которые вполне проникнуты были греческим образованием. Людей с подобным образом мыслей называли саддукеями, приверженцами садокидов, т. е. первосвященников. Но название это возникло, по-видимому, как и название фарисеев (т. е. обособленных), уже после разрыва Иоанна Гиркана с фарисейской партией. Ибо до того времени и фарисеи считались приверженцами садокидов. Один саддукей Ионафан, близкий друг Иоанна Гиркана, убедил последнего, не оставлять безнаказанною обиды, причиненной ему Элеазаром; он предложил Иоанну спросить самих фарисеев, какому наказанию подвергнуть оскорбителя, чтобы убедиться в истинном образе мыслей этой благочестивой секты. Фарисеи были поставлены в весьма затруднительное положение. Точка зрения, с которой они хотели рассматривать речь Элеазара, указывалась в книге Исхода, 22:28: „ты не должен проклинать Бога и оскорблять главу своего народа». Богохульство наказывалось смертью. (Лев. 24:15–16). По представлениям фарисеев, оскорбление правителя не могло считаться равным хуле против Бога; они ответили поэтому, что Элеазар заслуживает палочных ударов и заключения в оковы. Это не удовлетворило Иоанна Гиркана, и он открыто порвал свою прежнюю связь с фарисеями. Он убедился, что не политический склад ума этих людей, озабоченного исключительно религиозными обязанностями, вредит его престижу, раз они не могли решиться оставить этот престиж и тогда, когда закон казался в антагонизме с ним. Тогда он под угрозою наказания отменил фарисейское толкование законов и решился править отныне с одними саддукейскими приверженцами. Это была довольно, крутая мера. Ибо фарисеи, чтобы обеспечить исполнение закона, налагали на своих приверженцев множество специальных заветов; они, как выражались, окружали Закон оградою. Если кто- либо старательно исполнял строгие предписания фарисеев, то он мог уже питать уверенность, что этим самым сдержал значительно болee легкие предписания закона. Всем этим правилам повседневной жизни, Иоанн Гиркан, как кажется, следовал и освящал их своим первосвященническим и княжеским достоинством до тех пор, пока не узнал, благодаря своему столкновению с Элеазаром, что покровительствуемая им секта не стесняется подрывать его собственный авторитет. Тогда он понял, что вся эта система толковать закон пагубна. Закон должен был, конечно, сохранить свое значение; но и политическое благосостояние народа, как его понимали Асмонеи, не должно было страдать от этого. Таким образом, вся прежняя традиция в объяснении и применении закона была отвергнута, а лица, оставшиеся ей верными, были заклеймены прозвищем сектантов (фарисеев). Вместо нее был введен совершенно иной метод толкования и исполнения закона, и последователи этого направления стали называться почетным именем приверженцев детей Садока (саддукеями). Без сомнения, Иоанн Гиркан, в общем, был прав, отказавшись от своих прежних союзников. Весьма мелочна такая точка зрения, в силу которой люди надеются сделать большее, чем предписано в законе Божьем, и думают, что, исполняя более трудные дела, они обеспечивают исполнение необходимых, но более легких установлений божественного закона. Кто хочет оценить каждый свой поступок по величине и достоинству его, чтобы по сумме этих, по внешности ценных деяний, определить высоту своего нравственного совершенства, тот забывает, очевидно, что оценка нравственной личности человека может быть дана не на основании его усилий, и еще менее их успешности, а исключительно на основании избранной им конечной жизненной цели. Поэтому нельзя не видеть, что идеи Иоанна Гиркана о благочестивом и в тоже время национально независимом народе израильском должны были представляться энергичному человеку несравненно более жизненною и притягательною целью, чем фарисейский идеал узкой законности и святости. Даже с чисто нравственной точки зрения идеал Гиркана является гораздо более ценным, чем мечты фарисеев. Ибо забота о личной святости и богоугодности эгоистична, раз она не служит великим задачам общественной пользы; забота же Гиркана о своем личном явлении имела нравственную ценность потому, что только при его помощи Гиркан мог доставить своему народу возможность занять то положение, которое казалось ему достойною целью всей его жизненной работы. С другой стороны весьма понятно, что нравственное влияние фарисеев на иудейский народ еще более возросло, после того как Иоанн Гиркан отвернулся от них. Их благочестивое рвение, лишенное всякого искания внешней выгоды, вызывало удивление, тогда как в разрыве Гиркана с прежними друзьями легко видели результат эгоизма и заблуждающегося честолюбия.

Иоанн Гиркан умер в 105 году до P. X., на 31-м году своего правления (136–105 до P. X.). Старший из пяти его сыновей – Иуда, носивший греческое имя Аристобула, решил доставить своему правлению больший блеск, восстановив древнеизраильский царский титул, после того как в продолжение 381 года не было ни одного иудейского царя. Правда, он сделал это, очевидно, только на греческом языке. Ибо на дошедших до нас медных монетах, чеканившихся в период его правления, имеется простая надпись на еврейском языке: „Иуда первосвященник», и „общество иудеев». По такому точно образцу чеканились монеты уже при Иоанне Гиркане⁶. Во всяком случае, принять царский титул можно было только пренебрегши партией фарисеев. Последние могли иметь относительно царской власти в израильском народе только два мнения. Или Бог признавался единственным законным царем страны и тогда ни о каком земном царе не могло быть и речи. Или же можно было вмecтe с пророками признавать законным царский род Давида; но тогда приходилось отвергнуть царя из колена Левитова, каким был Асмоней Аристобул. Эти воззрения, почерпнутые из священного писания, заставили, очевидно, Иуду Аристобула прилагать к своему имени царский титул только на греческом языке. На этом правителе из рода асмонеев, более чем на ком бы то ни было из его предшественников, можно видеть, какой резкий поворот совершался со времени возвышения Маттафии в его семье. Насильственно подавляемый вначале элемент греческой культуры выдвинулся теперь с тем большею силой, особенно после разрыва Иоанна Гиркана с фарисеями. И Аристобул так охотно отдался этой волне эллинизма, что его почтили именем Филэллина, т. е. друга греков. Правда, такое направление проявилось, прежде всего, в сходстве между его семейною жизнью и ужасами, происходившими в царских семьях Птоломеев и Селевкидов. Иоанн Гиркан, умирая, провозгласил свою жену, мать Иуды Аристобула, наследницей престола, первосвященническое же достоинство его перешло к Аристобулу. Такого ограничения своей власти не потерпел этот бесчеловечный сын; он приказал заключить свою мать в темницу и уморить голодом. Со своим братом Антигоном он некоторое время жил в мире, между тем как своих трех младших братьев держал в темнице. Однажды, во время праздника Кущей, Аристобул заболел. Антигон с парадной свитой вошел в храм, для совершения молитвы за своего царственного брата. Нашлись лица, которые из угодничества доложили больному об этом факте, а тот усмотрел в нем подозрительный шаг, предпринятый с целью обратить взоры народа на наследника престола. Аристобул пригласил к себе брата, причем царские телохранители должны были стеречь его по пути к дворцу. Антигону было прямо приказано явиться невооруженным. Само собою разумеется, что теперь трудно установить, было ли это приказание отдано, с целью возможно легче одолеть жертву, или же, – как раз разгласили позднее – царь желал только убедить брата в своем расположении к нему и, вместе с тем, обеспечить собственную безопасность. Если согласиться с этим объяснением, то следует заодно принять также, что солдатам, подстерегавшим Антигона, дано было право броситься на него только в том случае, если он появиться вооруженным. Как бы то ни было, из недоверия ли Антигона к братской любви, или потому, что враги постарались передать ему решение царя в превратном виде, но Антигон явился вооруженным; согласно уговору, он был по приказанию царя убит. Здесь же мы впервые встречаемся с Ессеем. Некий Иуда содержал в Иерусалиме школу, недалеко от храма; увидав проходившего мимо Антигона, он воскликнул, что желал бы лучше умереть, так как его предсказание не сбылось: он предсказывал, что Антигон умрет в этот день, а между тем видит его живым, направляющимся в башню Стратона (так называлось строение, примыкавшее к храму). Но в этот самый момент пришла весть, что Антигон убит в подземелье башни, и прорицатель был повергнут в ужас неожиданным исполнением предсказания. Дальше нам придется еще говорить подробнее об этой секте Ессеев. Но уже из рассказанного нами факта достаточно ясно, что этим именем называлась не какая-нибудь политическая партия, а исключительно группа людей с известным религиозным направлением. Конечно, фарисеи и саддукеи также различались, прежде всего, по пониманию основ своей религии. Но своим историческим значением они обязаны тем выводам, которые они из религиозных идей своих делали по отношению к форме государственной и народной жизни иудеев. Ессеи же, напротив, отличались главным образом тем, что нисколько не интересовались общественной жизнью и, по возможности, сторонились от нее. Таким образом, вполне достаточно отметить и, как удивительное явление позднейшего иудейства; жизнь и движение они сообщили истории лишь косвенным образом.

Только мимоходом мы узнаем об одном походе Аристобула. Он предпринял его против итурийцев – народа, жившего к юго-востоку от Антиливана, – покорил большую часть их страны, а жителей принудил к обрезанию и принятию иудейского закона. Это была, следовательно, такая же религиозная война, какую уже Иоанн Гиркан вел против идумеев. Но в данном случае обращение в иудейскую веру было признаком особенно мягкого отношения к итурийцам, так как они не стояли в таком же близком родстве к израильтянами, как идумеи. Тем не менее, они считались тоже родственным Израилю народом, ибо в противном случае их вряд ли присоединили бы к израильскому народу. Родоначальником итурийцев был, по свидетельству Библии, тесть Моисея, мидианитский священник Исро, который является также в роли советника и учителя Моисеева. Отсюда можно заключить, что в религии итурийцев и иудеев было много сходного, значительно облегчавшего присоединение итурийцев к иудейству. Совершенно случайно мы узнаем также о походе Аристобулова брата Антигона в Галилею; оттуда именно он вернулся, когда был предательски умерщвлен по приказанию царя. Сам Аристобул недолго пережил, однако, это злодеяние. Он умер от чахотки, процарствовав всего один год. Смертельный исход его болезни ускорило сильное кровотечение, которое будто бы случилось с ним вследствие угрызений совести, мучимой воспоминаниями об убийстве матери и брата.

Аристобул не оставил сына, который бы мог наследовать его престол. Согласно закону о левирате, жена покойного, носившая подобно супругу греческое и еврейско-арамейское имя (Александра и Саломея), должна была отдать свою руку брату и наследнику Аристобула; Этим наследником престола был Александр (по-еврейски Янай-Ионафан). Вместе с ним были освобождены из заключения, в котором держал их Аристобул, и остальные два брата. Есть основание полагать, что Александра Саломея принимала весьма живое участие в убийстве Антигона, старшего брата Аристобула. Женщина со столь деспотическим характером не могла переносить рядом с собою рассудительного и сильного мужа; Александр Янай был 22-летним юношей, когда он женился на своей 37-летней невестке, и она сумела отвлечь своего супруга внешними делами, сама в это время распоряжалась внутри страны. Из двух братьев, еще оставшихся в живых, один был устранен от дел, как только он проявил намерение захватить царскую власть в свои руки. После этого другой стал избегать всякой деятельности и так как он не внушал больше опасений, то ему оказывали всяческие почести. Подобно Аристобулу Александр Янай заботился вначале о распространении эллинизма. Он первый приказал чеканить монеты с двойной надписью. Еврейская имела сначала форму, введенную еще при Гиркане: „Ионафан первосвященник» и „союз Иудеев»; но наряду с такой надписью встречается выражение: Ионафан – царь. Греческая же надпись гласить всегда:„при царе Александре». При тогдашней распространенности греческого языка, даже в Иудейской земле, греческая надпись вряд ли должна казаться странною сама по себе. Мы видели, что уже Аристобул присоединял на греческом языке, к своему имени царский титул. Александр Янай сделал в этом отношении последний шаг, перенеся этот титул и на еврейско-арамеиский язык. Это находилось в явном противоречии со строгим религиозным воззрением, не допускавшим вообще в Израиле, какого бы то ни было царя, кроме Иеговы, или признававшим одну только династию Давида. Александр Янай происходил, как цадокид, от колена Левия, Давид же, как известно, – из колена-Иуды. Сверх того Александр приказал в начале своего правления чеканить также чисто греческие монеты, как бы желая доставить этому языку исключительное господство в своей стране. Этим он не приобрел себе, естественно, друзей среди фарисеев.

Первый свой поход Александр Янай предпринял против города Птолемаиды, принадлежавшей Сирии. В Сирии все еще боролись два Антиоха, восьмой и девятый, сыновья Клеопатры и двух ее последних супругов, Димитрия II и Антиоха Сидета. Ни один из враждующих братьев не желал придти на помощь Птолемаиде. Тогда граждане обратились к одному из принцев птолемеевой династии, к Птоломею Латуру, который изгнан был своею матерью из Египта и основал собственное государство на Кипре. Он решился придти к ним на помощь, в надежде прочно утвердиться на материке. Тем временем, однако, настроение в Птолемаиде переменилось. Там стали бояться враждебных действий со стороны Египта, в том случае, если бы ее жители приняли к себе изгнанного Птоломея;.они готовы были лучше собственными силами бороться с Александром Янаем, чем принять великодушную помощь Птолемея Латура. Ворота Птолемаиды затворились пред ним и его послами, когда он благополучно высадился у города. Вместо того, к нему в лагерь явились послы от греческого тирана Зоила, властвовавшего над приморскими городами, Стратоновой Башнею и Дорой, и жители Газы, обратились к нему с жалобой на то, что Александр Янай и иудеи опустошают их страну. С этим обстоятельством Александру пришлось считаться. Он снял осаду с Птолемаиды к великой радости населения, без труда, вывернувшегося из своего стесненного положения. Затем Александр тайно отправил послов к египетской царице, она-де не должна допускать, чтобы отвергнутый ею сын поселился в соседней с Египтом стране. Но вместо тем, он послал также посольство к Птоломею и заключил дружеский договор, по которому обещал Птоломею 400 талантов серебра, в случае если Зоил будет изгнан из своих владений, a принадлежащие ему города перейдут во власть Иудеи. К сожалению, Птоломей вскоре после заключения этого союза узнал о переговорах Александра с его матерью в Египте. Он объявил свою клятву недействительной и двинул свое огромное войско на собственно Иудейскую область, между тем как меньшая часть его войска окружила город Птолемаиду, так вероломно с ним поступившей. Александр Янай выставил против Птоломея все население своей страны, способное носить оружие: войско его состояло, будто бы, из 50 и даже 80 тысяч человек. Но Птоломей Латур успел напасть на галилейский город Азахис и, как рассказывают, овладел им в субботу, взял в плен до 10 тысяч человек и захватил богатую добычу. Другое нападение в этом же роде на укрепленный город Сепфорис, лежащий к ceвepo-западу от горы Табор, окончилось неудачей. Зато в битве при Азофоне у Иордана, Александр был со всем войском разбит на голову гораздо меньшим отрядом Птоломея. Зверский характер войн на Востоке ярко выступает в единодушном рассказе различных греческих историков о том, что после битвы солдаты Птоломея напали на окрестные области, перебили там всех женщин и детей, изрезали и разорвали на куски их тела, побросали их в котлы и поставили на огонь, а сами удалились, так что население сочло их за людоедов. Разбив, таким образом, врага, против которого он первоначально двинулся из Кипра, Птоломей Латур обратился против вероломной Птолемаиды и завоевал ее. Тем временем Александр Янай пустил в ход свое влияние на египетских иудеев в качестве первосвященника, и через их посредство сумел побудить мать Птоломея к открытому походу против сына. Два еврея, Анания и Хилькия, начальствовали при этом над ее военными силами. Поход кончился тем, что Птоломею осталась одна Газа. Птолемаида попала в руки египтян, к которым должна была также перейти Иудея. Но против этого восстал, разумеется, иудейский главнокомандующий Анания. Хилькия был убит во время войны. Тогда был заключен в Скифополисе договор с Александром Янаем, оставивший неприкосновенною самостоятельность Иудейского государства. Египтяне отправились домой, а Птоломей также счел за лучшее вернуться в свой Кипр, чем оставаться бездеятельным в Газе. Гроза миновала, и Александр Янай снова почувствовал себя свободным. Но он не предавался бездействию. На севере Палестины, по ту сторону Генисаретского озера, находились города Гадара и Амафус; последний славился во всем эллинском мире своим пышным культом Астарты (Афродиты). Там выдвинулся в тираны Теодор, сын Зенона. Богатство этого города было, несомненно, главным поводом к походу; с юридической стороны он мог быть оправдан только языческою безнравственностью, царившей там. Кроме того надо было очистить путь между покоренной Аристобулом Итурией и Иудейскою областью, лежащей к западу от Иордана. Между тем, не все шло удачно. 10000 тысяч солдат Александра – число это, вероятно, преувеличено – подверглись по дороге нападению Теодора и были перебиты; их обозы были разграблены. После этого поражения Александр Янай отступил из северной Палестины и предпринял поход против оставленной Птоломеем Газы. Основание к этому походу имелось у него, так как Газа призвала на помощь Птоломея. В продолжение целого года стоял он пред городом; войско его хозяйничало в окрестностях на правах завоевателей. Осаде был положен конец предводителем Газы Аполлодотом. Имя этого человека и упоминание о 500 советниках, заседающих в храме Аполлона, указывают на то, что этот старый город филистимлян давно уже был эллинизирован. Аполлодот произвел ночью вылазку с 2000 наемников и 10000-ю тысячами туземных солдат. Ужас, вызванный этим неожиданным нападением, был еще увеличен двумя вестями в иудейском лагере; распространился слух, будто Птоломей Латур снова явился из Кипра, и что Арет, набатейский царь арабов, спешит сюда, чтобы освободить город от осады. Второе известие, имевшее достаточные основания, ободрило жителей Газы. Но эллинское вероломство уничтожило одерживаемую наполовину победу. Лизимах, брат Аполлодота, завидуя положению и влиянию последнего, убил его; сам же он при помощи войска овладел Газой и в довершение всего предал город неприятелю. Александр Янай сначала не хотел, может быть, разорять города, но солдат невозможно было удержать. Начался жестокий грабеж, убийства и пожары. Многие граждане предпочли сами убивать своих жен и детей, разорять жилища и имущество, чем видеть свои семьи и состояние в руках врагов. Таким образом, Газа обращена была в груду развалин. На этот раз Александр Янай вернулся в Иерусалим победителем. Но победа дорого обошлась ему.

После этого он не особенно дружелюбно был встречен жителями Иерусалима. Когда во время праздника Кущей первосвященник стоял у жертвенного алтаря, он забыл надлежащий по порядку празднества церемониал; мысли его были гораздо болee заняты военными предприятиями, чем священными обрядами и, вместо того, чтобы возлить святую воду на алтарь, он возлил ее возле него. Тогда в толпе поднялась против него целая буря. По обычаю у всех присутствовавших на торжестве были в руках пальмовые ветви и райские яблоки; они тотчас же забросали ими недостойного пастыря своего, и вслед затем раздались бранные возгласы, – которых не избежал и его отец Иоанн Гиркан, – что он сын военнопленной. Таким образом, здecь возобновляется борьба Элеазара против первосвященничества Иоанна Гиркана. Не может быть также сомнения в том, что возмущение исходило от фарисеев. Неправильно только объяснение, данное этому спору позднейшими еврейскими учеными, будто бы по учению саддукеев на празднестве Кущей не надо было совершать возлияния водою и, наоборот, последнее требовалось обычаями фарисеев. Фарисеи охраняли в данном случае, как и всегда, вошедшие в обычай благочестивые церемонии, партия же царей – садокидов ни во что не ставила соблюдение подобных обрядов, не освященных даже законом. Александру Янаю не оставалось ничего другого, как жестоко наказать мятежников. По его приказанию было казнено около 6000 человек. Чтобы оградить себя на будущее время от подобных вспышек общественного недовольства, он приказал обнести алтарь деревянной решеткой до границы священнического преддверия, так что отныне и это священное мecтo Израиля стало недоступным для светских лиц. Сделав это, он счел вопрос поконченным, и еще раз предпринял военный поход в область, лежащую к востоку от Иордана. На этот раз он двинулся с юга на север. Войско его состояло теперь из писидийских и киликийских наемников. Ближайшим его врагом был набатейский царь арабов. Он назывался Обедас и был преемником Арета, который хотел придти на помощь жителям Газы. Эта-то готовность арабов помочь упомянутому городу и послужила Александру Янаю хорошим предлогом идти войною против них. Он сделал Моаб и Галаад своими данниками и завоевал город Амафус, не встретив на этот раз серьезного сопротивления со стороны тирана Теодора. Таким образом, вся Перея перешла во власть иудеев. Но тут счастье изменило их царю: близ города Гадары он в одном труднопроходимом месте попал в засаду; все его войско было уничтожено; сам он с трудом спасся и поспешно бежал в Иерусалим. Тогда озлобление против него превзошло всякие границы. Против него восстал весь народ; шесть лет подряд Александр употребил на то, чтобы подавить возмущение. В течение этого времени из-за него погибло, как передают, не менee 50000 иудеев. Противниками его были главным образом фарисеи. Как мало у них было податливости, видно из относящегося к этому времени рассказа. У Александра Яная был слуга, которого обвинили в убийстве. Известный ученый Симон, сын Шетаха, требовал наказания. Когда царь уступил желанию ученого и предал суду своего слугу, они потребовали еще, чтобы царь сам явился пред судом, так как по закону господин был ответствен за ущерб, причиненный его волом. В другой раз Александр Янай обратился к своим противникам с вопросом, чем же, наконец, он может удовлетворить их. Единогласный ответ довольно резко гласил: „твоею смертью». При таком положении дел неудивительно, что Иерусалимские иудеи послали депутацию к сирийскому царю Димитрию Эвкеру, который, после долгих смут в Сирии, утвердился, наконец, в Дамаске и управлял некоторыми из старых провинций; депутация должна была побудить его к войне с ненавистным Александром Янаем. Действительно, он явился с 3000 всадников и 40000 пехотинцев, против которых Иудейский царь мог выставить всего 6200 наемников и 20000 иудеев. Прежде чем дело дошло до битвы, каждый из противников попытался ослабить другого. Димитрий Эвкер хотел привлечь на свою сторону греков, находившихся в войске; Александра, а Александр – иудеев, бывших в войске Димитрия. Наконец, близь Сихема произошло решительное сражение. Наемные войска Иудейского царя пали после храброго сопротивления все до единого человека; сам Александр, бежал разбитый в горы.

Но при его бедственном положении нашлись тем не менee друзья. Вокруг него собрались постепенно 6000 иудеев, и мужество этой сравнительно небольшой кучки людей навело такой страх на Димитрия, что он снова удалился в свою страну; весьма возможно, что в усилении власти Александра он видел лишь начало всеобщего обращения иудеев к своему туземному царю и отступления от него – ненавистного и чуждого властителя. Но борьба между мятежниками и Александром Янаем продолжалась и после удаления Димитрия Эвкера. Они призвали к себе на помощь арабов, и Александру пришлось возвратить набатейцам все свои завоевания в Моабе и Галаадe, лишь бы удержать их вдали от его страны. Наконец, он запер самых могущественных своих противников в Бефомe, завоевал этот город и увез пленников в Иерусалим. Здecь он учинил над ними страшную расправу. В то время как он, пируя со своими любовницами, любовался зрелищем казни, 800 государственных преступников были преданы распятию, причем на их глазах были убиты их жены и дети. Таким путем он добился, наконец, мира; воевавшие против него солдаты поспешили бежать от его мести. Через несколько времени после этого Иудея была снова вовлечена в споры о сирийском престолонаследии. Брат Димитрия Эвкера, Антиох Дионисий, воевал с арабами и при этом случае прошел с сильным войском через всю западно-иорданскую область. Тщетно Александр Янай поставил перед ним крепкую стену, которая простиралась от Хабархабы (теперь Кефр-Саба) до Яффы, и была защищена деревянными башнями и глубоким рвом впереди ее. Антиох Дионисий сжег все эти укрепления и беспрепятственно прошел через Иудею. Но вслед затем он был разбит и умерщвлен арабами. С тех пор в Дамаске правил арабский князь Арет; он тоже предпринял поход против Иудеи и разбил Александра Яная при Гадидe, в Филистимлянской низменности; но при непрочности своего собственного положения он удовлетворился выгодным мирным договором и отказался от мысли присоединить Иудею к своему новому государству. Как только он удалился,.Александр Янай двинулся со своим войском. За ним на севере восточной Иорданской области Александр завоевал города Дион, Эссу, Гавлан, Селевкию, Антиохово ущелье и Гамалу. Все это были или свободные города по греческому образцу, или власть над ними принадлежала тирану. Из таких тиранов упоминаются при этом случае двое, некий Зенон и некий Димитрий. После трехлетнего отсутствия Александр Янай мог, наконец, вернуться на родину и был на этот раз радостно принять жителями Иерусалима. Совершенно естественно является вопрос, каким образом мог первосвященник, находясь так долго вне Иерусалима, исполнять все свои первосвященнические обязанности. Но лучше было, что он находился в отсутствии, чем чтобы Иерусалим был свидетелем гаремных оргий и попоек, которыми он опозорил свой священный сан. Во время одного из последних походов к востоку от Иордана, организм его, расшатанный чувственными излишествами и тяжелыми военными трудами, не выдержал. При осаде крепости Рагабы, (в настоящее время Радшиб) он безнадежно заболел. Умирая, он, говорят, советовал своей супpyгe, Саломее Александре, стоять в будущем на стороне фарисеев. Достоверность этого рассказа весьма сомнительна, так как Александр Янай по всему складу своего характера должен был от глубины души и ненавидеть фарисеев, – и, по-видимому, он не был также человеком, способным в виду смерти отказаться от своих взглядов ради государственных соображений. С другой стороны, Александра переживала уже своего второго царственного супруга, и еще в период царствования первого доказала, что она умеет руководить государственным управлением по своему желанию. Весьма вероятно, что именно она сумела удержать своего второго супруга вдали от Иерусалима. Ее влиянию следует в немалой степени приписать усиление фарисейской партии, несмотря на кровавое преследование последней царем. Со времен Александры история дала многочисленные примеры того, как охотно высокопоставленные женщины охраняли и поддерживали аскетизм и мистическое благочестие. Таким образом, последующий поворот в политике асмонейского дома следует всецело отнести на счет самой царицы. Александр Янай умер на 49 году своей жизни на 27-м году своего бурного царствования (104–78 г. до P. X.). Без сомнения он мог похвалиться многими успехами, но значительная часть из того, что он добыл войною, была в войне же и потеряна. Походы его стоили многих человеческих жизней и много денег. К этому еще надо прибавить, что Иудея была трижды опустошена, благодаря вторжениям чужеземных войск. Правда, кроме собственной области Иудейское государство обнимало теперь отдельные города во всех частях Палестины. Но среди них лежали еще многие совершенно свободные местности, с греческим городским устройством, так что о полном подчинении Палестины владычеству Иерусалима не может быть и речи.

Овдовевшая царица Александра Саломея только после покорения Рагабы объявила о смерти своего мужа; затем она, как победительница, вступила в Иерусалим, призвала к себе вождей фарисейской партии, дала обещание управлять за одно с ними и, в знак своей благосклонности, отдала им на поругание тело ненавистного правителя. Однако благочестивые мужи воздержались от подобного поступка из опасения снова пробудить в народных массах приверженность к усопшему царю. Александр Янай был погребен с большими почестями, чем кто-либо из его предшественников. Но это была также последняя, оказанная ему почесть. 64-х летняя вдова взяла бразды правления в свои руки; только первосвященнический сан она передала своему старшему сыну, вполне безопасному, Гиркану II. Но монеты, сохранившиеся от того времени, носят ее имя; при этом греческая форма надписи была удержана, как это ни странно, не из склонности к эллинизму, а из желания угодить партии фарисеев. В греческом наименовании для царицы меньше, чем в еврейском, чувствовалось противоречие, существовавшее между этим титулом правительницы и ветхозаветным прошлым. Важнейшим делом Александры было полное осуществление политических идеалов фарисеев, насколько в то время это было вообще достижимо. К сожалению, до нас дошло весьма мало подробностей об этом факте. Само собою разумеется, что многие заключенные, которые были арестованы во время восстания при Александре Янаe, были теперь отпущены на свободу, a многие беглецы получили возможность вернуться на родину; самый строгий надзор был учинен, как и следовало ожидать, за точным исполнением Закона и вытекающих из него благочестивых обрядов и обычаев. Самые обстоятельства того времени указывали на необходимость обезопасить страну от внешних врагов. Н о Александра и тут следовала воззрениям фарисеев, составляя свои войска преимущественно из наемников, тогда как Александр Янай, очевидно, пользовался киликийскими и писидийскими наемниками главным образом как поддержкой для своих туземных войск. С одними израильскими солдатами нельзя было законным путем достигнуть многого на войне; стоит только вспомнить войны Иуды Маккавея. Если являлась необходимость отстоять безопасность страны и религии и в то же время не преступить закона, то этого можно было достигнуть только с помощью наемных войск, ибо они, как язычники, не были связаны законом. Таким образом, мы имеем здecь дело с тем же принципом, который нам так хорошо знаком, благодаря принятому у евреев обычаю нанимать особых служителей для совершения тех действий, которые запрещены евреям в субботу. Но уже в этом проявляется вся узость фарисейского воззрения на Закон. Неважно, если язычники грешат против закона Божьего, лишь бы дети Израилевы не преступали этого закона. Во всяком случае, государственная мудрость Александры достигла известных результатов. Окрестные правители остерегались делать вторжения в Иудею; войска Александры одерживали, должно быть, и победы: в Иерусалиме появились в то время заложники, а казна обогатилась. Тут-то начали мстить прежним властителям. Казнь их 800-ста единомышленников в царствование Александра Яная не должна была остаться не отмщенною. Первым пал некий Диоген, за ним последовали многие другие, до тех пор, пока сын Александры, Аристобул II, не стал во главе „власть имеющих», – как они еще тогда назывались в качестве членов совета старейшин, и осыпал свою мать горькими упреками. Они были, – говорил он – верными слугами прежних правителей и, невзирая на личные опасности, стремились к благу своего народа; в награду за это их теперь убивают, как баранов. Если убийства прекратятся теперь,– то они будут вполне довольны; в противном же случае, пусть Александра дозволит им удалиться. Без ее согласия они не хотят уходить и предпочитают быть убитыми во дворце. Было бы позором как для них самих, так и для царицы, если бы они перешли к врагам ее мужа, хотя бы к арабскому царю, который, без сомнения, с радостью примет их. Они скорee согласились бы быть отосланными по воле Александры в гарнизоны пограничных укреплений, и там, в своем унизительном положении, терпеливо выжидать дальнейшего. Это, без сомнения, благородный и мужественный язык. Из этой речи болee, чем из чего- либо другого, можно видеть, чем первоначально были и хотели быть так называемые саддукеи: верными служителями династии Садокидов. Они сохраняют свою верность даже по отношению к немилостивой правительнице; они хотят оставить страну только с ее согласия. И даже при столь дурных условиях они считали позором переход на сторону врагов, – совсем иначе, чем знаменитые греческие полководцы времени персидских войн, делавшие то, что здecь заклеймено, как нечто достойное презрения. Александре, в ответ на эту речь, не оставалось ничего другого, как исполнить выраженное в этом желание. Она доверила свои крепости саддукейским вождям, а Аристобула отправила в поход против Дамаска, из которого он вернулся, однако, без особенного ycпexa.

Между тем события в сирийской монархии подвигались к концу гигантскими шагами. Армянский царь Тигран вторгся в Сирию с 500000 человек и двинулся к Палестине. Он уже расположился лагерем вблизи Птолемаиды, и Александра поспешила послать ему блестящие дары в знак покорности. Птолемаида была уже взята, когда Тигран получил вдруг извecтиe о том, что римский полководец Лукулл, посланный сенатом против парфянского царя Митридата, напал на Армению и разоряет, ее огнем и мечем. Тигран оставил Килисирию и поспешил на родину.

Вскоре после этого Александра заболела, и так как явился вопрос, кто будет после нее властвовать в Иудеи, то само собою, разумеется, что и угнетенные саддукеи заволновались. Гиркан II стал при своей матери послушным орудием в руках фарисеев, и противная партия не могла ожидать от него ничего хорошего. Зато Аристобул II всегда стоял на ее стороне; еще до смерти своей матери он приступил к делу, и с помощью друзей ему без большого труда удалось в продолжение 14 дней привлечь на свою сторону 22 крепости. Извecтиe это застало еще Александру на смертном одре. Она заявила, что не в силах уже заботиться о будущем; она оставляет Гиркану окрепший народ, войско и накопленную казну: пусть хозяйничает, с этими средствами. После этих слов она скончалась 73-х лет от роду, на 9-м году своего царствования (69 г. до P. X.). В период ее управления в придворных кругах господствовал, конечно, болee благочестивый тон, чем прежде; но нельзя утверждать, чтобы нравственные принципы стали от этого существенно лучшими. Грубое стремление к наслаждениям отступило, пожалуй, на второй план, строгое исполнение Закона, несомненно, внесло больший порядок и дисциплину в государственное управление и в общественную жизнь. Но руководящими помыслами царицы были, конечно, честолюбие и властолюбие, и ей было, поэтому, приятно все то, что служило, к удовлетворению этих страстей. В этом она имеет сходство с Аталией, единственной Иудейской царицей, которая, подобно ей, управляла вполне самостоятельно. Сходство особенно ярко выступает в факте убиения Антигона, деверя Александры, при Аристобулe I. Благодаря этому убийству, Александра избавилась от своего будущего супруга, так же, как Аталия при удобном случае избавилась от своих преемников.

С того времени, как Иоанн Гиркан коренным образом разошелся с партией фарисеев, в народной жизни иудеев произошла перемена, продолжавшаяся до самого падения Иудейского царства. Вместо принципа, господствовавшего во всей прежней истории Израиля, что истинная религиозность наилучшим образом руководит политической жизнью государства, явилось вдруг сознание того, что занятие государственными делами служит помехою благочестию. Такое сознание было результатом правления асмонейских князей. Призванные с самого начала охранять исполнение Закона, они на каждом шагу чувствовали себя стесненными этим законом и вынуждены были, в конце концов, разойтись с людьми, которым было дороже всего сохранить в неприкосновенности благочестивые нравы и обычаи. У же предъявленное Элеазаром к Иоанну Гиркану требование о том, чтобы он отказался о своего титула первосвященника, достаточно ярко подтверждает выраженную выше мысль.

Отношение Александра Яная к своим первосвященническим обязанностям, еще сильнee указывало на необходимость разделения этих двух властей, и было бы вполне ошибочно истолковывать благосклонность Александры к фарисеям в том смысле, что отныне последние становились единственными государственными деятелями. Все, что произошло при Александре, указывает, только на перемену, происшедшую во взглядах на значение общественных интересов. Правильное применение Закона стало исходной точкой зрения, которой подчинялось все остальное; все внешние дела Иудейского государства были, весьма характерным образом, вверены, во-первых, языческим наемным войскам; во-вторых, саддукеям, сосланным из Иерусалима в пограничные крепости. Если, таким образом, часто выставляется на вид, что на стороне саддукеев стояли только богатые, тогда как народная масса тяготела к партии фарисеев; что партия эта пользовалась авторитетом среди народа, что ненависть ее была опасна, a расположение выгодно для правителя; что, наконец, она в высокой степени пользовалась доверием толпы, – то объяснение этих фактов лежит, прежде всего, в великих бедствиях, постигших страну, благодаря войнам, и сделавших ненавистными народу его воинственных правителей. К тому же в войнах этих весьма часто приходилось поневоле нарушать Закон, так что в сопряженных с ними несчастьях можно было видеть как бы возмездие за грехи воюющих. В довершение всего явился асмонейский правитель, который отрекся от благочестивых в народе, как изменник не только дел у своего народа, но и чести своей собственной династии. Отсюда часто повторяющийся упрек, что асмонейские цари – сыновья военнопленных женщин и, следовательно, незаконнорожденные. Последствия всего этого исторического процесса имеют громадное значение для истории религии. Прежде всего, под влиянием фарисейского учения стала необыкновенно богатою религиозная жизнь еврейства. На этой почве выросли не только раввинизм позднейшего времени, но и христианство и ессенизм. Далее обнаружилась несовместимость Моисеева закона с требованиями, предъявляемыми к жизнеспособному государству. Все это должно было повести или к религиозному изменению закона, или же к отречению от самостоятельной государственной жизни. Таким образом, здесь впервые зарождается идея об отделении религии от государства.

Процесс этот можно до известной степени проследить на истории тогдашней еврейской литературы. На первом плане стоит здесь, так называемая, первая книга Маккавеев, которая не только представляет прекрасный исторический источник для эпохи от восстания Маттафии до смерти Симона, но вместе с тем дает нам полную картину образа мыслей древних саддукеев, не подвергшейся никаким изменениям, ни вследствие падения асмонейского дома, ни даже под влиянием обострившегося антагонизма между ними и фарисеями. Книга эта написана, во всяком случае, после смерти Симона, вероятно, после смерти Гиркана I и до владычества фарисеев при Александре. Очевидно, автор ее знал римлян только понаслышке, а не на основании личных наблюдений. Первоначально сочинение это написано на арамейско-еврейском языке; но вскоре оно было переведено на греческий язык, на котором только и сохранилось, хотя в IV столетии после P. X. еще существовал подлинный текст его. Автор очень тщательно собрал материал к своей „Истории сынов Божьих», как называлась его книга на еврейском языке. Нет достаточного основания полагать, что автор пользовался письменными первоисточниками в собственном значении слова. Правильное понимание работы этого историка достигается, может быть, скорее всего, если допустить, что он хотел своей книгой пополнить чувствительный пробел в современной ему литературе. По его собственным словам, уже тогда существовала история Иоанна Гиркана, написанная, вероятнее всего, придворным историографом по приказанию самого Гиркана, или же кого-нибудь из его ближайших преемников. Это произведение можно считать продолжением первой книги Маккавеев. Следовательно, первая книга Маккавеев предполагает, что о более ранних асмонейских правителях еще не было тогда таких сочинений, как книга об Иоанне Гиркане. И так как этот царский род стоял тогда в апогее своего могущества, то, понятно, он не желал предать забвению славные военные подвиги, благодаря которым он так возвеличился И к счастью, нашелся человек, сумевший очень искусно рассказать потомству историю асмонеев, по образцу лучших древнееврейских повествований (какое мы имеем, например, в книгах Самуила) не перенося, однако, нравов и взглядов времен Давида в эпоху Маккавеев. В первой книге Маккавеев отмечена была известная религиозная сдержанность. Это замечание имеет свою верную сторону, не следует только преувеличивать ее. Герои этого исторического произведения действуют и говорят исключительно по собственному побуждению; нигде в нем не упоминается о Бoгe, который бы внушал мысли людям, даже при таких великих событиях, как восстание Маттафии⁷. Но исполнение закона считается национальной задачей, от пренебрежения которою должны страдать честь и самобытность иудейства. Если в этом проглядывает дух саддукейства, то он выступает, может быть, и в том месте, где с удовольствием рассказывается о решении иудеев бороться в субботу против сделанного на них нападения, а не давать себя убить; в дальнейшем повествовании об этом, впрочем, не упоминается больше. Самая яркая черта нашего писателя заключается в его преданной любви к дому асмонеев, „к тому роду мужей, рукою которых Израилю дано было спасение». В этой любви к асмонеям находит свое высшее проявление его любовь к отечеству, имеющая у него не религиозную, а политическую основу. Правда, на каждой странице этой книги проглядывает чувство глубокой веры и покорного страха Божия. Тем не менее, религиозная точка зрения не становится еще господствующею. Благочестие только красит героя, но само по себе не есть геройство. Это выражение точнее всего, может быть, формулирует разницу между воззрениями саддукеев и фарисеев. Для фарисеев религия составляет все, в глазах же саддукеев она охватывает только одну сторону человеческого существа. Такой прекрасный исторический труд ,как первую книгу Маккавеев, никогда не создало бы одностороннее направление фарисеев. Книга эта, без сомнения, – лучшее историческое сочинение, написанное евреем и для еврейских читателей. Позднейшая история Иосифа Флавия, хотя и представляет собою сочинение более ученое, но оно нисколько не лучше и к тому же, обращено к языческому миру с апологетическими задачами. В своих сочинениях Иосиф вмecтe с иудейской формой почти совсем отказался и от самого духа иудейства. Напротив того, у историографа асмонеев иудейское настроение всюду заметно и происхождение его представляет своеобразную загадку. Наиболее отличительным свойством иудейства до маккавеевского периода, как по греческим, так и по арамейским источникам, является та мысль, что каждый человек в отдельности вступает в общение с Богом; идея о союзе Бога со своим народом почти отсутствует. Влияние этого направления сказывается в первой книге Маккавеев в том интересе, с каким автор относится к отдельным лицам, к их характерам и поступкам. Но, благодаря возвышению Маккавеев, снова возродилась мысль о том, что Израиль – народ Божий, и взгляд саддукеев в отношениях Бога к каждому отдельному человеку постепенно изменялся и переходил в идею тесной связи Бога с всею иудейскою нацией. Каждый человек был, таким образом, предоставлен самому себе, и только руководство государством в целом находилось в руках Божьих. Таков кругозор, в пределах которого движется повествование всей первой книги Маккавеев. Отсюда становится также ясно, почему саддукейское мировоззрение отказывалось от надежды на загробную жизнь. Насколько оно стремилось к свободному развитию индивидуальности в человеке, настолько же оно в религиозном отношении мало интересовалось каждым отдельным человеком. Он мог спокойно погибнуть, лишь бы только Бог сохранил и защитил благоденствие всего народа. Наоборот, фарисеи связали воедино представление до Маккавейского периода об отношениях Бога к отдельному лицу с взглядом о союзе Бога с Израилем, снова установившимся во время войн Маккавеев. Отсюда явилось у них воззрение, что только при самом точном исполнении Закона всеми отдельными израильтянами, возможно, достигнуть обетованного, счастливого состояния народа Божьего, во благах которого получит также свою долю каждый, верно исполнявшей Закон. Отсюда – удаление от политической жизни, от которой не ждут высшей и последней награды; политическая деятельность заменяется верой в чудеса и Провидение; ибо толькочѵдом своего Провидения Бог может привести верный союзу израильский народ к обетованному блаженству. А так как настоящее не оправдывает ожиданий, связанных с исполнением Закона, то примиряющим элементом является вера в воскресение. Но все эти теоретические разногласия возникли только, как следствие различного практического поведения, поскольку саддукеи были верными приверженцами дома асмонеев, а фарисеи – представителями религиозности, постепенно поглощающей все другие проявления жизни. В первой книге Маккавеев антагонизм между этими двумя направлениями ни в чем еще не обнаруживается, и можно было бы подумать, что книга написана еще до разрыва Иоанна Гиркана с сектой фарисеев. Но так как это невероятно по другим соображениям, то надо допустить, что разрыв только позднее был признан началом серьезного раскола в иудействе, вначале же, на него смотрели только как на единичный эпизод. Фарисейскою параллелью к первой книге Маккавеев, проникнутой духом саддукейского учения, можно считать пятитомное сочинение Язона Киренского, которое, к сожалению, дошло до нас только в неудовлетворительном извлечении, в виде второй книги Маккавеев. Произведение это характеризовали эллинистическим, но такое обозначение правильно лишь в том отношении, что Язон, по-видимому, писал на греческом языке. В действительности же во второй книге Маккавеев гораздо меньше видны следы греческой образованности, чем в первой. Ее способ изображения исторических фактов находится в таком же отношении к ходу рассказа первой книги Маккавеев, как передача событий в хронике к рассказу книги царей. Главною целью автора была не столько верность и точность в передаче событий, сколько поучение читателя. Везде приводятся примеры постоянства в исполнении Закона, наказания нечестивых, спасения праведников по воле Божьей. При этом чудо играет большую роль. Рассказ не идет дальше смерти Иуды; однако, благодаря пространной передаче назидательных деталей, он занимает относительно много места, несмотря на большое число пропусков. Так, например, в начале, весьма пространно рассказывается о попытке Селевка IV Филопатора разграбить Иерусалимский храм. Посол царя Гелиодора проникает в святыню, несмотря на вопли всего населения, но в то время, когда он со своими солдатами хочет ограбить сокровищницы, всемогущий Бог дает великое знамение. На Гелиодора устремляется рыцарь в золотых латах, а двое оруженосцев рыцаря наносят осквернителю столь сильные удары, что его без чувств выносят из храма. У первосвященника Онии является, однако, опасение, как бы евреи не потерпели из-за этого каких нибудь неприятностей; он приносит, поэтому жертву за выздоровление Гелиодора. Тот действительно выздоравливает, но в тоже время узнает во сне, что удары были нанесены ему не людьми, а ангелами, и что он обязан своим исцелением только молитвам благочестивого первосвященника Онии. Как здесь, так и повсюду в других случаях, Бог выступает в качестве действующего начала в истории отдельного лица и всего народа. Первосвященник умирает, наконец, в изгнании; и автор видит в этом проявление Божьей справедливости. „Он, державший многих вдали от родины, сам погиб вдали от нее; он, который многих оставлял без погребения, сам остался неоплаканным, не испытал на себе самого ничтожного проявления любовной заботливости и был лишен погребения в земле отцов своих». Точно также автор видит ниспосланную Богом кару в разграблении храма Антиохом ІV. „Бог избрал мecтo ради народа, а не народ ради места. Поэтому и место пострадало, когда злая судьба постигла народ; но зато оно потом получило также свою долю Божьих благодеяний; пораженное гневом Всемогущего, оно было снова восстановлено во всей своей красе». Автор книги приводит целый ряд примеров, изображая ужасы, предшествовавшие восстанию Маккавеев. И здесь также он подчеркивает,„что кары посылаются не для уничтожения, а для назидания нашего рода». Несколько дальше он в аналогичном рассуждении заменяет выражение „наш род» словами „народ Божий». Автор объясняет, что Бог наказывает Израиль прежде других народов для того, чтобы не быть потом вынужденным уничтожить его. Если здесь выступает характерное фарисейское представление об отношении Бога к Израилю, то нет, пожалуй, болee яркого изображения веры фарисеев в воскресение, чем известный рассказ книги Маккавеев о матери, убитой вмecтe со своими семью сыновьями. Второй ее сын умирает со словами:„Ты, преступник, лишил нас земной жизни; но Царь мира воскресит нас, погибших за Его закон, к вечной жизни″. Подобно ему и четвертый сын пред лицом смерти восклицает:„Как прекрасно, умирая от руки человека, ждать исполнения данных Богом обещаний, что он снова воскресит нас, ибо тебе (т. е. царю) не суждено никакое воскресение к новой жизни». Такой же смысл и в словах матери к сыновьям: „Творец мира, создавший человека и всю природу, в милосердии своем вернет вам снова дух и жизнь, ту жизнь, от которой вы теперь отказываетесь ради Его закона». Она просит также младшего: „Достойный своих братьев, прими смерть, чтобы я через милосердие Божье получила тебя снова вмести с братьями. И младший подтверждает пред смертью, что его братья после кратких мучений перешли в другую вечную жизнь.

После пространного изображения ужасов при Антиохе IV, вторая книга Маккавеев прямо переходит к возвышению Иуды (а не Маттафии). Подробности последующего описания недостаточно верны; но и здecь замечательная окраска рассказа. Пред первою битвой Элеазар читает святое Писание; преследование Никанора приостанавливается вследствие наступившей субботы; затем суббота проводится в воздаянии благодарности и хвалы Богу. На следующий день большая часть добычи раздается всем нуждающимся, вдовам и сиротам, и, наконец, назначается день всеобщего покаяния и молитва. Несомненно, что в период первых войн Маккавеев точное исполнение закона ставилось очень высоко. Однако, изложение в разбираемом нами сочинении очевидно не соответствует исторической правде; оно изображает события в идеализированной форме, причем идеализм действительно присущий только героям того времени, обыкновенно находит весьма малую награду. Надо заметить, – хотя в этом нет ничего удивительного, – что эта, в сущности, довольно незначительная фарисейская книга Маккавеев имела больший успех, чем ее несравненно болee солидный саддукейский двойник. Успех этот обусловливается тем, что книга давала болee обильный материал для религиозного назидания и принадлежала к направлению, позже ставшему господствующими Нельзя с точностью определить, когда она написана; во всяком случае – не в очень близком времени к рассказанным событиям и еще без знакомства с саддукейской книгой. По своему направлению она ближе всего подходит к религиозным созданиям первого восстания Маккавеев, следовательно, к книгам Даниила, Юдифи и Товита, чем доказывается лишь, что фарисейский круг идей образовался под влиянием впечатлений этого периода.

В то время как авторы обеих книг Маккавеев описывали события, незадолго до них совершившиеся, другие иудейские писатели того же периода стремились, подобно упомянутому выше Димитрию, познакомить греческий образованный мир с древнею историей еврейского народа в новом освещении. Особенное призвание к такой работе должен был чувствовать Евполем, которого Иуда Маккавей отправил некогда в далекий Рим для заключения союзнического договора между иудеями и тогда еще почти неизвестным иудeо римским народом. Спустя несколько лет после этой поездки, Евполем написал книгу о царях иудейских. Очевидно, сочинение было написано им скорee для греческого мира, чем для своих соотечественников, которые могли осведомиться на этот счет из книг Священного Писания. Руководившая им цель становится ясною из одного места, где законодатель Моисей восхваляется не столько за установленный чрез него Закон, сколько как первый мудрец, посвятивший иудеев в тайны буквенного письма. От иудеев наука эта перешла будто бы к финикиянам, а от них к грекам. Таким образом, Евполем доказывает здесь, как все почти иудеи, обращавшиеся через посредство литературы к классическому римско-греческому миру, высокое умственное развитие своего народа. Сообразно с этим был, по-видимому, подобран и весь остальной материал, по-видимому, так как мы знаем теперь книгу только по скудным отрывкам. Если в ней встречается сообщение о переписке Соломона с финикийским или египетским царем, то это, несомненно, сделано с целью показать, что Соломон, сносившийся с властителями знаменитых культурных народов, сам стоял во главе великого кулѵгурного народа. Постройка храма приводится как пример архитектурного искусства иудеев. Наконец Евполем так же, как и Димитрий, проводит в своей работа твердую хронологическую систему, которая начиналась с сотворения мира и определяла, кажется, события по их отдалению от 158 г. до P. X. Евполем особенно замечателен тем, что, принадлежал к лицам, непосредственно окружавшим Иуду Маккавея, он пишет сочинение, обращенное к эллинистическому языческому миру, не для того, чтобы восхвалять ему иудейскую веру и иудейский закон, а с целью показать, что иудейский народ ни в чем не уступает язычникам в их же собственных достоинствах. Это ясно доказывает, что уже среди сотоварищей Иуды были люди, весьма далеко стоявшие от позднейшего фарисейского направления. В своем роде единственным является в этом отношении сочинение одного египетского еврея Артапана, время жизни которого мы не можем определить с точностью; во всяком случае, он несомненно жил во втором веке до P. X. По его свидетельству Авраам объяснил египетскому царю движение созвездий, Иосиф заботился об усовершенствовании земледелия в Египте; Моисей, уже давно известный грекам под именем Музея, научил египтян мореплаванию, строительному и военному искусству, философии; разделил их страну на 36 округов, повелев каждому из них почитать Бога; известные животные сделал священными ради их полезности, жрецам дал священные письменные знаки (иероглифы); в государственном управлении Египта ввел улучшения. Выступая с такого рода утверждениями, Артапан отступал, очевидно, не только от строгой приверженности к Закону, но и вообще от верующего иудейства; правда, он не признает египетского поклонения животным установлением Моисея, а выдает за это последнее только посвящение некоторых животных Богу. Но этим самым он оправдывал это ненавистное иудеям установление и как бы старался приблизить его к иудейским понятиям. Мало того, в происхождении языческого богослужения египтян от Моисея он видел нечто почетное как для последнего, так и для всего иудейского народа. К сожалению, мы не знаем какую оценку встретили приемы Артапана среди его соотечественников. Более невинным представляется смешение языческих и иудейских элементов в сочинении пророка Клеодема или Малхуса,по словам которого от брата Авраама и Кетуры произошли три сына: Афера, Аздрим и Яфра; от них получили имена Ассирия, город Афра и страна Африка (Карфаген). Афера и Яфра вместе с Геркулесом отправились против Антея в Ливию; затем Геракл женился на дочери Аферы и имел от нее сына Диодора; по имени Диодорова сына Софона получил свое название варварский народ софаков. Это удивительное смешение языческих и иудейских элементов объясняется, с одной стороны, стремлением пользоваться параллельно, как историческими источниками, иудейской библией и греческим мифом, с другой – надеждою, что после такого соединения с греческим сказанием иудейский рассказ будет приятнее звучать для греческого слуха.

У иудейских писателей мы встречаем часто утверждение, что Авраам через египтян и филистимлян передал остальным народам знание астрономии. У Евполема или, что еще вероятнее, у одного самарянского писателя, который ведет происхождение Авраама от рода великанов, после потопа построивших вавилонскую башню, мы встречаем известие, что первым знатоком астрологической науки был Енох; он воспринял эту науку от ангелов и передал ее людям. Это, кажется, самое древнее указание на замечательную книгу, которая в главных частях своих принадлежит асмонейскому периоду иудейства, хотя отдел ее, наиболее важный с религиозной точки зрения, вставлен только впоследствии. Мы говорим о книге Еноха. Целиком она дошла до нас только на эфиопском языке; подлинником для этого перевода послужил греческий текст. Был ли этот последний в свою очередь переведен с еврейского, – неизвестно. Книга во всех своих частях повествует о том, что узнал или узрел Енох из своего общения с божественными существами. Лишь весьма немногие отделы, в которых вместо Еноха объяснения сокровенных явлений дает Ной, легко выделяются как позднейшие вставки. Но даже и в тех частях, которые говорят о Енохе, мы не видим вполне цельного произведения. Здесь нет также того, что встречается в отдельных пророческих книгах Ветхого Завета, например в книге Исаии; там отдельные части, по крайней мере, дошли до нас целиком, чтобы мы ни думали о времени их составления. Правда, и в книге Еноха можно выделить некоторые отделы, как совершенно самостоятельное целое; например, так называемые притчи, которые несомненно сочинены гораздо позднее, почему мы и будем говорить о них ниже.

Часто получается такое впечатление, что до нас дошел только довольно беспорядочный сборник отдельных отрывков, у которых иногда не достает начала, иногда – конца. Обыкновенно сочинение это делят на три части, которые потому можно ясно отделить одну от другой, что среди них помещены притчи, составляющие вполне округленное целое. Первая часть всего сочинения распадается в свою очередь на четыре отдела. Первый из них представляет собою прекрасное введение, вполне подходящее ко всей книге. „Енох, праведный муж, которому Бог открыл глаза, так что он видел на небе святое лицо, которое ему показали ангелы; услыхавший от них все и познавший все виденное им, но не для этого рода, а для грядущих поколений», – этот Енох предвещает близость Божьего суда.„Посмотри, вот он идет с мириадами святых, чтобы чинить суд». Тут Енох подробно объясняет, почему Бог должен наказать людей. Эта часть вступительной речи особенно удалась, так как она удивительно подходит к содержанию всей книги. Она указывает, на то, что светила не изменяют своего пути по небесному своду, что на земле каждое творение Божье проявляется закономерно, например смена времен года. „Как Бог установил, так все и совершается». Затем следует обличение неверующих. Моря и реки исполняют свое назначение, вы же не исполнили закона Господа, но преступили его». За это злых постигнет кара; „избранным же выпадет на долю свет, радость и мир, и они завоюют землю. « Следует заметить, что в этом вступлении нет и речи о непреходящей жизни избранных. Последняя фраза гласит: „Они всю свою жизнь не потерпят наказания, их не постигнет смерть ни от мучений, ни от гнева Божьего, но они закончат число своих жизненных дней и состарятся мирно, и будут иметь много лет счастья, наслаждаясь вечным (постоянным) блаженством и миром в течение всей своей жизни. Таким образом, автор этого сочинения, во всяком случае, не был фарисеем, но так как он очень строго относится к требованиям религии, то его нельзя также причислить к саддукеям позднейшего времени, с которыми он, по-видимому, не имеет ничего общего. Он принадлежит, следовательно, к эпохе, предшествовавшей расколу между обеими партиями, когда его точка зрения могла еще считаться благочестивою, т. е. самое позднее – к первому периоду возвышения Маккавеев, прежде чем в общество проникли воззрения, выраженные в апокалипсисе Даниила.

Вторая часть книги Еноха относится в своем нынешнем виде вовсе не к Еноху, а к сыну Ламеха, т. е. Ною. Здесь рассказывается о том, как 200 ангелов под предводительством Шемазы сговорились на горе Гермон взять себе в жены человеческих женщин, и что от этих браков произошли великаны, которые совершали преступления против людей и животных, пока земля не возроптала на нечестивцев. До сих пор рассказ только подробнее излагает то, что вкратце приводится, как причина потопа, в 6-й главе книги Бытия. Рядом с этим видно, однако, не совсем подходящее ко всему предшествующему описание того, чему отпавшие духи учили людей. Они научили их таким ремеслам, как ковка оружия и золотых дел мастерству, научили белиться, краситься и ценить драгоценные камни, вообще всему безбожному и безнравственному, колдовству, – что заслуживает особенного внимания, – астрологии. Таким образом, здесь эта наука рассматривается, как нечто предосудительное, между тем как в других местах книги Еноха она рассматривается как ценный дар полученный Енохом. Кроме того следует отметить, что ангелы, научившие людей столь дурным искусствам носят другие имена, чем те, которые раньше соединились на Гермоне, и что в упоминаемой раньше клятве речь шла только о соединении с человеческими женами, а не о посвящение людей в запретные для них тайны. Тогда четыре ангела, Михаил, Гавриил, Суриан и Уриан, воззвали к Господу Богу, прося у него решения: вот-де души усопших – вопиют и ропщут у самых врат небесных; что нам с ними делать? Тогда Бог посылает ангела Арсялалиура к Ною с предупреждением, чтобы он спасался от наступающей кары; ангелу Рафаилу Он поручает связать главного зачинщика всех зол, Азозеля; Гавриил должен выступить против великанов, чтобы они все перебили друг друга, „несмотря на то, что они надеются жить вечно, и что каждый из них проживет 500 лет». Наконец Михаил должен крепко привязать всех злых духов под холмами земли и истребить все зло на земле, так, чтобы на ней наступило блаженное время, когда все сыны человеческие станут праведными, и все народы будут поклоняться Всевышнему. Тогда же всякий посев будет приносить вместо одной меры 10000, а одна мера маслин будет давать десять прессов масла. Очевидно, что в этом отделе соединены вместе два сказания: это явствует уже из того, что ответ от Бога получают даже не те четыре ангела, которые взывали к Божьему суду, а другие, хотя, очевидно, имена их должны были бы быть одинаковы. Наряду с повторением имен Михаила и Гавриила, вместо Суриана и Уриана являются Арсялалиур и Рафаил. Несомненно, однако, что отдел о великанах так же стар, как и введение к книге Еноха. И здесь еще мысль о вечности совершенно незнакома автору. Высшая надежда великанов простирается до возможности прожить 500 лет.

Тогда как этот второй отдел книги Еноха в ее настоящем виде совсем не упоминает об Енохe, в третьей необходимо предполагает, существование рассказа о падении ангелов, параллельного второму отделу и упоминавшему в той или иной форме об Енохe. Надо думать, что начало нашего второго отдела до того мecтa, где говорится о злых учениях ангелов, а также отдельные эпизоды из последующей сцены на небесах, почерпнуты именно из этого рассказа, предполагаемого нашим третьим отделом.

Третья часть находится ближайшим образом в связи с тем местом библии, которое послужило исходным пунктом для всех книг Еноха: Енох странствовал вмecтe с Богом и перестал существовать на земле, потому что Бог взял его к себе. Соответственно с этим здecь сказано: „И прежде чем все это случилось (т. е. падение ангелов), Енох был скрыт и никто из сынов человеческих не знал, где он скрыт, где он находился и что с ним сталось. И вся его жизнь проходила вмecтe со святыми и стражами. Под этими стражами надо разуметь ангелов, как охранителей мирового порядка. Они впоследствии поручают Еноху возвестить падшим ангелам предназначенную им кару. Ясно, таким образом, что по первоначальной редакции второго отдела, этот приказ отдал им Бог. Енох исполняет поручение; падшие ангелы просят его подать за них просьбу Богу. Он сочиняет эту просьбу, затем садится у вод Дана, возле источников Иордана к юго-западу от Гермона и читает, свою просьбу до тех пор, пока не засыпает над нею. Когда он пробуждается, он может уже сообщить просителям ответ Бога на их ходатайство; во cнe он получил откровение. Он видел Бога, сидящим на престоле в его небесном жилище; Бог возвестил погибель падшим ангелам и их потомству.

Весь интерес этих рассказов обусловлен, конечно, мифологически метафизическим изображением грехопадения и содержащимся в них обещанием грядущего избавления от всего злого. Объяснение гpexa соблазном, внесенным чрез посредством неземных сил, свидетельствует, не об отсутствии чуткой совести в людях, а лишь о подавленности этой совести сознанием, что человек при исполнении своей бесконечной задачи, всегда стеснен рамками конечного. Именно эти рассуждения книги Еноха нашли себе широкое применение в первых попытках дать систему христианского вероучения в так называемом гностицизме.

Четвертый отдел книги Еноха обнимает собою рассказ о странствованиях Еноха по сокрытым местам мира. И эта часть дошла до нас только в отрывочной форме. Очевидно, ей недостает начала, a описания проходимых Енохом местностей показывают, что, как и во втором отделе, мы имеем здecь дело с наслоением различных рассказов об одном и том же предмете. Енох приходит в местность бури, грозы и зимних туч. Он видит четыре ветра, несущие землю и небесный свод, и ветры, правильно вращающие небо вмecтe с солнцем, луной и звездами, так что солнце и звезды восходят и заходят. Он видит на юге престол Божий на семи горах; он приходит к тому мecтo, где оканчиваются небо и земля и где задерживаются звезды, не во время взошедшие. Надо заметить, что вepa в существование таких непослушных светил противоречит убеждению в неуклонной правильности мировых движений, высказанному в начале книги. Вслед за этим Еноху, показывают то мecтo, где караются злые ангелы, увлекшие людей к поклонению идолам. И это мecтo расположено в конце мира. Затем болee подробное повторение того же рассказа о семи горах с престолом Божьим, о мecтe наказания семи светили и злых ангелов. Здecь мы, очевидно, имеем другой вариант описания, уже раньше изложенного. Потом глазам Еноха представляется на западе место пребывания умерших, где они ждут своего последнего суда; затем он видит огонь, дающий свет созвездиям и в третий раз небесный престол на семи горах и возле него древо жизни. „От плодов его избранные получат жизнь; оно будет пересажено на север к священному мecтy храма Господа и вечного Царя; они будут радоваться и ликовать в Боге; благовоние того древа проникнет в тело их и они будут жить на земле так долго, как жили твои отцы; и дней их не коснется ни печаль, ни горе, ни труд, ни страдания″. Таким образом, и здecь еще нет идеи о вечном блаженстве после суда, что служит явным признаком сравнительно глубокой древности и этого отрывка. Отсюда Енох идет в Иерусалим и видит там долину Гиннома (Геенну): „Эта проклятая долина предназначается для тех, которые прокляты навеки». После этого следуют описания других, менее интересных мест. Наконец, Енох в четвертый раз проходит по семи горам и через Красное море достигает правосудия, где он находит древо мудрости, от плодов которого, подобных плоду винограда, вкусили Адам и Ева, прежде чем они были изгнаны из рая. В заключение Енох приходит к концу земли и видит в четырех краях неба по три отверстых ворота, через которые со свистом несутся ветры. Над восточными вратами он видит множество маленьких врат, чрез каждые из которых проходят все небесные светила и совершают по направлению к западу назначенный им путь. Смысл всего этого рассказа о странствованиях Еноха ясно выражен в следующей заключительной фразе: „Когда я узрел это, я восхвалил Господа, который создал великие и прекрасные творения, для того, чтобы показать ангелам и душам человеческим величие своей творческой силы, чтобы они восхвалили Его создание – и вечно славили Его». Это изображение странствований Еноха – прототип Дантовой „Божественной комедии»; по наблюдательности и вниманию к чудесам и загадкам природы оно родственно книге Иова, к которой оно кроме того и хронологически близко. Очевидно, что указание на находящуюся в третьей части книги Еноха книгу о движении небесных свети, вставлено позднее, так как в последней говорится, что для восхождения и захождения светил имеются на востоке и на западе по шести небесных врат, в разбираемой же нами части упоминается только о трех. Это ясно указывает, что следующая книга более позднего происхождения и только искусственно соединена с прежними частями.

К этой книге мы можем перейти сейчас же, так как средняя часть книги Еноха будет разобрана нами в другом месте. Последняя треть всего сочинения распадается в свою очередь на пять самостоятельных отделов, не имеющих между собою почти ничего общего. Первый из них носит заглавие:„Книга о движении светил небесных». Книга эта представляет собою, вероятно, древнейшее дошедшее до нас, сочинение по астрономии. Что она вошла в книгу Еноха, объясняется ее внешней формой. Во время своих странствований Енох получает от ангела Уриеля сведения о законах движения солнца и луны, а также о вратах, чрез которые появляются ветры и т. д. Таким образом, книга, очевидно, предполагает наличность описания странствований Еноха и дает добавление к нему, написанное, однако, другой рукой. Здесь также замечаются следы многих переделок, a заключение является совершенно искаженным. Сначала Енох знакомит нас с направлением солнечного пути. Небо имеет на востоке и на западе по шести ворот; солнце в гонимой ветром колеснице выезжает каждое утро из одних восточных ворот и несется по небесному своду до тех пор, пока не скроется вечером в одном из западных ворот, лежащее как раз напротив тех, чрез которые оно взошло. В кратчайший день, равный всего одной трети 24 часов, солнце восходит и заходит через самые южные ворота; в длиннейший же день, составляющий полные две трети 24 часов, оно восходит и заходит через самые северные. Таким образом, в период между зимним и летним солнцестоянием в продолжение месяца поочередно проходит каждые из шести ворот. Тогда оно поворачивает и проходит еще раз тот же путь до самого короткого дня. Месяц всегда имеет 30 дней, исключая тех месяцев, на которые приходятся оба равноденствия, а также самый длинный или самый короткий день. Эти дни сверхкомплектные, так что соответствующие четыре месяца надо считать по 31 дню. Сообразно с этим число дней в году определяется в З64. Кроме того обращается внимание на то, что библейское название „великое светило» может быть истолковано ошибочно. По величине солнце и луна равны. Но солнце не имеет наращения и ущерба подобно луне; у него нет также периода полного отсутствия на небосклоне, как у луны во время новолуния; сверх того свет солнца в десять раз сильнее света луны.

Менее ясными, чем эти относительно простые рассуждения об обращении солнца, представляются замечания о движении луны. Сначала и здесь говорится о том, что луна совершает свой путь по всему пространству неба в колеснице, несомой ветром. Указывается на то, что сила ее света меняется и в период полнолуния достигает только седьмой части силы солнечного света. Автор старается затем объяснить месячные изменения в движении луны, причем обращает внимание, как на сидерический месяц, так и на четыре лунные фазы. Он полагает, – насколько можно разобрать при очевидном искажении и переделке текста в этом месте, – что сидерический месяц (прохождение луны через круг зодиака или, – говоря языком нашей книги, – прохождение ее взад и вперед через шесть ворот на Востоке и на Западе небесного свода), вполне равен синодическому месяцу (от одного новолуния до другого), между тем как первый продолжается 27⅓ а второй – 29½ дней. Сообразно с этим, он ошибочно думает, что наступление отдельных фаз луны можно определить по вступлению луны в одни из ворот неба, так что она в продолжение семи или восьми дней проходит из первых в четвертые, из четвертых в шестые, из шестых снова в четвертые, а оттуда опят в первые ворота, после чего наступает новая лунная фаза. С таким счислением не вполне, конечно, согласуется то обстоятельство, что лунный год в целом принимается равным 358 дням. Запутанность этого места книги Еноха видна еще из того, что сейчас же вслед лунный год определяется только в 354 дня. К этим, в общем, весьма интересным данным, прибавлены еще различные сведения о небесных воротах для всего того, что нисходит с неба на землю – ветров, росы, дождя, града и т. д. Затем, после некоторых вводных замечаний о названиях ветров и кое каких географических вопросах (которые, собственно, не должны были бы совсем обсуждаться в этой части книги Еноха), следует перечисление названий солнца и луны и еще раз подробное объяснение движения луны. Это объяснение гораздо яснее и определеннее первого. Объем и путь солнца и луны равны; но сила лунного света в семь раз слабee солнечного. Во время новолуния луна светит в 1/14 своего света; с каждым днем прибавляется 1/14 и через 14 дней наступает полнолуние; иногда – только через 15 дней; через 14 дней после этого она опять сходит. „Известные месяцы имеют по 29 дней, а один только – 28. С этим опять не вполне согласуется непосредственно следующее мecтo, где говорится, что каждое полугодие луна три месяца совершает свой путь в течение 30 дней, a другие три месяца в течение 29, так что по этому счислению лунный год заключает в себе 554 дня. Затем следует торжественное заключение этой книги о светилах, что не мешает, однако, всякого рода дальнейшим прибавлениям к ней. Сначала ангел Уриел предсказывает наступление дурных времен, когда все явления природы будут запаздывать сравнительно с принятым счислением. Очевидно, что именно такого рода положение, созданное неверным календарем, подало повод к астрономическим наблюдениям, изложенным в разбираемой нами части. Далee Енох видит небесные скрижали, на которых записаны грехи человеческие, после чего ангелы снова приносят его на землю к сыну его Мафусаилу, чтобы дать ему возможность провести еще один год среди своих и преподать им все, что он видел. Часть этих поучений относится также к движению светил. Особенно напирается здecь на соблюдении тех четырех високосных дней, которые имеются в каждой части года. Каждая такая часть распадается на 3 месяца и содержит 91 день. Вслед за описанием двух летних частей года от равноденствия до равноденствия, книга о светилах неожиданно и резко обрывается.

Как мало ни отвечает эта книга современным научным требованиям, настолько же она представляет для своего времени замечательное научное исследование, тем болee заслуживающее внимания, что это – единственное сочинение о явлениях природы написанное евреем в период политической самостоятельности иудейского народа и дошедшее до нашего времени. Мифологически религиозная внешность, в которую пришлось облечь даже такого рода книгу, в высшей степени характерна для той среды, где последняя возникла. В противность этому утверждали часто, что целью ее составителя было облегчить правильное вычисление праздников, но такое предположение никогда не было доказано. Когда она была составлена, совершенно неизвестно. Если бы Евполем действительно цитировал ее в своей книге, то нужно было бы допустить, что она написана ранee 158 г. до P. X. Сомнительно, однако, принадлежит ли соответствующая цитата самому Евполему; во всяком случае, она свидетельствует о том, что евреи гордились этим сочинением.

Второй большой отдел последней трети книги Еноха содержит в себе два видения, которые Енох сообщает своему сыну Мафусаилу, и которые он видел еще до своей женитьбы. Это последнее замечание основано, по-видимому, на том взгляде, что безбрачный легче приходит в соприкосновение с Божеством, чем женатый. В первом видении Енох видит, как небесный свод рушится, и земля низвергается в бездонную пропасть. Дед его объясняет ему значение этого видения. Оно предвещает суд Божий над грехом, и это побуждает Еноха молить Бога, чтоб Он на суде пощадил праведных. Он и делает это, предварительно восхвалив Творца при виде восходящего солнца, заходящей луны и бледнеющих звезд, – очевидно потому, что эта картина составляла поразительный контраст с картиной разрушения, представившеюся его глазам в сновидении. В молитве Еноха нас поражает следующие два обстоятельства: грех, вызвавший суд Божий, не есть только грех людей, но, согласно со вторым и третьим отделом первой части, он является также грехом ангелов. Затем, молитва о сохранении известного числа праведников обращается в устах Еноха в просьбу о том, чтобы Бог оставил ему потомство на земле. Если сравнить эти слова автора разбираемого нами видения с позднейшими суждениями о секте ессеев, то, можно заметить большое сходство в их общем мировоззрении. Ессеи жили в безбрачии; они молились во время восхода солнца, причем некоторым образом просили солнце взойти, – обстоятельство, которое находит себе, в виду сновидения Еноха, наилучшее объяснение в страхе пред всемирным судом. Далee, у них были особые учения об ангелах, а число их увеличивалось исключительно путем приращения извне, так как сами они давали обет безбрачия. Таким образом, есть основание приписывать по крайней мере это первое видeниe Еноха ессейскому источнику, причем мы оставляем открытым вопрос, не исходит ли из того же источника еще многое другое в книге Еноха. Но секта ессеев появляется только в последние десятилетия второго века до Р. X, так что указанный отрывок из книги Еноха нельзя приурочивать к болee раннему периоду.

Всего сказанного нельзя, однако, применить ко второму видению Еноха, несмотря на близкую его связь с первым, ибо оно, очевидно, представляло первоначально совершенно самостоятельный отдел. В видении этом вся библейская история от Адама и Евы вплоть до Иакова рассказывается таким образом, что носители идеи о спасении изображены в образе белых быков, a другие лица – под видом иных животных. При этом рассказ настолько ясен и полон, что ошибиться в истолковании его совершенно невозможно. Здесь также весьма пространно рассказывается о падении ангелов и о наказании злых ангелов четырьмя стражами неба. Злые ангелы изображены под видом звезд, добрые – в образе людей. С рождением Иакова в рассказе происходит некоторое изменение в том смысле, что Иаков и его потомки, израильтяне, представлены дальше в образе белых овец. Цари Саул и Давид изображены под видом баранов. После взятия пророка Илии на небо и полного отпадения Израиля от Бога, Господь отдает овец львам, тиграм, волкам, шакалам, лисицам и другим диким зверям, a затем покидает их дом (Иерусалим) и башню их, построенную Соломоном (храм). Когда Бог отталкивает их и предает в руки семидесяти пастырей (ангелам-хранителям различных народов), то это означает рассеяние их по всему свету. Но о пастве этих пастырей ведется особая книга, и они вправе убивать не больше определенного числа овец. Однако эта мера не была соблюдена, так как пастыри пустили на овец львов, тигров и диких кабанов. Эти дикие звери, конечно, – сами иноземные народы. Они сжигают башню (храм), разрушают дом (Иерусалим). Тогда семьдесят пастырей делят между собою овец; каждый из них в продолжение некоторого времени пасет и убивает, но убитые заносятся все в список, который представляется затем Богу. Это положение мало меняется, когда после владычества двенадцати пастырей происходит возвращение трех овец и восстановление города и храма. После дальнейших 36 пастырских периодов являются птицы небесные и вместе с псами (филистимлянами), давно уже работавшими в этом направлении, они продолжают дело, начатое дикими зверями. Очевидно, что под птицами разумеются греки. Их неистовства продолжаются 22 пастырских периода. Тут владычеству семидесяти пастырей наступает конец (12 + 36 + 22). Нарождаются молодые ягнята, но старые овцы не слышат зова, с которым те обращаются к ним; у молодых вырастают рога, но вороны побеждают их, пока не вырастает, наконец, великий рог, к которому сбегаются все овцы. Здecь представлена, очевидно, борьба Маккавеев с сирийцами, великий рог изображает, понятно, Иуду. С сирийцами вступают в союз другие греческие державы (орлы, коршуны, ястребы); овцы, рассеянные по полям (рассеянные иудеи), также примыкают к врагам. Но Маккавеям помогает могущественный ангел; врагов частью поглощает земля, частью же убивают овцы при помощи большого меча. После этого сам Бог свершает суд в Святой Земле: сначала ввергаются в геенну, вблизи Иерусалима, падшие ангелы древнейшего времени, затем 70 карающих ангелов, которые преступили данную им власть, наконец, заблудшие овцы. Затем следует не совсем изящное, – вследствие особенностей употребленной аллегории, – описание нового Иерусалима, воздвигнутого на мecтe старого. Бог выражает свою радость при виде множества стекающихся сюда жителей, меч вкладывается в ножны пред лицом Господа. Рождается Мессия, белый агнец, и в таких же белых агнцев превращаются все полевые звери и небесные птицы.

Здecь мы имеем, очевидно, апокалипсис времен первых Маккавеев. Упоминанием о геенне, он как бы ссылается на книгу странствований Еноха; хронологически это, конечно, вполне возможно. Но с другой стороны такое представление о геенне было, очевидно, ходячим в народе и совпадение обеих книг относительно этого пункта могло быть случайным. Нет никаких оснований видеть в последних частях разбираемого сочинения намек на времена после Иуды, так как нельзя допустить, чтобы Иуда был обойден молчанием. При изображении последнего блаженства важным представляется рассказ о рождении Мессии, так как ни в рассказе о падении ангелов (первая треть, второй отдел), ни в одновременном описанному нами видению апокалипсиса Даниила, нет речи о личности Мессии.

К рассказу о двух видениях Еноха примыкает еще увещательная речь по поводу грозящего нечестию суда над миром. Есть основание сомневаться в принадлежности этой речи к отделу, трактующему о двух видениях, особенно же потому, что в нее, несомненно, вошел большой отрывок из следующего отдела, и что некоторыми своими выражениями она как бы подготовляет к нему читателя. Мы ближе всего будем к истине, если примем эту речь за отрывок, вставленный позднee как связующее звено между обоими отделами.

Следующий большой отдел книги Еноха, (третий в третьей части), содержит под особым заглавием длинную речь Еноха, в которой он благословляет праведных, а нечестивым возвещает погибель. В начале этой речи вставлен совершенно самостоятельно так называемый недельный апокалипсис, где вся мировая жизнь, – прошедшая, настоящая и будущая, – заключена в рамки так называемых десяти недель. В первую живет Енох, во вторую – Ной, в третью Авраам, в четвертую – Моисей, в пятую – Соломон, в шестую – Илия; седьмая неделя, – период нечестивого поколения, в конце которого на долю избранных и праведных выпадет семикратное поучение обо всем Творении, – очевидно, век самого автора. Восьмая неделя названа неделей праведности: все праведные получают меч, a грешники отдаются в их руки; праведники получают также жилища и воздвигается новый храм. В девятую неделю безбожие исчезает с лица земли. В десятую неделю происходить суд над ангелами; тогда появится новое небо, звезды которого будут сиять в семь раз ярче прежнего, и наступят бесконечные недели, когда воцарится добро и правосудие и не будет больше греха. Что касается времени составления недельного апокалипсиса, то можно только сказать, что он был написан, вероятно, пред построением храма Иродом (20 г. до P. X.). Более точной даты нельзя указать, так как современная автору седьмая неделя описана в слишком общих выражениях. Увещательная речь, которая является самою существенною частью этого отдела книги Еноха, несомненно, представляет собою предостережение фарисеев от саддукейских заблуждений. Не употребляйте насилия, но изберите путь справедливости! Горе вам, богатые, ибо вы не подумали о Всевышнем! Горе вам, грешники, ибо вы преследуете праведных. Ваше богатство дает вам возможность казаться справедливыми, но сердце ваше уличает вас в том, что вы грешники! Горе вам, могущественные, за то, что вы силою поражаете праведных. В своем царском величии они (грешники) расплывутся, как вода». Если уже в этом описании безбожников мы узнаем людей, принадлежавших к партии асмонеев или саддукеев, то вся противоположность между фарисейским и саддукейским мировоззрением выступает особенно ясно в следующих словах. „Грех не ниспослан на землю, но люди сами создали его из своей головы, и великое проклятие падет на тех, кто его совершает». Это высказано, очевидно, против мнения о существовании неизбежных грехов, – мнения настолько подходящего ко всем основным взглядам саддукеев, что его можно без колебаний приписать этой партии, хотя на этот счет и отсутствуют достоверные известия. Так же проникнуто духом саддукеев и следующее выражение: „Не говорите в своем сердце, что вы не знаете и не видите, записывается ли каждый грех ежедневно на небесах, пред лицом Всевышнего». Таким образом, по учению фарисеев Бог не посылает грехов, но внимательно следит за ними; саддукеи же, напротив, полагают, что многие грехи исходят от Бога, и Он не придает им, поэтому, значения. Говоря это, саддукеи имели главным образом, в виду преступления и против Закона, вызываемые политическою необходимостью. Истинно фарисейский образ мыслей обнаруживается в частых рассуждениях о грядущем наказании неверных праведниками и о радости Бога и его избранников поэтому поводу. „Знайте, что вы будете отданы в руки праведных; они отрубят вам головы и убьют вас без всякого сожаления». При этом противникам бросается в лицо упрек, что они не только отступили от вечного Закона, но и молятся камням, делают священные изображения из золота, серебра, дерева и глины, и поклоняются нечистым духам в языческих храмах.

Такого рода слова могут иметь в виду только близкий по духу к учению саддукеев иудейский эллинизм, который не прочь был при Аристобуле I и Александре Янае от союза с Асмонеями. Господствовавшая тогда религиозная терпимость допускала также, между прочим, участие в языческом богослужении и изготовление скульптурных работ, не видя еще в этом отступничества от национальной веры. Пробовали установить точно время составления этой речи, на основании следующих слов о суде, угрожающем грешникам. Грешник не будет удерживать руки даже от своего, всеми чтимого, брата. Выражение это относили к умерщвлению Антигона Аристобулом I. Но ведь предвещаемое здесь событие не знаменует только наступления последних времен; оно относится уже к описанию этих времен, которые по представлению самого автора наступят только в будущем. В высшей степени характерным для антагонизма между мировоззрением фарисеев и саддукеев пространное опровержение взглядов, исповедуемых противниками, резюмирующееся в следующих словах: „Как умираем мы, так точно умерли и праведники, какую же пользу извлекли они от дел своих?» В ответ на это Енох клянется, что читал на небесах книгу святых и нашел там, что для праведных уготовано все хорошее: радость и почет, что за свои труды они будут вознаграждены сторицею и участь их лучше участи живущих. Та же мысль высказана еще раз в ответ на жалобы праведных по поводу их горькой земной доли: „Нашими властителями стали люди, ненавидевшие нас; мы старались уйти от них, чтобы обрести покой, но не находили места, где мы могли бы спастись от них». Почти тоже говорится далее: „Мы пред лицом правящих жаловались на них в своей скорби, но они не вняли нашему воплю; они помогали тем, которые грабили и уничтожали нас; они скрывали убийства, совершавшиеся среди нас. «Таким образом, в первом случае правители причисляются прямо к противной партии, и во втором они все- таки помогают противникам; ясно, что описание это подходит только к отношениям саддукеев к асмонеям, с одной стороны, и к фарисеям – с другой. В ответ на все эти жалобы праведных Енох уверяет, что они будут некогда блистать как светила небесные. Деяния же грешников будут записаны для будущего наказания, хотя бы противники и пытались отрицать это. В этом взгляде, так же как и в удивительном изображении будущего блаженства (праведным будут открыты книги для того, чтобы они могли радоваться и стать честными и мудрыми) видна любовь автора к книжной мудрости. Уже в заглавии разбираемого нами отдела он заставляет сведущего в Писании Еноха делать сообщения на основании книг (небесных). С этим можно сравнить прекрасное стихотворение Гэльтиса, написанное по поводу смерти его отца, где сказано: „Ты видишь теперь раскрытую книгу миров». Конец этого отдела переработан христианином.

Затем идут еще два заключительных отдела всей книги: 1). У Енохова внука Ламеха родится удивительный ребенок, которого отец считает сыном ангела. Но Мафусаил, сын Еноха и отец Ламеха, обращается с вопросом к Еноху, которого он разыскивает на конце земли, и узнает от него, что новорожденный Ной настоящий сын Ламеха, и один только будет спасен от потопа. 2) Последний отрывок, содержащийся в книге Еноха, служит дополнением к книге о странствованиях Еноха; Енох рассказывает своему сыну Мафусаилу, что он видел на мecтe, предназначенном для наказания злых, и что ему при этом случае было поведано относительно вѣеного блаженства праведных. Отрывок этот замечателен тем, что он изображает загробную жизнь благочестивых, продолжающуюся бесчисленное число лет, выражения же, касающиеся наказания нечестивых, не вполне свободны от противоречий. Во всяком случае, мы имеем здecь дело с продуктом мысли значительно позднейшего времени.

Если мы еще раз бросим общий взгляд на всю книгу Еноха, то мы легко заметим, что это произведение дает нам образчик целой отрасли литературы. Из этой книги мы узнаем, какие последствия имел он для миросозерцания израильского народа позаимствование чужих сказаний в древнем рассказе книги „Бытия». Никакая другая книга не вводит нас так глубоко в национальный религиозный мир иудейства времен асмонеев, как именно книга Еноха. Удивительные физические и астрономические представления; география неба и ада; подробно развитое учение об ангелах; вытекающее отсюда отступление на задний план деятельности Бога, еще болee усиливаемое небесною бухгалтериею, где предначертаны судьбы мира и записываются деяния людей; вepa в предопределенный от вечности известными числовыми отношениями ход исторических событий; уверенное ожидание блаженной будущности для земного человечества; радость от сознания величия и великолепия явлений природы и любовь к наблюдению их; наконец, различия в миросозерцании между фарисеями, саддукеями и ессеями – все это выступает в собрании книг Еноха с такою свежестью и непосредственностью, как нигде более в иудейской литературе, и остается только пожалеть, что, благодаря способу передачи, произведение это так долго оставалось почти закрытым для всего ученого мира. Но с самого начала оно имело чрезвычайно сильное влияние. Из этого источника черпали не только позднейший иудейский мир, христианство, поскольку оно выразилось в синоптическом Евангелии, и христианский гностицизм, но Коран также, а из римских поэтов уже Вергилий воспользовался книгами Еноха при своем описании будущего золотого века. Bce эти источники оказали свое влияние на творчество Данте, и лишь с победою возрождения, гуманизма, реформации, философии и естествознания было навсегда нарушено обаяние этой иудейской метафизики. Если книги Еноха заключают в существенных чертах все, что дали собственно иудейские пророчества того времени, то и эллинистическое иудейство этого периода оставило нам свои образные пророчества, сходные с книгами Еноха в том, что они также дошли до нас в отрывках, как часть обширного сборника. Эти, проникнутые эллинизмом, иудейские пророчества носят форму языческих прорицаний Сивиллы. По воззрениям греков и римлян Сивилла была демоническим существом, предвидевшим будущее и вещавшим его в загадочных стихах; но вопрошать ее нельзя было так регулярно, как оракул, ибо она давала ответы только по своему непринужденному желанию или побуждаемая к тому божественной силой. Из этих предсказаний Сивиллы мы имеем всего 12–14 книг. Среди них самая незначительная часть языческого происхождения, все остальное почерпнуто из иудейских и христианских источников. Но так как Сивилла обращается к язычникам, то очевидно, что в этих предсказаниях мы имеем дело с плодом миссионерской деятельности иудеев и христиан. Иудеи взялись за это дело, как кажется, в период единодержавия Птоломея VII (Фискона 145–117) в Египте. Во всяком случае, при нем была сочинена значительная часть предсказаний Сивиллы, составляющих третью книгу в нынешнем сборнике нашем. Bce эти пророчества написаны гекзаметром, на древне-ионийском наречии. Конечно, во многих местах хронологическую дату совершенно нельзя установить, так как упоминаются только общие и продолжавшиеся события. В начале третьей книги можно найти следы позднeйшегo времени; вообще сочинение производит в целом такое впечатление, что нигде не следует предполагать общей связи, разве если ее можно ясно констатировать. Одною из древнейших частей этого произведения иудейской Сивиллы, – уже потому, что о ней упоминается очень рано, – является первый и больший по размерам отдел третьей книги, где к рассказу о построении вавилонской башни присоединяется греческая теогония в виде истории одного царского дома у людей. В десятом поколении после потопа разделенной на три части землею правят Кронос, Титан, и Иапет (по Библии: Сим, Хам, Иафет). Как самые знатные из людей, они получают свое название по Урану и Гее (небо и земля). После смерти отца между Кроносом и Титаном завязывается борьба из-за господства над миром. Спор этот улаживается сначала, благодаря вмешательству Деи, Геи, Афродиты, Деметры, Гестии Дионы; власть отдается в руки Кроноса. Но так как его преемником должен быть Титан, то Кронос не вправе воспитать сына, и каждый рождающийся у него сын разрывается на куски титанами. Несмотря на это, супруга Кроноса сумела скрыть трех сыновей – Зевса, Посейдона и Плутона. Но титаны, узнав об этом, приковывают Кроноса и Рею под землею. Все три сына выступают в бой против титанов, чтобы мстить за своих родителей; таково было начало, положенное всем войнам между смертными людьми. В заключение сказание приведено в связь с действительной историей. Но это, по-видимому, позднейшая прибавка, так как в ней приводится с египетской точки зрения целый ряд государств, господствовавших над Египтом, причем последним названа римская всемирная империя. Это не могло быть сделано до Цезаря, да и вообще имеются основания относить переделку этого пророчества ко времени, следовавшему за смертью Цезаря. Приведенный отрывок, по смешению иудейского и греческого мировоззрения, имеет много общего с указанным выше историческим трудом Клеодема (Малха); оно преследует одновременно просветительные и примирительные задачи. Выделив долю истины, заключающуюся в греческом предании, оно связывает ее с более чистым миросозерцанием иудейства.

За этим отрывком следует другой, достаточно определяющий сам время его составления. В нем также перечисляются все мировые царства, сменявшие одно другое. Упоминается только о трех: роде Соломона, управлявшем Сирией, Малой Азией и Персией, греках и македонянах; наконец, многоглавом царстве Гесперийского моря, разумея конечно, под ним – Римскую империю. Господство римлян длится до тех пор, пока не преисполнится мера их чудовищных грехов. Момент этот наступит в период седьмого правления одного египетского царя, ведущего свой род от греков. Затем народ великого Бога снова обретет свою силу и станет вождем всех смертных.

Седьмым царем из рода Птоломеев (греко-египетских царем) был Птоломей Фискон, который самостоятельно правил в 145–117 г. до P. X. То обстоятельство, что в глазах поэта, – жившего, судя по употребляемому им птолемоевскому счислению, в Египте, – римляне выступают на первый план, легко объясняется громадными размерами их тогдашних завоеваний, так как им в то время прямо или косвенно принадлежали Малая Азия, Македония, Греция, область Карфагена, а несколько спустя и Испания. Самый Египет они уже взяли тогда под свое опасное покровительство против Антиоха Епифана. Если задать себе вопрос, каким образом могли иудеи именно тогда возыметь надежду обратиться в столь сильную державу, чтобы занять место прежних мировых империй, то разрешением этого вопроса представляется великое событие назначения Симона из рода Асмонеев первосвященником и главой народа. По этим ожиданиям египетского иудея можно себе представить, какое настроение господствовало тогда в самой Палестине.

После нескольких, вероятно намеренно, – таинственных стихов следует блестящее восхваление иудейства: „Обширный город воздвигнут на азиатской земле: из этого города происходит род поистине самых справедливых людей, которые преисполнены благородных помыслов и стремятся к правым делам. Их не интересует движение солнца и луны; они не заботятся ни о творениях земли, ни о глубине вод в синеватых волнах океана; они не верят ни в предзнаменования, ни в гадание по полету птиц, ни в ясновидцев и кудесников, ни в заклинателей духов, ни в глупое надувательство (чревовещателей). Они не гадают по звездам и не ведут им счета, как халдеи; ибо только в заблуждение вводит все то, до чего неразумные люди додумываются в течение дня, упражняя свой ум в бесполезной работе; все это вводило только в обман легковерных людей. Благодаря этому, много горя явилось в жизни людей, ибо они уклонялись от правильного пути и честного образа жизни. Но они заботились только о честности и о добродетели; у них не было сребролюбия, приносящего столько горя смертным, войну и страшный голод. Их имущества справедливо распределены в селах и в городах, они не совершают друг у друга ночного воровства и не угоняют друг у друга стад рогатого скота, овец и коз. Сосед никогда не переставляет полевой межи своего cocеда, богатый не угнетает бедного и не притесняет вдов; напротив, он готов оказать им помощь, – обильно и охотно снабжая всегда неимущего вином, маслом и овощами. Стесненному бедностью богатый отдает часть своей жатвы, всегда оставаясь верным заветам великого Бога и словам его заповедей: ибо Господь Небесный создал землю равно для всех». Еврейство вряд ли могло обнаружить более гордое сознание своих достоинств сравнительно с другими народами, чем то, которое выражено в этих стихах Сивиллы. Высокая нравственность иудейства противопоставляется геройству и истинной или мнимой образованности других народов. При этом, конечно, – и это в высшей степени характерно для эллинизированной части иудеев, – совсем не упоминается о самом ядре иудейских верований, о безусловной вере в Божью защиту. Между тем, эта уверенность в том, что Бог останется верным своему народу, была исходным пунктом не только всех других нравственных качеств израильского Бога, но и всех нравственных требований, предъявляемых этим Богом к израильскому народу. Но эту основную мысль всего иудейского мировоззрения и иудейской жизни нельзя было сделать понятною для языческих читателей иначе как путем подробных разъяснений, тогда как преимущества нравственного воспитания народа прямо бросались в глаза при простом сравнении с эгоистической жаждой наслаждений в языческом мире. Приведенные стихи, очевидно, послужили образцом, которым руководился Вергилий, когда в его Энеиде умерший Анхиз возвещает спустившемуся в преисподнюю сыну своему Энею всемирно – историческое призвание римского народа.

За этой апологией иудейства идет одно историческое пророчество, в конце которого, проникнутом верою в пришествие Мессии, названы все языческие персидские цари, как подвластные Богом избранному народу. Под ними можно разуметь, однако, только парфян, и сообразно с этим приходится отнести возникновение приведенного отрывка к тому времени, когда парфянский народ был особенно близок к иудеям; это, однако, выходит уже за пределы излагаемого нами периода. Затем следуют отдельные прорицания, направленные против определенных стран и городов, в роде столь часто встречающихся у пророков грозных речей. В одной такой речи, обращенной против Египта, предсказывается конец его ко времени владычества седьмого царя, следовательно Птоломея Фискона; Газа изображается еще счастливым городом, и, следовательно, область его не была еще разорена Ионафаном; Азия платит дань Риму, и многие туземцы Азии – невольники в Италии. Вся пророческая угроза клонится лишь к тому, что это отношение между Азией и Римом станет некогда обратным.

Затем следуют отрывки из других угрожающих речей, которые в одном случае принимают даже форму апокалиптической загадки. В таинственных намеках здесь излагается, по-видимому, вся история споров из-за престола, происходивших в доме Селевкидов, начиная с Антиоха IV до Трифона. Так что и этот отрывок написан, по-видимому, в первый период правления Асмонея Симона. На это указывает также следующее сейчас же упоминание о разрушении Карфагена и Коринфа, как известно, завоеванных римлянами в 146 году до P. X. Наконец, ко всему этому примыкает отрывистая увещательная речь к Элладе, под которой, очевидно, разумеется, весь македонско-греческий мир. Ей предвещаются всяческие несчастия, особенно в войнах; главным образом здесь идет, по-видимому, речь о порабощении его Римом. Но при Птоломее Фисконe один из азиатских царей разрушит египетское царство, после чего наступит царство Мессии; Эллада познает всю нелепость болee чем тысячелетнего поклонения человеческим образам, приносит жертву на великом алтаре в Иерусалиме и решается жить согласно законам великого Бога. Между прочим здecь попадается также обычное со времен Иезекииля представление, что после того как Мессия – грядущий с Востока царь, водворит мир среди царств народов и доведет свой собственный народ до высшего благополучия и счастья, тогда все народы из зависти двинутся в поход против вновь нарождающегося царства. Но Бог путем страшного истребления у ворот Иерусалима сокрушает самонадеянность врагов; для народа Божьего настанет затем продолжительный мир, а отдаленные страны видят необходимость отправлять в Иерусалим посольства, чтобы заявить о своей покорности и заимствовать иудейский Закон. Эти прорицания показывают, что в асмонейскую эпоху пророки в Израиле так же мало отсутствовали, как и во всякое другое время, и что с возрождением их государства при Симоне, иудеи преисполнились самых светлых надежд на будущее.

Замечательно, однако, что все эти пророчества обращены не, столько к иудейскому народу, сколько к греческому миру. Большие отрывки непосредственно продиктованы желанием сделать ясною для самих язычников всю нелепость их верований и весь глубокий смысл монотеистического учения.

Это относится к двум отрывкам, очевидно принадлежащим к третьей книге, в наших изданиях печатаемых в начале. Здесь вечность и самобытность Божья в отличие от всего сотворенного подчеркивается с такой силой, которая напоминает Коран:„Его, единого Бога почитайте, так как Он правит вселенной ; Он один вечно был и будет; Он не был рожден, но произошел сам из себя и властвует над всем!» По сравнению с этим многобожие, именно египетское, называется грубым суеверием: „Безумные, вы боготворите змей, собак и„кошек, вы почитаете птиц и пресмыкающуюся тварь, каменных идолов, – образы, созданные человеческой рукою, груды„камней, нагроможденные у дорог!» Нечто подобное мы находим еще у второго Исаии, когда тот делает попытку обратить Кира от персидского дуализма к еврейскому монотеизму. Но там Кира старались убедить для того, чтобы он вернул иудейский народ из изгнания. Здесь же самое обращение служит конечной целью для пророка. Его призыв обращен не к тому или другому лицу, а ко всему эллинскому языческому миру. При этом постоянно бросается в глаза, что об уповании на Бога не говорится ни словами, что сущность религии сводится к убеждению в единстве Божьем; зато нравственное превосходство еврейства над обычаями язычников освещаются здесь чрезвычайно ярко. Тот факт, что проповедь не требует упования на Бога, этой неотъемлемой части еврейского миросозерцания, имеет, конечно, свои более глубокие причины. Иудей уповает на Бога потому, что принадлежит к избранному Богом народу. Господ обещал верность только своему народу, и только тот, кто принадлежит к этому народу, может действительно возлагать свои надежды на Бога. Поэтому язычнику остается одно из двух: или вступить в общину израильского народа или же отказаться от упования на Бога Израиля. А так как первое (т. е. переход язычников в израильскую общину) представлялось нежелательным, то естественно, что об уповании на Бога вовсе умалчивалось. Кроме того, со времени Эзры привыкли смотреть на религию, как на собрание законов, где основанием служит принцип: „поступай согласно повелениям закона, и ты будешь благоденствовать»; старая же идея о неизменной верности Бога своему народу, – этот главный рычаг истинно израильской веры, – была отодвинута на задний план. Вот почему была возможна такая бесцветная еврейская проповедь, какая заключается в этих старейших предсказаниях Сивиллы. Нет сомнения,– что она уже тогда имела успех среди язычников. Эта религиозно-философская проповедь пришлась по вкусу образованным язычникам того времени. Но точных сведений об успехе этой пропаганды для того времени не существует.

В религиозном отношении гораздо важнее всех приведенных нами литературных произведений этой эпохи еще одно, последнее, не разобранное нами, произведение, так называемое „Мудрость Соломона». Восставая также против идолопоклонства, она тем самым приближается по содержанию к прорицаниям Сивиллы. Но она глубже затрагивает вопрос, так как подробно изучает происхождение идолопоклонства. Она производит его, во-первых, от почитания образов умерших, во-вторых, от почитания царей и, наконец, от честолюбия художников. Это неправильное познание Божества ведет логически к дальнейшим нравственным заблуждениям язычества. В другом месте указывается на то, что красота Божьих творений вызвала поклонение их внешности, тогда как она должна была скорее заставить людей преклоняться перед Творцом. Указанием на нелепость поклонения подчиненной человеку природе вместо всемогущего Бога „Мудрость» тесно примыкает ко второму Исайе. Книга эта обращена непосредственно к земным судьям, царям, властвующим над языческими массами. Можно легко догадаться, что речь вложена в уста царю Соломону, хотя на это нет прямых указаний. Он не назван здесь по свойственной писателю привычке передавать библейскую историю, не называя библейских имен. Таким же образом изложена история патриархов и израильтян до Моисея. Конечно, такой прием предполагает более близкое знакомство с библейской историей, чем можно было встретить у языческих властителей, к которым обращена проповедь. Таким образом, книга с самого начала нашла себе читателей не столько среди язычников, сколько среди образованных евреев. Теперь легко определить характер этой книги. Подобно проповедям Соломона, она занимает приблизительно середину между пророческими речами и философским трактатом. С еврейской литературой изречений она соприкасается лишь постольку, поскольку в изречениях Соломона и в книге Сирацида встречается много таких же философско-нравственных рассуждений, написанных не в форме изречений. Основное понятие божественной мудрости в существенных чертах тождественно как в нашей книге, так и в обоих только что указанных сборниках. Содержание этой книги составляет требование усвоить ее себе. Она учит людей познанию вещей и правильному пользованию ими, так как она управляет вселенной.„Ей приписывается вездесущность и всеведение, она – дуновение силы Божьей, чистое излияние славы Всемогущего; она – синие вечного света, чистое зеркало Божьего творчества, образ Его доброты. Она все может; она обитает в святых душах, где делает людей любимцами Бога и пророками, ибо Бог любит только тех, в ком живет мудрость; она приводит в порядок все дела. Она живет в союзе с Богом; она посвящена в знание Божье и избирает себе Его (т. е. Ему угодные) дела. Она дает человеку почет, бессмертную славу и влияние; она восседает на престоле с Богом; она направляет судьбу народов». Иной раз в этой роли вместо нее выступает и всемогущее слово Божье, которое, как и она, считается самостоятельной силою, хотя и исходящей от Бога.

Такое преклонение перед божественной мудростью очевидно основано на признании полной целесообразности всего созданного и на вытекающем отсюда требовании пользоваться предметами соответственно их цели, и вести самому целесообразный образ жизни. Это дополнение вполне соответствует израильскому понятию о святости Бога; однако оно, как почти все новые философские построения, появляющиеся в это время в истории израильской религии, создано не без влияния эллинского мира. Греки стоики учили, что в каждом творении содержится некоторая частица разума, и что разумный человек должен жить, сообразуясь с этим разумом, присущим самим вещам. Можно утверждать, не впадая в преувеличения, что первоначальный израелитизм видел в природе только средство для духовных целей; если же теперь этот взгляд меняется, если, например, обращается внимание на красоту и на целесообразное строение растений и животных, то в этом необходимо видеть результат влияния греческого мышления на израильское миросозерцание. Такая перемена стала возможной лишь со времен Эзры, когда еврейская вepa несколько изменилась. Пока Иегова считался, в сущности, только Богом израильского народа, было мало поводов размышлять об его отношениях к природе; с тех же пор, как Бог стал устанавливать законы и прежде всего, направлять жизнь отдельных людей, Он расширил круг своей деятельности на все творения, и естественно, что религиозный интерес заставил людей внимательнее изучать природу, чем раньше.

Следует, однако, обратить внимание еще на одну сторону этого нового миросозерцания. В изречениях и „Мудрости» Соломона идея мудрости, разлитой во всей вселенной, находится в зависимости от идеи Бога. Бог мудро все устроил, и человек только тогда мудр, когда он подчиняет свою волю Божьим целям. Нетрудно заметить, что этот строй мыслей должен был тотчас же получить совершенно иной вид, как только наблюдение природы взяло перевес над чувством зависимости от Бога. Оставалось сделать небольшой, но весьма важный шаг к тому, чтобы божественная мудрость, правящая миром, перестала наводить человека на мысль о Творце, и чтобы он, наблюдая проявления Божества в природе, все болee удалялся от трансцендентального Бога. Этот шаг был, действительно, совершен позднee александрийским еврейством в лице самого выдающегося его представителя.

Если „Мудрость Соломона» соприкасается с только что приведенными мыслями со стоицизмом, у которого она отчасти заимствует даже терминологию, то взгляд на бессмертие она, подобно Псевдофокилиду, заимствуете, у философии Платона. Не только мысль, что вечной жизни удостоится тот, кто исполняет предписания мудрости, проходит красной нитью через всю книгу; в ней прямо говорится: „вечная жизнь приближает к Богу; « в противоположность учению о воскресении, распространившемуся в Палестине со времен Маккавеев, в „Мудрости Соломона» везде проводится мысль о блаженной загробной жизни. Впрочем, эти идеи, соответственно характеру всей книги, приведены в связи с библейскими идеями: „Бог создал человека для вечной жизни, Он сотворил его, как подобие собственного своего существа; благодаря зависти дьявола, смерть явилась в мире; ей подвергается тот, кто стал его уделом». Укажем вкратце, что старинная христианская догматика опирается на идеи, высказанные здесь впервые. Основная мысль этой догматики такова: „каким образом может быть возвращена человечеству вечная жизнь, дарованная ему при создании, дающая ему общение с Богом и„потерянная благодаря обману дьявола и грехопадению?» И даже начало ответа на этот вопрос, ставшего впоследствии догматом, можно найти в книге мудрости, именно в отделении божественной мудрости, разлитой во вселенной, от самого Бога.

Обозрение продуктов умственной жизни за последний описанный нами период показывает ясно, что нет возможности провести границу между эллинистическим и не эллинистическим еврейством, потому что даже в этот период еврейской реакции эллинизм чрезвычайно оживлял умственную жизнь, и хотя старались всеми силами его ограничить, однако все находились всецело под его влиянием. Еврейство оспаривало перед эллинизмом свою религию; однако огромный переворот в религиозном миросозерцании еврейства обязан своим происхождением могучему влиянию греческих идей. Этот переворот много способствовал тому, чтобы из еврейства могла произойти мировая религия именно для индогерманских народов.