О перстосложении против раскольников

(«Беседы православного с старообрядцем о перстосложении для крестного знамения». Кишинев. 1876 г.)

Вопросу о перстосложении для крестного знамения как-то особенно посчастливилось в нашей противо-раскольнической литературе. Из множества полемических сочинений против раскола, появившихся в течение свыше двухсотлетнего его существования, немного можно указать таких, в которых бы не было более или менее подробной речи и о перстосложении для крестного знамения. В последнее время вопрос этот подвергся особенно серьезной и тщательной разработке. Не говоря о значительном числе мелких статей и беглых заметок по этому вопросу, появившихся в наши дни в разных периодических изданиях1 и книгах,2 в недавнее время полемическая литература против раскола обогатилась, можно сказать, капитальными исследованиями по вопросу о перстосложении для крестного знамения. Опыт библиографического исследования о двуперстии, под заглавием «о Феодоритовом слове», священника московской параскевиевской церкви о. Иоанна Виноградова, ряд обширных и солидных исследований по тому же вопросу, напечатанных в «Православном Собеседнике» за 1869–70 годы, архимандрита (ныне епископа уфимского) Никанора, помещенные в «Братском слове» за 1875 год замечательные статьи: «правило Стоглава о двуперстии с исторической точки зрения» (кн. 1) преосвященного архиепископа литовского Макария, и «два примечательные свидетельства древности о перстосложении для крестного знамения» неизвестного автора (кн. 2), напечатанные в том же издании за прошлый год статьи: «заграничные раскольнические издания новейшего времени», в которой неизвестный автор критически рассматривает недавно изданное за границей, но написанное в Москве раскольническое сочинение под заглавием: «Собрание из разных книг святоотеческого писания о сложении перст на крестное знамение», и «замечания на статью: краткое показание о важности символа, образуемого двуперстным сложением, и о клятвах и порицаниях на оное, произнесенных греко-российской церковью» игумена Павла (кн. 1), – вот более других почтенные исследования по вопросу о перстосложении для крестного знамения, явившиеся в последнее время.

Понять причину такого внимания со стороны православных писателей к вопросу о перстосложении для крестного знамения нетрудно. Во все время двухсотлетнего существования раскола сложение перстов для крестного знамения было, как и доселе остается, главным предметом разногласия между старообрядцами и православною церковью. «В самое первое время возникновения раскола, говорит автор одной из вышеуказанных статей, ни одно из распоряжений церковной власти не вызвало такого ожесточенного противодействия со стороны поборников мнимой старины, как распоряжение об употреблении всеми православными троеперстного сложения руки для изображения на себе крестного знамения. Сочинения первых расколоучителей наполнены нестерпимыми хулами на троеперстие, в котором они хотели видеть соединение всех ересей. Инок Авраамий в одном месте своей челобитной царю Алексею Михайловичу сделал перечень (не совсем еще полный) тех ересей, какими порицали тогда троеперстие первоучители раскола: «И то, государь, писал он о сложении трех перстов, ересь проклятая Севирова и арменская, и Формосова, папы еретика, тем мудрованием ко Святой Троице страсть прилагают (богострастная), Диоскорова со Евтихием и единовольников ересь тут сокрыта».3 С течением времени отношение ревнителей «древнего благочестия», особенно принадлежащих к беспоповщинским толкам, к православному перстосложению для крестного знамения сделалось еще резче. Не довольствуясь обозванием троеперстия ересью, они провозгласили его печатью антихриста.

Нужно ли прибавлять, что и в паши дни раскольники всех вообще толков ничего так фанатически не отстаивают и ничему не придают такой догматической важности, как вопросу о перстосложении для крестного знамения. «В 1867 году, пишет о. игумен Павел, случилось мне разговаривать о перстосложении с одним поморским наставником. Я спросил его: «за что отделяешься от церкви? какая главная сему вина»? Он отвечал: «троеперстие».4 «Знамение, которое положит на десной руке подвластных своих антихрист, и есть ваша щепоть», заметил раскольник о. Твердынскому.5 Если же учение старообрядцев о сложении перстов для крестного знамения составляет «главный» догмат раскола, из-за которого по преимуществу они отделились и доселе отделяются от церкви, то легко понять, почему православные писатели о расколе и против него всегда обращали на этот вопрос особенное внимание.

Есть и еще обстоятельство, которое требует от православных писателей по расколу особенного внимания к вопросу о перстосложении для крестного знамения. Кто следил за нашим православным простонародьем, тот не мог не заметить, что и в нем употребление чтимого старообрядцами двуперстия распространено до значительных размеров. Не говоря уже о местностях, окруженных и зараженных расколом, где двуперстие считается единственно правильным перстосложением почти всеми православными низших классов общества, можно найти в благословенной России такие уголки, где о расколе почти не слыхали и где однако же двуперстие не только употребляется, как правильное, но и преобладает над троеперстием. Даже в среде городского населения весьма нетрудно встретить немало таких семейств (купеческих и мещанских), члены которых никогда не принадлежали к расколу, всегда были верными чадами святой церкви, неуклонно исполняют все её уставы и обряды и, не смотря однако же на все это, молятся двуперстным сложением. Считаем излишним говорить о том, что все эти лица, изображающие на себе крестное знамение двумя перстами, но «по всему прочему повинующиеся церкви, как прежде считались, так и ныне считаются церковью вполне православными; но не можем не заметить, что эти православные двуперстники могут быть совращаемы и действительно совращаются в раскол легче, чем другие чада св. церкви. Употребляемое ими двуперстие, в котором старообрядцы полагают всю спасительную силу крестного знамения6 и которым по преимуществу они издавна стараются «прельщать простой народ,7 служит нередко для православных двуперстников переходною ступенью в раскол. А если так, то очевидно, что обстоятельное разъяснение вопроса о перстосложении для крестного знамения полезно и необходимо не только для старообрядцев, с целью примирения их с церковью, но и для многих православных, с целью удержания их от совращения в раскол.

Наконец, нетрудно указать еще одно обстоятельство, которое может объяснять появление в свет исследований по вопросу о перстосложении для крестного знамения даже таких ученых писателей, каковы преосвященные Макарий, Никанор и др. Вопрос об употребляемом старообрядцами двуперстии, неважный сам по себе, весьма интересен по той, если можно выразиться, таинственности, в какую облечено его первоначальное происхождение у нас, а равно и по характеру исторических памятников, с которыми в этом случае приходится иметь дело. Известно, что споры о том, какими и сколькими перстами нужно изображать на себе крестное знамение, возникли у нас задолго до появления раскола, по меньшей мере, в XV веке. Известно также, что с того же времени началась у нас переделка и порча сторонниками двуперстия памятников древности, в которых они видели речь о троеперстном перстосложении для крестного знамения, вследствие чего нередко один и тот же исторический документ, только по разным спискам, является по содержанию несходным до противоречия. Отыскать на основании такого рода данных причину первоначального появления у нас двуперстия, проследить историю борьбы его с троеперстием, и для этого критически определить достоинство не малого числа памятников XIV–XVII веков, относящихся к этой борьбе, восстановив при этом первоначальную редакцию тех из них, которые подверглись переделке, труд, по нашему мнению, интересный и для ученого человека.

Как бы, впрочем, ни было, несомненно одно: вопрос о перстосложении для крестного знамения имеет у нас такую обширную литературу, какой не имеет ни один из всех других вопросов раскольничьей догматики. Сочинение, заглавие которого мы указали в начале, составляет новый вклад в эту литературу. Насколько оценен этот вклад? На этот вопрос мы ответим после, а теперь скажем несколько слов о тех особых обстоятельствах, которые послужили причиной появления в свет рассматриваемого нами сочинения.

Когда правление Киевской академии обратилось в 1855 году с просьбою к преосвященным тех епархий Киевского учебного округа, в которых еще не были открыты при семинариях миссионерские отделения для приготовления деятелей против раскольников, о сообщении сведений относительно удобства и необходимости открытия означенных отделений при семинариях, преосвященный кишиневский сообщил правлению, что, имея в виду число раскольников, находящихся в управляемой им епархии, простирающееся до 10.232 душ,8 он находит полезным и необходимым иметь от четырех до пяти миссионеров для обращения сих заблудших, но что открытие миссионерского отделения при кишиневской семинарии представляется ему, по крайней мере, на сей раз, не совсем удобным потому, что в 1855 году в высшем отделении кишиневской семинарии находилось только 39 воспитанников, из коих 18 принадлежали другим епархиям, в которые они должны были возвратиться по окончании курса наук, 8 имели уже зачисленные за собою священнические места, а из остальных немногих трудно было избрать способных к предположенной цели. В виду указанных обстоятельств преосвященный выразил желание, чтобы нужное число миссионеров для кишиневской епархии было приготовлено в Других семинариях, которые гораздо многочисленнее кишиневской и где воспитанники, окончив курс наук, принуждены бывают долго дожидаться священнических мест, по недостатку их. Св. Синод, которому донесено было об этом, определением 17/21 августа 1855 г. положил: «епархия кишиневская может быть снабжаема, по сношению с местным преосвященным и по мере надобности, воспитанниками других, более многолюдных семинарий, каковы в киевском округе орловская и курская, для чего может быть и увеличено в тех семинариях число учеников, приготовляющихся к успешному действованию на раскольников».9

Мы не знаем, как приводилось в исполнение это определение Св. Синода; но, судя по тому, что в 1857 году кишиневское епархиальное начальство поручило одному из кишиневских протоиереев сблизиться с бессарабскими раскольниками и устроить в Кишиневе собеседование с ними, можно думать, что желание преосвященного кишиневского иметь у себя от четырех до пяти миссионеров из воспитанников других семинарий так и оставалось желанием, хотя предполагавшиеся собеседования с раскольниками и были открыты и даже «шли довольно успешно». К сожалению, спустя два года со времени учреждения их, «вследствие некоторых обстоятельств», они прекратились, и затем до 1871 года в кишиневской епархии не было предпринимаемо со стороны епархиального начальства никаких особых мер к обращению раскольников,10 а духовенство этой епархии, вследствие малого знакомства с учением о расколе, «держало себя в отчуждении» по отношению к заблуждающимся; многие из священников, и притом «весьма дельные поступивши на приходы, зараженные расколом, или «вовсе бездействовали, или, считая свое положение среди раскольников неловким, перемещались на другие места».11

Между тем раскол в кишиневской епархии более и более увеличивался, благодаря географическому положению Бессарабии, удаленности её от центра России, где правительственный надзор за раскольниками, сравнительно, бдительнее, и близости её к иностранной границе, дававшей раскольникам возможность, в случае опасности, уйти за пределы России и освободиться от всяких преследований,12 а равно – особым привилегиям, которыми пользовался этот край, например, отсутствию в Бессарабии, до 1874 года, воинской повинности.13

В 1871 году, по смерти преосв. Антония, назначен был на кишиневскую кафедру новый архипастырь, бывший викарий Санкт. Петербургской епархии, преосвященный Павел, епископ ладожский. Вступивши в управление кишиневскою епархией и ознакомившись по возможности с её состоянием и делами, преосв. Павел, по его собственным словам, нашел, что в ней «возникло, но еще не решено немало вопросов первостепенной важности как для духовенства, так и для всей его паствы В числе этих вопросов, обсуждение которых преосвященный предложил подчиненному ему духовенству, в воззвании от 26 октября 1871 года, мы находим (под 7 §), между прочим и следующий: «желательно было бы открыть миссионерский класс для обстоятельного ознакомления будущих священнослужителей с русским расколом». Обсуждение этого предположения предлагалось обще-епархиальному съезду духовенства, очевидно, в силу нового семинарского устава, которым (§ 129) преподавание в семинариях. учения о русском расколе поставлено в зависимость от «местных потребностей» каждой епархии и, следовательно, на средства местного духовенства.

Нам не известно, как отнеслось духовенство кишиневской епархии к указанному желанию преосвященного; но мы знаем, что сам он, не дожидаясь решения этого вопроса съездом духовенства, немедленно вошел в Св. Синод с ходатайством о разрешении открыть в кишиневской семинарии миссионерский класс, для преподавания ученикам 5 и 6 классов учения о расколе. Ходатайство преосвященного было уважено Св. Синодом, но с тем, чтобы занятие расколом предоставлено было добровольному желанию и усердию самих воспитанников, не будучи для всех их обязательным, и, чтобы для вознаграждения наставника этого предмета изысканы были средства из местных епархиальных сумм. Имея в виду, что обще-епархиальный съезд духовенства, который должен был изыскать эти средства, соберется не раньше мая 1873 года, преосвященный, чтобы не замедлить началом столь важного дела, решился открыть и действительно открыл миссионерский класс по расколу с начала учебного 1872/73 года, на свои собственные средства,14 пример, сколько редкий, столько же достойный подражания. Открывая этот класс, преосвященный, по словам местных ведомостей, выразил пламенное свое желание завести при семинарии и публичные беседы с старообрядцами, «чтобы таким образом преподавание учения о расколе не ограничивалось одними классными уроками, но переходило в практику, в самую жизнь».15

Чтобы лучше поставить это нелегкое дело и вообще, чтобы успешнее действовать на раскольников, преосвященный еще 30 декабря 1871 года обратился с просьбой о помощи к известному о. игумену Павлу Прусскому. План преосвященного, изложенный им в письмах к настоятелю московского единоверческого монастыря, состоял в следующем: преосвященный просил о. игумена избрать и командировать в его распоряжение одного благонадежного иеромонаха из принадлежавших прежде к австрийской поповщине, и еще лучше, из бывших белокриницких монахов, с тем, чтобы он, поселившись в той части Кишинева, в которой проживает много раскольников, и получая все необходимое для содержания из местных средств, вступил с старообрядцами в сношение и словом убеждения располагал их к принятию православия на началах единоверия; в случае успеха этот иеромонах мог бы или сам сделаться настоятелем единоверческого прихода, или указать благонадежное для этого поста лице; но главная цель, с которою преосвященный просил у о. Павла благонадежного иеромонаха, состояла в том, чтобы при помощи человека, вышедшего из среды раскола и, следовательно, хорошо знающего его, знакомого с вопросами, занимающими современных старообрядцев, с их логикой, приемами их словопрений и пр., открыть при семинарии публичные беседы с раскольниками и тем дать воспитанникам, изучающим раскол, возможность практически готовиться к будущей борьбе с ним.

Не получая долго ответа на свое письмо, преосвященный кишиневский 16 февраля 1872 года написал о. игумену Павлу новое письмо, в котором говорил, между прочим, следующее: «нужда в добром иеромонахе или священнике единоверческом настоятельна в Кишиневе. Не дальше как вчера, приходило ко мне несколько старообрядцев с самою настойчивою, слезною просьбою приискать им доброго единоверческого священнослужителя, и заявили мне, что без особенного труда и усилий может совершиться весьма значительное присоединение старообрядцев кишиневских... Нужно пользоваться доброй минутой, чтобы, потерявши ее, не погубить на веки тысячи душ».16

К сожалению, переписка преосвященного Павла с о. игуменом Никольского единоверческого монастыря, бывшим в это время в отлучке (в псковской и литовской епархиях), имевшая главною целью приобрести опытного и способного человека для собеседований с раскольниками, не увенчалась успехом.17 Уже только в 1874 году, когда прибыл в Кишинев теперешний настоятель единоверческого прихода в Кишиневе, о. Григорий Милкин, ученик о. Павла Прусского, обладающий, по словам редакции кишиневских епархиальных ведомостей, значительною начитанностью, усвоивший диалектические приемы своего учителя в прениях с старообрядцами и владеющий хорошим даром слова,18 настойчивая заботливость преосвященного об открытии при семинарий публичных бесед с старообрядцами могла осуществиться если не с полною надеждою на успех, так, по крайней мере, без опасения выслушать со стороны старообрядцев такое возражение, на которое человек, не вполне знакомый с современным расколом, пожалуй, и не найдется что ответить.

И действительно 5 октября 1875 года, в 5 часов по полудни, беседы эти были открыты, при личном участии преосвященного Павла, сказавшего пред началом беседы речь, в которой архипастырь объяснил цель открывающихся собеседований и которую заключил следующими словами: «свои собеседования мы открываем при счастливых предзнаменованиях. Сегодня св. церковь воспоминает трех великих святителей всероссийских – святых митрополитов Петра, Алексия и Иону, первосвятительствовавших в церкви русской в то время, когда не было в ней раздора и разъединения, когда все сыны России составляли единую церковь русскую. Конечно, с любовью взирают они с небес на благое предприятие наше и не престают молить Господа об успехе его. Начнем же с-благословением Божиим и великих угодников Господних свою беседу.»19

Мы не будем говорить о том, как отнеслось к открытию бесед кишиневское общество, православное и даже старообрядческое; по словам местных епархиальных ведомостей, на первую беседу явилось столько посетителей, что семинарская зала, буквально, была наполнена ими; и что всего замечательнее: в числе посетителей было значительное число не только православных, и притом как низших, так и высших классов общества, но даже и старообрядцев, как поповцев, так и беспоповцев, которые, как известно, не всегда и не везде охотно являются на публичные собеседования о вере с православными; что же касается дальнейших бесед, то на них, кроме множества православных и старообрядцев, стали приходить даже начетчики раскольнические,20 которые обыкновенно в других местах являются на публичные беседы с православными не иначе, как по требованию полиции. Открытые при кишиневской семинарии беседы с старообрядцами, по словам местных епархиальных ведомостей, продолжаются регулярно по воскресным дням.21 Кроме преосвященного, который неопустительно посещает каждую беседу и сам выясняет старообрядцам неправильность их мнений, а равно отвечает на их возражения,22 а иногда даже один исключительно ведет целую беседу, продолжающуюся не меньше трех часов,23 со стороны православных в ведении бесед принимают участие: преподаватель учения о русском старообрядстве при кишиневской семинарии г. Пархомович и священник кишиневской единоверческой церкви о. Григорий Милкин. Со стороны старообрядцев главным собеседником бывает некто Малинников, представитель так называемого австрийского согласия.24

Что касается вопросов, которые, по обоюдному согласию православных и старообрядцев, рассматривались и рассматриваются на этих беседах, то в 1875 году по преимуществу велись беседы об обрядовых особенностях, которыми раскол отличается от православия,25 а в начале 1876 года приступлено к рассмотрению вопроса: «составляло ли общество поповцев, со времени отделения их от православной русской церкви до учреждения австрийской иерархии, церковь».26 Нужно ли прибавлять, что и на кишиневских беседах местные старообрядцы, по примеру других своих братий, из всех обрядовых особенностей, отличающих их от православных, вопросу о перстосложении для крестного знамения и благословения старались придать особенное значение и постоянно выдвигали его на первый план. «На беседах с старообрядцами об обрядах, читаем в Кишиневских епархиальных ведомостях,27 нельзя было не заметить, что двуперстие для старообрядцев особенно дорого; ни один обряд не отстаивали они с таким жаром, как двуперстие. С другой стороны, нельзя было не заметить неприязненного отношения некоторых старообрядцев к троеперстию: троеперстного сложения они не показывали правой рукой, а левой... Не проходило ни одной беседы без того, чтобы этот вопрос не был затронут старообрядцами». В виду такого отношения к вопросу о сложении перстов для крестного знамения кишиневских старообрядцев, естественно было ожидать, что и защитники православия обратят на него самое серьезное внимание. Так действительно и случилось. Не ограничиваясь двумя беседами (7 и 14 декабря), посвященными рассмотрению этого вопроса в 1875 году, они, по предварительному соглашению с старообрядцами, начали беседой о том же предмете (11 января) и 1876 год.28

Вот эти-то публичные беседы о перстосложении для крестного знамения, происходившие в зале кишиневской семинарии и затем записанные29 и напечатанные в 5–11 номерах кишиневских епархиальных ведомостей за 1876 год, а впоследствии изданные отдельно, и составляют ту книжку, о которой мы намерены сказать несколько слов. Что же можно сказать об этом новом произведении по вопросу о перстосложении для крестного знамения, уже имеющему, как мы видели, обширную литературу?

«Беседы православного с старообрядцем о перстосложении для крестного знамения» состоят из семи отдельных бесед. В первой беседе на вопрос старообрядца: на каком основании православные изображают на себе крестное знамение тремя перстами, неизвестный автор, после замечания о том, что апостолы не оставили никакого правила о перстосложении, и разных соображений в пользу той мысли, что употребляемое православными троеперстие есть неписанное апостольское предание, приводит письменные свидетельства в пользу троеперстия разных отцов и писателей греческой церкви: св. Кирилла Иерусалимского, св. Мелетия Антиохийского, Никифора Панагиота, иподиакона Дамаскина, Христофора ангела и Мелетия, патриарха Александрийского.

Во второй беседе доказывается употребление троеперстия в русской церкви свидетельствами: Макарьевских Четь-миней, жития преподобного Александра Ошевепского, иностранцев Петрея и Олеария, Посошкова и уважаемых старообрядцами книг: Служебника, изданного в Москве в 1646 году, Большего Катехизиса 1627 года, Малого Катехизиса, напечатанного в Киевопечерской лавре в 1645 году, Православного Исповедания Петра Могилы, рассмотренного и одобренного соборами Киевским и Ясским в 1643 году, а вскоре затем и всеми восточными патриархами; в этой же беседе приведены в пользу троеперстия свидетельства от древних икон церкви греческой и русской, от мощей русских подвижников, древних грамот и других изображений, и определение о троеперстии Московского собора 1667 года, причем рассмотрены и возражения старообрядцев против этого определения.

В третьей беседе представлен разбор свидетельств о двуперстии, находящихся в напечатанных при первых пяти патриархах книгах, именно: в Большом Катехизисе, в псалтирях следованных и учебных, в Книге Кирилловой, в Малом Катехизисе и в Книге о вере; здесь же рассматривается и разбирается и определение о двуперстии Стоглавого собора, а равно свидетельство о двуперстии, находящееся в чине принятия Хвалисян.

Четвертая беседа посвящена рассмотрению так называемого слова Феодоритова; пятая – разбору свидетельства Мелетиева, шестая – оценке приводимых раскольниками в пользу двуперстия свидетельств Петра Дамаскина и Максима Грека и опровержению мнения раскольников, будто бы троеперстным сложением для крестного знамения выражается учение о распятии на кресте Св. Троицы. В седьмой и последней беседе объясняется, почему некоторые православные писатели о расколе употребляли резкие, или, по выражению старообрядцев, «жестокословныя» выражения о двуперстии.

Из этого краткого изложения содержания «Бесед православного с старообрядцем о перстосложении для крестного знамения» видно, что если смотреть на разбираемую нами книжку со стороны фактической, т. е. тех исторических данных, которыми автор доказывает правильность и древность троеперстия, и тех оснований, на которых старообрядцы утверждают свое учение о двуперстии и разбор которых представлен в «Беседах», то приходится сказать, что в ней нет почти ничего нового, сравнительно с тем, что читатель может найти в прежде изданных сочинениях по этому вопросу и, особенно, в тех новейших исследованиях по вопросу о перстосложении для крестного знамения, которые указаны, как пособия, на 1-й, 62-й и 64-й страницах «Бесед» – в примечании; мало этого: на некоторых страницах «Бесед» мы встречаем мысли и даже выражения почти буквально сходные с мыслями и выражениями вышеуказанных обширных статей преосвященного Никанора;30 тем не менее тот сказал бы положительную неправду, кто стал бы утверждать, что «Беседы православного с старообрядцем» суть не более, как удачная компиляция, составленная на основании тех источников, которыми автор несомненно пользовался при написании своего труда и которые он указывает в примечаниях. Исторические данные по вопросу о перстосложении для крестного знамения, находящиеся в «Беседах», известны были и прежде и не заключают в себе ничего нового для человека, знакомого с литературой по этому вопросу; но в группировке этих данных, особенно же в их освещении и объяснении, а равно и в выводах из них. «Беседы» представляют не мало нового, самостоятельного, оригинального и иногда весьма остроумного, что делает «Беседы» не только не лишним вкладом в полемическую против раскола литературу, но и произведением, заслуживающим полного внимания каждого, кто интересуется расколом. Укажем несколько примеров в подтверждение наших слов.

Так, например, на основании известных слов св. Кирилла иерусалимского: «да изображаем перстами (δαχτυλοις) знамение креста на челе и на всем», автор «Бесед» не только утверждает, что св. отец заповедовал троеперстие, а не другое какое-либо перстосложение, но и находит совершенно естественным предположить, что иерусалимская церковь со времен апостольских крестилась именно трехперстно.

«Для христиан из язычников, говорит автор, и для церквей, основанных в пределах мира языческого, первым догматом христианским, отличавшим их от язычников-многобожников, был догмат о едином Боге, и потому, весьма естественно, христиане из язычников, как мы видели из свидетельств Златоуста, Иеронима и др., употребляли для крестного знамения один перст, выражая тем веру свою в Бога единого. Для христиан же из иудеев, издавна, еще в иудействе, веровавших в Бога единого, догматом, наиболее отличавшим их от иудеев, не принявших христианства, долженствовал быть первый, главнейший, отличительнейший догмат христианский, догмат о Св. Троице, и потому весьма естественно, что в Иерусалиме, в Палестине употребляли для крестного знамения троеперстие, выражая этим перстосложением веру свою в Триипостасного Бога – Отца и Сына и Св. Духа, во имя Которого они и в таинстве крещения крестились. Потому в свидетельстве св. Кирилла не иное перстосложение можно и должно видеть, как именно троеперстие» (стр. 7).

Точно также из того обстоятельства, что христиане в глубокой древности (не позже IV века) употребляли, как показывают письменные памятники, различные перстосложения для крестного знамения, автор «Бесед» выводит предположение, что апостолы предали не одно, а несколько перстосложениий выражавших несколько важнейших тайн нашей божественной веры, предоставив церквам право употреблять то перстосложение, одноперстие, например, или троеперстие, которое по местным обстоятельствам окажется наилучшим и благопотребнейшим для блага той или другой церкви.

«Трудно, даже едва ли возможно допустить, замечает наш автор, чтобы первенствующие христиане могли позволить себе произвол в таком важном деле, как перстосложение для крестного знамения, и употреблять по своему усмотрению несколько различных перстосложений, если бы от апостолов предано было одно какое-либо перстосложение» (стр. 9).

А на том основании, что, по письменным памятникам, в древности же некоторые православные (в Сирии) крестились двумя перстами, автор находит «весьма возможным» предположение, что наряду с одноперстием, указывавшим па единство Божества, и троеперстием, указывавшим на Св. Троицу, апостолами предано было и двуперстие, указывавшее на два естества, божеское и человеческое, в едином Лице Богочеловека Иисуса Христа. Таким образом высказанную впервые преосвященным Макарием31 мысль о том, что апостолы не заповедали христианам одного определенного перстосложения для крестного знамения, автор «Бесед» усиливает, предполагая, что не только троеперстие, но и одноперстие и даже двуперстие, издревле употреблявшиеся в христианской церкви, составляют предание от апостолов.

Если же так, если можно думать, что и одноперстие и троеперстие и даже двуперстие преданы (хотя и неписанно) апостолами, то почему же ныне церковь заповедует употреблять, при совершении крестного знамения, исключительно троеперстие и запрещает употребление двуперстия? На этот, весьма естественный со стороны старообрядцев, вопрос автор отвечает следующее. Сказав, что, по письменным памятникам, единоперстие мы встречаем сначала у православных христиан, выражавших им веру в единого Бога, и потом у монофизитов и монофелитов, выражавших одноперстием еретическую мысль, что во Христе не только единая ипостась (лице), но и единое естество и единая воля, троеперстие же встречаем исключительно у православных христиан, выражавших и выражающих им веру в Св. Троицу, а двуперстие мы встречаем в первый раз у православных Сирии и у сирийских же несториан, из коих последние учили и учат, что во Христе не только два естества, но и два лица, автор замечает:

«После того, как одноперстие сделалось символом монофизитства и монофелитства, вследствие употребления его при крестном знамении вышеозначенными еретиками, а двуперстие сделалось символом несторианства, православная Церковь заповедует чадам своим употреблять при совершении крестного знамения исключительно троеперстие, как перстосложение всегда исключительно употреблявшееся православными христианами» (стр. 10 и 11).

Нельзя не сознаться, что некоторые из вышеизложенных соображений автора «Бесед» суть не более, как предположения и притом не только новые, но даже и очень смелые; тем не менее, в них нет ничего неправдоподобного, или невероятного, напротив, многие из них опираются на несомненные исторические данные и естественно вытекают из них.

Но особенно много новых соображений высказано автором «Бесед» в разборе определения Стоглавого собора о двуперстии, так называемого Феодоритова слова и свидетельства Мелетиева, на которые старообрядцы ссылаются в подтверждение своего двуперстия.

Говоря об определении Стоглавого собора, автор замечает, что если внимательно разобрать 31 главу Стоглава, в которой излагается учение о перстосложении для крестного знамения и благословения, то в ней окажется много такого, с чем сами старообрядцы не согласятся, как с неправильным, даже как с еретическим, и что, во всяком случае, весьма запутанно и крайне неосновательно, и затем подробным разбором этой главы подтверждает справедливость такого отзыва о ней, доказывая, что Стоглав:

1) проповедует не то двуперстие, которого держатся старообрядцы, так как требует, чтобы указательный перст был простерт и мало наклонен, а положение среднего и совсем не определяет («а верхний перст с средним совокупи, простер мало нагнув»), тогда как, по учению старообрядцев, указательный перст должен быть простерт, а средний мало наклонен;

2) в той же 31-й главе, в которой заповедуется двуперстие, Стоглав заповедует и троеперстие, говоря: «три персты равны имети вкупе, а два перста имети наклонена, а не простерта»; в перстосложении старообрядческом нет ни трех перстов равных вкупе, ни двух перстов наклоненных, а не простертых;

3) в средине 31 главы Стоглав, говоря: «креститися и благословити – два дольныя, а третий верхний к дольныма перстома; то же согбение персту толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения, а два верхние – сими же двема благословити – в божество и человечество заповедует новое перстосложение, очевидно не двуперстное старообрядческое, а вероятно именословное, употребляемое в православной церкви для благословения святительского и священнического, так как здесь все пять перстов толкуются о втором лице Св. Троицы, Господе нашем Иисусе Христе, как толкуются они и в именословном перстосложении; тогда как, по учению старообрядцев, три перста означают Св. Троицу; наконец,

4) Стоглав в той же 31-й главе излагает еще новое перстосложение, требуя для крестного знамения и благословения, персты три совокупити низу, а два верхние купно».

«Не указывая перстов, которые должны быть соединены внизу, Стоглав, замечает автор «Бесед», дает право и вынуждает соединить те именно персты внизу, которые внизу кисти руки находятся, а именно: мизинец, безымянный и средний. Точно также, не указывая прямо, какие два верхние перста должны быть соединены купно, Стоглав, естественно, дает право разуметь под верхними перстами большой палец с следующим за ним указательным. Что же это выйдет? Или выйдут соединенные вместе все пять пальцев, – в выпрямленном ли, или в наклоненном положении, или выйдут два отдельные соединения: одно – соединение трех пальцев, а другое – двух пальцев, неизвестно, в каком положении... Так-то запутанно, разноречиво, противоречиво изложено учение о перстосложении в Стоглаве», заключает автор «Бесед».

Переходя от заповедуемого Стоглавом неодинакового перстосложения к толкованию смысла оного, наш автор и здесь встречает не только противоречие Стоглава самому себе, но и толкования еретические.

«Стоглав, говорит он, и вообще старообрядцы в трех перстах двуперстия видят указание на Св. Троицу. Что и Стоглав держится этого взгляда на три перста, это видно из того, что он в 31 главе, содержащей учение о перстосложении, утверждается на свидетельствах Мелетия и Феодорита, разумеющих три перста о Св. Троице. И разумея три перста о Св. Троице, Стоглав в 31 же главе допускает следующее толкование значения трех перстов: «креститися и благословити – два дольныя, а третий верхний к дольныма перстома; то же согбение персту толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения», т. е. Св. Троица, образуемая тремя перстами, преклонила небеса и сошла нашего ради спасения, воплотилась, жила на земле, пострадала, умерла, погребена плотию и в третий день воскресла. Какая ужасная ересь! И эту ересь стоглавый собор ограждает проклятием».32

Наконец, продолжая разбор 31 главы Стоглава, автор «Бесед» доказывает неосновательность и несправедливость определения его о двуперстии тем, что оно «вовсе не утверждается на тех основаниях, на которые ссылается Стоглав». Так Стоглав уверяет, что креститься и благословлять двумя перстами «предаша нам самовидцы и слуги Божия Слова святии апостоли и святии отцы», а между тем, по замечанию автора «Бесед», Стоглав не указывает, где заключено это апостольское предание и какие отцы говорили в пользу двуперстия; если же Стоглав разумеет в этом случае под св. отцами Мелетия Антиохийского и блаженного Феодорита, на которых ссылается, то ссылка эта, по словам автора, «весьма неудачная, двуперстия не подтверждающая, показывает, что Стоглав также несправедливо сослался в пользу двуперстия и на св. отцев, как на апостолов». Посвятив разбору свидетельств Мелетия и Феодорита отдельные беседы, автор в данном случае ограничивается тем замечанием» что из этих свидетельств, как они приведены в Стоглаве, Стоглав извлек гораздо больше, чем в них находится, а это – не правильно, противно требованиям здравой логики. Так о Мелетии, по Стоглаву, говорится, что он «два перста совокупил и три пригнув благослови люди», а Стоглав, на основании этого свидетельства, из которого не видно, какие два перста Мелетий совокупил и какие три пригнул, и в каком виде одни совокупил, а другие пригнул, утверждает, что нужно «большой перст да два нижние во едино совокупить, а верхний перст с средним совокупить, простер, мало нагнув», т. е., делая точное указание пальцев и самый образ их совокупления, чего у Мелетия нет, очевидно, берет из Мелетиева свидетельства гораздо больше, чем сколько в нем есть.

Точно также и из свидетельства Феодоритова Стоглав, по словам автора «Бесед», берет больше, чем сколько в нем находится и даже противоречит слову Феодоритову. В этом слове, как оно приведено в Стоглаве, а) не указано ни то, какие именно три перста имети равны вкупе, ни то, какие два перста имети наклонены, а не простерты; а Стоглав, на основании этого свидетельства, определенно указывает и три перста и два, входящие в состав двуперстия, и таким образом берет из свидетельства гораздо больше, чем в нем есть; б) в слове Феодоритовом повелевается «имети два перста наклонена, а не простерта», а Стоглав на основании его предписывает совершенно противоположное сложение двух перстов, повелевает их совокупить, простерши верхний, указательный мало нагнув, а положения среднего пальца и совсем не определяет; в) по Феодоритову слову, согбение двух перстов, образующих божество и человечество Христово, толкуется: преклонь небеса сниде, а по Стоглаву согбение трех перстов, верхнего с двумя дольными, образующих св. Троицу, толкуется: «преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения», – явное разноречие между правилом и его основанием, разноречие, при котором Стоглав проповедует ересь. «Верьте же после этого Стоглаву, замечает автор «Бесед», что он в своем двуперстии утверждается на отцах церкви, когда он так явно злоупотребляет свидетельствами Мелетия и Феодорита, единственными отеческими свидетельствами, на которые он мог сослаться» (стр. 50–57).

Мы изложили с возможною подробностью сделанный автором «Бесед» разбор определения Стоглавого собора о двуперстии и считаем справедливым прибавить: ни в одном из прежде изданных сочинений по вопросу о перстосложении для крестного знамения мы не встречали такого тонкого анализа и вместе такой полноты и основательности, ясности и простоты, с какими раз-смотрено это определение в «Беседах».33

Теми же качествами отличается и разбор автором «Бесед» так называемого слова Феодоритова. Сначала наш автор доказывает старообрядцу, что он несправедливо поступил, сославшись в пользу двуперстия на Феодоритово слово не по Стоглаву, о котором шла речь и в котором сказано: «три персты равны имети вкупе», а по сборнику митрополита Даниила, в котором к этим словам прибавлено: «больший да два последних». Стоглав, как сборник соборных постановлений, должен иметь несравненно большую важность, чем сборник одного лица, хотя бы то и митрополита, и старообрядцам следовало бы чтение Феодоритова слова по Стоглаву предпочитать чтению его по сборнику Даниила. На замечание старообрядца, что в сборнике Данииловом слово Феодоритово изложено яснее и полнее, чем в Стоглаве, автор «Бесед» доказывает, что эти полнота и ясность – фальшивы и произошли от ложной вставки, что Феодоритово слово по Стоглаву ближе к первоначальному своему тексту (в сборнике игумена Досифея), чем по сборнику митрополита Даниила; а то обстоятельство, что Стоглав, весьма нуждавшийся в свидетельствах в пользу двуперстия, не представил однако же, в доказательство двуперстия, Феодоритова слова в том виде, в каком оно записано в сборнике митрополита Даниила, а привел его по тексту, не говорящему ясно в пользу двуперстия, или даже говорящему в пользу троеперстия, приводит автора «Бесед» к трем следующим предположениям: или и в сборнике Даниила слово Феодоритово читалось так же, как оно приведено в Стоглаве, и Стоглав привел чтение по этому сборнику, только не указав его;34 или искажение Феодоритова слова вставкой слов: «больший да два последних», было так ново и общеизвестно, что Стоглав не решился опираться на заведомо искаженном слове; или в Данииловом сборнике, бывшем под руками собора Стоглавого, была сделана вставка не только не благоприятствовавшие двуперстию, но даже благоприятствовавшая троеперстию, именно: «больший да два подле него», каковое чтение действительно встречается в некоторых списках Феодоритова слова;35 как бы то ни было, автор справедливо говорит, что то обстоятельство, что Стоглав не сослался на Феодоритово слово по сборнику Даниила, делает чтение этого слова по Даниилову сборнику весьма сомнительным, и старообрядцы поступали бы более справедливо, если бы пользовались Феодоритовым словом по чтению Стоглава.

Впрочем, замечает наш автор, даже и в том случае, если старообрядцы станут пользоваться Феодоритовым словом но сборнику митрополита Даниила и по другим старым книгам, в которых оно представляется благоприятствующим двуперстию, оно не много поможет им: крайнее разноречие, замечаемое в чтении этого слова, по разным старым книгам, крайне затруднит старообрядцев в решении вопроса о том, которое же из многих чтений Феодоритова слова подлинное и которому потому нужно больше верить; а постепенное добавление Феодоритова слова словами благоприятствующими двуперстию, служит явным свидетельством того, что слово это в первоначальном своем виде в пользу его не говорило, а говорило в пользу троеперстия, почему и понадобилась переделка его, которая сперва шла весьма неудачно (два перста по-прежнему оставались наклоненными, а не простертыми), и только при патриархе Иосифе, в Кирилловой книге и в псалтирях, удалось переделать Феодоритово слово так, что в нем предписывается точно старообрядческое сложение перстов.

Указывая разноречие, замечаемое в чтении Феодоритова слова по разным спискам и книгам, автор обращает внимание на следующие пункты:

а) по одним спискам (например, по Стоглаву и другим), Феодоритово слово не указывает, какие именно три перста нужно слагать во образ св. Троицы и какие два – во образ двух естеств во Христе; между тем по другим спискам и книгам персты эти указаны прямо;

б) по Даниилову сборнику, по Большому Катехизису, Кирилловой книге и Псалтирям, напечатанным в патриаршество Иосифа, три перста определяются Феодоритовым словом ясно, но в выражениях самых разнообразных; – по сборнику Даниила: «больший да два последних», по Большому Катехизису: «великий со двема малыми», по Кирилловой книге и Псалтирям: «великий, иже глаголется палец, да два последних»;36

в) в сборнике Данииловом, в Большом Катехизисе и в Стоглаве слово Феодоритово не указывает прямо, какие два перста должны быть соединены для двуперстия, а только называет их – один вышним, а другой нижним, каковое название может быть отнесено и к указательному с великосредним и к двум последним перстам; в Кирилловой же книге и в псалтирях то же слово говорит: «а два перста вышний да средний великий вместо сложити», т. е. вместо «нижний» сказано «средний великий»; наконец, касательно положения этих (двух) перстов слово Феодоритово, по всем спискам и книгам, за исключением Кирилловой книги и псалтирей, требует, чтобы они были наклонены, а не простерты, по Кирилловой же книге и псалтирям, тоже слово повелевает «два перста простерти, великий же перст имети мало наклонно», тут уже – не разноречие только, а прямое противоречие. Сказав, что никто из старообрядцев доселе не указал, которое из разнообразных чтений Феодоритова слова – подлинное, представляющее собою голос блаженного Феодорита, без чего ссылка на это слово в пользу двуперстия не убедительна и что прямо показывает, что оно не принадлежит блаж. Феодориту, подлинные сочинения которого известны, автор, обращаясь к старообрядцам, замечает:

«Как же это, один и тот же Феодорит, в одном и том же слове, помещаемом только в разных старых книгах, сам себе противоречит. Ваше положение ужасно. Сложите персты по Феодоритову слову – Кирилловой книги и псалтирей, – прогневаете Феодорита, повелевающего совсем иначе слагать персты в Стоглаве, Данииловом сборнике, Большом Катехизисе и пр. Послушаете Феодоритова слова сих последних книг, – оскорбите Феодорита Кирилловой книги и псалтирей. Куда ни кинь, все выходит клин» (стр. 71).

На замечание старообрядца о том, что не им – старообрядцам, а православным – людям ученым следовало бы определить, которое чтение Федоритова слова – подлинное, автор «Бесед», вслед за преосвященным Макарием,37 доказывает, что слово это не только не принадлежит, но даже и не может принадлежать блаж. Феодориту, так как во дни блаж. Феодорита существовал в Кире и в других местах обычай креститься одним перстом, и сам Федорит говорит о святых, крестившихся только одним перстом, и есть произведение русское, явившееся не раньше второй половины XV века. Как свидетельства, которыми автор «Бесед» доказывает не подлинность Феодоритова слова, так и соображения его о том, что оно – русское произведение, не представляют ничего нового, сравнительно с тем, что известно было об этом предмете и прежде.38

Но за то в объяснении, что заставило неизвестного русского написать наставление о перстосложении для крестного знамения, известное под именем Феодоритова слова, и почему он приписал это слово блаж. Феодориту, а не св. Геннадию, из Стоглава которого взято составителем слова его догматическое содержание, мы находим не мало новых и очень интересных соображений. Доселе, сколько известно, православные писатели, большею частью, обходили эти вопросы,39 а если и касались их, то решали неудовлетворительно. Так, по одним, Феодоритово слово вышло, так сказать, из мастерской иконописца, которому понадобилось правило, как писать молящуюся и благословляющую руку, и который и написал себе в руководство это слово, взявши содержание для него из известного сказания о Мелетии Антиохийском; а так как первое сказание о том, что Мелетий обличил ариан известным перстосложением, принадлежит блаж. Феодориту, то книжный иконописец и назвал свое произведение словом св. Феодорита;40 по другим, слово Феодоритово с учением о двуперстии написано было против ереси жидовствующих, а названо Феодоритовым потому, что было составлено нашим русским Феодоритом, известным просветителем лопарей.41

Автор «о Феодоритовом слове», подробно развивая туже мысль, что слово Феодоритово, с учением о троеперстии, первоначально было составлено (неизвестным, или, как он предполагает, игуменом Соловецкого монастыря Досифеем) против ереси жидовствующих, утверждает, что названо оно именем Феодорита «для большего внимания к нему» еретиков, для вразумления которых составлено было слово,42 как будто, назвавши слово например, Златоустовым, составитель его не мог достигнуть той же цели с большим успехом.

Автор «Бесед» идет в решении означенных вопросов совершенно новою дорогой. По его мнению, слово Феодоритово есть не более, как толкование, или объяснение сказания о Мелетии антиохийском, как он посредством перстов изъяснил арианам догмат Св. Троицы, объяснение, сделанное неизвестным писателем в то время, когда у нас появились споры о перстосложении для крестного знамения, и потому именно, что сказание о Мелетии, говорившее по древнейшим спискам в пользу троеперстия, с течением времени явилось в такой редакции, по которой оно стало благоприятствовать более двуперстию, или именословному перстосложению, чем троеперстию; усвоено же было это объяснение Мелетиева, свидетельства блаженному Федориту потому, что основа его, т. е. сказание о Мелетиевом перстосложении, принадлежала блаж. Феодориту. Вот что говорит автор «Бесед «по этому вопросу:

«Почему составитель Феодоритова слова вздумал признать и назвать перстосложение, им проповедуемое, Феодоритовым? Где и когда Феодорит высказал что-либо, подходящее к этому перстосложению? Можно думать, что составитель Феодоритова слова, вероятнее всего троеперстник, видел указание на такое перстосложение в Феодоритовом сказании о св. Мелетии, патриархе антиохийском, о сделанном этим святителем, посредством перстов, разъяснении догмата Св. Троицы, вопреки лжеучению арианскому. В самом деле, Мелетиево свидетельство о перстосложении есть не Мелетиево только, но и Феодоритово свидетельство. Оно – Мелетиево свидетельство потому, что св. Мелетий слагал персты, для изъяснения учения о единосущии Св. Троицы; оно – Феодоритово потому, что бл. Феодорит первый в своей истории записал сказание о Мелетиевом сложении перстов. Потому Мелетиево свидетельство можно с полною справедливостью назвать и Мелетиевым и Феодоритовым свидетельством, как обоим им принадлежащее: одному – как деятелю, другому – как историку. Самостоятельного же, отдельного от Мелетиева, свидетельства Феодоритова о перстосложении, выражающем таинство Св. Троицы и воплощения Сына Божия, для нас не осталось; осталось, правда, от Феодорита свидетельство о перстосложении, но свидетельство, как мы уже говорили, только о единоперстии для крестного знамения.

Но у нас на Руси, в старых книгах, из одного общего Мелетиева-Феодоритова свидетельства о перстосложении возникают два отдельные, самостоятельные свидетельства – Мелетиево и Феодоритово: Феодоритово свидетельство выделяется из Мелетиева. Этот процесс выделения совершается, по всей вероятности, так: Мелетиево свидетельство, по большей части списков говорит скорее в пользу троеперстия, чем двуперстия, говорит, что св. Мелетий показал сначала три перста (простертые, несовокупленные, конечно, при двух согнутых), естественнее всего, первые, потому что персты не определяются, а потом два (из этих же) перста соединил и (к ним) пригнул третий, и сказал: «трие убо ипостаси разумеваем, о едином же существе беседуем». Внимательное рассмотрение этого чтения Мелетиева свидетельства, что мы после и сделаем, побуждает видеть здесь указание именно на троеперстие. Но по редакции Стоглава и, конечно, других, древнейших Стоглава, сборников, по которой повелевается, после простертия сначала трех разъединенных перстов, два совокупить, а три пригнуть, Мелетиево слово как будто благоприятствует более двуперстию, или именословному перстосложению, чем троеперстию. По причине этого различия, даже разногласия редакций, и по краткости и недостаточной определенности своей, свидетельство Мелетиево является не вполне ясным, и потому требует толкования, объяснения. Толкование, объяснение и является, и является именно с тем содержанием, с каким мы встречаем так называемое слово Феодоритово, толкование, имеющее очевидное сходство с Мелетиевым свидетельством как в вопросе о перстах, так и в догматическом учении, ими выражаемом. Толкование в разных списках, подобно Мелетиеву свидетельству, занимается и перстами, предлагая то, или другое, троеперстное, или двуперстное перстосложение, и догматическим учением, выражаемым перстами: очевидная близость того и другого свидетельства.

Но эта близость их становится еще очевиднее от того, что в некоторых списках, как например, в списке Стоглавого собора, и Мелетиево свидетельство и толкование на него приписывается совместно и св. Мелетию и бл. Феодориту: такоже Мелетий Севастийский и Феодорит нас научают, – говорится пред свидетельством Мелетиевым и, по окончании сего свидетельства, пред толкованием на него, известным под именем слова Феодоритова, уже не выставляется имени Феодорита, как виновника сего свидетельства. После этого и то явление, что во многих древних сборниках (Досифеевом, Данииловом и др.) так называемое слово Феодоритово помещается, как самостоятельное слово, вне всякой явной связи с Мелетиевым словом и зависимости от него, нимало не будет говорить против взаимной их связи и зависимости, как скоро в некоторых списках (например, Стоглаве) эта связь так ясно указывается и как скоро по этим последним спискам слово Феодоритово является, очевидно, толкованием Мелетиева свидетельства.

Без особых затруднений можно объяснить и то, почему толкование свидетельства Мелетиева, являясь отдельно от сего свидетельства, получает название не Мелетиева, а Феодоритова слова. Мелетиевым словом назвать его было неудобно, потому что, по своему содержанию, дополненному и догматическими разъяснениями, заимствованными из Генадиева Стоглава, и разъяснениями касательно перстосложения, оно значительно отличалось от Мелетиева свидетельства. Приписать его бл. Феодориту было удобнее потому, что для этого названия не встречалось неудобств, встреченных для названия его словом Мелетиевым; да и не совсем несправедливо было усвоить толкование Мелетиева свидетельства бл. Феодориту, потому что основа его, – сказание о Мелетиевом перстосложении, хотя и не во всей точности, принадлежало бл. Феодориту.

Таким образом, мнимо-Феодоритово слово о перстосложении, по всей вероятности, приписано бл. Феодориту потому, что оно, быв составлено для разъяснения и истолкования Феодоритова сказания о Мелетии и – на основании этого сказания, выражает в себе мысль бл. Феодорита о перстосложении для крестного знамения, мысль его, конечно, не подлинную, как увидим мы при разборе Мелетиева свидетельства, а только приписываемую Феодориту русскими списками Мелетиева свидетельства. Вот наиболее правдоподобное объяснение того, почему именно бл. Феодориту приписано так называемое Феодоритово слово» (стр. 82–85).

По нашему мнению, эти остроумные соображения автора «Бесед «о происхождении Феодоритова слова и о причине, побудившей составителя его приписать свое произведение бл. Феодориту, так естественны и просты, что трудно не согласиться с ними. А если к сказанному автором прибавить, что в некоторых списках конца XV века43 одно даже сказание о Мелетии, без слова Феодоритова, надписывалось: «такоже и Мелетий Севастийский и Феодорит научают нас», то взгляд его на происхождение Феодоритова слова приобретает еще больше значения.

Не можем не сказать еще о том, как автор «Бесед» отвечает на замечание старообрядца о том, что слово Феодоритово и в первоначальном своем виде не может говорить в пользу троеперстия, во первых, потому, что оно дает значение всем пяти перстам, между тем как, по православному учению, только три первые перста указуют Св. Троицу, а остальные два остаются без значения, и, во вторых, потому, что Феодоритово слово требует одного и того же перстосложения и для крестного знамения и для священнического благословения, между тем как у нас употребляются два перстосложения, одно для крестного знамения, а другое для благословения. Против первого замечания автор говорит, что на основании слов Жезла, сооруженного собором 1666 года, и др. можно думать, что до собора 1667 года, по словам которого два последние перста в троеперстном перстосложении остаются «праздны», без значения, у нас не только частные лица, но даже иерархи давали известное (почти тоже, какое дается им ныне старообрядцами) значение и двум перстам; значит, и составитель слова Феодоритова, писавший свое произведение задолго до собора 1667 года, мог, проповедуя троеперстие, указать и на два последние перста, наклоненные, а не простертые, и дать им «указ тако: то образует две естестве, божество и человечество» И. Христа.

Неосновательным представляется автору «Бесед» и второе замечание старообрядца; что слово Феодоритово было составлено первоначально для научения перстосложению только для крестного знамения, это, по словам автора, показывают надписи некоторых списков этого слова, в роде следующих: «како подобает человекови творити крест. Тако подобает благословляти каждому и творити же крест во образ Св. Троицы», или: «Феодоритово, како ся благословити рукою и креститися»; в надписях же некоторых списков слова «благословити» и совсем нет, и только значится: «Феодоритово, како подобает креститись». С другой стороны, слово благословити нередко употреблялось и употребляется не в смысле священнического благословения, а в смысле молитвенного благословения и прославления Господа каждым верующим, не священником только; в этом же смысле, по мнению автора, слово благословити употреблено было и составителем Феодоритова слова, и уже только впоследствии стали понимать его неправильно – в смысле священнического благословения: быть может и то, что выражение благословити автор Феодоритова слова употребил в смысле благословения, или ограждения себя крестным знамением, с произнесением слов: Господи благослови, наконец, если бы и допустить, что в Феодоритовом слове заповедуется одно и то же перстосложение и для крестного знамения и для священнического благословения, и в таком случае оно могло быть составлено в пользу троеперстия; в XV веке могли быть и такие приверженцы троеперстия, которые, вопреки и в противодействие двуперстникам, употреблявшим двуперстие и для крестного знамения и для благословения, стали требовать употребления троеперстия не для крестного только знамения, но и для благословения, и в подтверждение своего требования составили мнимо-Феодоритово слово с учением о троеперстии (стр. 85–90). Последнее предположение автора «Бесед», если мы не ошибаемся, никем еще не высказывалось доселе.

Не менее обстоятелен и основателен и сделанный автором «Бесед» разбор Мелетиева свидетельства, которое, как известно, доселе толкуется некоторыми не вполне правильно.44 Прежде всего автор «Бесед «доказывает, что свидетельство это в том виде, как оно приведено в Стоглаве («два совокупль, а три пригну»), не говорит прямо в пользу старообрядческого перстосложения, так как в нем не указано, какие два перста Мелетий совокупил и какие три пригнул, и раскольники, разумея в этом сказании под двумя перстами – указательный и средний, а под тремя – большой и два последних, толкуют его в свою пользу произвольно и неправильно, так как в сказании нет ни слова о том, что великосредний перст должен быть «мало наклонен», что требуется старообрядческим перстосложением; по мнению автора, в Мелетиевом свидетельстве по Стоглаву с одинаковым правом можно видеть указание как на двуперстие, так и на именословное перстосложение. Против замечания старообрядца о том, что Мелетиево свидетельство (по Стоглаву), в котором говорится, что св. отец перстами изложил учение о св. Троице, не может указывать на именословное перстосложение, в котором перстами означается имя Спасителя: «Иисус Христос», а скорее указывает на старообрядческое перстосложение, в котором тремя перстами (большим и двумя последними) означается св. Троица, автор говорит, что и в именословном перстосложении может знаменоваться вся св. Троица, и в подтверждение своих слов приводит следующие слова св. Василия Великого:

«Никого да не вводит в обман у Апостола то, что, упоминая о крещении, нередко умалчивает он об имени Отца и Св. Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал.3:27). И еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся (Рим.6:3). Это потому, что «наименование Христа есть исповедание всего; оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание Духа», как учит нас Петр в Деяниях: Иисуса, Иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Деян.10:38), и Исаия: Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя (Ис.61:1), Псалмопевец: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс.44:8) (стр. 94–95).

Если св. Василий Великий, замечает автор, в имени Христос видел указание на св. Троицу, то почему же не допустить, что и св. Мелетий, современник св. Василия, состоявший в переписке с ним, после изложения учения о св. Троице, благословил верующих именословно, когда в трех перстах именословия, изображающих имя Христос, указуется с тем вместе и Св. Троица? В пользу такого разумения дела, продолжает автор, говорит и Стоглав, который, указав на «достохвально списание» Мелетия, так рассуждает о перстосложении: «креститися и благословляти два дольныя, а третий верхний к дольныма перстома: тоже согбение персту толкует, преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения. А два верхние – и сими же двема благословити в божество и человечество». При таком толковании Стоглавом трех перстов, Мелетиево свидетельство гораздо лучше и легче объясняется в пользу нашего именословия, чем в пользу старообрядческого двуперстия, в котором три перста означают Св. Троицу, так как к Св. Троице нельзя отнести слов: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения».

Переходя к разбору Мелетиева свидетельства, как оно изложено в книге Кирилловой и др., автор «Бесед», заметив, что и по чтению: «два совокупль, а един пригнув, благослови люди», свидетельство это не ясно говорит в пользу старообрядческого перстосложения, так как не указывает определенно, какие персты совокупить и какие пригнуть, и может с одинаковым правом указывать и на именословное перстосложение, говорит, что Мелетиево свидетельство по списку Кирилловой книги самым естественным и простым образом может быть объяснено в пользу троеперстия, а не двуперстия старообрядческого. Доказав, что, по свидетельству повести, Мелетий сперва показал народу три первые перста правой руки «разлучены друг от друга», т. е. несовокупленными, причем два последние перста имел пригнутыми к ладони, а за тем два пальца, т. е. указательный и великосредний, совокупил, а большой перст пригнул, с чем согласились и старообрядцы, автор «Бесед» говорит: «теперь вопрос в том, куда, к каким перстам», на основании Мелетиева свидетельства, как оно напечатано в Кирилловой книге и др., «нужно пригнуть большой перст»? По мнению автора, естественнее и проще всего пригнуть этот палец к двум совокуплейным перстам – указательному и великосреднему, чрез что составится троеперстие, а не к двум последним перстам, как требуют того раскольники. Пригибая большой палец к указательному и великосреднему, замечает автор «Бесед», мы не допустим, или весьма мало допустим, произвола в перстосложении, указываемом в Мелетиевом свидетельстве, несравненно меньше, чем в том случае, когда большой палец пригибается к двум последним перстам, и, кроме того, лучше выразим перстами учение о единосущий Св. Троицы. Развивая и доказывая эти мысли, автор говорит, что если направлять свидетельство Мелетиево в пользу троеперстия, в таком случае пригнутые к ладони два последние перста, о которых ничего не говорится при вторичном перстосложении Мелетиевом, останутся в покое; между тем как, направляя сказание Мелетиево в пользу двуперстия старообрядческого, необходимо эти персты разогнуть, чтобы соединить их концами с первым пальцем, т. е. необходимо допустить произвол, так как о разгибании пригнутых к ладони двух последних перстов в сказании Мелетиевом ничего не говорится; с другой стороны, слова: «два совокупль, а един пригнув», разуметь так: «два перста, указательный и великосредний, показанные сначала разединенными, соединить и к ним пригнуть первый палец», гораздо естественнее, так как при таком понимании все дело обходится с теми же самыми пальцами, которые указаны и в первом перстосложении Мелетиевом разединенными; между тем как при объяснении этих слов в пользу старообрядческого двуперстия неизбежен произвол, ничем не оправдываемый, т. е. понадобится пригнуть первый палец к двум последним, о которых вовсе не говорится, и притом пригнуть первый палец к двум последним разогнутым.

На замечание старообрядца о том, что если бы говорилось у Мелетия о троеперстии, в таком случае было бы сказано просто – сложить или совокупить три перста, между тем как в сказании требуется два перста совокупить, а один пригнуть, что больше идет к старообрядческому перстосложению, автор говорит, что три первые перста можно сложить и так, что не выйдет троеперстия, когда например, они будут стоять вместе, в ряд простертыми; а когда к двум из трех первых перстов соединенным пригибается третий, тогда образуется троеперстие. На замечание старообрядца, что в православном троеперстии пригибаются два перста, указательный и великосредний, а первый перст стоит почти прямо, тогда как, по Мелетию, его следует пригнуть, автор говорит, что и в старообрядческом перстосложении первый палец находится точно в таком же, почти выпрямленном положении, как и в нашем троеперстии, только соединен не с указательным и великосредним, а с двумя последними; с другой стороны, стоит только из трех первых перстов, показанных сначала Мелетием разъединенными, соединить первый палец со вторым и к ним пригнуть третий, или – первый палец с третьим и к ним пригнуть второй (а против такого соединения ничего не говорит Мелетиево свидетельство, так как не указывает определенно, какие два перста из трех первых соединить и который из них пригнуть), и тогда возражение старообрядцев не будет иметь места, тогда в том и другом случае выйдет троеперстие.

Еще естественнее может быть объяснено в пользу троеперстия Мелетиево свидетельство по списку Кирилловой книги, если от сложения перстов перейти к тому учению, которое св. Мелетий хотел выразить перстами. По всем спискам и толкованиям Мелетиева свидетельства, св. отец имел в виду своим перстосложением обличить ариан, отвергавших Божество Сына Божия, и доказать единосущие Св. Троицы. По мнению автора, св. Мелетий лучше всего мог изложить эту истину при помощи нашего троеперстия. Если он три ипостаси Св. Троицы указал тремя первыми перстами, только не совокупленными, «несложными» (с чем согласны и старообрядцы); то не естественнее ли всего было ему совокуплением этих же именно перстов указать и на единосущие трех лиц Св. Троицы? Отринуть два из этих перстов и употребить только один из них, в совокуплении с двумя уже новыми (т. е. последними) перстами, для означения единосущие Св. Троицы, не только не было никаких оснований, но значило еще возбудить в народе вопросы и недоумения: почему соединены в образ Св. Троицы не -первые три перста, которыми св. отец указал три ипостаси, а первый, четвертый и пятый? равны ли после сего лица Св. Троицы? нет ли между ними какого-либо посредства? не разъединены ли они? Притом, если допустить, согласно с раскольниками, что св. Мелетий, изобразив Св. Троицу первым и двумя последними перстами, два перста, указательный и великосредний, оставил простертыми, в таком случае эти два перста, неизвестно почему явившиеся на первом плане и ни мало, не разъясняющие единосущие лиц Св. Троицы, должны были возбудить в народе новые недоумения относительно своего смысла и значения. Выражать этими перстами учение о двух естествах в Иисусе Христе, как думают старообрядцы, св. отец не имел ни цели, ни повода, так как ариане, ересь которых св. Мелетий хотел обличить своим перстосложением, отвергая Божество Сына Божия и Его единосущие с Отцом, не погрешали против догмата о соединении в Богочеловеке двух естеств; и в Мелетиевом свидетельстве ни слова не говорится об этом предмете;45 тем менее св. Отец мог направлять свое перстосложение (двуперстное) против Несториевой ереси, как думает об этом сочинитель «послания о сложении перстов»; ересь Несториева появилась только чрез 50 лет после смерти св. Мелетия. То обстоятельство, что Мелетий, два перста совокупив; а третий пригнув, благословил народ, не может служить доказательством того, что свидетельство его должно быть толкуемо не в пользу троеперстия, которым у нас не благословляют, а в пользу двуперстия, как думают старообрядцы; по словам автора, св. Отец в исключительном случае мог благословить и троеперстием, не как обычным святительским благословляющим перстосложением, а как перстосложением чрезвычайным, исключительным, подобно тому, как родители не священного сана благословляют детей троеперстным перстосложением; а главное дело в том, что о благословении Мелетиевом говорится только в наших русских списках Мелетиева свидетельства; в подлинных же сочинениях блаж. Феодорита, в его истории, из которой заимствовано сказание о св. Мелетии, ничего не говорится ни о благословении, ни о чуде, последовавшем за благословением; мало этого: по свидетельству Феодорита и других греческих историков, св. Мелетий слагал персты не для научения молитвенному и благословляющему перстосложению, а для изложения учения о единосущии лиц Св. Троицы, и притом слагал так, что его перстосложение не похоже ни на старообрядческое двуперстие, ни на православное троеперстие; по словам греческих историков, св. Отец на соборе показал сначала три перста, потом один – для изображения единосущной Троицы.

На вопрос старообрядца: кому же после этого верить, Феодоритову ли свидетельству, или свидетельству наших старых книг о Мелетиевом благословении, автор «Бесед» говорит, что в Феодоритовом свидетельстве о св. Мелетии нужно чтить историческую истину и верить этому свидетельству, как подлинному свидетельству о том, как именно изложил св. Мелетий учение о единосущий трех лиц Св. Троицы, выразив тремя перстами учение о трех ипостасях и одним перстом учение о единосущии трех лиц Св. Троицы; в Мелетиевом же свидетельстве, по старым русским рукописям и книгам, нужно уважать древнее свидетельство нашей отечественной церкви о перстосложении, по одним спискам – именословном для благословения, а по другим – о троеперстии для крестного знамения (стр. 92–111). Нельзя не сознаться, что многие из соображений автора относительно Мелетиева свидетельства напоминают рассуждение о том же предмете покойного митрополита Григория;46 по некоторые стороны этого спорного свидетельства освещены автором «Бесед» полнее и правильнее.

Не касаясь 6-й беседы, в которой автор разбирает приводимые старообрядцами в пользу двуперстия свидетельства Петра Дамаскина, Максима Грека и др. и в которой мы не нашли ничего нового, за исключением замечания автора о том, что если следовать Максимову свидетельству буквально, то придется допустить, что ученый грек заповедовал перстосложение «странное, никем не употребляемое», так как, требуя совокупления трех перстов: «сиречь пальца и еже от среднего и малого, и протяжения долгого и среднего», он, очевидно, под тремя перстами разумеет большой палец, малый и указательный, как меньший из близосредних, потому что безыменный, под именем долгого, вместе с средним должен быть протянут,47 – скажем несколько слов о седьмой и последней беседе, в которой автор объясняет смысл и значение резких выражений о двуперстии, находящихся в полемических сочинениях православных писателей, особенно конца XVII и первой половины XVIII столетия. Считаем лишним говорить о том, как смотрят на эти выражения старообрядцы и как пользуются они ими для своих сектантских целей. Составитель известного «окружного послания» указывает на «жестокословные порицания», как на одну из причин, удерживающих старообрядцев от соединения с Церковью.48 «В настоящее время, говорит «Братское Слово»,49 у старообрядцев существуют даже целые тетради с выписками содержащихся в полемических сочинениях укоризненных отзывов о двуперстии и распространяются в большом количестве, как с успехом употребляемое средство к совращению в раскол тех из членов православной церкви, которые питают расположение к так называемым старым обрядам». С целью большего распространения подобных выписок между старообрядцами и православными, раскольники в 1873 году даже напечатали за границей, во Львове, составленный в мастерской владыки Антония одним из самых главных старообрядческих начетчиков и писателей, Онисимом Швецовым, свод «жестокословных порицаний» на двуперстие в особом сборнике «о сложении перстов для крестного знамения»50. Как видно из «Бесед», и кишиневские старообрядцы вполне солидарны в этом отношении с своими единоверцами других мест России. На первой же беседе в кишиневской семинарии (5 окт. 1875 г.) один из старообрядцев (приезжий из Чернигова) обратился к преосвященному Павлу с следующими словами:

«Вы желаете склонить нас отказаться от нашего учения; желание это – слишком позднее; Мы зашли в такую трущобу, выйти из которой уже нельзя нам; нужно было бы подумать об этом раньше; притом же мы – люди темные, и если что говорим ошибочно, то это нам извинительно; а вот вашим-то святителям не извинительно. Димитрий Ростовский, член церкви, обозвал Спасителя равноухим»51.

И затем из следующих бесед не проходило ни одной без того, чтобы кишиневские старообрядцы не указали, кстати или не кстати, и на резкие выражения о содержимых ими обрядах, и особенно о двуперстии, встречающиеся в наших полемических книгах;52 а по словам одного из участников в этих беседах со стороны православных, о. Григория Милкина, православные полемические сочинения с «жестокословными порицаниями» на содержимые раскольниками обряды вожаки старообрядческие называют не иначе, как «оружием, которое, по их мнению, изготовлено церковью православной для поражения самой себя».53

В виду всего сказанного понятно, с одной стороны, ходатайство пред Св. Синодом Братства св. Петра митрополита о новом издании в свет этих сочинений, с исправлением, или, по крайней мере, объяснением тех мест и выражений в них, которыми смущаются старообрядцы, толкуя их неправильно, ходатайство, уваженное Св. Синодом,54 хотя, к сожалению, доселе остающееся без последствий, с другой, появление в рассматриваемой нами книжке отдельной беседы о резких выражениях о двуперстии, находящихся в некоторых полемических сочинениях против раскола. Нельзя сказать, чтобы в этой беседе автор сообщил что-либо новое в объяснение «жестокословных порицаний» на двуперстие, сравнительно с тем, что уже сказано по этому вопросу в «истинно древней и истинно православной Церкви «покойного митрополита новгородского и с.-петербургского Григория55 и в сочинениях других православных писателей;56 тем не менее, без этой беседы вопрос о перстосложении для крестного знамения был бы рассмотрен в «Беседах православного со старообрядцем «не вполне применительно к требованиям и нуждам старообрядцев, и она служит самым естественным заключением всего прежде сказанного.

Наряду с несомненными достоинствами встречаются в рассматриваемых нами «Беседах» и некоторые недостатки, хотя, впрочем, очень незначительные.

Так, например, автор выдает за несомненную истину мысль, что троеперстие имеет апостольское происхождение (стр. 2, 11 и 13); а между тем это не более, как предположение, хотя и весьма правдоподобное. Те основания, на которых автор утверждает свою мысль о том, что троеперстие есть неписанное апостольское предание (стр. 11–14), нам кажутся недостаточными для этой цели, или вернее: слова блаж. Августина: «что содержит вся церковь и что без всякого соборного постановления содержалось в ней всегда, то по всей справедливости мы почитаем преданным от апостолов», не могут иметь строгого приложения к троеперстию. Правда, автор уверяет, что «нельзя указать в истории времени, когда бы все местные православные церкви, составляющие кафолическую восточную церковь: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская и др., не крестились троеперстно» (стр. 12): но этому уверению противоречат приведенные самим автором свидетельства Златоуста и др. о том, что в IV веке на Востоке и на Западе многие православные христиане совершали на себе крестное знамение одним перстом, а равно свидетельство Илии, несторианского митрополита Дамаска, о том, что в IX веке, а по словам автора (стр. 9 и 10) даже и раньше, в Сирийской церкви употреблялось православными и двуперстие для крестного знамения; значит, о «непрерывном содержании троеперстия всеми православными церквами Востока» (стр. 13), в чем автор, на основании вышеприведенных слов Августина, видит «печать апостольского происхождения троеперстия», не может быть и речи.

Говоря об употреблении древними христианами для крестного знамения одного перста, автор замечает: «вероятнее всего, указательного» (стр. 5). По нашему мнению, вероятнее, что древние христиане изображали на себе (и притом на отдельных членах тела, на челе, на устах, на груди и пр.) крестное знамение перстом не указательным, а большим; на это предположение указывают следующие слова одного латинского писателя XVI века: «крест Христов изображается трояко: во-первых, одним перстом, т. е. пальцем, наклонив несколько к пальцу указательный и как бы оперев на него. Этот способ по большей части соблюдается тогда, когда сие спасительное знамение описываем на челе, устах и персях»57. Очевидно, иезуит Иаков Гретсер указывает в приведенных словах на сохранившийся в Римской церкви от лет древних обычай совершать крестное знамение одним и именно большим перстом. На тот же обычай указывает и Лев Алляций, говоря, что латиняне, после совершения крестного знамения, полагают большой палец на указательный и лобызают его, прикладывая к устам.58 Употребляя для крестного знамения большой перст, древние христиане могли совершать это спасительное действие почти незаметно для язычников, которые в другом каком-либо сложении, перстов могли, пожалуй, найти повод обвинять христиан в суеверии, или в волшебстве.

Доказывая превосходство троеперстия пред другими перстосложениями – одноперстием и двуперстием, автор, между прочим, говорит: «троеперстие мы встречаем исключительно у православных христиан» (стр. 10). Очевидно, автор не обратил внимания на то, что троеперстие долго употреблялось в Римской церкви уже после того, как она отделилась от восточной,59 вследствие чего раскольники и называют его латинским перстосложением.

Говоря о московском Соборе 1667 года, автор утверждает, что присутствовавшие на нем восточные патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский имели полномочие и остальных двух патриархов (стр. 13). В целях полемических такая речь, быть может и выгодна, но с научной точки зрения несправедлива. После того, как обнародованы письма этих патриархов60 к иерусалимскому патриарху Нектарию и константинопольскому Дионисию, долго существовавшая в нашей литературе мысль, будто бы Макарий и Паисий имели полномочие и от остальных патриархов, должна быть оставлена навсегда.

Говоря о свидетельстве в пользу троеперстия Никифора Панагиота, автор на замечание старообрядца о том, что Панагиот говорит в пользу старообрядческого двуперстия, отвечал обещанием «рассмотреть это свидетельство в тех выражениях, которые говорят в пользу» старообрядцев (стр. 17), но обещания своего почему-то не исполнил. Жаль, тем более, что доселе большинство православных писателей толкует это свидетельство неправильно, полагая, будто бы Панагиот укорял азимита за употребление им двуперстия,61 с чем согласен и автор «Бесед» (стр. 46), тогда как греческий философ упрекал латинянина за троеперстие, только неправильно им употребляемое. Дело в том, что церковь латинская, издревле употреблявшая, по примеру церкви греческой, для крестного знамения три первых перста, со временем стала слагать эти персты не так, как делаем это мы ныне и как слагали их греки в XIII веке, именно: латиняне употребляли для крестного знамения три первых перста не сложенными, или соединенными концами вместе, для чего указательный и средний нужно согнуть, но простертыми, причем большой палец или заключался внутрь сжатых – указательного и среднего, или даже стоял отдельно от них, вследствие чего крестное знамение совершалось не всеми тремя перстами совокупно, а сперва (при положении руки на чело) двумя перстами – указательным и средним, а за тем (при перенесении руки на живот и перси) одним перстом, именно большим пальцем, и притом только «внешнею страною», т. е. ногтем.62 За такое-то троеперстие и упрекал Панагиот азимита, говоря: «и по что не согибаеши три персты»?

В числе свидетельств, которые говорят об употреблении троеперстия в древней русской Церкви, автор указывает на помещенное в июньской книге Макарьевских Четь-миней прение Никифора Панагиота с азимитом, о котором мы только что говорили, и называет это прение «свидетельством митрополита Макария, председательствовавшего на Стоглавом соборе» (стр. 21). По нашему мнению, такой взгляд на дело не правилен, и на основании находящихся в Четь-минеях статей приписывать митрополиту Макарию то или другое мнение, значит забывать, что Четь-минеи писал митрополит Макарий «многими различными писарями»,63 часто вносившими в книги статьи об одном и том же предмете не только несходные по содержанию, но даже противоречивые. Вот пример. Известно, что в августовской книге Четь-миней находится ясное и решительное наставление трегубить. а не сугубить аллилуию. На этом основании долго думали, что митрополит Макарий учил о трегубой аллилуии, и даже утверждали, что он, как председатель Стоглавого собора, не мог согласиться на определение о сугубой аллилуии. находящееся в книге Стоглавник; а между тем оказывается,64 что в Четь-минеях Макария (под 15 мая) находится и известное житие преподобного Евфросина, написанное клириком Василием, в котором сугубая аллилуия трактуется, как величайшая тайна, без которой невозможно спасение.65 В виду сказанного, нам думается, что справедливее и без ошибочнее свидетельства, взятые из Макарьевских Чет-миней, называть свидетельствами этих, во всяком случае, уважаемых старообрядцами, книг, а не митрополита Макария.

Излагая свидетельство в пользу троеперстия – Посошкова, автор следовал во всем статье архимандрита (ныне епископа уфимского) Никанора,66 а между тем не процитировал этой статьи. Это обстоятельство, само по себе неважное, так как в начале «Бесед» указаны литературные труды преосвященного Никанора, которыми пользовался автор, может однако же повести к важным последствиям. Дело в том, что пр. Никанор пользовался при написании своей статьи: «вопрос о перстосложении для крестного знамения и благословения по некоторым ново исследованным источникам» не печатным «Зерцалом» Посошкова, изданным г. Погодиным, а рукописным, находящимся ныне в библиотеке казанской духовной академии, которое, представляя первоначальную редакцию полемического труда Посошкова и во многом отличаясь от изданного г. Погодиным зерцала – краткой редакции,67 разнится от него и в том свидетельстве, которое взято автором «Бесед» из вышеуказанной статьи пр. Никанора. Разность эта состоит в указании времени, когда Посошков беседовал о сложении перстов для крестного знамения с двумя маститыми стариками, сообщившими ему, что «из младенчества» они научены были креститься тремя перстами, а незадолго до московского морового поветрия (1655 г.) стали учить их креститься двумя перстами. По рукописному зерцалу обширной редакции, Посошков вел эту беседу «не ныне (т. е. не в то время, когда писал свою книгу, а зерцало писано в конце 1708 и в начале 1709 года), но близ двадесяти лет уже пройде», а по печатному зерцалу: «не ныне, но тому больше пятинадесяти лет».68

Строго говоря, разность эта не значительна и не может ни говорить против исторической достоверности свидетельства Посошкова, ни умалять значения этого свидетельства; тем не менее, зная уловки вожаков раскольнических, старающихся всякую неточность и неопределенность в сочинениях православных писателей обратить в доказательство неправильности их учения, мы советовали бы автору «Бесед» объяснить эту разность, или, по крайней мере, указать статью, из которой он заимствовал сведения о свидетельстве Посошкова; в противном случае раскольничьи вожаки, указав своим последователям на то, что в печатном зерцале, которое, без сомнения, им более известно, чем рукописный экземпляр его, находящийся ныне в библиотеке казанской академии, вместо «двадесяти» стоит «пятьнадесять», обзовут эту разность «натягательством» со стороны автора «Бесед» и тем подорвут в них доверие и ко всем его «Беседам».

Говоря о послании патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю, на которое сослался старообрядец в защиту своего двуперстия, автор «Бесед», вслед за преосв. Никанором, доказывает не подлинность в этом послании свидетельства о двуперстии тем, что до сих пор не известны ни беловой подлинник послания, отправленного патриархом в Грузию, ни черновой отпуск, с которого списано беловое послание, и что в современных патриарху Иову литературных памятниках, находящихся в московских книгохранилищах, копий этого послания пока не найдено; а то обстоятельство, что это послание читается в сборниках старообрядческих, по мнению автора, говорит скорее не в пользу его подлинности (стр. 27). Не говоря уже о том, что в настоящем случае автор «Бесед» пошел дальше своего руководителя, который подверг вопросу подлинность не целого послании Иова, а только свидетельства его в этом послании о перстосложении,69 не говоря и о том, что в былое время почти теми же соображениями доказывали не подлинность книги Стоглав, которая однако же в последнее время признана наукою несомненно подлинною,70 мы считаем долгом заметить, что некоторые из вышеуказанным положений автора «Бесед» даже не вполне справедливы.

В «Обзоре русской духовной литературы» архиепископа черниговского Филарета71 прямо сказано, что в рукописях синодальной библиотеки находятся два обширные послания патриарха Иова в Грузию. С другой стороны, в 1869 году послание Иова к грузинскому митрополиту Николаю напечатано в «Христианском Чтении» по рукописи (№ 1475) новгородской Софийской (ныне академической) библиотеки. Правда, сборник, в котором г. Барсов нашел изданное им послание Иова, не исправен и относится к XVII веку; но из этого же неисправного сборника археографическая комиссия взяла и напечатала (в 1 т. Истор. Акт. № 227) послание того же Иова к грузинскому царю Александру, и однако же подлинность этого послания не подвергается сомнению; а XVII век, к которому относится сборник Софийской библиотеки, самый близкий ко времени появления послания Иова, посланного грузинскому митрополиту в конце XVI века. То обстоятельство, что настоятелю Свияжского монастыря, архимандриту Мартирию, приходилось читать это послание Иова в раскольнических сборниках еще в тридцатых годах настоящего столетия,72 нас нисколько не удивляет; на это послание раскольники ссылались, в защиту своего двуперстия, еще в первой четверти прошлого столетия;73 выводить же из этого обстоятельства то заключение, что послание это не подлинно, или, по крайней мере, повреждено в том месте, где говорится о перстосложении, значит, по нашему мнению, по меньшей мере, обнаруживать в себе желание продолжать то отношение к памятникам старины, за которое так жестоко, хотя и не вполне справедливо,74 осуждал в свое время духовную науку издатель «наказных списков соборного уложения 1551 года, или Стоглава» (стр. 3). По нашему мнению, вопрос о подлинности или не подлинности рассматриваемого послания Иова должен быть решаем не на основании указанных автором «Бесед» чисто отрицательных данных, а путем тщательного изучения этого памятника старины по рукописям разных книгохранилищ.

Большего значения заслуживают, при решении вопроса о не подлинности свидетельства Иова о перстосложении, соображения автора, основанные на «грамматико-логическом построении» этого свидетельства – нестройном, безграмотном, представляющем, по выражению преосв. Никанора, «малообдуманную сумятицу слов и понятий».75 Но, по нашему мнению, и этот прием исторической критики требует от исследователя большой осмотрительности и осторожности; в противном случае легко впасть в ошибки и признать не подлинным несомненно подлинный памятник старины – только потому, что он не подходит под требования наших логики и грамматики.

Поясним это примером. По сознанию автора «Бесед», и правило Стоглава о перстосложении изложено запутанно, разноречиво, даже противоречиво (стр. 53), или, как выразился собор 1667 года, писано «нерассудно, простотою и невежеством»;76 и однако же это обстоятельство, служившее в былое время одним из оснований к признанию книги Стоглав неподлинным произведением отцов Стоглавого собора, в наши дни считается недостаточным для этой цели.77 Или, например: трудно найти между памятниками старины что-либо бестолковее и бессмысленнее той части жития преп. Евфросина, в которой изложено толкование аллилуйи, сделанное будто бы Богородицею;78 и однако же митр. Макарий внес это толкование в свои Четь-минеи, а Стоглавый собор на нем главным образом утвердил свое определение о сугубой аллилуйи.

Вообще, судить о старине по понятиям нашего времени значит забывать, что всему свое время; а век XVI не даром называют веком темным. Нам думается, что разбор свидетельства патриарха Иова о перстосложении (пока не будет решен вопрос о его подлинности) будет достигать своей цели и в том случае, если ограничится указанием на противоречие этого свидетельства как Стоглаву, из которого составитель послания заимствовал свое наставление о двуперстии, что автор «Бесед» и сделал (стр. 28), так и другим памятникам старины, на которые ссылаются старообрядцы в защиту своего перстосложения. По словам уважаемых раскольниками книг: Кирилловой книги и Иосифовских псалтирей, «вышний» т. е. указательный перст, означает Божество И. Христа, а великосредний (несколько нагнутый) – человечество Его; а по свидетельству послания Иова, «стоящий», т. е., очевидно, указательный перст означает человечество Христово, так как он указует вознесение Господне, которое совершилось не по божеству вездесущему, а по человечеству; а средний, согнутый – божество Христово, которым Он, преклонив небеса, сошел на землю. Такое толкование двух перстов, подтверждая справедливость замечания знаменитого старообрядческого начетчика, покойного Семена Семенова, о том, что в псалтирях и Кирилловой книге допущена ошибка79 в то же время несомненно показывает, что старообрядцы сильно грешат, считая книги, изданные в патриаршество Иосифа, непогрешимыми, чуждыми всякого «зазора и новинки».80

На страницах 32–34, разбирая свидетельство о перстосложении Большего Катехизиса, автор «Бесед» говорит, между прочим, что не только в Катехизисе, но и в Стоглаве первоначально излагалось православное троеперстие (снес. стр. 53), и только впоследствии правило о перстосложении искажено приверженцами двуперстия и обращено в правило о двуперстии, и что в Киевской митрополии, где первоначально написан был Большой Катехизис, все крестились тремя перстами. Первое предположение автора не опирается ни на какие фактические данные, а вторая мысль его ограничивается некоторыми изданными, или, по крайней мере, написанными в Киевской митрополии книгами, в которых излагается учение о двуперстии.81 По нашему мнению, автор сделал бы лучше, если бы, вместо сомнительных предположений, обратил внимание на толкование, какое дается в том ответе Большего Катехизиса, в котором старообрядцы стараются найти подтверждение своему двуперстию, положению руки на чело, живот и проч., и на котором доселе никто еще не останавливался. Поэтому толкованию, положение перстов на челе «знаменует, яко Отец начало есть всего божества, от Него же прежде век Сын родися, той же в последняя лета преклонь небеса сниде на землю и бысть человек»; положение перстов на живот «знаменует еже в пречистой утробе пресвятыя Девы Богоматере безсеменное зачатие Его, осенением Святаго Духа явственно возвещает» и т. д. Это толкование, никоим образом неприложимое к двуперстию и потому в известном свидетельстве Максима грека переделанное (с опущением слов: «осенением Св. Духа») до бессмыслицы, а в книге Кирилловой (л. 180), в псалтырях (л. 35–36), в Книге о Вере (л. 74) и в Малом Катехизисе (л. 1.7) замененное другим, не только прямо указывает на троеперстие, «показующее велию тайну веры христианския», о котором сказано в предыдущем ответе Большего Катехизиса, но и решительно опровергает мнение старообрядцев, будто бы нельзя креститься тремя перстами во имя Св. Троицы: Отца и Сына и Святаго Духа.

На странице 37 автор, на основании некоторых священных изображений на стенах константинопольского Софийского собора, утверждает, что в VI веке, к которому относятся эти изображения, «троеперстное сложение было во всеобщем употреблении среди греков»; как будто автору не известно, что свидетельства об употреблении в греческой церкви одноперстия доходят до VII века включительно.82

На странице 40 автор говорит, что на древней иконе святителей ростовских: Леонтия, Исаии и Игнатия, находящейся в московском Успенском соборе, у двух святителей на правой руке три первые перста сложены вкупе, а последние два пригнуты к ладони; а у о. Виноградова, из книги которого взято это сведение, говорится, что так сложены персты у всех трех святителей.83 Правда, в статье преосв. Никанора84 мы находим тоже, что и у автора рассматриваемых «Бесед», но это обстоятельство не освобождало автора «Бесед» от необходимости проверить разноречивые показания своих руководителей, основанные ими на одном и том же сочинении: «Древние святыни Ростова», графа М. Толстого.

На странице 72 слова: «старообрядцев», «старообрядства», не точны и, по нашему мнению, должны быть заменены словами: «приверженцев двуперстия», так как в то время, о котором говорится здесь, старообрядства в общепринятом смысле не было.

На странице 87–88 автор утверждает, что Феодоритово слово не во всех своих списках, а только в некоторых, и притом, видимо, переделанных, дополненных и искаженных, говорит ясно об одном и том же перстосложении и для крестного знамения и для священнического благословения в таких, например, выражениях: «сице благословити рукою и креститися», и что в древнейших своих списках это слово говорило только о перстосложении для крестного знамения, и именно о троеперстии. А между тем известно, что в древнейшем из известных доселе (Досифеевском) списке слово Феодоритово первоначальной редакции начинается словами: «сице благословити и креститися рукою», что не без известно и автору (стр. 89).

Относительно свидетельства Петра Дамаскина автор ограничился замечанием, что свидетельство это не определенно и может быть истолковано как в пользу православия, так и в пользу старообрядцев, и потому ссылаться на свидетельство Петра Дамаскина (монаха XII, а по иным VII века), в подтверждение двуперстия, не приходится (стр. 112). Во первых, в настоящее время из православных разве только один г. Филиппов относит Петра Дамаскина к VIII (а не к VII веку85); по общему же мнению других писателей, Петр Дамаскин жил в XII веке.86

Во0вторых, свидетельство этого писателя о перстосложении, по нашему мнению, не может быть толкуемо ни в нашу пользу, ни в пользу старообрядцев, как об этом заметил еще покойный преосв. митрополит Григорий.87 Разуметь под двумя перстами, о которых говорит Петр Дамаскин, два последние перста, которые в нашем перстосложении пригибаются к ладони и, по мнению некоторых означают два естества в И. Христе, как делают это некоторые писатели,88 нельзя, потому что Дамаскин говорит о тех двух перстах, которыми в его время некоторые христиане совершали на себе крестное знамение,89 а два последние перста никогда не употреблялись для крестного знамения. Замечание о. игумена Павла о том, что будто бы слова Дамаскина: «едина рука», могут быть приложимы только к двум перстам, пригнутым к ладони, и ни в каком случае не приложимы к двум перстам простертым, не прижатым к руке,90 и само по себе странное, окончательно теряет свою силу после того, как стало известным свидетельство о перстосложении Мелетия (Пигаса), патриарха александрийского, по которому и в троеперстии – одна рука есть знак единого Божества, а три перста – знамение трех ипостасей.91 Если же к трем, не пригнутым к ладони, а протянутым перстам могут быть приложимы слова: «едина рука», то с такою же справедливостью это выражение может иметь приложение и к двум простертым, а не прижатым к руке перстам, о которых говорит Петр Дамаскин. Таким образом толковать свидетельство Дамаскина в нашу пользу нельзя и несправедливо.

Но точно также не может это свидетельство подтверждать и старообрядческого перстосложения, и раскольники напрасно на него ссылаются. Положим, что под двумя перстами, о которых говорит Петр Дамаскин, нужно разуметь средний и указательный, или, как говорит издатель греческой Кормчей (πηδαλιον) Никодим Святогорец, τόν μέσον χάι τόν λίχανον92; тем не менее, двуперстие, которое употребляли для крестного знамения некоторые из сирийских христиан в XII веке, представляет, как справедливо заметил пр. Макарий,93 не то перстосложение, которого держатся наши старообрядцы. Сирийцы крестились двумя перстами, но не слагали при этом и трех перстов; по крайней мере Петр Дамаскин говорит только о двух перстах и единой руке – в знамение двух естеств во едином лице нашего Спасителя, вовсе не упоминая о сложении трех перстов во имя Св. Троицы; а старообрядцы учат слагать для крестного знамения и три перста – во образ Св. Троицы, и вместе два перста – в знамение двух естеств во Христе; кроме того, сирийцы слагали два перста только для крестного знамения, а старообрядцы употребляют свое двуперстно-троеперстное перстосложение не только для крестного знамения, но и для благословения. Неудивительно после этого, если новейшие раскольничьи писатели уже начинают обходить свидетельство Петра Дамаскина, как не подтверждающее их перстосложения, образующего не только два естества во Христе, но и троичность лиц Божества.94

Разбирая свидетельство Максима Грека и доказывая его подложность, автор, между прочим, говорит: «есть указание в сочинениях Максима Грека на то, что он разногласил касательно перстосложения с митрополитом Даниилом, двуперстником», и при этом ссылается на 372–373 страницы второй части сочинений преп. Максима (стр. 114). Указанная автором цитата не подтверждает слов текста, и мысль его, будто бы Максим отказался перевести историю Феодорита, свидетельствующего о единоперстии, с целью предотвращения новых смут, которые могли быть вызваны этим перстосложением на Руси, уже употреблявшей в то время троеперстие и двуперстие, есть не более, как предположение; Максим Грек иначе объясняет причину своего непослушания митрополиту.

На страницах 118–120, по поводу указания старообрядца на двуперстное сложение благословляющей руки Богомладенца, на Тихвинской иконе Божией Матери, автор, на основании слов Василия Великого, начинает трактовать о перстосложении для крестного знамения; на странице 131-й автор говорит, что протопоп Аввакум называл троеперстие «развращенною малаксою;» так называл Аввакум именословное перстосложение, а не троеперстие.95

Кроме указанных неправильностей встречаются в «Беседах» видимые противоречия. Так в одном месте (стр. 59, снес. стр. 53) правило Стоглава о двуперстии автор называем не правилом собора, а сочинением малограмотного писца, а в другом (стр. 67 и 124) Стоглав называет сборником соборных постановлений и правило его о двуперстии – правилом собора.96

Или: на странице 75 автор говорит, что слово Феодоритово было составлено с целью дать народу, при пособии перстосложения для крестного знамения, учение о двух великих тайнах христианской веры: о Св. Троице и о двух естествах во Христе, и что только впоследствии стали смотреть на Феодоритово слово, по преимуществу, как на правило о перстосложении для крестного знамения, с догматическим объяснением оного, приписывая сему объяснению уже второстепенное значение; а на странице 81-й автор утверждает, что догматическое учение имело для составителя Феодоритова слова второстепенное значение, а главное значение для него имело правило о перстосложении для крестного знамения. Попадаются иногда в «Беседах «обмолвки, в роде названия блаженного Феодорита отцом церкви (стр. 78), опечатки и, иногда, очень важные; так, например, на странице 95-й (6 строка снизу) в словах: «благословити Божество и человечество», опущен предлог в, вследствие чего подается неправильная мысль.

Мы сочли долгом указать все, замеченные нами в «Беседах православного с старообрядцем», недостатки, не потому, чтобы находили их важными, и не с целью ставить их в вину почтенному автору, по нашему мнению, большая часть указанных нами недостатков произошла единственно от недосмотра и, быть может, поспешности, с какою происходившие публично собеседования с раскольниками были воспроизведены и напечатаны, а для того, чтобы показать автору «Бесед», что он должен исправить в своем труде при втором его издании, которое, по нашему мнению, несомненно потребуется. Полнота и обстоятельность исследования и, особенно, простота, ясность и общедоступность изложения, спокойный и миролюбивый тон «Бесед» дают им право быть настольною книгою у всякого, кто, по своему положению, обязан вести борьбу с глаголемым старообрядством; а таких лиц у нас десятки тысяч.

С другой стороны, и сами старообрядцы, если они не на словах только, а на самом деле, ревнуют об истине и спасении, не могут, по нашему мнению, оставить без внимания «Бесед, о которых идет речь. Вопрос, рассматриваемый в них, так важен для старообрядцев и в тоже время излагается в уважаемых ими книгах так запутанно и противоречиво (стр. 143), что было бы грехом со стороны ревнителей древнего благочестия не воспользоваться сочинением, хотя бы и «никонианским», но написанным с целью способствовать правильному и беспристрастному решению его. А в таком случае число читателей «Бесед» может простираться до трех миллионов.97

* * *

Статья наша была уже в редакции, как нам доставили новое издание «Бесед православного с старообрядцем», помеченное 1877 годом. В этом издании, кроме 7 бесед о перстосложении для крестного знамения, уже рассмотренных нами, помещены предисловие и три беседы о перстосложении для благословения. В предисловии мы нашли, между прочим, ответ на вопрос: насколько печатные «Беседы» верны действительно происходившим в кишиневской семинарии публичным собеседованиям с старообрядцами и кому принадлежит окончательная редакция их. Вот что говорит об этом предмете издатель «Бесед», г. Пархомович:

«Мы старались по возможности буквально передать те возражения, какие предлагали нам старообрядцы. А чтобы дать возможность удобнее ознакомиться с предметом беседы, мы приводили старообрядческие возражения в системе, сгруппировали все то, что говорилось об одном и том же предмете в различное время. При этом мы сочли необходимым поместить в печатном издании бесед не только те возражения, которые были предлагаемы нам старообрядцами, а также и те, которых старообрядцы во время собеседований не предлагали, а между тем или возбуждали их в частных разговорах, вне места собеседований, или возражения эти сами собою вытекают из хода дела и необходимы для большего уяснения предмета. С другой стороны, старообрядческие возражения, не относящиеся к предмету, опущены нами... Его преосвященство, преосвященнейший Павел, епископ Кишиневский и Хотинский, принимавший самое деятельное участие в ведении бесед с старообрядцами, изволил принять такое же участие и в письменном изложении их. Беседы настоящего выпуска изложены главным образом его преосвященством».

Что касается бесед о перстосложении для благословения, то в первой из них после краткого, разбора оснований старообрядческого перстосложеяия представлены: свидетельство об употреблении в Греции и на Руси с древних времен двух перстосложений, одного для крестного знамения, а другого для благословения, и затем – свидетельства в пользу именословия письменные и от икон; вторая беседа посвящена главным образом разбору и опровержению старообрядческих возражении против именословного перстосложения, в третьей опровергаются возражения старообрядцев против архиерейского благословения обеими руками. Не входя в подробное рассмотрение этих бесед, считаем достаточным ограничиться следующими общими замечаниями: вопрос о перстосложении для благословения исследован автором довольно обстоятельно; все возражения старообрядцев против православного именословия опровергнуты им основательно, метко и иногда в высшей степени находчиво и остроумно; по языку живому и ясному и по тону миролюбивому (стр. 190) и спокойному беседы о перстосложении для благословения ничем не отличаются от бесед о перстосложении для крестного знамения; в одном только месте автор возвысил свой голос, это по поводу названия старообрядцами именословного перстосложения «херословным».98

Неумная острота раскольничьих архиереев, Антония московского и Пафнутия казанского, повторенная старообрядцами на кишиневских собеседованиях, вызвала у автора следующую речь: «неприлично вам повторять глупую остроту ваших писак: херословное перстосложение. Наше перстосложение не «херословное», а Иисусо-Христословное. Почему вы оставили без внимания буквы ИС, означающие Иисус, и буквы ХС, означающие Христос, и остановились только на букве X? Для остроты? Но честно ли это и похвально ли? Вы постоянно жалуетесь, что православные архипастыри обругали имя Иисус,99 и мы, не обинуясь, сказали вам, что непочтительно говорить об имени Иисус не следует; и ни разу никакого вашего обряда не обругали и не осмеивали. Зачем же вы так непочтительно говорите о нашем именословном перстосложении, выражающем имя Спасителя – Иисус Христос, и называете его «херословным»? Да и не ругаетесь ли вы этой остротой над словом Христос, которое и у вас начинается также, как и у нас, буквой X? Не будут ли херословными и ваши надписи на св. иконах ИС ХС? Берегитесь шутить такими предметами, шутка над которыми как раз может обратиться в кощунство (стр. 152).

Впрочем, при несомненных достоинствах «Беседы о перстосложении для благословения» не чужды и некоторых пробелов и даже немаловажных. Так, например, говоря об употреблении в Греции и на Руси с древних времен двух перстосложении: одного для крестного знамения, а другого для благословения, автор ограничился только указанием на известный случай из жизни всероссийского митрополита Фотия, родом грека, который, посетивши однажды Симонов монастырь и увидевши в пекарне спавшего инока Иону, державшего «десную свою руку на главе своей согбену, яко благословляйте ею», выразил удивление и изрек пророчество, что этот инок будет великим святителем «в странах русские земли», что впоследствии и исполнилось (стр. 153); между тем в подтверждение мысли о том, что у нас в XV и даже в XVI веке для благословения считали необходимым употреблять перстосложение, отличное от перстосложения для крестного знамения, ныне указаны уже и другие данные, и притом, в тех самых источниках, которыми автор «Бесед» пользовался. Так, например, в вышеупомянутой статье преосвященного Макария, архиепископа литовского: «правило Стоглава о двуперстии с исторической точки зрения» приведена выдержка из одного сборника библиотеки Кирилло-белозерского монастыря (ныне нашей академии), из которой видно, что в конце XV века, когда написан сборник, некоторые у нас прямо говорили, что «подобает креститися треми персты, а благословити двемя»,100 т. е. очевидно настаивали на необходимой разности между перстосложением молитвенным и благословляющим. Свидетельство о том же встречается и в одной следованной Псалтири, писанной в первой половине XVI века.101

Равным образом, доказывая, что в древности в Греции употреблялось тоже самое перстосложение для благословения, какое употребляется и в настоящее время, т. е. именословное, автор ограничился приведением одного свидетельства св. Германа, Патриарха Константинопольского (стр. 157–159), из которого видно только, что в Греции в VIII веке благословляющее перстосложение было сходно с перстосложением, и ныне употребляющимся в православной церкви, по внешнему своему виду; между тем как есть прямое и ясное свидетельство о том, что еще в то время, когда у нас занимал патриарший престол особенно чтимый старообрядцами патриарх Иосиф, повелевавший в издаваемых по его благословению книгах во всем повиноваться восточным патриархам,102 в Греции благословляли перстосложением именословным и по внешнему виду и по внутреннему смыслу. Таково следующее свидетельство Льва Алляция: «греки и латины при благословении начертывают крест пятью перстами, но различествуют в том, что латины протягивают при сем все персты, а греки – указательный, средний и малый протягивают и несколько нагибают, впрочем, не в одинаковой мере, но так, что указательный простерт более и стоит прямо, средний, нагнутый более указательного, наклоняется внутрь, малый направляется между большим и средним, больший же налагают на ноготь перстенного, склонив слегка последний к себе... Объяснено мне было также наблюдателями подобных тайн, что если посмотреть на согнутые и сложенные таким образом персты, то вполне признаем в них буквы, изображающие имя Иисуса Христа следующим образом: ИС ХС».103

Правда, свидетельство это принадлежит писателю не православному; но, по нашему мнению, потому-то оно и должно быть признано старообрядцами несомненно верным, что высказано лицом, враждебным православию. Ревнители старины, конечно, знают из помещенного в чтимых ими Четь-минеях митрополита Макария послания Афанасию о трегубой аллилуйи, что «от враг свидетельство совершеннейшее бывает».104 Другое прямое и ясное свидетельство об употреблении в Греции именословного перстосложения для благословения принадлежит Навплийскому протопопу Николаю Малаксе, жившему, по одним,105 в XVI, а по другим106 даже в XV веке; свидетельство это помещено в изданной патриархом Никоном (в 1656 г.) Скрыжали.

Наконец, при разборе замечания старообрядца о том, будто бы Спаситель благословлял апостолов двуперстным сложением (стр. 179–180), автору «Бесед» следовало бы, по нашему мнению, воспользоваться теми заметками об этом предмете, какие находятся в статье преосв. Никанора: «о перстосложении для крестного знамения и благословения в обличение неправды мнимых старообрядцев»107 и которые, несомненно, подтверждают справедливость следующих слов Ростовского святителя Димитрия: «вемы написано в евангелии Лукином, в последнем завале, как Христос Господь, возносяся на небо, благословил святых апостолов: воздвиг руце свои, благослови их; а о сложении перстов тамо не пишется. Целыми дланьми, всеми персты благослови их. Слагати же персты послежде вниде обычай в верных, и есть той обычай добр, обаче не догмат веры».108

И.Н.

* * *

1

Например, в «Истине», издаваемой в Пскове единоверческим священником Голубовым, и особенно в «Братском Слове», которое, к глубокому сожалению, уже прекратило свое полезное существование с настоящего года.

2

Например, в «Беседах» о. Твердынского и особенно в «Воспоминаниях, беседах и иных, сочинениях о глаголемом старообрядстве» игумена Павла.

3

Братское Слово 1875 г. кн. 2, отд. II, стр. 141–142.

4

Воспоминания и бесед., 1868 г. л. 64.

5

Бесед. стр. 397; снес. Бес. игумена Павла 1871 г. стр. 255.

6

Тверд, стр. 401.

7

Полное Собр. пост, и распор, по вед. прав, исповедан. т. 1, стр. 59.

8

В 23 № Кишиневских епархиальных ведомостях за 1872 год, стр. 760, сказано, что в Бессарабии считается до 10 тыс. старообрядцев, и в одном Кишиневе беспоповцев австрийского священства до 1500 душ; а в 19 № за 1874 г., стр. 732, говорится, что по статистическим данным за 1870 г. в Кишиневе – беспоповцев 337 душ обоего пола, поповцев 3559, а число всех раскольников, живущих в Бессарабии, превышает девять тысяч, и именно, поповцев 6366, беспоповцев 2792.

9

Собрание постановлений по части раск., 1860 г. кн. 2, стр. 633–638.

10

Кишиневские епархиальные ведомости 1874 г. № 19, стр. 733.

11

Там же, 1872 г. № 23, стр. 760.

12

Там же, 1874 г. № 19, стр. 731–732.

13

Там же, 1876 г. № 16, стр. 591–592.

14

Кишиневские епархиальные ведомости 1872 г. № 21, стр. 656–659.

15

Кишиневские епархиальные ведомости 1875 г. № 19, стр. 718–719.

16

Кишиневские епархиальные ведомости 1872 г. № 23, стр. 761–762.

17

Там же, стр. 766.

18

Там же 1875 г. № 19, стр. 712. Судя по напечатанным в Кишиневских епархиальных ведомостях (1875 г. №№ 15, 16, 18 и 21) беседам о. Милкина, которые он вел с старообрядцами и в самом Кишиневе, и вне его, можно вполне согласиться с этим отзывом о нем редакции.

19

Кишиневские епархиальные ведомости 1875 г. № 19, стр. 715.

20

Там же 1876 г. № 3, стр. 112.

21

Там же 1875 г. № 23, стр. 887; спес. 1876 г. № 21, стр. 826.

22

Там же 1875 г. № 21, стр. 788.

23

Кишиневские епархиальные ведомости 1876 г. № 3, стр. 113.

24

Там же 1875 г. 18, стр. 668–669.

25

Там же 1875 г. № 23, стр. 887.

26

Там же 1876 г. № 3, стр. 113.

27

Там же 1876 г. № 3, стр. 112–113.

28

Кишиневские епархиальные ведомости 1876 г. № 3, стр. 111.

29

Впрочем, насколько точно рассматриваемые нами «Беседы» воспроизводят происходившие в Кишиневе публичные собеседования со старообрядцами, из «Бесед» не видно, как, не видно и того, кому главным образом, из трех защитников православия принадлежит окончательная редакция их.

30

Сравни, например, «Беседы» стр. 23–29 с Православный Собеседник 1870 г., ч. 1, стр. 54–60; 234–239, ч. 3, стр. 339 и далее.

31

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 32.

32

Впервые на такое странное толкование Стоглавом трех перстов обратил внимание преосвящ. Никанор (Православный Собеседник 1870 г. ч. 2, стр. 349–350) и затем более внимательно остановился на нем о. игумен Павел (Братское Слово 1875 г. к. 4, отд. III, стр. 288–291).

33

У преосвященного Никанора 31-я глава Стоглава разобрана хорошо и обстоятельно, но не так просто и ясно (Православный Собеседник, 1870 г. 2, 348–350).

34

Это предположение неверно: в сборнике Данииловом, им самим составленном, Феодоритово слово читается так: «три персты равны имети вкупе больший да два последних» (Христианское Чтение 1872 г. за Окт. Стр. 183 и стр. 202).

35

История Соловецкой обители, 1844 г. стр. 84. Нам думается что Стоглав привел Феодоритово слово не по сборнику Даниила потому, что не знал его, или не имел под руками.

36

Как, по-видимому, ни незначительна эта разность в выражениях, но для людей, ратующих за одну букву а, например, в символе: «рожденна, а не сотворенна», она должна иметь серьезное значение.

37

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 32–33.

38

Там же стр. 47–48.

39

Православный Собеседник 1870 г. ч. 2, стр. 227.

40

История русск. Церкви арх. Филарета, т. III, стр. 105–106. Несостоятельность этого мнения показана в сочинении «о Феодоритовом Слове», стр. 8, примеч. 27.

41

«День» 1863 г. № 10. Несправедливость этого мнения доказана в Православный Собеседник 1863 г., ч. 1, стр. 33–34; снес, «о Феодоритовом Слове» стр. 6 и 20, прим. 28.

42

«О Феодоритовом Слове», стр. 7 и 8; снес. стр. 16–19.

43

Например, в сборнике библ. Кирилло-Белозерского монастыря ныне Петерб. Дух. акад., № 1088, г. 263–265 (см. Братское слово, 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 50 прим. 31).

44

Братское Слово 1875 г. кн. 2, отд. III, стр. 140–141.

45

Поэтому-то сочинитель статьи «краткое показание о важности символа образуемого двуперстных сложением, и о клятвах и порицаниях на оное, произнесенных греко-российскою церковью», и опустил сказание о Мелетии, как такое, в котором говорится только о троичности лиц, образуемой тремя перстами, и ни слова о двух естествах во Христе (Братское Слово 1876 г. кн. 2, отд. III, стр. 37).

46

Истинно древн. Хр. Церков. ч. 2, стр. 53–62.

47

По ошибке, в «Беседах» сказано: пригнут (стр. 115; снес. стр. IV). На эту неточность выражений Максимова свидетельства обратил внимание еще покойный митр. Григорий (Ист. древн. Хр. Ц. 2, стр. 69), но разумел под выражением: «еже от средняго» – безыменный перст.

48

Окр. посл. Яссы, 1864 г. л. 10 и 11.

49

1875 г. кн. 2, отд. II, стр. 143.

50

Обстоятельный разбор этого сборника см. в первой книжке «Братского Слова» за 1876 г. отд. III, стр. 18–51.

51

Кишиневские епархиальные ведомости 1875 г. № 19, стр. 716.

52

Там же, 1876 г. № 3, стр. 112–113.

53

Кишиневские епархиальные ведомости 1875 г. № 15, стр. 583.

54

Церковные Вести, 1875 г. № 5, стр. 15.

55

Ч. 2, стр. 99–109, изд. 1859 г.

56

См. особенно статьи: о. Филарета (Душеполезное Чтение, 1871г. февр., изв. и зам. стр. 61–64), «Истина» (кн. XXVIII, стр. 62–66), о. игумена Павла в первой книжке (отд. III, стр. 43–49) «Братского Слова» за 1876 год.

57

Jacobi Gretseri, societatis lesu Theologi, Opp. Omn. tom. 1, de Sancta cruce. Ratisbonnae, 1734, lib. IV, cap. 1 pag. 338.

58

Allatii de ecclesiae occidentalis atquo orientalis perpetua consensione. Coloniae Agrippinae, 1618, lib. III, cap. 18, n. 16, pag. 1359.

59

См. свидетельства об этом в Православный Собеседник 1869 г. ч. 2, стр. 327–328 снес. 1863, ч. I; стр. 109–122.

61

Православный Собеседник 1860 г. ч. 2, стр. 330 и 332: о Феодорит. слове, стр. 56–57 и 100; Братское Слово, 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 36.

62

Бесед. игум. Павла, 1871 г., стр. 247–251: снес. Православный Собеседник, 1863 г. ч. 1, стр. 128–129.

63

Православный Собеседник 1862 г. ч. 1, стр. 164.

64

Христианское Чтение 1873 г., апрель, стр. 640–641.

65

Наша наивная старина, пред которою так благоговеют старообрядцы, иногда доходила до такой простоты, что помещала статьи с различным учением об одном и том же предмете даже в одной книге. Издатели так называемой книги Кирилловой, несомненно приверженцы двуперстия, поместившие в 14 главе ясное учение о нем, в 26-й главе напечатали прение Панагиота с азимитом – с учением о троеперстии (Бес. стр. 46).

66

Православный Собеседник 1870 г. ч. 1, стр. 220–221.

67

Христианское Чтение 1875 г. Янв. стр. 63–67.

68

Сочин. Посошк. ч. 2, стр. 217.

69

Православный Собеседник 1870 г. ч. 2, стр. 215.

70

История русской Церкви Макария архиепископа литовского, том. VI, кн. 1, стр. 220.

71

Том. I, стр. 303.

72

Православный Собеседник 1870 г. ч. 2, стр. 212.

73

Поморск. отв. 5, § 70; описание раск. соч. ч. 2, стр. 207.

74

Православный Собеседник 1863 г. ч. 1, стр. 328–329.

75

Православный Собеседник 1870 г. ч, 2, стр. 343.

76

Дополн. к акт. истор. т. V, стр. 487.

77

Православный Собеседник 1802 г. кн. 3, стр. 327–328, История русской Церкви, архиепископа Макария, т. VI, кн. 1, стр. 233–238; т. VIII, стр. 94–96.

78

История русского раскола Макария, стр. 42.

79

Братское Слово 1876 г. кн. 1, отд. III, стр. 27; снес. Бесед. о. игум. Павла, 1863 г. л. 63.

80

История Соловцекой обители, стр. 188, изд. 1844 г.

81

См. об этих книгах в Православный Собеседник 1869 г. ч. 2, стр. 312–314; о Феодоритовом слове, стр. 117, 157–159 и др.

82

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 30–31.

83

О Феодоритовом слове, стр. 82.

84

Православный Собеседник 1869 г. ч. 2, стр. 131.

85

«Гражданин» 1874 г. № 15, стр. 420.

86

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр,34; 1876 г. кн. 3, отд. III, стр. 188–190 и 195–199.

87

История древней и ист. Прав. Христ. Церк. ч. 2, стр. 52, изд. 1859 г.

88

Братское Слово 1875 г. кн. 2, отд. II, стр. 191, прим.

89

Подлинные его слова см. в отв. стар. Никифора Феотоки, стр. 130–131. изд. 1821 г.

90

Воспом., 1871 г. стр. 634–636.

91

Братское Слово 1875 г. кн. 2, отд. II, стр. 189.

92

Гражданин 1874 г. № 15, стр. 427, прим.

93

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 34–35.

94

Братское Слово 1876 г. кн. отд. III, стр. 37.

95

Опис. раск. соч., ч. 2, стр. 50.

96

Кстати: нельзя не пожалеть, что автор пользовался Стоглавом не по изданию Казанской Академии, а по изданию г. Кожанчикова (стр. .49), которое не чуждо значительных недостатков (Православный Собеседник 1863 г. ч. 2, стр. 487–510).

97

Братское Слово 1876 г. кн. 3, отд. III, стр. 213.

98

Название именословного перстосложения «херословным», или «херосложным» явилось в расколе в недавнее время («Истина», Псков, кн. XXVIII, л. 62); прежде старообрядцы называли его благословением литеральным, литеросложным, малаксиным и т.п.

99

Очевидно, автор имеет в виду сокращено написанное имя Иисус.

100

Братское Слово 1875 г. кн. 1, отд. II, стр. 51, примеч. Здесь сказано, что «благословити двумя», вероятно потому, что и в именословном перстосложении два перста, указательный и средний по преимуществу выдаются между другими.

101

Православный Собеседник 1870 г. кн. 3, стр. 84, снес, стр. 44.

102

Книга о вере, изд. 1648 г. л. 231–232.

103

Прав. Собеседник 1863 г. кн. 1, стр. 110. Сочинение Алляция, в котором находится это свидетельство, издано в 1648 году, т. е. в то время, когда в Москве печаталась «Книга о вере» с учением о православии Востока (л. 16, 18, 27–29, 163, 185 об., 226 и др.)

104

Православный Собеседник 1866 г. ч. 2, стр. 161.

105

Там же, 1869 г. ч. 2, стр. 341.

106

Истин. древн. Христов, церк. м. Григория, ч. 2, стр. 136, изд. 1859 г. Исторический обзор песнопевц. стр. 353–354.

107

Православный Собеседник 1869 г. ч. 2, стр. 193–201.

108

Розыск, ч. 2, стр. 491, изд. 1847 г.


Источник: Нильский И.Ф. О перстосложении против раскольников // Христианское чтение. 1877. № 5-6. С. 676-736.

Комментарии для сайта Cackle