Источник

Глава 5. Богословский персонализм протопресвитера Иоанна Мейендорфа

Мейендорф как историк, богослов и патролог

Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992), потомок русских эмигрантов, стал одним из выдающихся богословов и церковных историков современности, труды которого многократно переиздавались на разных языках. Многолетний декан Свято-Владимирской духовной семинарии (США), почетный доктор ряда высших учебных заведений, президент Православного богословского общества Америки и Американской патристической ассоциации, член Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, о. Иоанн стал во главе возрождения серьезного научного интереса к святоотеческому наследию. Он, в частности, критически перевел и издал Триады в защиту священнобезмолвствующих святого Григория Паламы.

Системный персонализм Мейендорфа

Ключевым его богословским достижением стал продуманный и широко примененный в различных сферах богословия христианский персонализм. Известно, что прот. Иоанн подвергался критике за якобы внедрение в православное богословие чуждых ему философских понятий, за увлечение термином «экзистенциализм» в оценке паламизма,594 за приписывание преп. Максиму Исповеднику и свт. Григорию Паламе не свойственного им «персонализма», в неоправданной попытке обосновать святоотечески «богословие персоны»,595 за присвоение понятию «ипостась» первенствующего значения в отношении к сущности596 и т. д. Однако попробуем показать, что богословский персонализм о. Иоанна стал не только законным развитием мировоззрения отцов Церкви в двадцатом веке, но и глубоко необходимым прочтением их мысли для современного нам человечества.

Богословие «личности», «ипостаси», «лица» действительно проходит красной нитью практически через все сферы богословской мысли протопресвитера Иоанна: Триадологию, Христологию, антропологию, экклезиологию и сакраментологию. Как свойственно истинному богослову, о. Иоанн опирается на богословие par excellence – Триадологию, подчеркивая неоднократно, что «наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу».597 При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии «воипостазированных», личных энергий Бога и человека.598

Триадология и личность у Мейендорфа

В Триадологии протопр. Мейендорф указывает на принципиальное новаторство отцов Каппадокийцев, усвоивших абсолютно нетрадиционное значение термину «ипостась»: «Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже и на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина «ипостась», усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но оно в то же время было не знакомо философской мысли».599 Подобная оценка достижений тринитарного богословия хорошо известна,600 однако размышления о. Иоанна об «ипостасности» в Троице идут несколько далее. Он подчеркивает, что «отцы Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциональному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временная, ни, конечно же, онтологическая».601

Опытная первичность личности

По мысли о. Мейендорфа, первичность Личности над Сущностью в Боге основана, прежде всего, на опытности, а не отвлеченности, на жизненности христианского Откровения и Богопознания через познание «Личности Христа и Его отношений с Отцом».602 «Троичные проявления в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу... Святые Отцы называли эти взаимоотношения особенным термином: περιχώρησις (лат. circumincessio), «круговое движение»… Эти внутритроичные, личностные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе»»,603 хотя и осуществляются посредством ее. Таким образом, глубоко заблуждаются те критики, которые думают уличить богословие о. Иоанна в представлении об онтологической «первичности ипостаси Отца в отношении к сущности».604 Весь его «персонализм» сконцентрирован, как и у любимого им свт. Григория Паламы, вокруг опытной гносеологии христианства.605 Именно из этого опытного подхода прот. Мейендорфа к богословию становится ясной и естественной взаимосвязь различных сфер его мысли посредством несущей оси его практического персонализма, укорененного в деятельном богословии.

Согласно мысли прот. Мейендорфа, в Триадологии «персоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на «монархии» Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождение ипостасного «существования» ипостаси Отца – а не общей сущности. Отец есть «причина» (αἱτία) и «начало» (ἀρχή) Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу».606 Именно на ипостасной монархии или «единоначалии» Отца зиждется удивительное равновесие троичности и единства в Боге. Эту же мысль ярко выразил ранее В. Н. Лосский, подчеркивая, что «понятие «единоначалие»… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала»,607 так что принципом как единства, так и различия в Троице является не что иное, как Ипостась Отца.608 Причем Его «единоначалие» не вводит «онтологического» превосходства Личности над Сущностью, ибо Ипостась Отца неотделима от Его Сущности и «явля­ется активным началом Божественного единства».609

Различие личности и сущности

Персоналистическое богословие прот. Мейендорфа далеко отстоит как от субъективного философствования экзистенциализма,610 так и от религиозного персонализма Запада.611 Оно опирается на триадологическое понимание «термина ипостась – так, как он сформулирован Каппадокийцами». В Триадологии о. Иоанна понятие «ипостась» «обозначает Божественные Личности и предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия – сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению»,612 создающую основание для всего домостроительства спасения человека, в том числе для Воплощения Сына Божия. Самоидентичность и несводимость Лиц Троицы «к Их общей Сущности»,613 их нахождение в неповторимом общении Друг с Другом, их жизненная не-абстрактность, «поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество»,614 стали для богословия протопресвитера Мейендорфа основополагающими характеристиками ипостасного бытия как Бога, так и человека, созданного по образу Божию. Он подчеркивает, «что понятие ипостаси несводимо к концепциям «частной природы» или к понятию «индивидуальности», что существенно важно как для учения о Троице, так и для Христологии и антропологии. Для о. Иоанна «ипостась есть личный, «действующий» источник природной жизни; но сам по себе он не «природа» и не сама жизнь.615

Ипостась никогда не считалась отцами Церкви ни «простым выражением сущности», ни лишь «образом бытия» природы, ни «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем лич­ном, неумаляемом значении»616 и признавалась «принципом существования».617 Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения Трех Ипостасей».618 Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. Мейендорфа как два аспекта реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим»619 понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχώρησις»,620 впервые использованный отцами в Христологии,621 а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношения Лиц Троицы.

Христология Мейендорфа и понятие личности

Обращаясь к Христологии о. Иоанна Мейендорфа, мы обнаруживаем, что и здесь, как в Триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостаси». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»),622 почему Спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению».623 Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта».624

«Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. Мейендорф считал тот факт, что во Христе нет человеческой личности или ипостаси, но «сознательное, автономное, личное» бытие в нем принадлежит «Богу Слову, воспринявшему человечество».625 Именно в этом ракурсе интерпретировал о. Иоанн термин «воипостасный», примененный Леонтием Византийским в пост-халкидонскую эпоху к человечеству Христа.626 Божествен­ная Ипостась Логоса «в той или иной степени перестает быть трансцендентной и целиком воспринимает человеческую природу таким образом, что» все, относящееся к Его человечеству, в том числе ««смерть во плоти», становится Ей имманентным. Поэтому Сам Бог, не огра­ничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает «на небесах» в плену собственной трансцендентности; Он становится полностью «совме­стимым» с человеческой природой и делает ее Своей собственной».627 Прот. Мейендорф даже полагал, что христологическое пост-халкидонское развитие вслед за Каппадокийцами понятия «ипостаси» еще далее «за пределы аристотелизма и платонизма» способствовало уточнениям «в самом тринитарном богословии»,628 поскольку именно термин «ипостась» является ключевым в понимании тайны Триединого Бога.

Прочтение о. Иоанном христологических текстов отцов Церкви отнюдь не было натянуто «персоналистическим», он трактовал эти тексты в контексте целостного мировоззрения их авторов. «Понимание ипостаси как конкретного источника су­ществования, – писал протопресвитер в своей экзегезе на тексты преп. Максима Исповедника. – не является простым возвращением к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения…, из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси: «ипостась, по мнению философов, есть сущность со своими характеристиками; для Свя­тых отцов – это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей»629».630

Ипостасное единство

Центральном вопросом Христологии для о. Мейендорфа является возможность сопоставления личностного, ипостасного «измерения Божественной и человеческой реальностей», которая является основанием как «ипостасного» единства Божества и человечества во Христе, так и подлинной «динамичности человеческой природы»631 в ее возрастании за счет приобщения нетварной энергии Бога. Ипостасность как Бога, так и человека предполагает для о. Иоанна открытость. «Откры­тость» личного Бога Его творению «доказывает, что это бытие – и человеческое в особен­ности – «реально» даже для Бога, настолько ре­ально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога».632 Прот. Иоанн подчеркивает, что при Воплощении «изменение произошло именно в Личности»633 Логоса, сделавшего человечество Своим личным, собственным. Это собственно только и могло позволить Ему совершить все домостроительство спасения Адама, действуя «в тайне искупления одновременно и вполне Божественно, и вполне по-человечески».634 В свою очередь, личностная открытость человека Богу означает, что Божественное Бытие настолько реально и существенно важно для человека, что он лишь «тогда является подлинно человеком, ко­гда причащается Божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое су­ществование, человеческую энергию и волю»,635 ибо человек при соприкосновении с Богом обретает себя самого, «становится истинным, более свободным, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца».636

Гномическая воля и личность

Одним из самых важных, с богословской точки зрения, прозрений прот. Мейендорфа на стыке Христологии и антропологии является его употребление понятия «гномической воли», которое использовалось особенно активно в период споров о двух природах, волях и энергиях во Христе. О. Иоанн, несмотря на неоднозначность смысловой нагрузки словосочетания «гномическая воля» и еще большую терминологическую нагруженность и сложность понятия «гноми», сумел, пожалуй, первым из современных неопатрологов, соотнести «гномическую волю» с понятием личности, ипостаси в человеке. «Гномический элемент характеризует лицо»,637 – приводит о. Мейендорф текст преп. Максима. Однако известно, что сам Исповедник отказывался признавать во Христе «гномическую волю», поскольку он «обычно использует термин «гномическая воля» для обозначения «совещательной»» или «обдумывательной» воли, «которая отсутствует в Боге и в воплощенном Сыне в принципе».638 Такого же мнения придерживается и прот. Иоанн Мейендорф, поскольку, если бы Христос имел Свою «гномическую волю», то обладал бы «волей от­личной от воли Отца и Духа».639 Поэтому протопресвитер связывает «гномическую волю» с субъектом, находящимся в становлении, росте, преодолевающем, более или менее успешно, недостаток «знания» – «гноми»: «греческое слово γνώμη… означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме».640

Надо отметить, что современные подробные исследования христологических текстов преп. Иоанна Дамаскина и псевдо-Кирилла подтверждают возможность отождествлять гномическую волю с объектом воления, а значит, и сопоставлять ее с произволяющим субъектом641 во Христе. Так, у преп. Иоанна Дамаскина в Точном изложении православной веры находим следующую мысль: «Христос имел две природы и, следовательно, две природные воли, но, поскольку ипостась (Христа) одна, то желаемый объект – гномическая воля, одна».642 Преп. Дамаскин «различает два варианта использования слова «θέλημα», обычно переводимого с греческого как «воля»: либо для обозначения самого произволения (θέλησις) или энергии воления, в этом случае воля называется «природной волей»; либо для обозначения объекта произволения (θελητόν), в этом случае воля называется «гномической»». Подобное определение «гномической воли» позволяет признать во Христе две природные воли и одну гномическую. «Это различение позволяет прояснить сложное различие проводимое Максимом Исповедником между природной и гномической волями».643

Но этот факт нисколько не умаляет заслуги богословия прот. Мейендорфа в данной области, поскольку он придерживался в основном понятийного аппарата преп. Максима, считая «гномическую волю» синонимом и символом тварной личной динамики: «Γνώμη… внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким обра­зом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте, кроме греха… Христос обладал природной человеческой волей, но, поскольку субъектом Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической во­ли, единственного возможного источника греха».644 Здесь представляет дополнительный интерес и трактовка о. Иоанном того факта, почему Сын Божий мог воспринять природу Адама. Поскольку корень греха, согласно видению протопресвитера, лежит именно в личном произволении человека, а природа его, даже после грехопадения, является страдательным элементом, испытывая последствия греховного выбора своего носителя,645 то она не может быть разрушена до конца, но может и была очищена в утробе Девы нетварной энергией Бога. Таким образом, в своем антропологическом видении прот. Мейендорф особенно ярко подчеркивает то, что «грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы»646 самой по себе. При этом о. Иоанн отсылает нас к текстам преп. Максима, использующим словосочетание «выбор гномический»,647 для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору.

Исходя из персоналистического понимания греха у прот. Мейендорфа, естественно, что «первородный грех» в его богословской системе не может пониматься «в терминах личной виновности, передаваемой юридически и, таким образом, влекущей гнев Божий». Он мыслится «как некое космическое явление, овладевшее человеком»648 посредством личного греховного выбора предков и передаваемое потомкам через поврежденную природу, которая, в свою очередь, влечет к совершению новых, уже личных для самих потомков грехов. Обращение о. Иоанна «к малоизвестным святоотеческим текстам», касающимся темы наследства первородного греха, привело его к новой, «плодотворной точке зрения»,649 основанной на православном взвешенном персонализме и согласующейся с мнением, выраженным в Догматике преп. Иустина (Поповича).650

Пневматология и личность у Мейендорфа

В своей Пневматологии прот. Мейендорф последовательно придерживается все того же богословского персонализма. Он указывает на совершенно необходимое богословское различение между «дарами Духа» и собственно Его Ипостасью, которое было четко проведено в период дебатов о «Филиокве» и сущности Фаворского Света.651 Но о. Иоанн не останавливается на постулировании этого различия. Его Пневматология вписывается в целостную троичную синергию домостроительства, с одной стороны, а с другой – учитывает синергию Духа с личностями освящаемых Им христиан. «Осознанный и личный опыт Святого Духа есть, согласно жизни христианина в византийской традиции, высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение». Причем «этот опыт не противостоит христоцентрическому пониманию Евангелия, ибо он сам возможен лишь «во Христе»». «Очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства».652 Здесь же лежит основание подлинной экклезиологии, ибо именно «Дух одновременно и гарантирует преемственность и подлинность церковных сакраментальных учреждений и наделяет каждую человеческую личность способностью к свободному Божественному опыту и, следовательно, полнотой ответственности как за личное спасение, так и за соборную непрерывность пребывания Церкви в Божественной истине. Между соборным и сакраментальным, с одной стороны, и личным, – с другой, существует, следовательно, неизбежное напряжение в духовной жизни христианина и в его нравственном поведении. Царство, которое грядет, уже осуществляется в церковных таинствах, но каждый отдельный христианин призван врастать в него, прилагая собственные усилия и пользуясь своей Богоданной свободой в соработании Духу».653 Выражение «свобода в соработании Духу» является емким подтверждением персоналистической Пневматологии о. Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве (отсюда сочетание «полноты ответственности» и «свободы»), обеспечивающем ни много ни мало – «непрерывность пребывания Церкви» в истине. Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным654 и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга.655

Паламизм глазами Мейендорфа

Обращаясь к «яркому и интересному»656 изложению о. Иоанном Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы, в изучении наследия которого о. Иоанн занимает «достойное место среди крупных авторитетов»657 современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основ­ная черта Предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; и в нем – ключ к пониманию его учения о Божественных энергиях».658 Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей».659

Это различение в Боге вытекает естественным образом из Каппадокийской Триадологии, согласно которой «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога «лицом к лицу», так что есть реальное «участие» в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который сохраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная «энергия»; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельный Бог».660 Начиная с различия между ипостасью и сущностью в Боге, свт. Григорий Палама приходит и к отличию, но не отделению Божественных энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной «простотой», проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,– а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях».661

Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность»,662 тем самым подтверждая, согласно о. Мейендорфу, точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу о. Романидиса: «Палама использует здесь термин «сущность» в Дионисиевском смысле «сущетворящей энергии», а не в Дионисиевском смысле «сверх-сущностной потаенности», что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова «сущность» или «природа» в развитии его теории, относящейся к персонализму».663 Однако даже если мы согласимся с мнением о. Романидиса об энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. Мейендорфа. Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси(ей) от нетварных энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные энергии «во-ипостасными» и объясняет, что «Энергии есть не Ипостаси, не не-ипостасные, но во-ипостасные. Они во-ипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси».664

Прот. Мейендорф подчеркивает, что «Энергии могут на­зываться ἐνυπόστατοι (во-ипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также осо­бый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования».665 Причем, согласно контексту, св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными энергиями обеими сторонами-участниками – Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией».666

При этом энергийное богословие прот. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку «энергия» являет собой общую жизнь Трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой «энергии»,667 и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается «энергии» и участвует в ней через «энергию», Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11)».668

«Экзистенциализм» Мейендорфа

Упреки в экзистенциалистском уклоне прот. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, на наш взгляд, рассеиваются благодаря четкому прояснению, что именно вкладывает протопресвитер в понятие «экзистенциализма». Несомненно, для о. Иоанна это не столько философский термин, сколько современное словесное средство передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних отцов Церкви.669 Так, «экзистенциальный персо­нализм» означает для о. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное670 и потому живое восприятие «личного Божественного Бытия, открывающееся» человеку «как свободные дей­ствия или энергии Бога». Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, ««эссенциалистское» понимание Бога заключается не в добавлении к Божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально»,671 то есть бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно.

Прорастающие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология, учение об обожении о. Мейендорфа являются тоже, несомненно, персоналистическими. Паламитское богосло­вие создало подлинный «догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что «Бог есть одновременно и неприступная Сущность…, но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить чело­веку Свое собственное нетварное существование».672

Сообразность человека Богу в личном бытии

Средством, которое делает возможным это человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в личном бытии. «Решающим фак­тором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое че­ловеческое существо».673 Ипостасность человека в видении о. Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие… есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (1. 26) о создании мужа и жены «по образу и подобию» Божию».674 Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси».675

Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека».676 И не случайно, что именно у свт. Григория Паламы, столь внимательно изученного прот. Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли об ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна Чаше».677

Поскольку слова «природа» и «ипостась», приложенные к верующему, очевидно противопоставлены в этом отрывке, то не вызывает сомнений именно персоналистический смысл цитаты. Причем обратим внимание еще и на тот факт, что для описания личностного плана в человеке Палама применяет не термин «πρόσωπον», а именно «ὑπόστασις», который, как известно, несет гораздо большую онтологическую нагрузку. Вслед за свт. Григорием прот. Мейендорф подчеркивает участие человеческой личности в таинствах Церкви: «Крещение и Евхаристия…, – в этих двух таинствах каждая челове­ческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову».678

Заключение

Подводя итоги анализа богословского персонализма прот. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли, опирающуюся на «концепцию лица или ипостаси, несводимую к природе или какой-либо ее части» и занимающую «центральное положение и в богословии, и в антропологии».679 При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологии экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что он находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма»,680 который «внутренне связан с библейским утверждением трансцен­дентности Бога».681

В рамках взвешенного православного персонализма прот. Иоанн Мейендорф богословски убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварно­го бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господ­ство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования».682 При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения.

* * *

594

«Желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя», о. Иоанн ««модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии», Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам. С. 101–102, ссылка 2.

595

Sopko A. J. For A Culture of Co-Suffering Love. P. 25.

596

«В новой «персоналистской» концепции о. Иоанна необходимое равно­весие» между единством Сущности и троичностью Лиц «оказалось нарушенным», Медведев И. П., Лурье В. М. Комментарии. С. 433.

597

Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas. http://www.portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=2549

598

Так, прот. Иоанн говорит о взаимозависимости «личного и динамичного в понимании» Бога и «динамичной, или «энергетической», концепции сотворенной природы», Мейендорф И., прот. Византийское богословие. С. 192.

599

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 13–14.

600

«Ипостась, ипостасность есть нечто маркировочное, отличительное для христианства, касающееся физиогномичности бытия», Акишин С. Б. Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга. С. 67.

601

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 13–14.

602

Там же.

603

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 26.

604

Медведев И. П., Лурье В. М. Комментарии. С. 436.

605

«Основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога…, дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам», Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 18–19.

606

Там же. С. 260.

607

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 218.

608

См.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. С. 145–148.

609

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. С. 312–313.

610

Со свойственным ему бытийным отрывом сознания, впрочем, не тождественного богословскому понятию «ипостась», от природы, сущности.

611

«На Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в Божественной жизни… Не хватает того, что является центром новозаветного благовестия, – личного, живого опыта общения с личным Богом», Мейендорф И., прот. Православное богословие в современном мире. С. 288.

612

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 16.

613

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 135–136.

614

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна С. 14.

615

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 222.

616

Rahner K. Current Problems in Christology. P. 188.

617

Мейендорф И., прот. Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора С. 37.

618

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна С. 29.

619

Субири К. (Jose Xavier Zubiri Apalategui) Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла. С. 97

620

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. С. 263.

621

Prestige G. L. God in Patristic Thought. Pp. 291–299.

622

Это атрибутирование самой возможности «изменения» в Боге именно ипостасному началу, на наш взгляд, является особенной заслугой богословской мысли о. Мейендорфа. Так, о. Иоанн утверждает, что «характеристики Божественной Сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному существованию Божиему», Мейендорф И., прот. Византийское богословие. С. 223–224.

623

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 27–28.

624

Meyendorff J., fr. ChristasWord: Gospel and Culture. P. 255.

625

Мейендорф И., прот. Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора С. 44.

626

«Леонтий назвал ἐνυπόστατον – реальностью, существующей не автономно, а в ипостаси», там же. С. 37.

627

Мейендорф И., прот. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана. С. 30.

628

Мейендорф И., прот. Халкидониты и монофизиты после халкидонского собора С. 35.

629

«Ὑπόστασις δέ ἐστιν, κατὰ μὲν φιλοσόφους, οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων· κατὰ δὲ τοὺς Πατέρας, ὁ καθ’ ἕκαστον ἄνθρωπος, προσωπικῶς τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος», PG 91. 276 B.

630

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 163.

631

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна С. 9–10.

632

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 233–234.

633

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 36–37.

634

Мейендорф И., прот. «Строители мостов» в раннем средневековье. С. 22.

635

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 233.

636

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 235–236.

637

«προσώπου γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν», PG 91. 53 C.

638

Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. P. 139.

639

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 165–166.

640

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 29.

641

Bathrellos D. The Byzantine Christ, Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Pp. 202–203.

642

«Ἐπὶ δὲ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπειδὴ μὲν διάφοροι αἱ φύσεις, διάφοροι καὶ αἱ θελήσεις αἱ φυσικαὶ τῆς αὐτοῦ Θεότητος, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀνθρωπότητος, ἤγουν αἱ θελητικαὶ δυνάμεις. Ἐπειδὴ δὲ μία ἡ ὑπόστασις, καὶ εἷς ὁ θέλων, ἐν καὶ τὸ θελητὸν, ἤγουν τὸ γνωμικὸν θέλημα», Иоанн Дамаскин, прп. De fide orthodoxa. PG 94. 948 B–C.

643

Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. P. 139.

644

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 167–168.

645

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 206–207.

646

Там же. С. 206.

647

«αἵρεσιν γνωμικῶς», PG 90. 905 A.

648

Meyendorff J., fr. Anthropology and Original Sin, XXIII Lectures. P. 55.

649

Бобринский Б., прот. Наследие Адама с точки зрения о. Иоанна Мейендорфа. С. 10.

650

Преп. Иустин, толкуя текст 5-ой главы Послания к Римлянам, различает παράβασις, παράπτωμα, παρακοή (Рим 5. 14–15, 19) Адама от состояния поврежденности естества ἁμαρτία, (Рим 5. 12–13), Иустин (Попович), прп. Собрание творений. Догматика Православной Церкви. Т. 2. С. 242.

651

«Различие между Лицом Духа и Его дарами привлечет большое внимание византийского богословия в связи с богословскими спорами XIII и XIV вв.», Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 246–247. О ключевой роли свт. Григория Кипрского в различении между Личностью Духа и Его дарами см.: Meyendorff J., fr. Theology in the thirteenth century: methodological contrasts.

652

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 252.

653

Там же. С. 251.

654

«Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность», Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии. С. 223–224.

655

«Церковь представляет собой единство во Христе живых и свободных личностей, собранных вместе силой Духа Святого», Мейендорф И., прот. Исповедание Христа в наше время. C. 198.

657

Оболенский Д. Д. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. С. 167.

658

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 287.

659

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 264.

660

Там же. С. 264–265.

661

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 287.

662

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III. 2. 12. С. 316.

663

Perishich V. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas. P. 133.

664

Gregory Palamas, st. The Triads. III. 1. 9.

665

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 294.

666

Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама и православная мистика. С. 290.

667

Энергия вновь мыслится отличной от уже сразу Трех Ипостасей, хотя принадлежит Им всем вместе.

668

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 263.

669

«Можно пользоваться экзистенциальной философией Хайдеггера, не превращаясь в хайдеггерианца. Мы пользу­емся им, чтобы выразить то, что мы думаем. Есть такая независимость христианства, которая должна соблюдаться», Мейендорф И., прот. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы. С. 20–21.

670

Целостность, по-видимому, может считаться одной из характерных черт ипостасности. «Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава в отдельности», Мейендорф И., прот. Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 332.

671

Там же. С. 315.

672

Мейендорф И., прот. Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 314.

673

Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии. С. 223–224.

674

Мейендорф И., прот. «Строители мостов» в раннем средневековье. С. 21.

675

Мейендорф И., прот. Человечество Христа. Пасхальная тайна. С. 24.

676

Мейендорф И., прот. Исповедание Христа в наше время. С. 198.

677

«οὐ γὰρ ἁπλῶς ἡ φύσις, ἀλλ’ ἡ ἑκάστου τῶν πιστευόντων ὑπόστασις καὶ τὸ βάπτισμα δέχεται, καὶ κατὰ τὰς θείας ἐντολὰς πολιτεύεται, καὶ τοῦ θεουργοῦ ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου ἐν μεθέξει γίνεται», PG 151, 64 D – 65 А.

678

Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии. С. 231.

679

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С. 204.

680

Мейендорф И., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV. С. 566.

681

Мейендорф И., прот. Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 332–333.

682

Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии. С. 219–220.


Источник: Богословие личности в XIX-XX вв. / Иеромонах Мефодий (Зинковский). - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2014. - 320 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

Комментарии для сайта Cackle