Глава 6. Изображение Апостола Павла и его благовестнической деятельности в Деяниях по сравнению с посланиями Апостола

Сравнительное сопоставление содержания Деяний в главных пунктах и посланий Ап. Павла. – Несомненная историчность первого, как результат этого сопоставления. – Характер учения Ап. Павла по Деяниям и посланиям. – Близкое совпадение по мыслям речей Ап. Павла с его посланиями. – Благовестническая деятельность св. Павла по изображению Деяний. – Исторический порядок её. – Отношение Ап. Павла к закону и иудейству по взгляду свящ. Дееписателя и самосвидетельству Апостола

Наша задача в отношении к исследованию об историческом характере Деяний не может считаться законченной. Необходимо показать фактически, осязательно, что в содержании Деяний нет ни одного рассказа, не согласного с тогдашней исторической обстановкой, ни одной неисторической черты. Этого лучше всего можно достигнуть путем сравнения содержания Деяний, но крайней мере в главных пунктах и событиях с другими современными письменными памятниками. Таковы послания Ап. Павла с одной стороны и сочинения Иосифа Флавия с другой. Прежде всего мы остановимся на первых, из которых можно составить полное представление о внутреннем облике великого Апостола Павла.

Сомнения отрицательной критики в подлинности и исторической достоверности Деяний касаются преимущественно образа и характера Апостола Павла, которые будто бы очерчены в Деяниях далеко не согласно с самоизображением Апостола в посланиях.³⁹¹ Эти же последние в данном случае могут служить поверкой для сообщений Деяний: «в тех случаях, где Деяния и послания противоречат друг другу, предпочтение должно быть отдано посланиям, как произведениям безусловной подлинности».³⁹² В виду этого сравнительный анализ содержания Деяний и посланий приобретает решающее значение по вопросу о том, обнаруживает ли где-либо повествование Деяний стремление подчинить исторически материал какой-либо предвзятой субъективной цели, злоупотребить им в тенденциозных интересах писателя.

Первый вопрос, который нужно наследовать нам в указанном направлении, имеет отношение к характеру учения Ап. Павла насколько оно намечается и развивается в речах его, сохраненных Деяниями. Общий взгляд критики по этому предмету тот, что из Деяний нельзя получить ясного представления о характерных особенностях догматического учения Ап. Павла; все выдающиеся пункты его богословского мировоззрения сглажены, указаны полупонятными намеками, что будто бы обнаруживает скрытую тенденцию Дееписателя.³⁹³ К такому результату приходит критика после сравнения речей Ап. Павла по изложению их в Деяниях с посланиями Апостола.

Прежде чем приступить к проверке этого результата сравнительных работ критики, сделаем несколько предварительных замечаний, которые в значительной степени ограничивают смелые выводы и широкие обобщения критики. Полной параллели между речами Ап. Павла, записанными св. Лукой, и посланиями Апостола проводить нельзя по следующим основаниям:

1) Прежде всего мы не должны упускать из внимания, что речи Ап. Павла в Деяниях направлены совсем к другим лицам, чем его послания. Последние написаны к христианам, из которых многие уже сравнительно давно перешли из иудейства или язычества в христ. церковь и стояли на высшей ступени христианского развития. Совсем иначе дело обстоит с речами Деяний. За исключением одной прощальной речи, направленной к пресвитерам в Милете, все остальные Апостол держит к чистым иудеям или язычникам. Они движутся совсем в другой обстановке, направлены к иным слушателям, преследуют иные цели, заключают в себе совсем иное содержание, чем послания. Естественно ожидать, что такой мудрый строитель (1Кор.3:10), как Ап. Павел, выступая в первый раз с проповедью перед иудеями и язычниками, давал несколько иное направление и содержание своей речи сравнительно с речами к обращенным христианам, которые нуждались в дальнейшем строении на основании, уже положенном. Странно бы было, если бы Апостол стал излагать всю глубину христианского богословия перед неверующими иудеями и язычниками. Не сам ли он писал Коринфянам: я не мог говорить с вами братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах (1Кор.3:1–2)? Только «млеко» христианского учения, начальные основания его мог сообщать Апостол в своих миссионерских речах еще не оглашенным иудеям и язычникам – С другой стороны св. Лука, верный своей исторической цели – описать распространение христианства от Иерусалима до Рима, избегает подробно излагать речи Апостола в новоустроенных христианских общинах. Он ограничивается замечанием, что Ап. Павел, посещая вторично христианские общины, утверждал их (Деян.15:41; 18, 23), преподавал верующим обильные наставления (20, 2), в Троаде продолжил слово до полуночи (20, 7). Подробного раскрытия этих обильных наставлений св. Лука не дает.

2) Нельзя упускать из виду того обстоятельства, что самый способ раскрытия мыслей в речах Деяний и посланиях Ап. Павла различен. Уже само по себе не одно и то же – послание, письмо, назначенное ближайшим образом для известных личностей, и живая речь, обращенная к присутствующим, часто неизвестным, смешанным из личностей различного круга и положения. Если даже эти оба – и послание и речь – имеют одну и ту же цель, они все-таки, что совершенно естественно, должны различаться по своему построению. Припомним еще здесь, что поводы, обстоятельства и основания, которые побуждали Апостола ныне прибегнуть к живому слову, а в другой раз писать послание, по большей части не были похожи друг на друга. После этого нечего удивляться, если мы не находим полного согласия и совпадения между посланиями Ап. Павла и его речами в Деяниях. И заключать отсюда к недостоверности Деяний по меньшей мере рискованно.

3) Само собой разумеется, что послания, которые написаны были если не самим Апостолом, то под его диктовку, наиболее ярко отражают индивидуальные особенности Апостола и в самом содержании своем, и внешней стилистической форме, по сравнению с речами его, записанными св. Лукой. Несомненно, речи Апостола в Деяниях составляют только извлечение из подлинных речей Апостола, произнесенных им перед слушателями; они все, взятые вместе, по объему своему равняются маленькому посланию Апостола. Форма и стиль речей, поэтому, по большей части принадлежат самому свящ. Дееписателю.

Переходя к анализу речей Ап. Павла в Деяниях для показания их исторической подлинности, мы попутно заметили, что все они как нельзя лучше соответствуют той исторической обстановке, среди которой они произносятся. И если критика всегда находит историческую ситуацию речей искусственной, то это объясняется исключительно её предзанятостью. До каких курьезов иногда доходит критика в этом отношении, можно показать на примере. Так, по взгляду Баура, который вполне разделяется и Целлером в рассказе Деяний о пребывании Ап. Павла в Афинах, где им произносится знаменитая речь перед ареопагом, «все, что составляло повсюду известные характеристические черты тогдашних Афинян намеренно скомбинировано, с целью как можно сильнее выставить контраст между христианством и язычеством».³⁹⁴ Таким образом самая историческая достоверность повествования свящ. книги служит по приговору критики, доказательством его не историчности. А между тем она далее заключает, что и самая речь есть продукт писателя, который хотел наглядно представить отношение образованных язычников к учению о воскресении.³⁹⁵

По порядку речей, как они изложены в Деяниях, на первом месте стоит речь Ап. Павла в Антиохии Писидийской (13,16–41). Эта речь возбуждала много недоумений в среде отрицательной критики и с начала до конца подвергалась сомнениям в своей подлинности. Критика отмечала странную её зависимость от речей, изложенных в первой части Деяний, и отсутствие в ней черт учения специфически принадлежащих Ап. Павлу. По Шнекенбургеру эта речь есть «только отзвук речей Петра и Стефана».³⁹⁶ В своей исторической части она совпадает с речью св. Стефана. Центральная часть её (13, 23–31) гармонирует с обеими речами Ап. Петра (3, 13–17 и 10, 34–41). Отрывок с 32–37 ст. примыкает очень близко к первой речи Ап. Петра (2, 27–31); и там, и здесь из одного и того же места псалма (XVI, 10) делаются одинаковые выводы. – Но легко можно объяснить влияние первомученика Стефана на развитие первой речи Ап. Павлом, не прибегая к тому предположению, что Дееписатель составляет речи по одному известному образцу. Обстановка, среди которой произносятся речи Стефаном и Ап. Павлом, совершенно одинакова. Там – Синедрион с иудейскими законниками во главе. Здесь – синагога, наполненная в субботу иудеями, которые прилежно внимают чтению закона и пророков (13, 14–15). Как уместно было Ап. Павлу обратиться к священной истории своего народа и отсюда заимствовать доказательства для развития своей главной мысли! Как легко возможно допустить такой прием у всякого миссионера, который имеет дело с иудеями! Если таким образом Ап. Петр, св. Стефан, Ап. Павел при подобных обстоятельствах говорят одно и то же, то это еще не дает права заключать, что сказатель их речей составил их сам. Тут можно думать только, что он передает их выражения своим языком, применительно к своему стилю, не уничтожая через то их историчности. – В свою очередь и совпадение Ап. Петра и Павла в свободном пользовании одной и тою же цитатою из псалма для доказательства воскресения Христова не представляет никаких затруднений. Апостолы вообще охотно пользуются ветхозаветными образами и выражениями, как это видно из их посланий. И для Ап. Павла Христос воскрес по писание (1Кор.15, 4). Если теперь речи христианских моралистов неожиданно совпадают между собою, то не естественно ли было это в то время, когда «у верующих было одно сердце и одна душа»? Однако отрицательная критика старается утверждать, что в разбираемой речи Ап. Павла отсутствуют отличительные черты его учения: прощение грехов и оправдание верующих во Христе основывается в этой речи, как и в речах Ап. Петра, на факте воскресения Иисуса Христа из мертвых, а не смерти Его, который по посланиям составляет средоточный пункт учения Апостола. Тогда как по посланиям смерть Иисуса Христа имеет самостоятельное значение для примирения с Богом и оправдания, в этой речи она рассматривается только, как переходный момент и основание для воскресения Его, которое полагается в причинную основу оправдания верующих.³⁹⁷ – Но тут прежде всего опускается без внимания то общее соображение, что на первых порах апостольской проповеди догматическая спекуляция должна была уступить место главному, выдающемуся по своей чудесности, факту из жизни Иисуса Христа – Его воскресению. Первое откровение, которое получил сам Апостол, было убеждение в воскресении Иисуса (26, 8 ст. 23). Кроме того, нужно было прежде всего, при проповеди иудеям, устранить у них соблазн в смерти Мессии. Какая была бы польза от провозглашения, что Христос умер за их грехи, если иудеи еще не веровали в Него? В первое время апостольская проповедь, исходила ли она из уст Ап. Петра или Павла, должна была вращаться совсем в ином круге идей, чем последующая догматическая спекуляция Ап. Павла. Далее. Присматриваясь ближе к самой речи Ап. Павла, мы без труда видим, что главная часть её начинается именно с указания на страдания Спасителя. Внимание Апостола долго останавливается на факте страданий и смерти Иисуса Христа (ст. 27–29). Воскресение Иисуса Христа упоминается в смысле удостоверения, запечатления спасительной силы страданий Христовых, как в 1Кор.15:14 для видимого засвидетельствования всей содержательности нашей веры. Общий смысл речи Апостола (ст. 27–32) тот, что страдания Иисуса Христа, конечно, под условием последующего воскресения, служат средством для исполнения обетования, данного отцам, для осуществления спасения во Христе. Отсюда – «διὰ τούτου ὑμῖν ἄφεσις ἁμαρτιῶν καταγγέλλεται» (ст. 38) должно переводить так: «διὰ τούτου» – «через соответствующие пророчествам страдания Того, Кто, как Сын Божий и воскресший из мертвых, есть обетованный по Писанию Спаситель» – Если бы Дееписатель имел намерение приравнять в данном случае Ап. Павла к Ап. Петру, затмить выдающиеся черты его учения, он заставил бы Ап. Павла чаще и выразительнее отмечать факт воскресения Христова. Но Апостол упоминает о нем коротко в афинской речи, касаясь этого факта, столь несообразного в глазах материалистов Афинян, очевидно с целью исследовать почву, на которой он сеет семя своей проповеди, и перед синедрионом Иерусалимским опять-таки с явно намеренною целью вызвать раздор между партиями его (23, 6). Тот же самый Ап. Павел в Милетской речи говорит, что Христос «приобрел церковь Своею кровию» (20, 28). В этой же речи Апостол самопожертвование до смерти представляет условием и залогом существования и утверждения общины Христовой (20, 24). – Не совсем справедлива и та мысль критики, будто в посланиях своих Апостол всю силу своей аргументации сосредоточивает на факте смерти, а не воскресения Христова. В позднейших посланиях, правда, Ап. Павел побуждался особенно останавливаться на факте смерти Иисуса Христа в виду возражений, поднимавшихся против его учения. Но в своих ранних, первых посланиях, каковы оба к Фессалоникийцам, Ап. Павел выдвигает на первый план именно воскресение Иисуса Христа и от него заключает к будущему пришествию Господню. Так он пишет к ним: «от вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте ... как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному, и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых» (1Фес.1:10). Факт смерти Иисуса Христа в этих посланиях упоминается на ряду с фактом воскресения (1Фес.4:14; 2Фес.1:10).

Ясный след тенденциозного составления Антиохийской речи Дееписателем критика открывает в 39 ст. Здесь св. Лука совершенно будто бы без связи с предшествующими мыслями своей речи высказывает чисто Павлово положение об оправдании верою, а не делами закона. По мнению критики он почувствовал потребность для придания авторитетности и вероятности составленной им речи привязать к ней учение об оправдании верою, составляющее отличительную черту догматического воззрения Апостола. На такое внешнее присоединение этого учения указывает уже та неопределённость и двусмысленность, с какой высказывается одно из характернейших положений Павловой догматики.³⁹⁸ Охотно можем согласиться с критикой, что кто прежде не познакомился с учением Апостола о вере и делах закона по послан. к Римлянам и Галатам, тот не вынесет себе ясного представления об этом пункте из краткого выражения 39 ст.³⁹⁹ Но напрасно критика хочет видеть здесь только неудачный намек на учение Ап. Павла. Напрасно она придает 39 ст. (=διὰ τούτου ὑμῖν ἄφεσις ἁμαρτιῶν καταγγέλλεται ἀπὸ πάντων, ὧν οὐκ ἠδυνήθητε ἐν τῷ νόμῳ Μοϋσέως δικαιωθῆναι, ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται)⁴⁰⁰ тот смысл, что во Христе даруется прощение только таких грехов, от которых верующий не мог оправдаться делами закона.⁴⁰¹ Местоимение ὧν только в силу логической аттракции относится здесь к πάντων, а по смыслу ко всему положению ἀπὸ πάντων ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται, точнее к понятию δικαιωθῆναι⁴⁰², откуда выражение 39 ст. нужно передавать так: «верою в Иисуса Христа оправдывается человек от всех грехов, тогда как в законе совсем невозможно оправдание». Такой же смысл 39 ст. защищает даже Шнекенбургер с указанием на аналогичную конструкцию в посл. к Рим.15:18.⁴⁰³ Рассматриваемый нами стих (39) представляет почти дословное совпадение с отдельными выражениями в посланиях Апостола (ср. Гал.2:16; 3, 11). Вообще Апостол, по свидетельству Деяний, не раз указывает на веру, как на условие оправдания. Перед царем Агриппою Ап. Павел свидетельствует, что Бог избрал его открыть глаза иудеям и язычникам, чтобы они верою в Иисуса Христа получили прощение грехов (26, 18). Ефесских пресвитеров Апостол уверяет, что он постоянно возвещал иудеям веру в Господа нашего Иисуса Христа (20, 21). В словах Апостола к тюремному стражу: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой (16, 31) ясно опять-таки выражен Павлов принцип оправдания. – Таким образом и в разбираемой нами речи, и в других речах Апостола и выражениях, сохраненных Деяниями, нет недостатка в ясном указании на один из очень важных пунктов в догматической системе Ап. Павла.

Говоря вообще о степени сходства в основных чертах учения Апп. Петра и Павла, не следует упускать из виду, что за каждым Апостолом сохраняется разность в выражениях и слоге. Оба совпадают в том, что Христос есть Спаситель (4, 12; 5, 31; 13, 33, 38), что спасение преимущественно состоит в прощении грехов (2, 38; 3, 19; 13, 38), что необходима вера для достижения этого спасения (10, 43; 13, 39; 16, 31; 20, 21), что вере должно предшествовать покаяние (μετάνοια) и обращение ко Христу (2, 38; 3, 19; 3, 31; 8, 22; 20, 21; 26, 20). Но все это со стороны содержания, а в выражениях замечается разница. Так Ап. Петр постоянно называет Христа Отроком Божия (παῖς τοῦ θεοῦ, 3, 13, 26; 4, 27) и в своем представлении о Нем не выходит за пределы понятия Посланника Божья, Совершителя Божественных обетований, в то время как Ап. Павел называет Его Сыном Божиим (νἱὸς τοῦ θεοῦ, 9, 20, 13, 33). Апостол Петр изображает дело Господа с указанием на Его земную жизнь, с упоминанием Его чудес и знамений (2, 22; 10, 38 ср. 2Петр.1:18), как это и подобает очевидцу, тогда как Ап. Павел ни в своих речах, ни в посланиях, за исключением главных фактов (учреждения таинства причащения, смерти Христа и воскресения), нигде не касается земной жизни Иисуса Христа и т. п.

Афинская речь Ап. Павла в свою очередь признается некоторыми несогласною с столь характерным духом Апостола. По аргументации Целлера эта речь, за исключением последних слов, не содержит в себе ничего такого, что не мог бы сказать либеральный глубокомыслящий иудей. Апостол проповедует здесь, как и в речи в Листре, монотеизм. О Павловом понимании христианства, как оно выражается в посл. к Римлянам, здесь не может быть речи, даже вера в Мессию упоминается только мимоходом.⁴⁰⁴ Сомнения Целлера в подлинности Афинской речи, совершенно не основательны. Содержание этой речи тройное. Она содержит в себе частью теологию, частию антропологию, частию христологию. Во всех этих трех частях, речь проводить чисто Павловы идеи. Теология или монотеизм, как это и естественно ожидать от речи, обращенной к язычникам, занимает главное место. Здесь говорить тот же самый Ап. Павел, который в посл. к Римл. приписывает язычникам познание Бога (1, 18, 20), который вообще был единственным из всех Апостолов, указывавшим на откровение Божие в природе. Мысль об откровении Божием язычникам в творении (Рим.1:19, 20) нашла себе выражение и в речи Апостола к Афинянам (17, 24 и 27), где говорится, что Бог все направил к цели – «искать Бога, не ощутят ли Ею и не найдут ли, хотя Он недалеко от каждого из нас». Антропологическая часть речи (ст. 26–29) возвещает ту истину, что человечество составляет целое – совершенно не иудейская мысль, – и что Бог хочет быть почитаем теми людьми, которые «ощутят Его и найдут». Совершенно та же мысль лежит в основании Павлова противоположения между Адамом и Христом (Рим.5:12), потому что также и здесь выпукло выступает внутренняя связь человечества, – Известно далее, что Ап. Павел один из всех Апостолов приводит слова языческих поэтов, хотя бы только в двух случаях (1Кор.15:33; Тит.1:12). И в Афинской речи он цитует выражение языческого стихотворца Арата. Это в свою очередь не может не говорить в пользу подлинности Афинской речи, – Христологическая часть речи (ст. 30–31), которая увещеваете к покаянию указанием на день суда и Судию, предопределённого Богом, вполне согласуется с выражениями посланий. Вместо того, чтобы приводить много таких выдержек из посланий, ограничимся одним указанием на 2Кор.5:10, 11⁴⁰⁵, где не только упоминается день суда, но где это упоминание, как и в Афинской речи, имеет своею целью подвигнуть людей к вере.

И милетская речь Ап. Павла (20, 18–35) не содержит в себе ничего такого, что бы противоречило или не согласовалось с учением Апостола. В ней выразительно упоминается о смерти Иисуса Христа, которою Он стяжал Себе церковь. Апостол называет здесь служение, которое он получил от Господа, проповедованием Евангелия о благодати Божией. Он передает пресвитеров Богу и слову Его благодати, могущему назидать и дать наследие со всеми освященными. Правда, все это затрагивается мимоходом, поверхностно, но носит на себе несомненный отпечаток чисто Павлова догматического воззрения. Где употребляются такие понятия, как πιστεύειν, χάρις τοῦ θεοῦ, βασιλεία τοῦ θεοῦ, λόγος τοῦ θεοῦ, κληρονομία, можно находить прямое отражение Павловой проповеди.

Сделаем несколько, хотя кратких, замечаний об апологетических речах Ап. Павла. Деяния сохранили три такие речи – одну к народу во время возмущения в Иерусалиме (гл. 22), другую в Кесарии перед Феликсом (24, 10–21), и третью перед Агриппою (гл. 26). Все эти речи Апостола имеют одну и ту же прямую и очень ясную цель – оправдаться перед народом и судьями от возводимых на него обвинений. Но по взгляду критики одно такое обилие апологетических речей в Деяниях в сравнении с малым числом собственно учительных речей указывает на особенное намерение Дееписателя⁴⁰⁶. Содержание апологий Апостола касается главным образом его отношения к иудейству и язычеству. Не хотел ли Дееписатель представить через эти апологии Ап. Павла строгим Израильтянином и оправдать его обращение с проповедью к язычникам.⁴⁰⁷

Что Апостол, выступая с речью, приспособляется к обстановке, обращает внимание на то, где он находится и к кому направляет свою речь, это так естественно, что нужно удивляться, как можно отсюда выводить какие-либо подозрения против достоверности Дееписателя. А между тем критика в сущности заподозривает чисто историческое, вполне согласное с данной обстановкой, развитие речей. По справедливому замечанию Лекебуша, «не много требовалось мудрости со стороны автора Деяний для того, чтобы понять, что он должен вывести Ап. Павла перед иудеями не враждебным им, что Апостол против обвинений Иудеев ни на что иное не должен был опираться, как на свою веру в Бога отцов и на все, что написано в законе и пророках. Но эту веру Ап. Павел мог исповедовать с полной истиной; что же в таком случае тенденциозного, если он исповедует ее в действительности перед иудеями?».⁴⁰⁸ Апологии Ап. Павла прямо отвечают на те пункты обвинений, которые возводят на него иудеи: «этот человек всех повсюду учит против народа, и закона, и места сего» (Деян.21:28). Если Апостол с ясным взглядом, в котором отражается его чистая совесть, ссылается перед синедрионом на свою добрую жизнь перед Богом (23, 1 сн.24:16), то перед нами здесь ярко выступает тот муж совести, которого мы знаем по Милетской речи и по посланиям. Если он, стоя перед Феликсом, говорит этому «жестокому, распутному, алчному» человеку, способному на всякие преступления, каким заявил себя Феликс во время правления Иудеею,⁴⁰⁹ о справедливости, воздержании и предстоящем суде, то кто по этой речи не узнает Ап. Павла, этого смелого и верного своему призванию Апостола, который не стыдится длаговествования? (Рим.1:16). И если он здесь указывает на будущий суд, то не делает ли он то же во 2 посл. к Кор. (2:10–11)? Как искусно Апостол своим приступом к речи перед царем Агриппою привлекает к себе его внимание! Не остается ли Апостол в данном случае верен самому себе привлекать к себе тех, кто достоин на самом деле порицания (ср. Рим.1:8–16; 1Кор.1:4–9)? Если он заявляет Фесту, что он говорит «слова истины и здравого смысла» (26, 25), то не слышим ли мы тут того же самого Павла, который пишет Коринфянам: «я говорю вам, как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю» (1Кор.10:15)? Нельзя оставить без внимания того внутреннего убеждения и чувства, которое просвечивает в обеих речах Ап. Павла перед Агриппой и Феликсом, чем Апостол успевает воздействовать на их совесть. Не обыкновенный ли это прием Ап. Павла представлять себя совести всякого человека перед Богом (2Кор.4:2)? Заключительное ироническое выражение Агриппы: ты не много не убеждаешь меня сделаться христианином (26, 28) так живо и так естественно в ходе рассказа, что об умышленном введении его в свое повествование со стороны Дееписателя не может быть речи. Это выражение, напротив, служить несомненным ручательством точности и верности записи св. Лукой апологий Ап. Павла. Оно так прекрасно гармонирует с самой обстановкой судопроизводства над Ап. Павлом, которое скорее нужно назвать театральным зрелищем, устроенным ради любопытства и увеселения Агриппы. Оно так согласуется с характером царя, с детства возросшего в атмосфере цинического неверия, оно так хорошо напоминает ловкого придворного человека, который остроумной шуткой отделывается от надоедливых и безинтересных религиозных вопросов.⁴¹⁰

Если характер речей Ап. Павла, записанных св. Лукой, подвергается сомнению со стороны критики в своем соответствии с посланиями Апостола, то тем более заподозривается критикой верность изображения характера, внутреннего облика самого Апостола, поскольку это изображение нашло себе место в Деяниях св. Апостолов. Ни одна часть Деяний не подвергается столь резкой и дружной критике, как та, в которой заключается описание характера Ап. Павла. Возражения критики направляются против сообщений Деяний I) об Апостольской деятельности Ап. Павла вообще и II) о его отношении к иудейству и закону.

I) В повествовании Деяний о благовестнической деятельности Ап. Павла критика останавливается главным образом на том факте, что Апостол, по представлению св. Луки, везде обращаемся с проповедью евангелия сначала к иудеям, а потом, когда евангелие отвергается иудеями, Апостол переносить благовестие его в среду язычников. Так, не смотря на то, что Ап. Павел со времени самого обращения своего ясно сознавал свое назначение «благовествовать язычникам» (Гал.1:16), он по Деяниям (9, 20) прежде всего выступает с проповедью в иудейской синагоге в Дамаске. Изгнанный отсюда иудеями, он возобновляет свои опыты обращения соотечественников в Иерусалим и его окрестностях (9, 28), даже во всей иудее (26, 20). Не иначе Апостол поступает при своем первом выступлении с проповедью в Кипре, Писидийской Αнτиοχии и Иконии (ХIII, 5 и XIV, 1). То же самое явление наблюдается и во втором благовестническом путешествии Ап. Павла. В Филиппах он входит в иудейский «молитвенный дом» (πρоσευχή) и там предлагает свое учение (16, 13); ближайшею к Филиппам станциею была Фессалоника, «где была иудейская синагога». (17, 1). В этой последней Ап. Павел три субботы говорил к иудеям и прозелитам, пока иудеи, поднявши народный мятеж, не изгнали его и отсюда. Апостол бежал в Верию, прибыв куда, он отправился прямо в синагогу иудейскую (16, 10). Вытесненный отсюда, Ап. Павел проходит в Афины. И здесь мы опять встречаем его в синагоге, где он рассуждает «с иудеями и чтущими Бога» (17,17). То же самое повторяется в Коринфе (18, 4), Ефесе (19, 8, 9) и, наконец, Риме (28, 17). Везде только враждебность Иудеев к Апостолу и отвержение ими его благовестия будто бы побуждают Апостола искать себе слушателей в иной среде – языческой. Не смотря на неоднократные опыты неуспешности евангельской проповеди среди Иудеев, Апостол в каждом новом месте все-таки первое слово свое о Христе направляет к иудеям. Итак, Ап. Павел, по изображению Деяний, невольно, по стороннему принуждению делается Апостолом языков и нигде не считает себя в праве проповедовать евангелие язычникам, прежде чем иудеи не отвергли его проповеди. – Можно ли верить, что Апостол при возвещении Евангелия действительно поступал так, как изображают это Деяния? Можно ли думать, чтобы он вменял себе за «правило» не прежде обращаться с проповедью к язычникам, как неверие Иудеев давало ему к тому право, чтобы он долгие месяцы, которые он провел в Ефесе и Коринфе, воздерживался от всякого воздействия на язычников и учил в синагоге, пока она была открыта ему? Судя по тому, что св. Павел называет себя «Апостолом необрезания», как Петра «Апостолом обрезания» (Гал. 2, 7–9), должно ожидать, что объектом его миссионерской деятельности должны быть собственно язычники.⁴¹¹ Очевидно, Деяния написаны не без апологетической цели – выставить рельефно верность Ап. Павла по отношению к своим соотечественникам, его иудействующий образ мыслей. А если так, то Деяния – произведение в сущности тенденциозное.⁴¹²

В своем разборе этого возражения критики мы остановимся прежде всего на Гал.2:7–9, которое служит точкою отправления для критики. Тот вывод, который делает критика из этого места послания, покоится на неправильном экзегесе его. Апостол рассказывает, что он излагал верховным Иерусалимским Апостолам «блогавествование, проповедуемое им язычникам, – не напрасно ли он подвизается или подвизался». Иерусалимские Апостолы – Иаков, Кифа и Иоанн – из его рассказа о содержании и успехах его проповеди между язычниками увидели, что ему вверено благовествование для необрезанных, как Петру для обрезанных, что он настолько-же, следовательно, истинный Апостол, как и Петр, что ему действительно дана благодать от Бога для проповеди язычникам. Центр тяжести всего выражения 7–9 ст. лежит именно в слове «χάρις» – благодать, как особенном даре, который получили от Бога оба Апостола. Ап. Павел хочет именно показать, что «евангелие обрезания» и «евангелие необрезания» это – не два различных Евангелия, а одно и то-же, назначенное только для двух различных кружков слушателей. Если таким образом св. Петр называется «Апостолом обрезания», то этим вовсе не отрицается право его проповеди язычникам и не исключается возможность такой проповеди, но, как говорится, a potior fit denominatio. Равным образом то же самое можно сказать и по отношению к Ап. Павлу. История их проповеди и доказывает, что оба Апостола не всегда строго наблюдали разграничение областей их благовестнической деятельности. Ап. Петр в своем первом послании обращается к пришельцам, рассеянным в Малой Азии, своим обращенцам, которые ранее были язычниками (1Петр.1:1 сн. 14, 15; 2, 9, 10 и 4, 3). Ап. Павел в свою очередь рассматривает Евангелие, как Божественную силу ко спасению всякому верующему «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Рим.1:16). – Совершенно правильно замечает Клинг, что под делением областей во 2, 7–9 посл. к Галатам нужно разуметь географическое, а не этнографическое. Это деление вызывалось чисто лишь практическими соображениями об удобстве и больших успехах евангельского благовестия между всеми народами – иудеями и язычниками. И если теперь иудеи рассеяния по необходимости входили в область благовестнической деятельности Ап. Павла, то могли игнорировать их Апостол при возвещении своего благовестия?⁴¹³

Совершенно понятен и тот порядок, который наблюдает Ап. Павел в направлении своей проповеди. Если он обращается повсюду сначала к иудеям с благовестием о новой религии, а потом уже к язычникам, то это совершенно естественно. Синагоги представляли собой самое удобное место для первоначальной проповеди Евангелия и надежнейший путь для быстрейшего распространения его в языческом мире. Так, Гуг обращает внимание на то, что «у греков и римлян совсем не было удобного места для проповеди Евангелия. В храмах их божеств все можно было видеть за исключением ораторских кафедр для речей к народу. В театрах, где греки обыкновенно обсуждали свои общие дела, или на площади (ἀγορά) в Афинах и форуме в Риме раздавались только совещания граждан, шум, крючкотворствующих адвокатов, судебные определения и смертные приговоры. Там не было места для проповедника новой религии, здесь напротив запрещение вводить новые божества замыкало проповедникам веры уста. В Афинах, где Ап. Павел встретился с философами, ему нужна была большая осторожность и ловкость, чтобы избежать обвинения, будто он вводит чужих демонов (δαίμων), и он не отважился на второй опыт разговора с ними, от которого он мог предвидеть больше опасности, чем успеха. В виду этих обстоятельств новое учение лишено было всяких средств для ознакомления с ним Римлян и Греков, если бы синагоги иудейские, в которых стекались иудействующие язычники, не открыли своих дверей проповедникам его для того, чтобы те могли предложить слово множеству».⁴¹⁴ «Что более сообразно с положением вещей, спрашивает Клинг, если Павел повсюду, где были синагоги, прежде всего направлялся туда, когда он в общественном мнении был странствующим ради религиозных интересов иудейским раввином, и потому имел право держать в синагоге речь? Не была ли синагога единственным местом, где он, нисколько не нарушая обычая, мог выступить публично и возвещать большому собранию учение о спасении? Здесь находились также и язычники, ближайшим образом, конечно, прозелиты, но эти привлекали и других, в особенности если знали, что выступает знаменитейшей странствующий учитель, да и вообще язычники, побуждаемые религиозною потребностью, легко могли приходить в синагоги, а иудеи даже охотно должны были смотреть на то, что были такие слушатели, так как через это увеличивалась надежда на рост иудейства».⁴¹⁵ Синагоги, благодаря историческому ходу вещей, представляли собой для Апостола естественные и лучшие пункты, с которых Апостол и должен был именно начать свою проповедь, если он даже имел в виду только язычников. Дело в том, что к тому времени языческие религии уже отжили свой век, и внешние культовые формы оставались, только как печальные руины прежнего здания, в котором человечество гомерического периода чувствовало себя, как дома. Еще и теперь возвышались великолепные храмы божеств на древнеосвященных местах, но только благодаря силе тысячелетней привычки приносились им здесь жертвы и дары. Совершенно безотчетно, потеряв веру своих отцов, стремилась масса туда, лучшие люди бичевали горькою насмешкою все, что в древности почиталось священным, более глубокие умы, в которых не погасла еще религиозная потребность, искали удовлетворения в философских школах, в многочисленных тайных обществах или в фантастических культах Востока. Вместе с тем в обществе стал замечаться оживленный интерес к иудейству иудейская пропаганда, как сетью, охватывала все классы общества, проникала даже в высший. Позднейшая римская литература наполнена сетованиями патриотических мужей, которые, бросая взгляд на невозвратно исчезнувшее древнее время, проклинали постоянно возраставшие успехи иудейского прозелитизма (Цицерон, Тацит, Плиний).⁴¹⁶ Раввины усердствовали в приобретении пришельцев врат. Они в собственном смысле слова обходили море и сушу, дабы обратить хотя одного (Μф.23:15). Эту ревность иудейства к пропаганде своей религии отмечает с очевидной иронией над ней Гораций.⁴¹⁷ Усердным стараниям иудейства в этом направлении соответствовал и значительный успех. «Нет ни одного города, хвалится Иосиф Флавий, ни у Еллинов, ни у Варваров, ни – где-нибудь еще, и ни одного народа, куда бы не проникло празднование субботы, как мы ее наблюдаем, и где бы не соблюдались посты, возжжение светильников и многие наши заповеди о пище».⁴¹⁸ То же самое свидетельствуют, только с других точек зрения, Сенека⁴¹⁹ и Дион Кассий.⁴²⁰ И в этих свидетельствах, замечает Гаусрат, нет никакого преувеличения. Из других писателей известно, что в Риме, Александрии, Антиохии, Дамаске и других тогдашних городах насчитывалось больше благорасположенных к иудейству, чем самих Иудеев.⁴²¹ Прозелитизм находил своих последователей главным образом между женщинами. Если теперь Ап. Павел часто находит в молитвенных домах женщин (16, 14; 17, 4), или Овидий советует франтам столичным высматривать красивых женщин при дверях молитвенных домов, то и другое доказывает, какое сильное движение было между языческими женщинами к синагоге.⁴²² В Риме «богатые дамы, переходя в иудейскую веру, принимали библейские имена, обращали вместе с собою своих слуг, заставляли учителей объяснять себе писание, строили молитвенные дома и гордились тем высоким почтением, которым они пользовались в этом маленьком кружке (Иудеев). Стоило иудейской нищей прошептать несколько слов из закона на ухо знатной римской даме, и она часто приобретала себе матрону, которая протягивала ей горсть маленьких монет!».⁴²³ Между прозелитками римскими встречались женщины знатных родов – gens Fulvia, Flavia, Valeria, Veturia и пр.⁴²⁴ Большое сочувствие иудейская пропаганда приобретала и в мужском населении языческих городов. И если оно не так часто выражалось в фактическом присоединении к синагоге, то это зависело от отвращения язычников к обрезанию, которое поставлялось условием вступления их в синагогу.⁴²⁵ – Такое расположение язычников к иудейству, вытекавшее из чистого стремления к истинной религии и выражавшееся в значительном скоплении их при дверях синагоги, само собой подсказывало направление, которое должен был избрать Ап. Павел в своей проповеднической деятельности. «Полный свет должен был воссиять язычникам именно с того самого пункта, где они уже ощущали начинающийся рассвет».⁴²⁶ Прямой путь для распространения Евангелия среди язычников шел через синагоги, и Ап. Павел «во всякую субботу говорил в синагогах и убеждал Иудеев и Еллинов» (Деян.18:4). Здесь среди прозелитов Апостол встречал более или менее готовую, восприимчивую почву для своей проповеди, жаждавшую истинного откровения. У них же он находил и больше точек соприкосновения с своим учением, отправляясь от которых он легче мог возвести их к истинам Евангелия. И Деяния, повествуя о посещении Апостолом синагоги, каждый раз не позабывают отметить, что в синагоге, кроме Иудеев, находились прозелиты и еллины. В Антиохийской синагоге Апостол встречает, кроме многих Иудеев, также боящихся Бога (Деян.13:16) чтителей Бога, обращенных из язычников, которые последовали за Ап. Павлом, убеждаемые им пребывать в благодати Божией (13, 43). В Иконийской синагоге Апостол «говорит так, что уверовало множество Иудеев и еллинов (14, 1). В Филиппах в молитвенном доме он обращает Лидию, чтущую Бога (16, 14). Благодаря его речам в Фессалоникийской синагоге уверовало великое множество из Еллинов, чтущих Бога (17, 4), равным образом и в Верии не мало из Еллинских почетных женщин и мужчин (17, 12). В Афинах и Коринфе, наконец, он своими синагогальными речами воздействует не только на Иудеев, но и на язычников (17, 17; 18, 4). – В виду этих выразительных показаний св. Луки как можно утверждать, что Ап. Павел по изображению Деяний ограничивается только иудеями, что он с самого начала не имеет в виду язычников и обращается к ним только тогда, когда ему иудеи дают на это «внешнее оправдание»? Он пользуется синагогами, как наилучшим посредством для распространения в языческой среде своего учета и для предварительного ознакомления язычников с основными истинами христианства. Как видим из Деяний, деятельность Апостола сопровождается значительным успехом. Но в то же время Апостол рядом с проповедью в синагоге не упускает и других удобных случаев для воздействия прямо и непосредственно на языческую массу. В Листре вызванное исцелением хромого от рождения народное волнение и попытка засвидетельствовать великим чудотворцам – Ап. Павлу и Варнаве божеское почтение вызывает Апостола на открытую речь перед народом (14, 8–18). В Афинах, где была небольшая синагога, встреча с философами, обычай разговаривать на открытом месте доставляет Апостолу удобный случай направить свою проповедь непосредственно к языческой народной массе (17, 17–22). Но из той же свящ. книги можно видеть, что там и здесь мало было успеха для Апостола, и продолжительность пребывания его в таких местах была гораздо короче, потому что более значительная восприимчивость между язычниками евангельского благовестия посредствовалась и обусловливалась деятельностью видных синагог. Подобные опыты должны были привести Апостола к убеждению, что правильный путь проповеди язычникам состоит не в том, чтобы прямо действовать на языческие массы, но приобретать в синагоге способных к восприятию его проповеди, которые могли бы служить зерном и основанием для образования христианских общин вне и независимо от синагоги. Зачатки такого убеждения даны были Апостолу уже первыми опытами его проповеди в Антиохии Писидийской. Сильное заключение первой речи Апостола в этом городе («берегитесь же, чтобы не пришло на вас сказанное у пророков: смотрите, презрители, подивитесь и исчезните, ибо я делаю дело во дни ваши, дело, которому не поверили бы вы, если бы кто рассказывал вам») (13, 41) дает право думать, что Апостол уже теперь предвидел, как не далек момент, когда синагога отвергнет его проповедь, ·и он вынужден будет начать свою деятельность независимо от синагоги.⁴²⁷ Но пока речь Апостола произвела сильное действие даже и на Иудеев. Когда народ начал расходиться из синагоги, то как иудеи, так и язычники⁴²⁸ одинаково просили Апостола говорить о том же в следующую субботу. Мало того. Многие из присутствующих в синагоге – иудеи и обращенные язычники, не дожидаясь ближайшей субботы, последовали за Ап. Павлом с целью дальнейших расспросов и беседы с ним. И если теперь в следующую субботу речь Апостола привлекла в синагогу массу языческого населения, из которого, после разрыва Апостола с иудеями, образовалась община верующих (13, 48), то ясно, что это не было бы возможно, если бы синагога не заключала в себе доброй почвы для духовного сеяния.

До сих пор мы указывали внешние причины, которые обусловливали обращение Ап. Павла с проповедью предварительно и прежде всего к иудеям. Но не было у него недостатка для такого образа действия и во внутренних мотивах. Они ясно изложены самим Ап. Павлом в послан. к Римлянам. Здесь он между прочим раскрывает очень важный для истории распространения христианства вопрос о промыслительном значении народа еврейского. Раскрытие этого вопроса идет у Апостола в связи с историею Авраама – родоначальника Еврейского, к которому и возводить мысль своих читателей Ап. Павел. Избранный народ получил в лице Авраама обетование – быть ему или семени его наследником мира (τῷ Ἀβραάμ, ἢ τῷ σπέρματι αὐτοῦ, τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι τοῦ κόσμου, 4, 13). Снося это выражение с сущностью обетования Аврааму, как оно было выражено в Ветхом Завете: «благословятся о тебе и семени твоем все языки – наследие миру нужно понимать в духовном смысле – благословения, оправдания всех народов в семени Авраама.⁴²⁹ Пророчественный прообраз обетованного Семени, о Котором благословятся все языки, был дан в Аврааме, в лице которого было устроено так, что он «стал отцом всех верующих в необрезании и отцом обрезанных» (4, 11–12). «Бог всяческих, провидя, как Бог, что из язычников и Иудеев соберет один народ, и что дарует им спасение через веру, то и другое предизобразил в патриархе Аврааме… чтоб, на него взирая, иудеи и Еллины ревновали» … (Феодорит).⁴³⁰ Отсюда промыслительное назначение народа Еврейского в его целом состояло в том, чтобы быть посредником и носителем «спасения» для всего мира. Исходя из такого назначения народа Израильского, Апостол прежде всего обращался с «словом спасенья» (Деян.13:26) к синагоге, откуда должен воссиять свет спасения и для язычников. Такая надежда Апостола ясно вскрывается из анализа, хотя бы и беглого, его первой благовестнической речи в Антиохии Писидийской.⁴³¹

Апостол начинает свою речь с указания на то, что Бог избрал народ Израильский, выделив его из всей семьи человечества в свою собственность (ἐξελέσατο) в лице их «отцев», в которых народ видел носителей Божественной благодати (ср. Рим.9:5; 11, 1, 16). Он промышлял об этом народе в Египте, затем в пустыне, истребил для него семь городов в земле Ханаанской, управлял им посредством судей около 450 лет, давал им царей – Саула, Давида, «о котором и сказал, свидетельствуя: нашел я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои». Конечною целью избрания Богом народа Израильского и промышления о нем было – воздвигнуть из потомства Давидова спасение (σωτηρίαν) Израилю (23), о чем свидетельствовал великий, признаваемый Израильтянами, пророк Иоанн Креститель. Воскресение Иисуса Христа из мертвых служит залогом и ручательством исполнения обетования, которым владеет Израиль в силу своего происхождения и избрания: «Я дам вам милости, обещанные Давиду верно» (

δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαβὶδ τὰ πιστά, ст. 34). Это слова прор. Исаии; приведены они Апостолом по переводу LXX с некоторым легким изменением. В них пророк выражает обетование о будущем наступлении времен Мессии под образом исполнения обетованных Давиду милостей (завещаю вам завет вечный») Отсюда «ὅσια», в обыкновенном греч. языке употребляемое в смысле – «Божественные права, законы, постановления», здесь имеет общее значение – «спасения», которое, конечно, идеально, в будущем осуществлении через потомка Давидова – Мессию, дано в Давиде. Эти «милости, обетования» Божии – «πιστά» т.е. «твердые, никогда не погибающие» (св. Златоуст). Апостол особенно сильно оттеняет то, что спасение через Потомка Давидова – Иисуса имеет вечную, постоянно пребывающую силу, которую оно именно получает от изъятия Иисуса от тления, от возвышения Его над общим законом человеческой ограниченности, от воскресения Его для вечной жизни, как и написано: «не дашь Святому Твоему видеть тление». Посредник вечного спасения сам должен носить в себе вечную жизнь (ср. 2Кор.1:10). Но Давид, в свое время послужив изволению Божию, почил, и приложился к отцам своим, и увидел тление. А тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления» (ст. 36–37). Итак, в Иисусе, воскресшем из мертвых, исполнилось обетование Божие о спасении, – Но не в том только противоположность и превосходство Иисуса Христа перед Давидом, что спасение в Нем имеет вечное, непреходящее значение. То же самое пророчество Исаии (Ис.55:3–5), как оно стоит в контексте, указывает и на другую сторону превосходства будущего Мессианского спасения. Тогда как Давид являлся главою только своего народа, который объединялся в нем, в мессианском будущем установится между Израилем и другими народами связь и общение в Боге Израильском. Вместо национально-неограниченного господства, как оно воплощалось в Давиде, наступит состояние, когда имя Мессии будет призываться языками, которые до сих пор не знали и не слыхали о Нем.⁴³² Что и в разбираемой нами речи Апостола имеется в виду это обстоятельство отрешение наставшего Мессианского спасения от всяких границ национальности, ясно из 36 ст., где значение Давида ограничивается сферою «ἰδίᾳ γενεᾷ». ’Ιδίᾳ γενεᾷ – dativus commodi, а не времени, поэтому собственно не «в свое время», а «для своих современников» – Израильтян. Таким образом в противоположность Давиду, исполнителю Божественных предначертаний, особенность спасения, явившегося в его Потомке, состоит в том, что оно, будучи независимо от временных и племенных отношений, имеет назначение для всех родов и народов, – Понятно теперь заключение Апостола, в котором он возвещает, что по вере во Христа всякий может получить прощение и оправдание перед Богом, не прибегая к закону Моисееву (38–41).

Общую мысль первой благовестнической речи Ап. Павла, произнесенной им в синагоге Антиохии Писидийской, можно выразить так. В противоположность ожиданию иудеям спасения, ограничиваемого их народностью, Апостол возвещает здесь, что Иисус, Сын Божий, воскресший из мертвых для премирной жизни, в силу этого, в отличии от Давида, сделался посредником вечного, свободного от всякого временного и национального ограничения, спасения. В этом Апостол видит цель руководимой Богом истории народа Израильского и, сообразное с Писанием, исполнение обетования, данного Израилю, о спасении. Иудеи, «от них же Христос», (Рим.9:5) должны быть носителями спасения для язычников. – Руководясь теперь именно таким принципом, Апостол направляет свое слово о спасении к синагоге. Возвещая его через синагогу для всех, Апостол хочет поставить синагогу на высоту её миссионерского призвания, сделать ее, сообразно с предначертанною от Бога мессиею народа иудейского, проводником спасения в среду язычников.⁴³³

Дальнейшее повествование о событиях в Антиохии после речи Ап. Павла и подтверждает то, чем, по мысли Апостола, должна быть синагога, и чем бы она в действительности сделалась, если бы она поняла свое призвание. В следующую субботу, передает св. Лука, почти весь город собрался слушать слово Божие. Языческое население города, который к тому же был римской колонией, стремится в синагогу – слушать здесь странствующего раввина! Забыты отвращение и презрение к иудейству,⁴³⁴ препобеждена гордость римских граждан (ср. 16. 21); они не стыдятся примкнуть к презренным, иудеям. Чем объяснить такое явление? Откуда явилось в массе это внезапное влечение к синагоге? Прежде, кто примыкал к синагоге, не делаясь иудеем, тот никак не мог отрешиться от тревожной мысли, что он в вере в Бога не достиг всего, чего искал, как будто ему для спасения недостает чего-то существенного, коль скоро он еще не принял закон и национальность израильскую. Теперь приходило изумительное известие о синагогальной проповеди, будто бы она возвещает, что национальность и исключительность израильская имеет не большее значение, как служебного органа для высших Божественных целей, что закон Моисеев не имеет значения в деле спасения, напротив, для всякого в вере в Иисуса дается полное обладание благами спасения. Теперь казалось, синагога отворяла двери, чтобы доставить всем, жаждавшим спасения, полное удовлетворение, и перед такой надеждой национальные и социальные предрассудки против иудейского племени и его обычаев отступали на задний план.

Такое освещение Антиохийских событий объясняет нам на первый взгляд несколько странное отношение Иудеев к Апостолу во время его второй миссионерской речи: «иудеи, увидев народ, исполнились зависти и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел» (ст. 45). Сами же иудеи в первую субботу просили Апостола говорить в том же духе и направлении снова. Прилив язычников в синагогу должен был радовать их, потому что привлечение язычников в синагогу, как мы видели, составляло предмет стараний их. Теперь же огромный наплыв язычников в синагогу пробуждает в них не гордую радость, а горькое чувство и вызывает среди них резкую оппозицию против Апостольской проповеди, которая была причиной такого стечения язычников. Из действия проповеди иудеи совершенно прозирают собственную мысль этой проповеди. При первом слышании её они не тотчас поняли всю силу и все значение сказанного, но результат проповеди положил конец их колебанию. Что для язычников было призывом устремиться внезапно, целыми массами в синагогу, до сих пор избегаемую, то для Иудеев означало ни что иное, как конец их притязаниям на предпочтительное право сравнительно с язычниками в отношении к получению спасения. Отсюда их вражда к Апостолу, отвержение его слова о спасении. Иудейская синагога не захотела понять своего миссионерского призвания для язычествующей массы; она замкнулась в своей исключительности.

Итак, смысл обращения Ап. Павла с проповедью к синагоге заключался в том, чтобы сделать опыт – готов ли иудейский народ, рассеянный по всему языческому миру и, сообразно с своей историей, назначенный для чрезвычайной миссии среди него, готов ли он через принятие проповеди о спасении быть носителем своего призвания – привлечь языческий мир к общению в открытом во Христе спасении. Дело шло здесь не об отдельных синагогальных общинах, но об иудеях рассеяния, как целом. Задачею Апостола было отсюда пройти все иудейство рассеяния, раскинувшееся по всей вселенной (οἰκουμένη), по крайней мере в главных пунктах его средоточия, чтобы по общему выводу о настроении иудейства судить об этой его готовности или неготовности. Полный разрыв с синагогой и непосредственное обращение с проповедью к язычникам не могли быть обусловлены для Апостола частными случаями отвержения спасения в отдельных синагогах, но опытным внутренним убеждением, что иудейство рассеяния в целом не в состоянии быть посредником спасения для языческого мира. Чтобы констатировать это, он должен был, безотносительно к успеху или не успеху в этой или той отдельной синагоге, ходить из одного места в другое, оставляя одну синагогу лишь для того, чтобы отыскать другую для испытания успеха здесь.⁴³⁵

Несомненно, Ап. Павел, обращаясь первоначально с проповедью к синагоге, как мы уже указывали, знал, что иудейство в своем целом отвергнет его проповедь о спасении. Временное отвержение Иудеев от спасения являлось в его глазах, как необходимое средство Божественного домостроительства о спасении всех людей во Христе. Это было твердым сознательным убеждением Ап. Павла, как он ясно и определенно выразил его в послан. к Римлянам. При этом условии он после первого же опыта своей проповеди в Антиохии Писидийской мог заявить в общее всеуслышание: «вам первым надлежало быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам» (13, 46). Но при всем сознании такого печального факта, для Апостола все же оставалась утешительная надежда. «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак» (Рим.11:1). «По избранию благодати сохранился остаток» (11, 5). Как акт отвержения народа не закончился с наступлением преследований христиан, общины в Иерусалиме и Палестине, но продолжался вместе с проповедью Евангелия во всем римском государстве, так и акт избрания не получил своего завершения с образованием первой церкви в иудейской стране, но продолжался, благодаря проповеди Евангелия в римском государстве, и здесь. Таким образом Ап. Павел выступал с проповедью Евангелия перед иудеями, в сознании той надежды, что всегда, хотя в малой части их, проповедь его будет иметь спасительное действие. Из истории об Илии он знал, какое большое значение имела небольшая часть истинных почитателей Иеговы, по своей незначительности незаметная в глазах пророческих (11, 2–4); отсюда он заключал по аналогии о существовании такого благодатного остатка «и в нынешнее время» (11, 5) и научался в своей апостольской деятельности удовлетворяться приобретением «некоторых» (1Кор.9:22). Так как теперь из повествования Деяний мы видим, что эта надежда у Апостола повсюду сохранялась и подкреплялась обращением некоторых Иудеев, то такое оживление её значительно поясняет в наших глазах постоянное выступление Апостола с проповедью перед иудейскими общинами. Что повсюду еще встречались иудеи, которые усвояли веру во Христа, было очевидным доказательством того, что Бог еще не совсем отверг свой народ, как это Апостол и показывает на своем собственном примере (Рим.11:1–2). Поэтому Ап. Павел не опускает, выражая резкий приговор об отвержении Израиля, тут же без всяких условий засвидетельствовать, что первоначальное призвание Богом Израиля непреложно (Рим.11:29). Но если так, было необходимо, чтобы спасение прежде всего было принесено иудеям, а потом язычникам. Как скоро поэтому были иудейские общины, которые еще не слыхали Евангелия, преимущество первого возвещения его им не должно быть отнято у них. Ап. Павел очень хорошо знал, что его призвание в Апостола языков в этом первоначальном распорядке спасения ничего не может изменить. Но так как казалось, что через его призвание и деятельность этот порядок как будто извращается, то Ап. Павел так твердо запечатлевает его и желает создать то же убеждение в глазах других, что он постоянно напоминает о нем, где для этого был внешний повод, и чаще всего в посл. к Римл. (Рим.1:16; 2:9, 10; 9:24). Тот, кто так твердо и ревностно держался Богооткровенных преимуществ Израиля, конечно, не в силу их плотского происхождения, но Божественных определений, не мог поступать иначе, как начинать возвещение Евангелия с Иудеев.

Раскрытие национального значения Иудеев для спасения языческого мира и личного отношения Апостола к национальному назначению Израиля – это раскрытие на основании важнейшего и достовернейшего даже в глазах отрицательной критики послания к Римлянам вполне уясняет для нас тот порядок, которому следовал в проповеди Евангелия по Деяниям Ап. Павел. Строго и последовательно проводя в своих благовестнической путешествиях и деятельности принцип, что Евангелие есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, иудею, потом и Еллину (Рим.1:16), Апостол извлекал этот принцип из глубокого прозрения в истории домостроительства спасения рода человеческого во Христе. Выводя Апостола повсюду проповедующим сначала иудеям, Деяния вовсе не заставляют Апостола поступать вопреки своим принципам. Первоначальная проповедь Апостола иудеям покоится, так сказать, на «догматических», религиозных началах, почерпнутых им из промыслительного назначения народа Израильского. Эти чисто метафизические основания согреваются у Апостола тем духом любви, которым был одушевлен он по отношению к своим соотечественникам. Отсюда – его неутомимая ревность в обращении «своих сродников по плоти», еще сильнее разгорающаяся среди гонений со стороны их. Истину говорю во Христе, исповедовался он, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему (отвержение народа израильского от благодатного царства): я желал бы быть сам отлученным от Христа за братьев моих родных мне по плоти т.е. Израильтян (Рим.9:1–3). Какое сильное удостоверение в любви к иудеям! Оно выражалось и положительным образом в желании спасения иудеям. «Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение» (10, 1). Это сердечное желание и побуждало Апостола возвещать слово спасения своим братьям по плоти, не смотря на противоречие этому внутреннему влечению окружающей внешней действительности, где Апостол встречал противодействие своей проповеди. В истории встречается еще один случай, когда это противоречие выступает со всей своей резкостью, не уничтожая, однако, любви, именно в лице Самого Иисуса Христа. «Он от начала знал, кто суть неверующие, и кто передаст Его» (Ин.6:64). Он знал, что иудеи отвергнут Его, и что Его явление послужит им на падение (ср. Лк.2:34), однако он с полной истинностью мог сравнить свою любовь к ним с любовью птицы к своим птенцам: «Иерусалим, Иерусалим! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели»! (Мф.23:37). Сколько раз взор Христа останавливался на Иудее и прозревал в нем предателя, и, однако об Иуде наравне с другими учениками св. Евангелист замечает, что Иисус возлюбил «своих» до конца (Ин.13:1), явив это самим делом в умовении ног ученикам и в предостережении Иуды от рокового шага. Этот величайший в истории пример любви стоял постоянно перед глазами Апостола и возбуждал его на самоотверженную деятельность во имя любви к своим собратьям. Христос, «служитель обрезания» (Рим.15:8), воодушевлял и Апостола для такого же служения.

Принимая во внимание все, сказанное нами, в защиту той очереди, какую наблюдал по Деяниям Ап. Павел при возвещении евангелия, мы должны прийти к тому заключению, что напрасно критика пытается усмотреть в этой самой очереди, якобы несоответствующей призванию Ап. Павла, как Апостола языков, неисторическую черту повествования Деяний, которая будто бы изобличает тенденциозность всей свящ. книги. Анализ внешних причин и внутренних мотивов, побуждавших Апостола почти везде и всегда проповедовать Евангелие сначала иудеям, как передает об этом св. Лука, представляет такой ход дела настолько естественным и правдивым, что об умышленном и намеренном со стороны св. Луки подчеркивании этого факта не может быть речи. Тот же анализ показывает нам, что Ап. Павел, предлагая слово спасения, во-первых, иудеям, делал это не с заднею мыслию – вызвать у Иудеев таким искусственным способом отвержение Евангелия и с спокойною совестью, в сознании полного на то права, нести свою миссию в среду язычников. Не из таких внешних, чисто юридических целей обращается он с проповедью к иудеям, а поступает так на основании глубоких внутренних религиозных мотивов. И св. Лука, отмечая это явление, вовсе не думает ставить его во внутреннюю причинную связь с дальнейшею проповедью Апостола язычникам, тем менее искать и указывать в нем «внешнее наглядное оправдание» для последней. Он, на сколько это видно из анализа Антиохийских событий и речи Ап. Павла, записанных св. Лукой, ясно понимает те высшие цели, которые руководили Апостолом при обращении своей проповеди к синагоге мы дадим несколько более подробных тому разъяснений.

Апостол говорит Антиохийским иудеям (Деян.13:46–7), не принимавшим его проповеди: «вам первым надлежало быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал (ἐντέταλται) нам Господь: Я положим (τέθεικα) Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли» (Ис.49:6). Главный вопрос, с точки зрения которого мы должны осветить эти слова в виду возражений отрицательной критики, формулируется так: выражает ли здесь Апостол зависимость прав язычников на слышание проповеди о спасении от неверия Иудеев? Наш ответ на этот вопрос будет безусловно отрицательный. И это вот почему. Основание, скажем даже, пользуясь излюбленным термином отрицательной критики, «оправдание» для своей проповеди язычникам Апостол в разбираемых нами словах находит не в факте неверия Иудеев, а в Божественной заповеди. «Ибо так заповедал нам Господь». Не неверие Иудеев, а призвание Апостола Господом к универсальной проповеди Евангелия, обнимающей в себе и язычников, обусловливает его настоящее предложение слова Божия язычникам. И это свое назначение Апостол сознает не только теперь – в виду фактического неверия Иудеев. Заповедь об универсальности спасения предносилась его взору и ранее, ясно сознавалась им и прежде. На это уже указывает perfectum – ἐντέταλται (заповедал). Отвержение иудеями спасения ничего не изменяет в сущности Апостольского призвания Павла. Как к синагоге, так и к язычеству Ап. Павел обращается с проповедью во исполнение заповеди об универсальности спасения. После разрыва с синагогой изменяются лишь средоточный пункт и порядок спасения. – Правильность такого понимания 13, 46–7 можно подтвердить ссылкою на св. Златоуста. «Слова Апостола исполнены великой кротости. Не сказал: мы оставляем вас, дабы показать, что можно было опять возвратиться сюда; и это (удаление) делается не вследствие вашего оскорбления, но так нам заповедано. Язычникам надлежит услышать (слово Божие), но то не от нас, а от вас зависит, что они должны будут (услышать) прежде вас». «Чтобы язычники с прискорбием не подумали, что в случае готовности Иудеев они не получили бы благ (спасения), он приводит пророчество Исаии» (см. бес. 30-ю на Деян. Ап.). В другом месте тот же св. Златоуст рассуждает: «сотворивший брачный пир для сына тогда уже стал звать с перекрестков, когда не захотели идти званные (Мф.22:9). И насадивший виноградник тогда уже положил отдать оный другим виноградарям, когда первые убили наследника (Мф.21:38). И Павел вооружавшимся против него иудеям сказал: вам бы лепо первее глоголати слово Божие: а понеже недостойны творите сами себе, се обращаемся во языки (Деян.13:46). Из всего этого явствует, что по порядку следовало сперва прийти иудеям, а потом язычникам; но поскольку иудеи оказались неверующими, порядок изменен. Неверие и падение Иудеев сделали то, что язычники вошли прежде…. И Христос Господь, посылая учеников Своих на проповедь, не просто сказал: идите ко овцам погибшим дому Израилева, но идите паче (Мф.10:6), показывая тем, что после Иудеев должно идти и к язычникам».⁴³⁶ Подобные рассуждения св. Златоуста о внутреннем смысле заявления Ап. Павла к иудеям еще более должны утвердить нас в той мысли, что в данном месте Апостол вовсе не думает поставить право язычников на спасение в зависимость от неверия Иудеев. Право это дано Божественной заповедью, но достижение его ускоряется самыми событиями – неверием Иудеев, которое в свою очередь есть дело Божественного попущения, промыслительного домостроительства о спасении всех людей: тех падением спасение языком (Рим.11:11). Как видим, Ап. Павел в послан. к Римл. выражается гораздо сильнее о взаимоотношении Иудеев и язычников ко спасению, чем в Деяниях. Таким образом, заключает Пфлейдерер, «по Деяниям и по Павлу выходит, что место иудеев должны занять язычники, по этим еще далеко не сказано, что языческая миссия вызвана была только случайно, благодаря известному расположению духа Иудеев, но как неверие, так и вера язычников и там, и здесь – в Деяниях и посланиях – основывается на вечном определении Божием, есть возвышенная над всяким случаем и произволом Божественная воля».⁴³⁷ Апостол вовсе не хочет обосновать принципиально свое призвание и право проповедовать язычникам на неверии Иудеев.

Овербек, однако, усиливается найти такую тенденцию в самом расположении повествования св. Луки о благовестнической деятельности Ап. Павла. По замечанию Овербека рассказ Деяний идет «обыкновенно» по такой схеме: 1) выступление Апостола с проповедью в синагоге; 2) неверие Иудеев и 3) обращение Ап. Павла к язычникам; только как исключения могут быть рассматриваемы такие случаи, где ход дела представляется иначе, или где не выразительно указывается, что он был именно такой.⁴³⁸ Однако эти исключения и изобличают всю предвзятость мнения отрицательной критики о тенденциозном, искусственном характере Деяний. Так, в указанном отношении далеко не выдерживается та схема, которую отмечает отрицательная критика. Только один акт из этой схемы, по которой свящ. писатель будто бы искусственно расположил повествование о благовестнической деятельности Ап. Павла, можно признать обыкновенным, это – выступление Апостола с проповедью к синагоге (ср. 17, 2). Чтобы проповедь Ап. Павла в синагогах иудейских на Саламине вызвала преследование иудеев, ничего не сообщается (13, 5). Иудеи Верийские даже удостаиваются похвалы со стороны Дееписателя за свое расположение к проповеди Апостола (17, 11). Возбуждение здесь против Апостола подстраивается пришлыми Фессалонникийскими Иудеями (17, 13). На этот факт следует вообще обратить внимание. Оппозицию Апостолу составляет собственно кучка Иудеев, вероятно в роде тех фанатиков, которые позднее поклялись ни есть, ни пить, пока не убьют Ап. Павла (23, 12). Они повсюду следовали за Апостолом и возмущали против него народ, возбуждая его страсти против Апостола. В Листре народ едва не побивает Ап. Павла камнями до смерти по возбуждению таких инициаторов, пришедших из Антиохии и Иконии (14, 19). Верийские иудеи действуют по наущению также пришлых иудеев. В Антиохии, по свидетельству Ап. Павла в послан. к Галатам, причиною распри между Апостолами Петром и Павлом были пришлые из Иерусалима Иудеи (Гал.2:4 сн. 12). Но или не везде они проникали вслед за Апостолом, или не везде находили удобную для себя почву, – по крайней мере мы ничего не знаем о неверии и возбуждении Иудеев против Апостола в Ефесе. Ефесские Иудеи не только не веруют и не вооружаются по «обыкновению» (!) против Апостола, но даже просят его побыть у них долее (18, 20). Целых три месяца проповедует Апостол в синагоге Коринфской, приобретает несомненно многих из Иудеев для царствия Божия, и, однако только к концу третьего месяца встречает отпор со стороны некоторых ожесточившихся Иудеев (19, 8–9). Все это очень веские факты, которые никак не могут подойти под схему, намечаемую критикой в движении повествования Деяний, и ясно указывают на её искусственность. Если же и больше фактов обратных, благоприятных для такой схемы, то они – результат не стремления Дееписателя выдержать во что бы то ни стало эту схему, а верное отображение исторической действительности. Сам Апостол в послании к Фессалоникийцам говорит, что Иудеи препятствовали ему говорить язычникам, чтобы те спаслись (1 Феса.2:16), он упоминает о гонениях, страданиях своих в Антиохии, Иконии, Листре (2Тим.3:11). Искусственность отмеченной схемы и произвольность усвоения её критикой Дееписателю вскрывается также из того, что св. Лука, заметив о возбуждении Иудеев против Апостола в Иконии (14, 2), в Фессалониках (17, 5), в Верии (17, 13), ничего не говорит о том, чтобы это ожесточение Иудеев давало повод для Апостола обратиться с благовестием к язычникам, чтобы такая проповедь в действительности имела место. Строго говоря, указываемая схема в порядке апостольской проповеди может, быть применима только к трем пунктам – Антиохии, Коринфу и Риму. В этих трех городах главных центрах тогдашнего мира – апостольская проповедь, действительно, переживает одинаковую судьбу, переходя от Иудеев к язычникам вследствие неверия первых. Но эта одинаковость, после предшествующих наших рассуждений о сущности миссии Ап. Павла и её осуществлении, не должна возбуждать в нас никаких сомнений и подозрений.

II) Перейдем теперь к рассмотрению данных свящ. кн. Деяний об отношении Ап. Павла к иудейству вообще и Моисееву закону в частности. Остался ли здесь св. Лука верен исторической истине, поскольку она заключается в посл. Ап. Павла? Отрицательная критика усматривает полное извращение истины в той характеристике отношений Ап. Павла к иудейству, какую дают Деяния. По взгляду Овербека изображение св. Лукой этих отношений совершенно будто бы уничтожает, характерные признаки Павловой теологии, от антипомизма Ап. Павла не оставляете и следа, а на место его ставит существенное согласие Апостола с иудейством в мировоззрении, жизни и учении.⁴³⁹ Даже защитники исторического характера Деяний иногда останавливаются как бы в недоумении перед некоторыми фактами законнического поведения Ап. Павла и не могут оправдать их с моральной стороны.

Для того, чтобы правильно уяснить себе отношение Ап. Павла по Деяниям к иудейству, нам необходимо отыскать точку соприкосновения между суждениями отрицательной критики и апологетики по этому пункту. Иначе все опровержения отрицательных мнений и указание на положительные аргументы апологетики не будут сопровождаться никаким осязательным результатом в выяснении данного вопроса. Такая точка соприкосновения существует. Критика не отрицает того, что «исторически Павел в силу своей личной свободы от закона мог по обстоятельствам (для практической цели) подчиняться требованиям закона, но также и эмансипироваться от них».⁴⁴⁰ Этот же пункте особенно сильно выдвигает, и апологетика при своей защите законнического образа действий Ап. Павла, о котором повествуют Деяния. Но делая такую уступку апологетика, отрицательная критика далее значительно расходится с ней. В верности Ап. Павла закону, поскольку она находила обнаружение себе по повествованию св. Луки, критика видит не только простую «аккомодацию» к внешним случайным обстоятельствам, но безотносительное исполнение законных предписаний в духе иудейства. По изображению св. Дееписателя Ап. Павел будто бы является совершенным Иудеем.⁴⁴¹ В этом заключается неисторичность свящ. книги и её резкое противоречие с посланиями Ап. Павла.

Теперь намечается для нас та точка отправления, из которой должно исходить наше исследование о «законничестве» Ап. Павла по Деяниям, и тот главный вопрос, от решения которого зависит правильное освещение воззрений св. Луки на исполнение Апостолом разных требований закона. Точкою отправления должно служить определение того, под каким углом зрения Дееписатель рассматривает каждый акт соблюдения Ап. Павлом закона – применительно к внешней обстановке или наоборот. Спросим прежде всего: считает ли Апостол, по изображению св. Луки, соблюдение закона соединимым с верою во Христа? Утвердительный ответ на поставленные вопросы сам по себе отнимает у отрицательной критики главное оружие против историчности содержания Деяний и обессиливает её подозрения против достоверности Дееписателя.

Одним из важных фактов для характеристики личного отношения Ап. Павла к иудейскому закону по Деяниям является участие его в назорейских очищениях в Иерусалиме (21, 20–26). Этот факт был вызван распространившимися в Иерусалиме слухами, будто Апостол учит Иудеев рассеяния отступлению от Моисея, говоря, «чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (21, 21). Целью его было наглядно засвидетельствовать, что «все слышанное (иудеями об Апостоле) несправедливо, но что и сам он продолжает соблюдать закон (στοιχεῖς καὶ αὐτὸς τὸν νόμον φυλάσσων)» (21, 24). Сообщение св. Луки об этом случае из жизни Апостола возбуждало недоумение среди древних толкователей св. Писания и новейших комментаторов. Св. Златоуст этот случай соблюдения Ап. Павлом иудейского обряда, как и обрезание им св. Тимофея, причисляет к назидательным примерам благочестивого обмана.⁴⁴² Притворное исполнение Апостолом обрядового закона с доброю целью – по усмотрению (dispensative) видит и бл. Иероним в отмеченном случае.⁴⁴³ Новейшие экзегеты, желая защитить историчность разбираемого факта, объясняли его или также обманом со стороны Апостола,⁴⁴⁴ или слабостью и поспешностью,⁴⁴⁵ а то просто послушанием местному епископу – в данном случае св. Иакову.⁴⁴⁶ В виду этого и самый факт подвергался различному толкованию. Одни видели в нем только участие Апостола в тех очищениях и жертвах, которыми ознаменовывался конец назорейского обета (Baumgarten). Другие, преимущественно подозрительно относящиеся к достоверности повествования Дееписателя, разумели здесь полное принятие на себя Апостолом обета назорейства вместе с четырьмя другими.⁴⁴⁷ Однако, скорее нужно согласиться с первым толкованием, чем со вторым.⁴⁴⁸ По Ренану «требование, предъявленное к Апостолу, заключалось не в том, чтобы сделаться назореем, а заплатить издержки за освящение четырех других назореев, которые сами не были в состоянии расплатиться за приносимые при таких случаях жертвы».⁴⁴⁹ Текст Деяний вполне оправдывает такое понимание: «возьми на себя издержки на жертву за них, чтобы остригли себе голову». Принимать на себя издержки за других назореев считалось у Иудеев благочестивым делом. Флавий рассказывает об Ироде Агриппе 1-м, который преследовал, хотя из внешних сторонних соображений, фарисейски – национальную политику,⁴⁵⁰ что одним из его первых действий по прибытии в Иерусалиме было внести за многих бедных назореев расходы, давшие им возможность остричь головы.⁴⁵¹ Итак, принятие на себя издержек по обету четырех назореев с участием в их очищениях и жертвоприношениях – вот в чем состояла сущность обрядового акта, совершенного Ап. Павлом в его последний приезд в Иерусалиме. Этим мы вовсе не хотим умалить значение самого акта, желая смягчить, так сказать, размер и значение события. Мы допускаем, что ранее в Кенхреях Апостол дал обет назорейства (Деян.18:18).⁴⁵² По предписаниям об обете назорейства Ап. Павел должен был в течение семи дней (Деян.21:27) стоять в притворе храма с масляными лепешками в руках, принести пять агнцев в жертву всесожжения, пять агниц в жертву за грех, пять овнов, как благодарственную жертву, пять корзин, наполненных опресноками и лепешками с елеем, класть их на свои руки и возносить их в жертву возношения Господу (Числ., 6).⁴⁵³ Одна такая тесная связь Апостола Павла с назореями и участие его в сложном предписанном законом и усиленном раввинскими преданиями,⁴⁵⁴ церемониале окончания обета, которое во всяком случае имело у Иудеев почти такое же значение, как и само назорейство,⁴⁵⁵ давали лучшее доказательство его верности закону Моисееву.

Не умаляя значения факта, передаваемого св. Лукой (Лк.21:21–26), мы должны осветить воззрения св. Луки на это участие Ап. Павла в характернейших ритуальных требованиях закона Моисеева, которые принадлежали, по терминологии самого Ап. Павла, «к немощным и бедным вещественным началам» (Гал.4:9). Первый вопрос, который сам собой возникает здесь, это – зачем Ап. Павел пришел в Иерусалим? Из Деяний мы имеем следующие данные, по-видимому, смутные и противоречивые, для определения этой цели. Последнее путешествие Апостола в Иерусалим было задумано им еще за долго до его осуществления, во время пребывания Ап. Павла в Ефесе. Апостол, упрочив христианство в Ефесе, хотел снова пройти Македонию и Ахаию, затем посетить Иерусалим, чтобы оттуда отправиться в Рим (19, 21) Желание видеть Рим было вообще сильно у Апостола (Рим.15:23). На пути туда Апостол хотел зайти в Иерусалим. Так св. Лука определяет первоначальную цель посещения Апостолом Иерусалима, который представлялся, поэтому, лишь проходным пунктом. В 20, 16 он подкладывает Апостолу как будто другой мотив для посещения Иерусалима – желание побывать в Иерусалиме на празднике пятидесятницы. Апостол, ради этого желания, даже ускоряет свое путешествие (20, 16). Для поклонения приходил Ап. Павел в Иерусалим и по его собственному заявлению (24, 11) в речи перед Феликсом. Тут же он, так же мимоходом и бегло, указывает, что он пришел с «милостыней народу своему и приношениями» (24, 17). Еще, кажется, яснее выступает эта спутанность мотивов, по которым Ап. Павел направляется в последний раз в Иерусалим, когда мы снесем с указанными местами Деяний его собственные показания в посланиях. В первом посл. к Коринфянам (16, 3–4), писанном Апостолом из Ефеса, он связывает свое путешествие в Иерусалим с отправлением туда «подаяния для святых». Сбор для Иерусалимской церкви вообще занимал Ап. Павла сильно. Во 2-мч, посл. к Коринфянам он располагает их к особенной щедрости в пользу иерусалимских братьев, упоминает в качестве примера о церквах Македонских, что они «доброхотны по силам и сверх сил» (2Кор. гл. 8). Из посл. к Римлян. видно, что Апостол беспокоился о том, как будут приняты в Иерусалиме его дары (15, 31). Целью последнего путешествия Апостола в Иерусалим было таким образом, как будто приношение туда даров, о чем св. Лука почему-то говорит вскользь. Мало того. Самое намерение Ап. Павла посетить Иерусалим вовсе не было таким твердым и положительным фактом, как представляет дело св. Лука. О предстоящем путешествии своем в Иерусалим Апостол выражается условно («если прилично, 1Кор.16:4). Итак, если последний мотив путешествия – раннейшее твердое намерение – на самом деле отсутствовал у Апостола, на чем, впрочем, св. Лука и не настаивает, указывая другие мотивы у Апостола, а о приношении милостыни он только упоминает, то, по-видимому, главным, движущим мотивом для Апостола оно считает в данном случай желание Апостола побывать на празднике пятидесятницы в Иерусалиме. Так и полагает отрицательная критика. По её взгляду св. Лука, желая в интересах своей предвзятой тенденции представить Апостола ревностным строгоблагочестивым иудеем, выводит его путешествующим в Иерусалим ради присутствия на праздниках, к которым стекались в Иерусалим иудеи со всех сторон. По крайней мере он целых два раза подкладывает Ап. Павлу этот мотив для путешествий в Иерусалим (18, 21; 20,16).⁴⁵⁶ Но присматриваясь ближе к рассказам св. Луки о предпоследнем путешествии Апостола в Иерусалим (18, 21) и о последнем (20, 16), мы не находим, чтобы он передавал о них ради той искусственной цели, какую приписывает ему критика. Предпоследнее путешествие было задумано Апостолом перед отправлением из Коринфа: «простившись с братиями, он отплыл в Сирию» (18, 18)⁴⁵⁷, однако св. Дееписатель не считает нужным прибавить здесь, что Ап. Павел ехал в Иерусалим на праздник. Отсюда замечание его, что Ап. Павел не согласился побыть в Ефесе по случаю предстоящего праздника (18, 21), получает само собой значение во всяком случае не первоначального мотива.⁴⁵⁸ Совершенно основательно Целлер обращает внимание на то, что Ап. Павел ради цели путешествия жертвует благоприятной перспективой для своей благовестнической деятельности в Ефесе, откуда он выводит совершенно логичное предложение о более высшей важной цели, которая в данном случае руководила Ап. Павлом, чем простое обнаружение своего благочестия.⁴⁵⁹ Ранее мы высказали предположение, что приближающейся праздник был сроком окончания обета, данного Ап. Павлом. Но это объясняет только поспешность его и никак не указывает на праздник, как на собственную цель путешествия Апостола. Тем менее будет у нас оснований подозревать св. Луку в какой-либо тенденциозности при его сообщениях о путешествиях Ап. Павла в Иерусалим, когда мы обратимся к рассмотрению последнего посещения Ап. Павлом Иерусалима. Праздник опять-таки не может быть поставлен собственно целью этого путешествия, так как Ап. Павел имел его в виду гораздо ранее до фактического осуществления (19, 21) и колебался в своем намерении (1Кор.16:4). Но еще более говорит против приписываемой св. Луке тенденции в упоминании об этом путешествии опущение более существенного мотива его или, по крайней мере, отличительной черты его. Ап. Павел шел в главе посольства от многих церквей, которое имело своей целью принести богатые подарки для Иерусалимской церкви. Почему Дееписатель не указывает на них, когда описывает последнее посещение Ап. Павлом Иерусалима? Очевидно, он знал о чрезвычайном назначении посольства и не забыл упомянуть позже о милостыне, которую принес Ап. Павел (24, 17). А как-бы удобно было воспользоваться этим фактом писателю-унионисту, который задался мыслью изложить историю перво-христианского общества в благоприятном тоне для иудействующей партии. Не давал ли ему повод для этого взгляд самого Ап. Павла на внутреннее значение приношений: «дело служения сего не только восполняет скудость святых, но и производит во многих обильные благодарения Богу. Ибо, видя опыт сего служения, они прославляют Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общенье с ними и со всеми, молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию» (2Кор.9:12–14). Не странно ли после этого, что св. Дееписатель пропускает известие о принесении через Ап. Павла даров любви от христиан язычников иудео-христианам, что должно было свидетельствовать о тесном общении и связи между ними? Даже Целлеру кажется странным такое умолчание св. Дееписателя о милостыне, принесенной Ап. Павлом в Иерусалим, как мотиве его путешествия. Он объясняет его тем, что Дееписатель имел какие-нибудь особенный основания для своего умолчания, именно, что он не в приношении милостыни видел собственно настоящий мотив Павлова путешествия.⁴⁶⁰

Мы показали, что нельзя подозревать св. Дееписателя в тенденциозности при сообщении им сведений о путешествиях Ап. Павла в Иерусалим, в частности и о последнем путешествии, которое главным образом занимает нас. Вместе с тем мы видели, что ни в наблюдении праздника, ни в приношении милостыни св. Лука не думает указывать мотив последнего посещения Ап. Павлом Иерусалима. Путешествие Апостола в Иерусалим не связано, по-видимому, этими, обусловливающими его, причинами. Но не впадает ли в таком случае св. Дееписатель в противоречие с уже отмеченными нами свидетельствами из его посланий, где последнее путешествие Апостола в Иерусалим ставится в зависимость от сбора подаяний (1Кор.16, 3–4)? Противоречия на самом деле нет никакого. Из 2Кор.1, 16 видно, что Апостол Павел еще ранее отправления первого послания к Коринфянам думал пойти в Иерусалим по такому маршруту – Коринф, Македония, отсюда снова в Коринф, откуда уже в Иудею. Здесь Апостол говорит о своем предстоящем путешествии без всяких условий. Если позднее вместе с переменою этого первоначального плана, вызванной, быть может, волнениями в Коринфе же, куда Апостол Павел вместо себя послал Тита с пространным посланием (2Кор.7, 6–8), Апостол осуществление своего намерения ставит в зависимость от обстоятельств (1Кор.16, 2–4), то это, конечно, ничего не говорит против его первоначального намерения. Апостол все-таки, заметно, не покидает мысли посетить Иерусалим, только он не знает, сам ли лично он понесет приношения или отправит через доверенных с письмами; очевидно, не в доставлении подаяния была цель его путешествия в Иерусалим. Отмечая намерение Ап. Павла побывать в Иерусалиме, как давнее, возникшее безотносительно к сбору подаяний в Коринфе, св. Лука остается верен исторической правде и не противоречит посланиям.

Обращаясь теперь к тексту Деяний 19–20,⁴⁶¹ мы видим, что путешествие Апостола в Иерусалим является промежуточным актом между двумя периодами Апостольской деятельности – прежним Ефесским и новым, который можно назвать римским. Момент, в который Апостол задумывает свое путешествие в Иерусалим, с достаточной ясностью обрисовывается в повествовании св. Дееписателя. По тем успехам и по той силе, с какой возрастало и возмогло слово Господне (οὕτω κατὰ κράτος ὁ λόγος τοῦ κυρίου ηὔξανε καὶ ἴσχυεν 19, 20), Апостол мог заключать, что успех проповеди в Ефесе твердо обозначен, и что его деятельность может направиться на новый пункт.⁴⁶² Апостол выбирает теперь Рим. Но прежде чем отправиться туда, Апостол хочет заехать в Иерусалим. Путешествие его туда стоит таким образом в связи с намерением переменить круг и место своей деятельности. Бросая взгляд на прежние миссионерские путешествия Ап. Павла, мы без труда подметим, что они исходным пунктом своим имеют Иерусалим. Если этого, строго говоря, нельзя относить к первому путешествию, которое началось с Антиохии, где Ап. Павел был призван к Апостольскому служению чрезвычайным образом (Деян.13:2), то с полным правом можно считать Иерусалим начальным пунктом для следующих путешествий. Второе путешествие его предрешается и намечается в Иерусалиме, на сколько Иерусалимский собор поручает Ап. Павлу вместе с другими объявить по церквам Антиохии, Сирии и Киликии его определения (15, 22, 23). В том порядке сначала и идет путешествие Апостола (15, 41). Перед третьим своим путешествием Апостол посещает Иерусалим (18, 22). Под влиянием, вероятно, Иерусалимских событий Апостол видоизменяет план своего третьего путешествия (18, 23 сн. 21). Апостол возвратился в Ефес не прежней дорогой, как думал.⁴⁶³ И в Рим Апостол, не смотря на свое давнее и сильное желание поскорее увидать его (Рим.15:23), хочет направиться не прежде, как навестивши Иерусалим (19, 21). По прибыли в Иерусалим Ап. Павел, переночевав у своего «давнего ученика Мнасона Кипрянина», направляется прямо к Иакову и пресвитерам и, «приветствовав их, рассказывает подробно, что сотворил Бог у язычников с служением его» (21, 16–19). Последние слова в рассказе свят. Луки напоминают нам посещение Иерусалима Ап. Павлом и Варнавой перед собором, когда они «возвестили все, что Бог сотворил с ними, и как отверз дверь веры язычникам» (15, 4). Тогда Апп. Павел и Варнава развертывают перед Иерусалимской церковью картину своей деятельности у язычников. И теперь Ап. Павел знакомит в подробности св. Иакова и пресвитеров Иерусалимской церкви со всем, что сделал Бог у язычников через него. Эта Параллель уясняет нам, в чем заключался главный интерес путешествий Ап. Павла в Иерусалим, ради кого они предпринимались и для какой цели. Показать и вновь закрепить свою связь с Иерусалимской христианской первообщиной, говоря вообще, было целью периодических путешествий Апостола в Иерусалим. Не без основания Шмидт в кратком рассказе св. Дееписателя о предпоследнем посещении Апостолом Иерусалима обращает внимание на выражение «ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν» (18, 22 сн.21:19), предполагая, что не без намерения употребляет его Дееписатель, который в этом, правда беглом, замечании хочет указать собственную цель путешествия Ап. Павла.⁴⁶⁴ Свидание с Иерусалимской церковью, с её представителями вызывало Апостола на путешествия в Иерусалим. – Та же параллель между последним путешествием Ап. Павла в Иерусалим и прежним перед собором Иерусалимским уясняет нам, какого рода были побуждения к таким свиданиям, и проливает яркий свет на внутренний смысл и значение этих свиданий. Оба эти путешествия совершаются при очень похожих друг на друга обстоятельствах. Путешествие Ап. Павла и Варнавы в Иерусалим обусловливалось возмущением иудео-христиан против сущности их проповеди язычникам (15,1). Ап. Павел и Варнава должны были прибегнуть к защите соборной. Собор одобрил деятельность их и санкционировал с внешней юридической стороны право проповеди язычникам. Но он не мог уничтожить враждебных отношений иудео-христиан к христианам из язычников и в частности к самому Апостолу языков Павлу. Это зависело от того, что соборное Апостольское определение не успело и не могло привиться к иудео-христианам в должной мере. Большинство их осталось довольно соборным постановлением совершенно безотчетно, или из невольного уважения к высоким авторитетам Апп. Петру и Иакову. Враги христианской свободы по-прежнему остались врагами и при первой проповеди Апостола языков явились его упрямыми противниками. Чем больше распространялось христианство между язычниками, тем настоятельнее проводили они в каждом новопросвещенном круге христиан идеи своего иудейского благочестия. Чем шире раздвигались пределы христианской церкви, тем больше изыскивали они и находили для себя случаев и поводов нарушать покой верующих, унизить Ап. Павла, распространить про него односторонние нелепые слухи. По посланиям к Галатам, отчасти к Коринфянам мы можем познакомиться с интригами, которые вели против Апостола ревнители закона, по имени христиане, а по духу иудео-фарисеи. Главный центр их, как и естественно ожидать, был в Иерусалиме, откуда и выходили скрытно лжебратии подсмотреть за свободой Апостола (Гал.2:4 сн. 12). Они были виновниками и тех слухов об Апостоле, которые распространялись в Иерусалиме и среди Палестинских Иудеев вообще, в большинстве случаев ревнителей закона. Чтобы рассеять их предубеждения, возможно тверже поставить дело благовестия язычникам, Апостол и в последний раз своего пребывания обращается к собору Иерусалимской церкви во главе с Иаковом и подробно передает им, как при помощи и по водительству Бога совершается его служение среди язычников (21, 20). Такими высокими и важными для служения Апостола языков и вселенского распространения христианства интересами, с необходимостью вытекающими из тогдашних исторических обстоятельств, руководится Апостол при совершении своих путешествий в Иерусалим. Не зависимость Апостола языков от Иерусалимской перво-христианской церкви, не стремление показать себя право-верующим иудео-христианином, ревнителем закона влечет по временам Апостола в Иерусалим, а забота об осуществлении своего высокого призвания, об освещении идеи христианского универсализма перед глазами неумеренных поклонников прежней иудейской исключительности. Главная цель его – показать следы Божественного водительства в его служении (21, 20). Самый удобный для этого момент был, конечно, конец Апостольской деятельности в известной области, когда Апостол с одной стороны имел много фактов для подтверждения своей главной мысли, а с другой готовился продолжать в том же духе свою деятельность в другом месте. Связь путешествий Апостола с праздниками,⁴⁶⁵ с приношениями была второстепенная, побочная, служебная для его главной цели. И св. Дееписатель, не оттеняя этих последних фактов, очевидно, прозирает во внутренний смысл путешествий Апостола, который он отмечает, если не всегда подробными (в предпоследнее путешествие), но за то твердыми штрихами.⁴⁶⁶

Рассказ Ап. Павла, рисующий его служение среди язычников; благоприятно действует на св. Иакова и пресвитеров Иерусалимской церкви: «они, выслушав, прославили Бога» (21, 10). Но рядом с пресвитерами, руководителями общины, Иерусалимская церковь заключала в себе значительное число их пасомых, иудео-христиан, среди которых распространялись упорные слухи, приобретавшие веру (κατηχήθησαν),⁴⁶⁷ будто Апостол всех Иудеев, живущих между язычниками, учит отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям (21, 21). Не так легко можно было убедить их на словах, что слухи эти не достоверны. Поэтому св. Иаков от лица пресвитеров простосердечно и дружески говорит Ап. Павлу: «видишь, брат, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и весе они ревнители закона (ζηλωταὶ τοῦ νόμου)». Для успокоения их Иаков и советует Ап. Павлу принять участие в обете четырех назореев (21, 23–4). Предположение это, как можно судить по связи речи, было неожиданностью для Ап. Павла. Здесь прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что пресвитеры, приглашая Апостола Павла к исполнению предписаний законных, считают нужным предпослать замечание, что число уверовавших велико, и все они ζηλωταὶ τοῦ νόμου. Такая мотивировка предложения была необходима, поскольку для Ап. Павла указывалось новое начало, определяющее его поведение, которому Апостол языков не следовал, ζῆλος τοῦ νόμου. Иерусалимские пресвитеры, делая предложение Апостолу языков, бывшему более, чем кто-либо, выразителем христианской свободы, указывают, что требование их имеет в виду не лично Апостола, а иудео-христиан «ревнителей закона», что они таким образом не думают отрицать основную точку зрения Апостола, а требуют у него уважения, признания другой, не исключающей его собственной. Ради иудеев, из снисхождения к их ζῆλος τοῦ νόμου Апостол приглашался к исполнению закона Моисеева, чтобы быть «для подзаконных яко подзаконный» (1Кор.9:20).

Но в чем заключалась основная точка зрения иудео-христиан, какой имело смысл их ζῆλος τοῦ νόμου? Ζῆλος τοῦ νόμου означает не более, как сохранение или, лучше, охранение закона, его авторитета и значения, но не фарисейскую ревность к нему. Справедливо указывает Целлер на то, что св. Дееписатель имеет в виду вовсе не ту упорную, непримиримую враждебность, какую питала к Апостолу иудео-христианская оппозиция в лице своих крайних строгих членов.⁴⁶⁸ Среди иудео-христиан господствовала лишь подозрительность по отношению к Апостолу, недоверие, правда сильное (κατηχήθησαν), благодаря постоянным невыгодным слухам об Апостоле, тем не менее не предзанятое и прямо враждебное. Св. Дееписатель далее указывает (ст. 25), что мысль привлечь к исполнению Моисеева закона языко-христиан, из-за чего работала оппозиция против Апостола, лежала далеко от Иерусалимских христиан. Итак, предъявление к Апостолу со стороны Иерусалимских пресвитеров известного требования во имя ζῆλος τοῦ νόμου не означало принципиального признания значения закона, как необходимого условия спасения, упразднявшего или, по крайней мере, унижавшего веру и благодать, и Господа Иисуса Христа. Точку зрения иерусалимских пресвитеров в данном случае ясно определяет св. Ириней, когда он говорит вообще об Апостолах: «бывшие с Иаковом Апостолы дозволяли язычникам действовать свободно, предоставляя нас Духу Божию Сами же, зная того же Бога, держались прежних обычаев» (Прот. ересей III, 12, 15).⁴⁶⁹ Наглядного уважения этих «прежних обычаев» иерусалимские пресвитеры ожидали от Апостола, не стесняя тем его христианской свободы. Под этим условием Апостол мог подчиниться законной обрядности, не нарушая основного принципа христианства, и притом не притворно.

Апологетика для защиты Ап. Павла, как блюстителя иудейских обрядов, вообще всегда особенно оттеняла ту мысль, что отношение Апостола к законной обрядности было безразличное. Но если так, Апостол через свою аккомодацию к иудейской обрядности, на сколько она выразилась в его участии в назорейских очищениях, действительно, мог пробудить ложное представление о себе и дать повод к подозрению, что он прибегает к искусственной унии там, где нельзя достигнуть соглашения прямым путем, как и рассуждает отрицательная критика. Дело в том, что весь внешней чин, определявший строй религиозно-общественной жизни иудейского народа, ἔθη его – нельзя вполне сопоставлять с «обычаями» других народов. Закон иудейский простирался на всю индивидуальную, общественную и политическую жизнь Еврея. У всех других народов граждански социальная жизнь настолько была отделена от культа, от почитания Бога, что было возможно следовать в повседневной жизни народным обычаям, не участвуя в культе. У иудеев, напротив, все ἔθη, даже социальной жизни, были составными частями Богопочтения, θρησκείας,⁴⁷⁰ они покоились на данном от Бога законе, и их соблюдение было доказательством послушания Богу Израильскому. Тесная связь между Богопочитанием и нравами и обычаями социальной жизни Евреев яснее всего обнаруживалась в праздновании субботы. Кто соблюдал иудейские обычаи, наблюдал закон, тот давал доказательство своего Богопочтения. Если мы таким образом говорим, что для верующих в Иисуса Христа Израильтян наблюдение закона имело значение «индифферентного обычая», то во всяком случай не должны отвлекать его от всякого отношения к Богопочтению. Такая абстракция является немыслимой, потому что она противоречит духу Моисеева законодательства. По стольку совершенно справедливо замечание отрицательной критики, что выражение – «наблюдение закона без религиозного значения», индифферентное отношение к нему есть в сущности недоразумение.⁴⁷¹ И от Апостола ожидается, что он нелицемерно выполнит обряды, соединенные с обетом назорейства: «и да познают вси», говорит ему Иаков, не «пусть подумают», но: «да познают», убедятся, что «все слышанное ими о тебе, несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (21, 24). Если теперь удержать точку зрения апологетики, что отношение Ап. Павла к законной обрядности было индифферентное, то тогда в существе дела мы возвратимся к старой мысли, высказанной впервые Оригеном и столь популярной в древнем экзегесисе, что Ап. Павел при соблюдении иудейских обрядов притворялся, допускал некоторую хитрость из пастырского благоразумия. Проводя последовательно эту мысль, мы должны будем упрекнуть Ап. Павла в лицемерном отправлении обрядов, хотя бы ради и высшей цели, приписать ему officiosum mendacium, как выражается блаж. Августин. В таком искусственном объяснении, дающем оружие в руки отрицательной критики, мы совершенно не нуждаемся. Апостол искренно, нелицемерно мог исполнить предписания закона, относясь к ним, как Божественным установлениям, которые сами по себе святы, праведны, добры (Рим.7:12), соединяя с ними религиозное значение – Богопочтения, если оставляли ненарушимым принцип христианства, полагающий надежду спасения не в законе, а в благодати. Итак, св. Дееписатель, приводя пример подчинения Апостола законной обрядности, ясно указывает, что это было со стороны Апостола снисхождением к иудейским воззрениям, которое он допускал под условием сохранения автономии и универсализма христианства.

Переходим теперь к рассмотрению другого случая из жизни Апостола, когда он, по повествованию св. Луки, явился блюстителем иудейских обрядов, обрезавши св. Тимофея. Интерес св. Дееписателя направляется при описании этого события не на св. Тимофея, а на самого Апостола Павла. Инициатива обрезания св. Тимофея и вообще весь акт этот представляется делом Апостола, который «взяв, обрезал его» (16, 3). Таким образом Дееписатель рассматривает этот поступок Ап. Павла с той же точки зрения, с какой он смотрел на участие его в обете назорейства, именно как доказательство того, что Апостол «и сам продолжает соблюдать закон». Но как там св. Дееписатель видит простое снисхождение к воззрениям Иудеев, так и здесь он выступает охранителем закона ради других, окружающих его. Причиною обрезания Тимофея служат, по рассказу Деяний, «иудеи, находившиеся в тех местах» (16, 3). По обыкновенному словоупотреблению в Деяниях здесь речь идет об иудеях, еще не уверовавших в Иис. Христа (ср. Деян.13:50; 14, 4, 49); у этих иудеев не было еще никакого определённого взгляда на обрезание с точки зрения христианской, и, следовательно, не могло быть и сознательного определённого противления свободе христианской.⁴⁷² Известен исторически взгляд иудеев на язычников. Они еще могли помириться с тем, что Тимофей, как и многие другие язычники, уверовали во Христа без обрезания; после многочисленных фактов подобного обращения в христианство это стало для них делом уже довольно привычным, но никаким образом Иудей не мог слушать и тем более подчиниться учителю и проповеднику – необрезанному язычнику, «Это – причина обрезания, замечает св. Златоуст, ибо они (иудеи) не стали бы слушать слово необрезанного».⁴⁷³ Вся история Евр. народа показывает, что он был преувеличенно проникнут сознанием своего мирового назначения – быть всемирным священником и пророком Бога истинного для язычников. Еврей всегда ревниво оберегал это великое свое преимущество и всегда был мало расположен к тесному общению с язычниками; горделивое сознание своего превосходства перед язычниками, своего исключительного призвания и избрания из всех народов всегда ставило еврея, по крайней мере в его собственном сознании, неизмеримо выше лучшего язычника, так что он совершенно естественно смотрел свысока и с презрением на всякого язычника. Свое превосходство перед язычниками еврей особенно ясно сознавал в отношении религиозном. Здесь именно еврей должен был учить язычника, а не отнюдь язычник еврея. И такой взгляд евреев на себя, как на избранный народ, в его, конечно, сущности и за исключением крайностей, был справедлив. Его разделял, как мы уже отмечали в своем месте, и Ап. Павел, обращаясь с проповедью прежде всего к синагоге именно в виду её миссионерского призвания – быть светом язычников. И как обращение Ап. Павла с первоначальной проповедью к синагоге не было отрицанием универсализма христианского, а напротив выходило в сущности из сознания его и служило этой идее, так и обрезание Ап. Павлом св. Тимофея служило лишь к большему торжеству этой идеи. «Павел избрал своим спутником Тимофея, как сына язычника, – по вниманию к язычникам, которым он должен проповедовать имя Иисуса, а как сына иудеянки, и обрезанного, – по вниманию к иудеям, которым по устроению Божию первым должно быть принесено благовестие», остроумно замечает Баумгартен.⁴⁷⁴ Другого, так сказать, универсального и всем угодного проповедника Евангелия действительно трудно было найти. «И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (16 5), замечает св. Дееписатель вслед за сообщением об обрезании Тимофея. «Видишь ли, толкует св. Златоуст, что обрезание не только не повредило, но и принесло великую пользу»⁴⁷⁵?

Разъясняя в таком духе поступок Ап. Павла – обрезание св. Тимофея, экзегеты упускают из внимания другую сторону этого факта, которая выставляет Ап. Павла, как охранителя закона ради Иудеев. Приближение Апостолом к себе св. Тимофея нужно рассматривать с социальной точки зрения тогдашнего иудейства. Апостол, «пожелав взять с собою Тимофея», вступал в тесное общение с ним. Но «иудею, как ранее замечает св. Лука, возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником» (10, 28). Такой заповеди нет в законе Моисеевом. Не совсем доказательно причисляют ее к тем νόμιμα, которые под влиянием иудейского высокомерия и национальной исключительности сложились с течением времени в иудействе и вошли в житейскую практику.⁴⁷⁶ Обращение Иудеев с адиавенским царем Изатом, о чем рассказывает Иосиф Флавий (Ant. XX, 2, 4), распространение фарисеями прозелитизма между язычниками, с которыми они неминуемо должны были сообщаться (Мф.23:15), ясно говорят против существования одной из таких νόμιμα. Напрасно Мейер первый случай рассматривает, как исключение, а второй, как злоупотребление.⁴⁷⁷ Ни у Иосифа Флавия, ни у Матфея нет ни малейшего намека на то. Да и вообще, как известно, иудеи того времени находились в широком обращении с язычниками. Но несомненно, что язычники пользовались большим презрением со стороны иудеев. Даже прозелиты – пришельцы врат только были терпимы иудеями. Proselyti sicut scabies Israeli (Babyl. Niddah. s. 13, 2).⁴⁷⁸ Обращение с язычниками было у иудеев вынужденное, не полное. Презрение и разобщение иудеев с язычниками вытекало из строгого наблюдения первыми заповедей закона Моисеева о пище. Различие между чистой и нечистой пищей было одной из непреодолимых преград между язычником и иудеем, которая затрудняла общение между ними, так как делала для них невозможным встречу за одним и тем же столом. «Кто ест с необрезанным человеком, ест как бы с собакой; кто касается его, касается как мертвого тела, и кто моется в одном и том же месте с ним, моется как бы с прокаженным» (Pirke Rabbi Elieser, 29).⁴⁷⁹ Иосиф Флавий хвалит некоторых священников, заключенных в Риме в тюрьму, что они и в напастях не забыли своего благочестия к Богу – питаются смоквами и οрехами.⁴⁸⁰ Вообще пренебрегать правилами «кашара», вкушать мясо, убитое руками язычника, принимать пишу, приготовленную язычниками, было мерзостью для Иудеев. Характерно, что Лидия, «σεβομένη τὸν Θεόν», крестившись от Ап. Павла, настаивает на том, чтобы он вошел в её дом и жил у ней: «если вы признали меня верною Господу, то войдите в дом мой и живите у меня» (16, 15). Это требование бывшей прозелитки Лидии напоминает приведенное нами выражение Вавилонского талмуда. Очевидно, и прозелиты не могли рассчитывать на полную равноправность с иудеями, поскольку эти отказывали им в социальном общении. Ап. Петр религиозную равноправность язычников с иудеями доказываешь в Антиохии тем, что ест вместе с язычниками (Гал.8:12). Из Клементин мы также можем видеть, какую цену придавали строгие иудеи общению в столе, которое имело у них значение признания полного религиозного общения.⁴⁸¹ Возвращаясь теперь к заповеди о несообщении с язычниками, которую попутно высказывает св. Дееписатель, передавая об обращении сотника Корнилия Ап. Петром, мы должны заключить, что она представляет собой общую формулу воспрещения иудеям принимать участие в пище вместе с язычниками. Так и думает Евальд.⁴⁸² На это указывает и связь символа с самым событием, поскольку обращение Корнилия язычника предваряется Апостолу видением полотна, спускающегося с неба на веревках, в котором находилось много нечистых животных, и приказанием Апостолу заколоть и есть их, – и упрек, которым встречают в Иерусалиме Апостола: «ты ходил к людям необрезанным и ел с ними» (11, 3). Тяжесть его лежит именно в последних словах. Таким же упрекам, несомненно, подвергнулся бы Ап. Павел, если бы он вступил в тесное общение с необрезанным Тимофеем, об отце которого все знали, что он был Еллин (16, 3). И это тогда, когда Апостол, только что отстоявший идею христианского универсализма и христианской свободы, готовился начать величественную благовестническая деятельность через посредство синагоги во имя её высокого универсального назначения. Как бы повредили эти упреки Апостолу в осуществлении его универсального призвания, затворивши перед ним на первых же парах двери всех синагог! «Ради иудеев, находившихся в тех местах», которые всегда могли распространить слухи об Апостоле, как преступнике закона, ради них Ап. Павел, «взяв, обрезал Тимофея», выразительно указывает св. Лука. Законный акт, который совершил Апостол, обрезавши св. Тимофея, имел значение не временное только, для того момента, как участие его в обете назореев в Иерусалиме, а сохранял свою силу во все продолжение Апостольской деятельности. Обрезывая св. Тимофея, Апостол, так сказать, принципиально показывал, что он, при строгом сохранении идеи христианского универсализма, все-таки «продолжает сохранять закон», потому что обрезание это означало, что он в социальных отношениях к Тимофею стоит на почве строгой законности. Поэтому св. Дееписатель так мало хочет обратить внимание читателей на то, что Апостол, прибывши в Коринф, жил в иудейской семье (18, 2–3). Он ограничивается простым замечанием, что Акила и Прискилла были «иудеи», и что Ап. Павел «остался у них». Конечно, Ап. Павел, живя у них, наблюдал заповеди о пище, субботний покой, но все это само собой предполагалось уже фактом обрезания св. Тимофея. Упоминание об этом законном акте, поставленное в самом начале нового и самого плодотворного периода деятельности Апостола для осуществления своего призвания, имеет целью показать, что Апостол во все последующее время стремился «сохранять закон». Факт этот характеризует весь следующий период.

Итак, в обрезании св. Тимофея Апостол дает новое, более принципиальное, доказательство всей соединимости идеи христианского универсализма и свободы с охранением внешнего чина и строя нравственно-религиозной жизни иудейского народа, обособляющего его от всех других народов и составляющего его исключительную собственность, – делает это, применяясь к господствующему настроению Иудеев. Такое же применение нужно видеть и во всех других случаях подчинения Ап. Павла закону. И напрасно Овербек, соглашаясь допустить такую аккомодацию для факта обрезания Тимофея, не допускает ее для других подобных поступков Ап. Павла и в частности для острижения им волос по исполнению обета назорейства (18, 18).⁴⁸³ Прежде всего странна такая непоследовательность. Иудей, который в известных случаях поступает по убеждению, исполняя закон не ради и не из внимания к другим, не может нуждаться в таком мотиве при исполнении закона и в других подобных случаях. Если же он в одном случае обнаруживает свободу, поступая против закона, то его прежнее исполнение закона не может быть объяснено иначе, как усвоением идеи религиозной свободы.

Вообще, чтобы устранить всякие перетолкования внутреннего содержания и значения «снисхождения» Апостола, в чем изощряется отрицательная критика, нужно остановить внимание на такой мысли: как мог св. Дееписатель думать, что доказательства Апостолом его подчинения закону могли произвести впечатление на Иудеев, когда Апостол, по его представлению, снова и снова нарушал закон? Не должно ли благоприятное действие их на Иудеев постоянно уничтожаться через обратные случаи? Если Дееписатель составлял свою историю, отдавая себе отчет в своих сообщениях, то он, отмечая случаи исполнения Ап. Павлом закона, вовсе не предполагал выставить Апостола строгим законником в духе иудейства, который считал наблюдение закона необходимым для себя лично. Целью его было показать, что Апостол не считал, веру в Иисуса Христа несоединимой с соблюдением закона, что ему не было нужды учить отпадению от закона, который мог сохранить свое значение при исповедании христианского универсализма и свободы. Отсюда искать иудаистическую тенденцию в Деяниях, как это делает отрицательная критика, бесполезно.

После того как мы посильно уяснили взгляд св. Дееписателя на отношение Ап. Павла к закону в связи и в противоположность воззрениям по этому вопросу отрицательной критики, нам остается показать по посланиям Ап. Павла, насколько правильно представление св. Луки о «законничестве» Ап. Павла. И прежде всего, на сколько справедливо, что Апостол в противоположность обвинению, будто он учил отпадению от Моисея, признавал исполнение закона соединимым с верою во Христа? Иначе, применительно к суждениям критики, для большей точности вопрос должно формулировать так: можно ли видеть из посланий, чтобы Ап. Павел был убежден в несоединимости закона и веры в Иисуса Христа? Это убеждение о несоединимости этих двух элементов ветхого и нового завета многие из представителей отрицательной критики хотят видеть в антитезах Ап. Павла оправданно делами закона, соблюдению его. Но тут мы должны прежде всего условиться относительно одного пункта, и именно, как нужно понимать соблюдение закона? Как это ни странно, однако относительно этого пункта существует значительная разница в воззрениях. Апологетика утверждает, что нужно различать между таким соблюдением закона, которое рассматривается, как необходимое условие спасения, и таким, с которым не соединяется этого убеждения. В противном случае вера не препятствует наблюдению закона. В этом последнем смысле св. Дееписатель представляет в лице Апостола сочетание веры и закона. Критика, напротив, признает такое различие за неосновательную и не историческую теологическую абстракцию, которую оспаривал еще Иероним против блаж. Августина.⁴⁸⁴ «Если обряды, писал он, не доставляют спасения, для чего и совершаются? Если же должны быть соблюдаемы, то непременно доставляют спасение. Ибо нет безразличия между добром и злом».⁴⁸⁵ Как бы то ни было, современная критика, однако, не может совершенно отрицать того, что указанное различение между законом и законом в Деяниях существует. Она констатирует, как непоследовательность, самопротиворечие в Деяниях, когда св. Дееписатель возвещает свободу от закона по отношению к язычникам, но не к иудеям, хотя в то же время он выразительно утверждает о тех и других, что спасение условливается и достигается не делами закона, а благодатию.⁴⁸⁶ Впрочем, критика и не считает за «чисто Павлово» такое различие и отказывает поэтому Деяниям в исторической достоверности. Итак, допускал ли и признавал ли Ап. Павел то различение между законом и законом, которое несомненно вводят Деяния? На этот вопрос можно отвечать безусловно положительно. Ап. Павел, настойчиво проводя в своих посланиях, особенно к Римлянам и Галатам, мысль о неоправдании делами закона, называет палестинские христианские общины, где несомненно исполнялся закон, «церквами Христовыми» (Гал.1:22), «церквами Божиими, во Христе, Иисусе» (1Фес.2:14). Иерусалимскую церковь величает прямо «святой» (Рим.15:25; 2Кор.8:1); о членах этой общины он говорит, как о братиях (1Кор.15:6). В полной непредзанятости он усматривает в устроении церкви из обрезанных, как и в своей проповеди необрезанным, действие благодати Божией (Гал.2:8). Апостол очень далек от мысли, что с истинным христианством несовместимо пребывание в иудействе, ревностное стремление к устроению своей жизни по Моисеевым заповедям. Само собой, предполагается понятным, что Апостол достижение спасения полагал в чем-нибудь ином, а не в исполнении закона, и что он законнический образ жизни в отношении к христианству ставил на одну линию с следованием иным обычаям, определяющим внешнюю жизнь христианина. Иначе он не мог думать, если он свой совет не оставлять ни обрезания, ни необрезания основывает на том, что «и обрезание ничто, и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих» (1Кор.7:18–19). Ту же самую мысль Апостол выражает в послании Галат. 5, 6 и 3, 28. Направляя это свое послание против лжеучителей, которые ставили исполнение закона условием спасения, Апостол с особенным ударением говорит: «нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28), «ибо во Христе Иисусе» не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовию» (5, 6). Параллелизм обрезания и необрезания с отношениями естественной жизни показывает, что обрезание и необрезание принимаются здесь во внимание не сами по себе, но поскольку в них выражаются отношения естественно нравственной жизни, т. е. Поскольку с ними связаны те или другие обычаи.⁴⁸⁷ Как природные, естественные различия между мужеским и женским полом, отличительные черты типов греческого и иудейского не препятствуют принятию и усвоению христианства, так и христианство, и устроение внешней жизни членов его по иудейским обычаям могут совмещаться друг с другом. С другой стороны, как мало естественное различие между мужеским и женским полом имеет влияние на собственно христианское достоинство, так же мало имеет значения для сущности христианства внешний строй религиозно-общественной жизни обрезанного, подчиняющегося закону, и необрезанного. – Итак, такая абстракция, в силу которой наблюдение закона являлось не средством к оправданию и освящению человека, а условной внешней формой жизни, определяющей принадлежность к Богоизбранному народу, несомненно, допускалась Ап. Павлом. Необходимость признать такую абстракцию и различение у Ап. Павла в терминологии и понятии «закона» вытекает уже из одного того, что в противном случае мы должны будем признать противоречие в учении Ап. Павла об оправдании. Это выясняет Тихоний в одном из своих герменевтических правил – «об обетованиях и законе». Он отмечает, что, по свидетельству Ап. Павла, «никто никогда не может быть оправдан делами закона. По тому же свидетельству не подлежит ни малейшему сомнению, что были такие, которые исполняли закон и получали оправдание». «Как же, спрашивает он, получили оправдание те, которые утверждались на законе и поступали по нему, если, согласно сказанному, они не могли оправдаться от дел закона»? Анализируя послания Ап. Павла к Римл. и Галатам, Тихоний приходит к тому убеждению, что ветхозаветные праведники получили оправдание от закона, потому что и они жили верою. «Всегда Христом даваемы были тот же дух, та же вера и та же благодать, и Он, пришедши и устранив завесу закона, дал народам только полноту их. Семя Авраамово никогда не изменялось по своему существу, и если кто-либо оправдался без веры, то он не был сыном Авраамовым, потому что никто не может назваться сыном Авраамовым, если он оправдался законом, а не верою, как Авраам».⁴⁸⁸ Закон таким образом доставлял оправдание, когда он соединялся с верою. Отсюда св. Дееписатель, вводя различение в понятие закона, что подмечает в его произведении и критика, проводит в данном, случае не свою собственную точку зрения, а следует за Апостолом Павлом. Усвояя Апостолу исполнение закона, соблюдение иудейских обрядов под условием сохранения идеи универсальности христианства, св. Лука стоит на чисто исторической почве.

Раз установлен тот факт, что между св. Дееписателем и Ап. Павлом существует полное совпадение во взглядах на значение закона, нельзя ожидать, чтобы св. Дееписатель преувеличивал личное отношение Ап. Павла к закону. Мы видели, что св. Дееписатель везде представляет «законничество» Ап. Павла, как снисхождение ради других. Принцип такого снисхождения Ап. ясно выразил, в словах: «Будучи свободен» от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для Иудеев я был как иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона» (1Кор.9, 19–21). Апостол решительным образом свидетельствует, что во 1-х он лично свободен от всех, никому не обязан чем-либо, что лежит вне его апостольского призвания; во 2-х, что он отказался от такой свободы по отношению ко всем, с кем ему приходилось встречаться в своей апостольской деятельности, будучи между прочим и для иудеев, «как иудей», именно со стороны их подзаконного состояния. Прямой смысл этого заявления Ап. Павла изобличаем натяжку критики, будто «исторический Ап. Павел признает по отношению к закону только свободу не исполнять его».⁴⁸⁹ Свобода Ап. Павла заключается не только в освобождении от закона, но и подчинении ему. Истинная свобода состоит не только в удалении внешних ограничений закона, но в соотношении своей деятельности с ними. Свобода Апостола по отношению к закону выражается и положительно, и отрицательно. Как далеко должно простираться это подчинение закону, Апостол определяет с одной стороны выражением μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον (ст. 20)⁴⁹⁰ и μὴ ὢν ἄνομος Θεοῦ ἀλλ’ ἔννομος Χριστοῦ (21), а с другой – ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον κερδήσω (20). Самоуничтожение свободы не касается личного внутреннего отношения Апостола к Богу, в отношении к Которому он руководится не Моисеевым законом, а высшим законом – духа и благодати, принесенным Христом, с другой стороны это самоограничение свободы имеет свой предел в служении ближним, в приобретении их для вечного спасения. Это еще яснее Апостол выражает в таком положении: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1Кор.10:23). Нравственная польза ближних, назидание их, «строение» их для вечного спасения – вот что должно направлять и определять христианскую свободу. Апостол предупреждает, что свобода не должна служить соблазном для других (1Кор.8:9). А это возможно тогда, когда она управляется законом любви к ближним (8, 1).

Отрицательная критика выбирает некоторые места из посланий Ап. Павла, несовместимые будто бы с событиями, описанными в Деяниях, снося напр. обрезание Тимофея с словами Ап. Павла к Галатам: «вот я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую, всякому человеку, обрезывающемуся (παντι άν&ρώπω περιτεμνομένω), что он должен исполнить весь закон. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (5, 2–4). Апостол будто безусловно запрещает здесь обрезание, обобщая свое запрещение в выражении – παντὶ ἀνθρώπῳ περιτεμνομένῳ.⁴⁹¹ И, однако Апостол, как видно из контекста речи, лишь убеждает Галатов не думать, что обрезание спасительно, нравственно, полезно для обрезывающегося. Обличение Апостола направлено против обрезания, как условия спасения. Он предлагает Галатам такое правило: «будьте, как я» (в отношении к несоблюдению закона), «потому что я сам таков же, как вы» (природный иудей, но по несоблюдению закона стал подобен вам) (Гал.4:12). Если бы Апостол в том, что он между иудеями в Палестине наблюдал обряды закона, находил противоречие с этими словами о своем собственном примере, то, конечно, не стал бы на него указывать. А несомненно, что Галаты знали о «законническом» поведении Апостола в Палестине, знали и об обрезании им св. Тимофея. По крайней мере, Апостол указывает причину гонений на него со стороны Иудеев именно в том, что он проповедует учение о прекращении силы обрезания. За что же бы и гнать его, если бы он и теперь проповедовал обрезание? (5, 11).⁴⁹² «Но не обрезал ли он Тимофея? Обрезал. Как же говорит – не проповедую? Примечай здесь его осмотрительность. Он не сказал: я не совершаю обрезания, но не проповедую, т. е. не учу так верить. И ты моего поступка, говорит, не должен брать в утверждение догматов, ибо хотя я и обрезал (Тимофея), впрочем, не проповедовал обрезания».⁴⁹³ Обрезание теряет свою силу при христианской свободе. «К свободе призваны вы братия» (5, 13), заключает Апостол свое рассуждение о значении закона и обрезания.

Обобщая теперь результаты сравнений повествования Деяний с посланиями Ап. Павла по вопросу об отношении Апостола к закону иудейскому, мы приходим к очевидному заключению, что св. Дееписатель нисколько не преувеличил в своем описании «законнического» поведения Апостола, нисколько не сгустил красок при изображении этой стороны характера Апостола. Если Апостол Павел в изображении св. Луки не является антиномистом в духе отрицательной критики,⁴⁹⁴ то вина в данном случае должна падать не на св. Дееписателя, а на саму же критику, которая столь ясное в посланиях различение между законом и законом признает за простую логическую абстракцию. Упрекая св. Дееписателя в смягчении Павлова антиномизма, критика совершенно неосновательно утверждает, что св. Дееписатель в данном случае не удерживается в пределах исторической правды и доводит это смягчение иногда до существенного согласия Апостола с иудейством в мировоззрении, жизни и учении. Сравнительный разбор Деяний и посланий с значительною ясностью показал нам, что Дееписатель совершенно правильно усвоил основную теоретическую точку зрения Апостола на закон и в строгой сообразности с нею изобразил нам внешнюю, если можно так выразиться, иудаистическую деятельность Апостола.

Но не заставляет ли Дееписатель Апостола называть себя всегда еще фарисеем (23, 6), свою защиту против обвинений в преступлении закона обосновывать на той мысли, что он продолжает оставаться тем же благочестивым и ревностным иудеем, каким он был известен прежде (22, 3; 23, 1; 24, 14; 26, 4). Что Ап. Павел, по сказанию св. Луки, утверждает о себе, то признается компетентными судебными учреждениями: корректность его отношения к иудейской национальности и закону со стороны римских судей, его догматическое правоверие фарисейской партией в синедрионе и иудейским царем.⁴⁹⁵ Рядом с догматическим правоверием Апостола в духе иудейства св. Дееписатель с особенною резкостью выводит национальное отчуждение его от своего народа.⁴⁹⁶ Ни то, ни другое не только не оправдывается посланиями Апостола, по прямо опровергается.⁴⁹⁷ – Последнее положение критики совершенно справедливо, и нашей задачей будет показать, что обе указанные черты характера Апостола, в полном согласии с посланиями Апостола, на самом деле не усвояются ему и св. Дееписателем.

Указанную характеристику Ап. Павла критика извлекает из разбора защитительных речей Ап. Павла, сохраненных Деяниями именно его речи к народу в Иерусалиме и речи перед Агриппой. Не станем исследовать подробно, на сколько беспристрастен и справедлив анализ критики. Для нашей цели достаточно отметить главный мысли этих речей.

Обе апологии Ап. Павла (22 и 26 гл.) направлены против обвинения, что «он учит всех повсюду против народа, и закона, и места сею (храма)» (21, 28). В свою защиту Апостол и там, и здесь раскрывает перед слушателями всю свою жизнь в её главных моментах. Он выставляет преимущественно те черты, которые прямо можно противопоставить обвинению. Общий обеим апологиям прием состоит в противоположении и соотношении двух половин жизни Апостола – до обращения и после. Прежде всего он указывает, что по своему рождению принадлежит к народу Еврейскому, по воспитанию связан тесными духовными узами с Иерусалимом, по направлению «тщательно наставленный в законе, ревнитель по Боге» (22, 3), от ранней юности стоял под влиянием фарисейства, усвоив себе общую со всеми иудеями надежду на обетование Божие отцам, исполнение которого с нетерпением ждут все иудеи (26, 4–7). Его ревность по Боге выражалась в неистовом гонении христиан, что могут засвидетельствовать первосвященник и все старейшины, снабдившие его чрезвычайными полномочиями для этого (22, 4–5 сн. 26, 10–11). Он был таким образом «истинным Израильтянином, как и ныне все те» (22, 3), которые обвиняют его, «если они, конечно, захотят свидетельствовать» (26, 5). – В ревности по Боге, весь охваченный мыслию и желанием служить Ему, Апостол в тот самый момент, когда его приверженность к иудейству, к правде законной достигала до высшей степени своего наглядного обнаружения, через чудесное видение Премирного, живого Иисуса Назорея с ужасом убедился, что он преследует Того, в Кого он, как истинный Израильтянин, должен был веровать (22, 6–8 сн. 26, 13–15).⁴⁹⁸ В обоих рассказах о чудесном явлении ему Иисуса Назорея Апостол оттеняет главным образом ту сверхъестественную силу, которая составляет ясный признак того, что это явление οὐράνιος ὀπτασία; оно произвело потрясающее действие и на него, и на его спутников. Иисус открылся ему, как живой, воскресший, чего он не мог считать невероятным в силу своей ранней веры в воскресение мертвых (26, 8), открылся ему в таком поразительном величии, в каком открывался Бог Израильский. Из видения Апостол заключил, что Иисус Назорей – Мессия, Премирный Бог и Господь. Какой ужас! Ревнитель по Боге оказывался врагом Его! Истинный Израильтянин, для которого вера в Мессию составляла душу, содержание всей его жизни, считал своей священной обязанностью преследовать Его! Теперь он слышит слова: ״Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою тебе, избавляя тебя (ἐξαιρούμενος) от народа иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя, открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету, и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными» (26, 16–18).⁴⁹⁹ Смысл приведенных слов Господа к Апостолу в связи с раннейшею речью последним будет такой: «из состояния несчастного ослепления, в котором я, как истый иудей, считал своей священной обязанностью вооружаться против имени Того, отрицание Которого есть преступление, я был с силою вырван через личное явление Иисуса и призван к тому, чтобы через свидетельствование о Нем вывести все человечество – Израиль и язычников – из Богоотчуждения и ослепления относительно спасения, и сделать их участниками спасения через веру в Иисуса Христа». Посредником в усвоении этих мыслей был для него Анания, «муж благочестивый по закону, одобряемый всеми иудеями, живущими в Дамаске» который чудом, совершенным над Апостолом, засвидетельствовал себя, как истинного провозвестника воли «Бога отцев наших» (22, 12–14). Итак, из самой обстановки и внутреннего смысла чудесного видения Апостолу слушатели должны были заключать, что в нем не было ничего, противоречащего иудейскому образу мыслей, выражаясь точнее, законнической догматике. Перемена, происшедшая с Апостолом, касалась лишь того, что в его раннейшем направлении противоречило истинной сущности Израиля. По обращении он вступил в истинное отношение к Богу Израильскому, а последующая за ним деятельность его направлялась к тому, что для каждого Израильтянина должно быть высшею целью его стремлений. Противопоставляя Апостола до обращения и после обращения, слушатели должны были сознаться, что Апостол и после него остался истинным Израильтянином, образ которого начерчен в Св. Писании. – Соответственно данному ему поручению, Апостол поспешил проповедовать «сперва жителям Дамаска, Иерусалима, потом всей земле иудейской» (26, 20). Если он затем обратился с проповедью к язычникам, то по повелению Господа, бывшему ему в новом видении «в храме Иерусалимском» (22, 17–21). Обстановка опять ручается за то, что предпринятая им деятельность стоит в полном согласии с сущностью народа Израильского. Не сообразно ли с назначением Израиля, если избранный из него получил повеление обратиться с проповедью к язычникам? Содержанием его проповеди было то, что «говорили Моисей и пророки»; опираясь на них и ничего не самоизмышляя, он проповедовал о Христе, пострадавшем и воскресшем, чтобы возвестить свет народу иудейскому и язычникам (26, 22–23).

Главная мысль, которая проходит через обе апологии Ап. Павла, состоит не в том, чтобы представить Апостола тожественным самому себе по отношению к иудейскому правоверию до обращения и после обращения.⁵⁰⁰ Смысл защиты против обвинений в анти иудействе тот, что перемена, происшедшая с Апостолом, не делая его врагом иудейства, состояла в усвоении им истинной сущности иудейства. Апостол должен был разорвать связь с иудейством своего времени, чтобы сделаться истинным Израильтянином в духе Богоначертанного идеала в Свящ. Писании. Апостол, бывший до своего обращения Израильтянином, как «все они», по обращении сделался таким Израильтянином, каким последней должен быть по духу Писания. Таким образом и до обращения, и после него он в сущности не был врагом иудейства, противником закона. Разрыв Апостола с «законническим» иудейством его времени не имел своим следствием того, чтобы он, как исповедник Иисуса, совсем пренебрегал законом. Напротив, в Анании он прямо указывает на связь строгой законности с верою во Христа. Сам он, как христианин, через молитву в храме своего народа выражает приобретенное им во Христе общение с Богом. Такое совмещение веры и закона, при исповедании имени Иисуса, как мы уже видели, Апостол признавал возможным в своих посланиях.

Принимая теперь терминологию Овербека, который различает между «идеальным (евангельским) и историческим (законным) иудейством»⁵⁰¹, Апостол, как это видно из апологий его, записанных в кн. Деяний, силу своей аргументации направляет на установление своего единства с идеальным иудейством. А если это по Овербеку «утверждает о себе Ап. Павел в посланиях, чего никто и не думает оспаривать»,⁵⁰² то св. Дееписатель, изображая перед нами иудействующий характер и направление Апостола в этом смысле, нисколько не погрешает против исторической правды и не затемняет перед нами образ Апостола.

После этого становятся совершенно понятными и не возбуждают никакого подозрения в своей подлинности краткие выражения Апостола, в которых он указывает на свое родство с иудейством. «Мужи братия, я фарисей, сын фарисея, за чаяние воскресения мертвых меня судят» (23, 6), заявлял он в синедрионе. «Мог ли он, спрашивает Фаррар, с достоинством сказать: я фарисей? Не отличался ли он в действительности от фарисеев во всех основных особенностях их системы? Не противен ли фарисейский дух по самой своей сущности христианскому? Не доказывали ли два, написанных им, величайших послания, что все их богословие во всех своих чертах было ложно? Не состояла ли вся деятельность его жизни в том, чтобы разрушать все эти законнические предписания, из которых они старались сделать ограду? Не заключалось ли в том, что он сказал, нечто похожее на suggestion falsi?⁵⁰³ Ничего соблазнительного для достоинства Апостола мы не найдем в этих словах, если будем рассматривать их с той точки зрения, какую усвояет св. Дееписатель Апостолу в его апологиях. Конечно, не в смысле современного фарисейства Апостол называет себя фарисеем. По меньшей мере было бы странно со стороны Апостола приравнивать себя к фарисеям, заседавшими в синедрионе· Как будто бы синедристическое фарисейство не знало, что Ап. Павел гораздо менее мог назваться фарисеем в обыкновенном смысле слова, чем отступником от фарисейства! Как будто бы оно не имело в своем распоряжении громадного количества фактов, которые рисовали в должном свете фарисейство Апостола! Неужели св. Лука, влагая это заявление в уста Апостола, позабыл, что оно, в виду отрицательных фактов, могло возбудить только ироническую улыбку в фарисейской партии? Все дело в том, что слова Апостола были вовсе рассчитаны не на то, чтобы познакомить с собою тех, которые о нем ничего не знали, от рекомендовать себя в глазах тех, которые о нем ничего не слыхали. Предстоя перед судом, от которого Апостол не мог ждать справедливости, милосердия, где он прямо подвергся заушению (23, 2), Апостол еще раз делает опыт просветить своих судей, по крайней мере часть их, относительно того, что они ошибаются в своем взгляде на него, предупредить несправедливый приговор о нем. Он хочет их уверить, что он, ради своей веры в Иисуса и своей деятельности во имя Его, не может быть рассматриваем, как противник иудейского Богопочитания, отступник от фарисейства; и будучи христианином, он продолжает оставаться фарисеем в лучшем высшем смысле этого слова. Апостол берет понятие «фарисейства» в отвлечении от его исторического смысла и в своем лице, при исповедании им Иисуса, указывает на существенное единство с истинным фарисейством. Апостол, если можно так выразиться, допускает ораторскую игру слов, пользуясь созвучием их для установления различных понятий, точнее сказать, он прибегает к установившейся терминологии, чтобы дать истинное понятие о фарисействе, как наиболее выпуклом выражении внутренней сущности иудейства. Достоинство Апостола нисколько не страдает от того, что он старается возвести своих судей от низшего понятия к высшему. «Я, братие, как христианин, проповедник имени Иисуса, в чем теперь обвиняюсь перед вами, и есмь истинный Фарисей», возгласил (ἔκραξεν) Апостол (23, 6). Тут можно подслушать скорее крик наболевшего сердца об ослеплении своих соотечественников, сердечное задушевное желание открыть их глаза на истину, чем suggestion falsi.⁵⁰⁴ Что же судьи? Как отзываются они на слова Апостола? «И произошла распря между Фарисеями и саддукеями, и собрание разделилось… Сделался большой крик; и встав книжники фарисейской стороны спорили, говоря: ничего худого мы не находим в этом человеке. Если же дух или ангел говорил ему, не будем противиться Богу» (23, 7, 9). Неужели фарисеи образумились, неужели искра истины запала и в их гордое и ослепленное сердце, и они теперь склоняются к принятию и усвоению христианских убеждений Апостола, признают догматическое правовое Апостола? Нет, они и теперь так же далеки от христианства, как и прежде. Слова их, очевидно, имеют отношение к первой апологии Ап. Павла, в которой он раскрывал перед народом факт своего обращения в христианство.⁵⁰⁵ Но Апостол там утверждал, что он слышал голос воскресшего Иисуса, а книжники разумеюсь под ним голос духа из подземного мира или ангела. Они далеки от того, чтобы признать возможным и действительным то, в чем заключалась вся сущность чудесного события с Апостолом под Дамаском; они лишь не хотят отрицать принципиально фактичности сверхъестественных явлений. О вере в воскресшего Иисуса у них нет и следа, о признании справедливости христианских воззрений Апостола они и не думают. Чем же объяснить тогда их заступничество за Ап. Павла? не успевает ли Апостол в самом деле своим suggestion falsi провести фарисеев на счет своих внутренних убеждений? Но тогда где же его Апостольское достоинство? – Защита Ап. Павла со стороны фарисеев объясняется и условливается далеко не тем, что они признают Апостола своим сторонником, понимают заявление Апостола, как исповедание их секты. Не сколько добрых слов, сказанных в защиту Апостола, вызываются у фарисеев давней, упорной, постоянной враждой их к противной партии Саддукейской. Нам уже приходилось раскрывать причины и всю напряженность вражды между этими двумя главными партиями иудейскими. К 50-м годам, на которые падает длинный судебный процесс Ап. Павла, напряженность эта имела все основания увеличиться. Фарисейство, стоявшее на высоте своего величия при Ироде, поднявшее было свою голову на некоторое время при Агриппе 1-м, со смертью последнего стало клониться к упадку. Римские прокураторы благоволили больше к саддукейской партии. Последняя к 50-м годам стала во главе местного иудейского управления, захватила первые влиятельные места в синедрионе. Народ также стал мало-помалу освобождаться из-под влияния фарисейского. Среди него стало приобретать симпатию новое направление зилотизм, имевший много точек соприкосновения с фарисейством, однако разошедшийся с ним в важном пункте – в преследовании более наступательной политики по отношению к Римлянам.⁵⁰⁶ Фарисейство чувствовало, что оно теряет почву под собою в синедрионе и в народе. Особенно трудно было фарисеям помириться с тою мыслию, что во главе синедриона стоит первосвященник Саддукей. С каким, можно предполагать, сильным тайным удовольствием они должны были выслушать исполненный внутреннего достоинства ответ Апостола первосвященнику Анании на его приказание бить Апостола; «Бог будет бить тебя, стена, подбеленная; ты сидишь, чтобы судить по закону и, вопреки закону, велишь бить меня» (23, 3). Не было ли твердым убеждением фарисеев, что самое председательство в синедрионе Саддукея незаконно? А первосвященник Анания был особенно не любим фарисейской партией; спустя целое столетие все еще существовало предание о его насилиях и алчности.⁵⁰⁷ Обличение Апостолом такого первосвященника не могло не напомнить фарисеям их призвание – охранять закон, а вместе с тем не возбудить горького чувства бессилия. Смелое, безбоязненное, далее, заявление Апостола, что он – фарисей, с указанием на отличительную черту фарисейства от саддукейства, за которую его теперь осмеливается судить недостойное саддукейство, переполнило меру терпения фарисеев. В страстном возбуждении поднялись они с своих мест и говорили в защиту Апостола. Рассказ Деяний о таком событии в синедрионе может служить наилучшей иллюстрацией к вопросу об отношении партий фарисейской и саддукейской друг к другу в занимающий нас период.

Итак, на сколько мало заявление Апостола могло обмануть фарисеев относительно принципиального совпадения воззрений с их направлением, пробудить в них участие к его личности и его делу,⁵⁰⁸ на столько много оно имело в себе силы, благодаря внешним историческим условиям, возбудить фарисеев против саддукеев. Для нас этот разбор синедристического судопроизводства над Апостолом (23, 1–10) важен не только в том отношении, что он подтверждает полную достоверность изображения его св. Дееписателем, но освещает тот смысл, в каком нужно понимать, по ходу и развитию повествования Дееписателя, заявление Апостола о его фарисействе. Св. Дееписатель воспроизведением обстановки, при которой Апостол делает это заявление, дает ясно понять, что он отвлекает понятие фарисея в его приложении к Апостолу от обычного исторического смысла его.

Как название себя со стороны Апостола фарисеем нужно понимать в переносном смысле слова, применительно к его новому христианскому воззрению, такую же мерку необходимо прилагать для оценки слов Апостола, сказанных им в защиту против обвинения в нарушении им закона: «Иудеи не могут доказать того, в чем теперь обвиняют меня. Но в том признаюсь тебе (Феликс), что по учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих, веруя всему, написанному в законе, и пророках» (Деян.24:13–14). Нам припоминается изречение Августина, которое весьма пригодно для правильного уяснения этих слов: «Novum Testamentum in Vetere latet. Vetus in Novo patet». В духе такого соотношения между Ветхим Заветом и Новым Апостол Павел служил Богу отцов своих и, нимало не противореча первому с его законом и пророками, был служителем второго иудеи, не понимавшие духа в своем законе, не поняли, конечно, и оправдания в устах Апостола Христова. А он, давши такое оправдание, мог по всей справедливости заявить далее, что он имеет непорочную совесть перед Богом и людьми (24, 16). – Столь же непорочную совесть перед судом исторической правды имеет и св. Дееписатель, который, влагая подобные выражения в уста Апостола, нисколько не думал затемнить и не затемнил перед нами образ великого Апостола.

Вопрос об историческом характере свящ. кн. Деяний в её последней части, где повествование св. Дееписателя сосредоточивается исключительно около личности Ап. Павла, подвергнута нами настолько подробному разбору, чтобы можно было с правом заключать, что о присутствии иудаистической тенденции в свящ. книге нет и следа. Образ великого Апостола языков, носителя и лучшего выразителя высокой идеи автономии и универсальности христианства, очерчен св. Дееписателем живо и вполне согласно с самоизображением Апостола в посланиях. Близкий и верный ученик Ап. Павла, св. Лука имел всю возможность усвоить миросозерцание Апостола, чтобы быть свободным от ошибок и искажений при изображении его.

Как свидетель по большей части de visu, руководившийся чистым религиозным интересом, св. Лука является непредзанятым бытописателем, беспристрастным историком. Если его повествование является в некоторых своих частях как бы защитою Апостола против его врагов, то это не удивительно. Само собой, понятно, что верное описание деятельности Апостола, воспроизведение его образа невольно должно было составить апологию против нападений и обвинений его врагов. Но говорит ли это против чисто исторической цели и задачи св. Дееписателя? Иное дело – цель произведения, и иное дело – употребление, которое можно сделать из него.