Азбука веры Православная библиотека протопресвитер Иоанн Мейендорф Жизнь и труды святителя Григория Паламы

Часть I. Личность св. Григория Паламы

Глава I. Учителя св. Григория Паламы

До сих пор очень малоизученная эпоха, предшествовавшая богословским спорам XIV в., была для Византии эпохой внешнего кризиса, внутренних раздоров и интеллектуального возрождения. Мы не можем здесь долго на этом останавливаться и потому упомянем лишь несколько лиц, несомненно оказавших непосредственное влияние на св. Григория Паламу и сыгравших первостепенную роль в религиозной и политической жизни своего времени.

Григорий Кипрский

Первое из этих лиц – патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), чье влияние прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане. Его богословская мысль еще не была предметом обстоятельного анализа, однако многие авторы заметили близость его формулировок к формулировкам св. Григория Паламы.⁷ Благосклонно, в принципе, относившийся к попыткам религиозного объединения с Западом, но разочарованный тем, как это объединение было осуществлено в Лионе – одной императорской властью и без настоящего богословского диалога, он был поставлен патриархом через несколько месяцев после смерти Михаила VIII и председательствовал на Влахернском соборе, осудившем в 1285 г. византийских «латиномудрствующих». Однако св. Григорий был единственным богословом, искавшим и после триумфа православной реакции реальный выход из спора глухих, в который в XIII в. превратился спор между греками и латинянами об исхождении Святого Духа. Вместо простого повторения формулировок св. Фотия о вечном исхождении Духа от одного Отца и Его временном ниспослании через Сына св. Григорий понял необходимость выразить постоянное отношение, в котором стоят друг к другу Сын и Дух в качестве Божественных ипостасей, и заговорил о вечном явлении (ἔκφανσις ἀΐδιος) Духа Сыном.⁸

Томос 1285 г.

На самом деле эта формулировка не была новшеством в византийском богословии: документы 1234 г., относящиеся к шедшим в Нимфее при патриархе Германе II переговорам, содержат сходные выражения. Григорий Кипрский лишь развил эту мысль во многих своих произведениях. Здесь мы ограничимся цитатой из Томоса, обнародованного Собором 1285 г., которому св. Геннадий Схоларий придавал значение вселенского⁹ и автором которого был Григорий: «Признано, что Сам Утешитель сияет и вечно проявляется посредством Сына, как сияет свет солнца посредством луча... но это не означает, что Свое [ипостасное] бытие Он получает через Сына или от Сына».¹⁰ Мысль Григория Кипрского выражена в контексте, отличном от того, в котором развивалась мысль св. Григория Паламы, но нельзя не признать, что проводимое им различие – то же, что и у св. Григория. Очевидно его непосредственное влияние на учителя безмолвия: как мы увидим, в одном из первых своих произведений, Аподиктических трактатах, рассматривающих как раз вопрос о filioque, св. Григорий Палама подхватывает и развивает основную мысль Григория Кипрского, хотя и не ссылается на него. Именно позаимствованная у ученого патриарха терминология послужит ему позднее в споре с Варлаамом и Акиндином.¹¹

После обнародования своего Томоса св. Григорий Кипрский подвергся ожесточенным нападкам со стороны части византийского духовенства, и Константинополь стал ареной страстных богословских споров, обстоятельства и перипетии которых еще не были предметом подробного изучения, хотя они в значительной степени предвосхищают споры вокруг учения св. Григория Паламы. Все епископы, бывшие против унии, поставили свои подписи под этим документом.¹² Споры, однако, возобновились, когда некий монах Марк, принадлежавший к окружению патриарха, опубликовал «авторизованный» комментарий к Томосу, в котором постарался придать общий смысл термину ἐκπόρευσις, соответствующему латинскому processio и по традиции обозначающему отличительную особенность ипостаси Святого Духа; по мнению Марка, ἐκπόρευσις есть омоним других терминов, обозначающих вечное проявление Духа (ἔλλαμψις, πρόοδος, ἔκφανσις, φανέρωσις и т. д.).¹³ Такое расширение термина ἐκπόρευσις позволяло, разумеется, дать безобидное толкование святоотеческих текстов, говорящих, как кажется, в пользу латинского вероучения, но угрожало внести неясность в принятое всеми учение о Святой Троице, поскольку лишало основного смысла термин, обозначающий отношение Святого Духа к Отцу. Марк, чье произведение до нас не дошло, прикрывался авторитетом патриарха, и последний оказался скомпрометированным в глазах значительной части епископов. Некоторые епископы (Иоанн Хила Ефесский, Даниил Кизический, св. Феолипт Филадельфийский) перестали поминать его на литургии.¹⁴ В этой оппозиции не было единства: отдельные иерархи ставили патриарху в упрек текст Томоса, который они уже подписали, – после истолкования, данного ему Марком, он стал казаться им двусмысленным. Они не хотели допустить «вечного проявления» Духа и выступали, таким образом, как прямые предшественники Акиндина и Никифора Григоры: προέλευσις δι’ Υἱοῦ могла относиться только к временному ниспосланию Духа – тварной благодати, или же этот термин должен был обозначать вечное исхождение самой Божественной ипостаси.¹⁵ Эта партия, главой которой, по-видимому, был митрополит Ефесский Иоанн Хила, отказывалась признать рассуждение, позволившее Григорию Кипрскому ввести новый элемент Предания в спор о filioque с целью вывести его из тупика, в который он зашел благодаря словесному формализму участников. Другая группа, возглавляемая св. Феолиптом Филадельфийским, хотела просто добиться опровержения Марка и упрекала патриарха только в том, что он оказал поддержку этому монаху.¹⁶ Когда Григорий Кипрский публично отмежевался от Марка, св. Феолипт и его сторонники охотно объявили его православным и выступили против тех, кто вместе с Иоанном Ефесским и Даниилом Кизическим стремились устроить суд над патриархом. Впрочем, последний охотно удалился, испытав моральное удовлетворение от принародного признания своей православности.¹⁷ Противники учения, изложенного в Томосе, не сложили оружия, хотя в ходе бурных собраний, председательствовать на которых в своем дворце согласился Андроник II, им не удалось изменить его текст¹⁸: Томос 1285 г. в своем первоначальном виде (где отношение между Сыном и Духом было выражено как «вечное проявление» Духа Сыном) продолжал считаться официальным изложением православного учения об исхождении Святого Духа.

От Григория Кипрского к св. Григорию Паламе

Связь этих событий XIII в. со спорами XIV в. становится очевидной, если отметить близость мысли Григория Кипрского и св. Григория Паламы, которую видели даже современники. В лагере сторонников св. Григория св. Филофей, занявший патриарший престол после Киприота, ссылаясь на него, восхваляет защитника учения о «Божестве, божественной энергии, святом воссиянии и причастии».¹⁹ У Акиндина, вождя противников Паламы между 1341 и 1347 г., мы, напротив, обнаруживаем многозначительные отрывки, в которых он старается истолковать историю Григория Кипрского в свою пользу. Он признает, что мысли Григория Кипрского совпадают с мыслями св. Григория Паламы,²⁰ но предлагает свою версию событий 1289 г. «Киприот, – пишет он, – став патриархом Вселенской Церкви, принял, уж не знаю как, в своих трактатах против латинян учение, согласно которому Господь, дунув на апостолов, даровал им вечное проявление, отличное от Самого Духа, Творца всего, – утратил достоинство своего сана и был низложен великим и мудрым императором и тогдашним синодом».²¹ Фактически он действовал в пользу латинян. «Если бы он сказал, или что Сам Пресвятой Дух был дарован апостолам..., или же что это была отличная от Божественного Духа благодать, ни совечная, ни нетварная..., он не высказался бы в пользу латинян и не противоречил бы нашим догматам».²² Тем не менее Акиндин признает, что император и синод поступили с ним «довольно умеренно» (ἠπιώτερόν πως), ведь не нужно было радовать латинян зрелищем патриарха, снова и так скоро впавшего в ересь.²³ «Действительно, было бы вполне справедливо, – продолжает он, – осудить и это учение, и отца его на заседании синода и объявить всем об этом. Они же удовлетворились низложением виновного и сочли, что сама бессмысленность этого учения осудит его».²⁴

Этот рассказ прекрасно показывает, насколько неудобным для противников учения Паламы XIV в. был Томос 1285 г. Противники происходили в основном не из среды «латиномудрствующих», как это часто утверждалось, вдохновлявшихся томизмом, а скорее из среды представителей застывшего богословия – восточной схоластики, довольствовавшейся манипулированием несколькими святоотеческими формулировками и не уделявшей никакого внимания реальным проблемам своего времени. Поэтому Акиндину приходится на свой лад истолковывать историю патриарха-киприота, но он не может сделать этого, не впадая в противоречие: если причиной его падения действительно было учение об ἀΐδιος ἔκφανσις, а не отношение патриарха к монаху Марку, почему же в Томосе было сохранено выражение, «говорящее в пользу латинян»? Акиндину приходится также превратить добровольную и обставленную условиями отставку св. Григория, текст которой передан Пахимером,²⁵ в официальное низложение (καθαίρεσις).

Фактически богословские дискуссии конца XIII в., несмотря на их, казалось бы, утомительно-бесплодный характер, подготовили окончательное оформление учения св. Григория Паламы. Отметим, что исходной точкой для этого оформления послужила попытка вступить в подлинный диалог с латинским богословием и что противники Григория Кипрского, а впоследствии и св. Григория Паламы происходили из среды приверженцев того полемического словоплетения, которое – увы! – слишком долго определяло споры о filioque.

Св. Феолипт Филадельфийский

После Григория Кипрского самым важным для нас лицом того времени является св. Феолипт Филадельфийский, на которого св. Григорий дважды ссылается как на одного из главных деятелей исихастского возрождения. Он упоминает его имя в ряду «людей, свидетельствовавших незадолго до нас, за которыми признано обладание силой Святого Духа» и «которые своими устами сообщили нам это»;²⁶ судя по контексту, речь здесь идет о знаменитом психофизическом способе молитвы, дававшем монахам практические средства для лучшего трезвения (νῆψις) в молитве: сосредоточение взгляда на «середине тела», контроль дыхания, связанный с «Иисусовой молитвой». Как сообщает св. Филофей, св. Феолипт был духовным наставником св. Григория Паламы в его юности, посвятил того в тайны духовного «трезвения» и практически определил его призвание.²⁷ Кроме того, как мы видели, св. Феолипт играл первостепенную роль в спорах о «вечном проявлении» и вообще активно участвовал в религиозной и политической жизни своего времени.²⁸ Его авторитет оставался значительным в самых разных кругах, как паламитских, так и антипаламитских. Не один только св. Григорий с почтением упоминает его имя: то же делает и Арсений Тирский;²⁹ кроме того, духовной дочерью св. Феолипта была княгиня Ирина, дочь Никифора Хумна, вышедшая замуж за деспота Иоанна Палеолога, сына Андроника II; овдовев, она удалилась в монастырь под именем Евлогии³⁰ и в период с 1341 по 1347 г. оказывала сильную поддержку Акиндину. Правда, в то время, когда Евлогия приняла активное участие в знаменитом богословском споре, св. Феолипт уже давно (до 1327 г.³¹) умер, и нет уверенности, что он посоветовал бы ей идти по этому пути.

Св. Феолипт и исихазм

Произведения св. Феолипта до сих пор почти не издавались, но мы можем составить о них представление по интересным публикациям о. Салавиля,³² признающего св. Феолипта «подлинным» исихастом, – в произведениях самого св. Феолипта изложение телесного «способа» молитвы не встречается. Фактически этот «способ» представлял собой второстепенный элемент монашеской аскетики того времени, и только нападки, которым он подвергся со стороны Варлаама Калабрийского, сделали его модным. Св. Феолипт вполне мог рекомендовать его своим ученикам, не ссылаясь на него в духовных произведениях; он даже наверняка это делал, поскольку св. Григорию Паламе незачем было бы упоминать епископа Филадельфийского, если бы в то время не было бы общеизвестно, что св. Феолипт на самом деле был на Афоне учеником св. Никифора Исихаста³³, автора трактата О хранении сердца, где этот «способ» описывается³⁴.

Ниже мы вернемся к богословской интеграции, предметом которой этот «способ» стал в учении св. Григория, но уже сейчас отметим, что практика «чистой молитвы», сопровождаемой или нет телесным «способом», проникала в самые разные круги византийского монашества. Преп. Симеон Новый Богослов провел всю свою жизнь в общежительных монастырях, усиленно предаваясь тем не менее молитвенному призыванию Имени Иисусова. Преп. Симеон определенно способствовал подготовке слияния столь различных, но равно популярных на Востоке духовных школ, как школа св. Иоанна Лествичника и школа св. Феодора Студита; в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении от людей,³⁵ преп. Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом центре Константинополя, в Студийском монастыре.³⁶ Св. Феолипт Филадельфийский принадлежал к тому же типу исихаста – общежительного монаха и, хотя он был знаком с древней традицией отшельнического исихазма, относился к нему не очень благосклонно.³⁷ Исихазм, проповедником которого он выступает, имеет духовную природу: понятия ἡσυχία (безмолвие) и νῆψις (трезвение) становятся у него почти синонимами и никоим образом не предполагают бегства в пустыню. «Сидя убо в доме, – пишет он Ирине, – памятуй Бога, удаляя ум от всего и беззвучно устремляя [его] к Богу и изливая пред Ним все расположение твоего сердца и любовию к Нему прилепляяся. Ибо память Божия есть созерцание Бога, привлекающего к Себе зрение и устремление ума и облиставающего его Своим светом».³⁸

«Впечатляющий синтез древних мистических восточных учений», аскетика св. Феолипта³⁹ выражена теми же словами, которыми воспользуется св. Григорий Палама для построения своей богословской системы. Впрочем, в этой аскетике нет ничего самобытного по сравнению с предшествующей ей, если не считать таковым простую и непосредственную манеру изложения св. Феолипта. Собственная мысль святого епископа Филадельфийского характеризуется сакраментализмом и ощущением ответственности христианина за историческую судьбу Церкви; эти черты отличают его от многих духовных писателей Востока, совершенно не интересовавшихся, как кажется, ничем, что не относилось бы непосредственно к внутреннему совершенствованию монаха. Епископ Филадельфийский, выступая против внутренних раздоров в Византийской Церкви (история Григория Кипрского, раскол Арсения), проявляет тонкое чувство поместного церковного единства и сакраментального единства верующих: «Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое... Церковь усиливается...; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий и связующий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви».⁴⁰ «Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком, – продолжает он, – и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя... Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании [а]... Деревья [этих райских садов] – это православные пастыри... посланные назначенным [для них] церквам и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан [b]... архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения [с]... Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего-то скверного? ...Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи? [d]»⁴¹

У византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной екклисиологии, основания иерархической структуры Церкви. Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточно-христианских мистиков – часто со спиритуалистским уклоном – в рамки христоцентрической екклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы. Список его неизданных произведений, составленный о. Салавилем, позволяет надеяться, что вскоре они будут опубликованы и помогут лучше понять мысль этого духовного учителя и оказанное им влияние.⁴²

Святитель Афанасий I

Наряду со св. Феолиптом в перечне духовных учителей, передававших в начале ХIV в. психосоматический способ молитвы, св. Григорий упоминает имя патриарха Афанасия I Константинопольского: «Сей Афанасий, на протяжении многих лет бывший украшением патриаршего престола, чей гроб Бог прославил [чудесами]».⁴³ В сходном контексте Афанасий упоминается в заметке Кантакузина на полях рукописи, содержащей его антирритики против Прохора Кидониса; судя по этой заметке, св. Афанасий был одновременно диалектиком, пророком и чудотворцем, а Кантакузин в молодости лично его знал.⁴⁴ Св. Афанасий пользовался популярностью не только в среде последователей св. Григория Паламы, но и в некоторых антипаламитских кругах: Никифор Григора в своей Истории в общем благосклонно отзывается о его личности и деятельности.

Св. Афанасий был поставлен патриархом в 1289 г. вместо Григория Кипрского. Ему пришлось удалиться в 1293 г., но потом он вернулся на престол еще на шесть лет (1303–1309). Многие писатели говорят о неутомимой деятельности Афанасия как патриарха,⁴⁵ но его произведения, в частности чрезвычайно интересная переписка – важнейший источник по религиозной и социальной истории Византии, по большей части все еще не изданы.⁴⁶

Его преобразования

Простой монах, часто посещавший монастыри Малой Азии, Палестины и Афона, не имевший светского образования, и аскет в личной жизни,⁴⁷ Афанасий принялся улучшать нравы духовенства, двора и византийского общества, вмешиваться в политику (в которой он стремился к осуществлению христианских начал и строгой верности православию), защищать столичных бедняков. Вся деятельность Афанасия была пронизана мыслью о живом свидетельствовании, которое, по его мнению, христианство должно вносить в историческую реальность. Как многие византийские патриархи того времени – Арсений, Иоанн Калека, св. Филофей, – он понимал патриаршество не только как духовное, но и как политическое служение, которое должно осуществляться в лоне византийской теократии⁴⁸ в противовес власти императора в церковных делах. Поэтому Афанасий во имя интересов православия и нравственности дает Андронику II весьма похожие на приказы советы, относящиеся к знаменитому Каталонскому Обществу Роже де Флора и к брачным планам его сыновей. Не менее сурово обращался патриарх и с духовенством: он распустил постоянный синод Константинополя (σύνοδος ἐνδημοῦσα), служивший епископам предлогом бросать управление своими епархиями и заниматься в столице интригами, и восстановил старый обычай ежегодного синода.⁴⁹ Богатство некоторых членов клира вызывало у него возмущение: «Имея ум, [всегда расположенный] к попрекам и нытью ради должностей и окладов, за которые они отнюдь не перетрудились, они без конца сетуют, что их обидели».⁵⁰ Он не боится желчно критиковать, называя по имени некоего епископа, получавшего с церковных имуществ годовой доход в 800 золотых, и другого, имевшего в Константинополе «виноградник, экипажи, сад, мастерские и доходные должности».⁵¹ Он всеми способами пытается восстановить в монастырях дисциплину и заставить монахов жить в аскетической бедности.⁵² Монахи-инспектора, назначенные патриархом, посещают монастыри и стараются истребить в них малейшие признаки богатства. «Они забирали монастырские деньги, – пишет Пахимер, – конфискуя их как повод к соблазну и думая угасить таким образом пламя страсти».⁵³ Именно на эти деньги святителю Афанасию удалось прокормить нуждающихся во время сильного голода, опустошавшего Константинополь.⁵⁴ Митрополиты, члены Священного Синода, сопротивлялись этим конфискациям, и св. Афанасий попросил императора изгнать их из столицы.⁵⁵

Св. Афанасий и монастырские имущества

Патриарх, если верить ценному указанию Пахимера, создал также важный прецедент, одобрив изъятие церковных имуществ на неотложные нужды государства. Возможно даже, что св. Афанасий выступил как вдохновитель Андроника II, с которым поддерживал постоянные личные отношения и который самостоятельно не осмелился бы прибегнуть к столь радикальной мере. В самом деле, со времен Алексия Комнина ни один император не прикасался к церковным имуществам.⁵⁶ Пахимер сообщает, что «кроме того, казалось необходимым, ввиду текущих событий и общего положения дел, принять единственную еще возможную меру – было решено, что имущества, данные в pronoia монастырям, церквам и окружению императора, будут отобраны у их владельцев и отданы военным... Масличная ветвь без сопровождающего письма была послана государю от имени патриарха; значит, он мог действовать по собственному усмотрению благодаря великому доверию к нему патриарха».⁵⁷ Впрочем, речь шла о временной мере, имевшей целью остановить стремительное вторжение турок, и Пахимер добавляет, что секуляризация так и осталась проектом, так как императорские чиновники, которым было поручено осуществить это решение, не смогли вовремя прибыть на место.⁵⁸

Его влияние

Заслуживает внимания тот факт, что святитель Афанасий особо почитался св. Григорием Паламой и его окружением. Слишком часто, действительно, крайнюю сложность политико-религиозных событий XIV в. упрощают, объясняя успех исихазма совпадением интересов крупной феодальной знати и монастырей, имевших крупные владения. Правда, императорское правительство стремилось, конечно, использовать в своих интересах земли, принадлежащие Церкви, раздавая их военным, и некоторые монахи протестовали против этих мер. Но секвестрация монастырского имущества имела место и тогда, когда Кантакузин, крупный феодал и защитник исихастов, в качестве великого доместика находился у власти или когда он провозгласил себя императором.⁵⁹ Насколько мы знаем, такая политика никогда не вызывала протеста у вождей исихастской партии, независимо от того, проводил ли ее Кантакузин или его противники. Единственный текст, представляющийся резким выступлением против секвестрации монастырского имущества, – это Речь св. Николая Кавасилы. До недавнего исследования этого произведения И. Шевченко могло казаться, что знаменитые зилоты именно по этой причине боролись против партии паламитов; сегодня же оказывается, что нет ни одного документа, в котором утверждалось бы, что зилоты систематически подвергали секвестру владения монастырей.⁶⁰ Текст св. Николая Кавасилы говорит не о зилотах, а, скорее всего, о константинопольском правительстве, возглавляемом великим князем Апокавком и патриархом Иоанном Калекой. Кавасила, молодой гуманист, представитель византийской аристократии и приверженец Кантакузина, был противником этого правительства, но нет уверенности, что около 1342–1343 гг. – времени, когда он составил Речь, – он выступал в качестве выразителя настроений круга св. Григория Паламы.⁶¹ Следовательно, ничто не доказывает, что исихасты разделяли его взгляды на вопрос о секуляризации.⁶² Впрочем, даже если его и можно считать выразителем взглядов последователей св. Григория, эта Речь относится к конкретному случаю Иоанна Калеки и могла быть вызвана особыми обстоятельствами, в частности преследованиями, которым монахи подвергались по причинам вероучительного порядка, и тем, как патриарх осуществлял свою власть.

Вопрос о церковном имуществе играл важную роль на протяжении всего XIV в. Например, в 1347 г. император Иоанн V попросил патриарха св. Филофея, главного ученика св. Григория, уступить ему два селения, принадлежавших храму Св. Софии. Патриарх отвечал вежливым письмом и изложил в нем официальную каноническую точку зрения, по которой патриарх и епископы были не владельцами, а лишь хранителями принадлежавшего Церкви имущества и, следовательно, не имели никакого права его отчуждать.⁶³ Тем не менее письмо заканчивается весьма неожиданно: «Но если святой император желает забрать эти селения своей властью, то пусть поступает как хочет, он сам дал их Церкви, и если хочет их забрать, то пусть берет; в этой области у него есть власть (ἐξουσία) поступать по своему желанию. Сами мы этого никогда не сделаем, что бы ни случилось».⁶⁴

Этот ответ патриарха св. Филофея обычно истолковывается как категорический отказ в просьбе императора.⁶⁵ Нам он, однако, кажется тождественным по своей сути масличной ветви, посланной Афанасием I Андронику II около шестидесяти лет тому назад. Сам по себе патриарх не мог согласиться с секвестированием церковного имущества, которое теоретически было дано ему на сохранение, но вполне мог допустить и даже одобрить односторонний шаг, предпринятый императором. Нам кажется, что такое истолкование подтверждается тем фактом, что когда четыре года спустя, в 1371 г., после знаменитой победы турок у Марицы, правительство забрало половину всех монастырских земель и в виде pronoia раздало их военным, тот же самый св. Филофей, еще патриарх, не выразил ни малейшего протеста.⁶⁶ ⁶⁷

Разумеется, этих фактов недостаточно, чтобы утверждать, что все ученики св. Григория Паламы в XIV в. благосклонно относились к секвестированию церковного имущества, осуществляемому любым правительством при любых обстоятельствах. Тем не менее важно отметить, что исихасты по традиции боролись с крупными общежительными монастырями, в частности на Афоне, владевшими обширными землями и постоянно пользовавшимися щедротами императора. Сам св. Григорий Палама в Житии св. Петра Афонского защищает и восхваляет отшельническую жизнь. Сходным образом многочисленные жития святых, составленные его учеником патриархом св. Филофеем, посвящены восхвалению исихастов, живущих малыми группами и трудом своих рук. В них рассказаны многочисленные истории об исихастах, которые, оказавшись во главе общежительных монастырей, безуспешно пытаются изменить жизнь в них.⁶⁸ Это случилось и со св. Григорием, когда он недолгое время был игуменом монастыря Есфигмену. Таким образом, исихасты обычно не стремились защищать монастырское имущество. Их триумф в 1347 и 1351 гг. и власть, которую они приобрели, поставив патриархом и епископами многих своих представителей, никак не остановили процесс секуляризации церковных имуществ. Выступая за большую независимость Церкви от государства, что также являлось продолжением традиции св. Афанасия I, паламиты могли противиться отдельным случаям наложения секвестра, в частности тогда, когда они имели дело с враждебным Православию правительством, но в общем они с легкостью ее принимали. Что же касается св. Филофея, то исключительный авторитет, который он сумел придать патриаршему достоинству, несомненно, внушал ему желание контролировать политику Империи. Этим и объясняется его непрямой ответ Иоанну V. Наконец, в этом же направлении осуществлялось влияние исихастского движения в славянских странах – в Болгарии, Сербии и главным образом в России. Русские исихасты будут решительными сторонниками бедности; первый толчок в этом направлении даст митрополит Киприан Киевский (1390–1406), ученик болгарских исихастов.⁶⁹

Природа исихастского обновления

Останавливаясь довольно подробно на духовных авторитетах, на которые ссылается, защищая свое учение, св. Григорий Палама, мы хотели главным образом показать, что византийский исихазм XIV в. никоим образом не был течением эзотерической мистики и нездоровой экзальтации. Это было духовное пробуждение, затронувшее все стороны христианской жизни – от внутреннего совершенствования до отношения к таинствам и общественной жизни. Св. Григорий Кипрский в богословии, св. Феолипт в аскетике и екклисиологии, св. Афанасий в практической жизни вдохнули новую жизнь в ветхие и застывшие формы жизни христианского общества Византии.

Необходимо отметить, что религиозная жизнь Византии этой эпохи, правда в ином культурном контексте и особых исторических обстоятельствах, движется по пути, мало отличающемуся от современного ей Запада: наряду с успехами светского гуманизма, так или иначе склоняющегося к язычеству, в среде монашества проявляется очень влиятельное движение духовного пробуждения и христианского максимализма. Оно то и восторжествует в конце концов на Востоке, и это торжество позволит восточным христианам выжить под турецким игом и долго оставаться чуждыми тому великому кризису секуляризации, который на Западе был вызван Возрождением.

Выше мы видели, что св. Григорий упоминает имена св. Феолипта и св. Афанасия в связи с применением психосоматического способа молитвы. Действительно, этот способ представлялся большинству его современников естественной частью монашеской аскетики. Каково бы ни было его происхождение, этот способ был известен в очень широких кругах монашества и истолковывался в полном соответствии с духовной традицией Востока;⁷⁰ практически один Варлаам Калабрийский нападал на него; в этом Акиндин и более поздние противники учения св. Григория Паламы отреклись от Варлаама.

Гора св. Авксентия

Наряду со святыми Феолиптом и Афанасием св. Григорий Палама упоминает много других имен современных ему монахов, принадлежащих к тому же направлению: Нила, родом из Италии, Селиота, Гавриила, Илию, Афанасия Лепентрина.⁷¹ Большинство этих имен нам известны: это монахи горы Святого Авксентия, находящейся на восточном берегу Босфора, недалеко от Халкидона.⁷² Афанасий Лепентрин был одним из вождей партии Арсения в 1284 г. и в этом качестве принимал участие в совещаниях в Адрамиттионе, на которых Андроник II пытался восстановить мир в Церкви.⁷³ Нила «Италийца» следует, вероятно, отождествить с одним из учителей св. Феолипта Филадельфийского, о котором сообщает Никифор Хумн.⁷⁴ Вполне возможно, что это монах Нил, «прибывший из Сицилии», о котором рассказывает Пахимер, сообщая по его поводу ценные подробности.⁷⁵ Нил учил, что не следует давать милостыню тем, кто уже достаточно богат; Пахимер изображает это учение мерзостью, проповедуемой Нилом «на погибель Ромейской Империи» (ἐπὶ κακῷ τῆς τῶν Ῥωμαίων πολιτείας); резкость Пахимера в осуждении вполне разумного учения объясняется контекстом: ученики Нила проникли в 1264 г. в окружение деспота Иоанна Палеолога, который «любил монахов» (ἔχων τὸ φιλομόναχον), и остановили его щедроты (σύγχυσίς τις ἐπὶ μικρὸν περὶ τὰς τῶν οἰκείων δόσεις ἐκ τῆς ἐκείνων διδασκαλίας ἐπηκολούθει); несколькими строчками ниже Пахимер замечает, что «в области Меандра» «большие монастыри находились под покровительством деспота» (μεγάλαι μοναὶ ὑπὸ σκοπῷ καὶ φύλακι τῷ δεσπότῃ συνίσταντο).⁷⁶ Эти места из Пахимера и другие сведения о Ниле, в частности о его близости на горе Св. Авксентия с Афанасием I, к которому Пахимер также питает немалое отвращение, заставляют нас предположить, что монах-италиец принадлежал к кругу монахов, которые в патриаршество святителя Афанасия проповедовали бедность монастырей. Их сборным местом была гора Св. Авксентия; там же начал свою монашескую жизнь первый духовный учитель, обретенный св. Григорием на Афоне, – Никодим, исихаст, принадлежавший к Ватопеду.⁷⁷

У нас недостает источников, чтобы еще точнее определить духовную атмосферу, в которой вырос св. Григорий.⁷⁸ Не вызывает, однако, сомнения, что монашеская среда, в которую он рано вошел, была в духовном отношении самой живой составной частью византийского общества. Именно ей Церковь была обязана обретением все более возраставшей власти в государстве, слабевшем под ударами внешних врагов и от внутренних раздоров.⁷⁹ Она дала Церкви лучших иерархов того времени, и она же позволила византийским христианам накануне падения Империи способствовать широкой реформе богослужения и пробуждению святоотеческой аскетики в славянских странах (главным образом в Болгарии и России); святой патриарх Евфимий Тырновский, святой митрополит Киприан Киевский, великий старец преп. Нил Сорский были последователями византийского исихазма.⁸⁰

Монахи и гуманисты

Как уже не раз подчеркивалось, в целом византийское монашество враждебно относилось к чисто светской науке. В конце XIII в. она процветала в Константинополе, и определенная натянутость отношений между монахами и гуманистами была неизбежна. Феодор Метохит,⁸¹ великий логофет при Андронике II и выдающийся гуманист, восстановил в Византии традицию св. Фотия и Пселла. Несмотря на свой аристократический и несколько искусственный характер, утонченный эстетизм и нарочитый аттикизм его литературных произведений, которые контрастируют с народным стилем монахов, византийский гуманизм в случае свободного развития повел бы, вероятно, византийскую культуру в том же направлении, в каком развивалась Италия, а за ней и вся Европа. На долю этого гуманизма выпало оплодотворить итальянское Возрождение и столкнуться в Византии с ожесточенным сопротивлением монахов.

Как и любое широкое народное движение, византийский исихазм не всегда был чужд некоторому обскурантизму. Впрочем, деление на паламитов и антипаламитов не совпадало с противостоянием антигуманистов и гуманистов; среди выдающихся лиц известны примеры паламитов-гуманистов (св. Николай Кавасила)⁸² и монастырских антипаламитов (Григорий Акиндин). К тому же византийский гуманизм не был полностью затоплен волной паламизма и в XV в. смог произвести такие необычайные явления, как неоязычество Гемиста Плифона.⁸³

И тем не менее именно те принципы, что возвещали уже наступление Нового Времени, были предметом спора между Варлаамом и св. Григорием, именно они нередко разделяли противников и сторонников учения Паламы; в самом деле, гуманисты провозглашали определенную независимость человеческого разума, его свободу от Бога, которого они считали непроницаемой и недоступной Сущностью. Соединение Бога и человека, раз и навсегда осуществленное в лице Христа, действенная и реальная божественная деятельность в среде возрожденного крещением человечества не играли в их мышлении определяющей роли. Что касается исихастов, то они отстаивали понимание христианства, унаследованное от отцов Церкви, которое не отделяло никакую человеческую деятельность от деятельности Бога; мысль о полном «сотрудничестве» (συνεργία) между двумя этими деятельностями и является сутью того, что хочет нам сообщить учение св. Григория Паламы. Православная Церковь, одобрившая в 1351 г. его учение и признавшая св. Григория одним из своих отцов, торжественно осудила секуляризм Нового Времени, противопоставив ему собственно христианский гуманистический идеал.⁸⁴

Глава II. Молодые годы

Св. Григорий Палама принадлежал к аристократическому роду Малой Азии, эмигрировавшему в Константинополь в конце XIII в.⁸⁵ Его отец Константин Палама был сенатором и входил в непосредственное окружение Андроника II Старшего. Андроник даже доверил ему воспитание своего внука, будущего императора Андроника III, и св. Филофей подчеркивает, что Константин пользовался большим уважением своего воспитанника. Кажется, представители рода Палама не были замешаны в ссоры, раздиравшие семью Палеологов в XIV в.⁸⁶

Григорий родился в 1296 г.⁸⁷ и был первым ребенком в большой семье. В стилизованном повествовании его биограф с достаточным правдоподобием сообщает об атмосфере крайнего благочестия, царившей в его семье, – благочестия монашеского типа, сконцентрированного на «чистой молитве»; его отец предавался ей даже на заседаниях Сената, из-за чего не слышал, что говорит император.⁸⁸ Набожный Андроник II не выказывал ему за это неудовольствия и даже позволял вмешиваться в дела своей семьи; так, когда Константин, второй сын Андроника, дурно обошелся с одной бедной вдовой, отец Григория открыто этому воспротивился.⁸⁹

Григорий был ровесником внука императора, будущего Андроника III, чье воспитание было доверено его отцу. Когда около 1303 г.⁹⁰ Константин умер, император взял на себя заботу о воспитании мальчика. Свой человек во дворце,⁹¹ Григорий, вероятно, поддерживал дружеские отношения с юным князем, который впоследствии, взойдя на трон своего деда, оказывал Григорию поддержку.

Его обучение

Св. Филофей сообщает некоторые сведения об образовании, полученном св. Григорием под покровительством Андроника II. «Добившись наилучших успехов равно в грамматике и в риторике, Григорий восхищал всех, даже тех, кто были наставниками и словесными учителями». Он изучал также физику, логику и всю науку Аристотеля.⁹² Вероятно, св. Григорий занимался этими предметами в Императорском Университете, поскольку император предназначал его на высшие государственные должности⁹³, кроме того, известно, что в области светских наук его главным учителем был Феодор Метохит, великий логофет, управлявший Университетом.⁹⁴

Предметы, изучавшиеся в этом заведении, не имели целью подготовить Григория к будущности клирика; как показали недавние исследования, светское преподавание в Университете традиционно отличалось от предметов, изучавшихся будущими духовными лицами в Школе Патриархии.⁹⁵

В ходе религиозного спора, противопоставившего св. Григория Паламу современным ему гуманистам, его противники будут нередко подвергать сомнению основательность образования, полученного будущим учителем безмолвия. Варлаам будет изобличать всего-навсего «необразованного невежду»,⁹⁶ Григора попросту обзовет его «неграмотным»⁹⁷ и упрекнет за то, что он бросил учиться, когда ему не исполнилось еще 15 лет.⁹⁸ Чтобы опровергнуть утверждение Григоры, богослов-исихаст упоминает о происшествии, случившемся, когда ему было 17лет, то есть около 1313 г., в произведении, где говорит о себе в третьем лице: «Когда однажды великий император Андроник, предок императоров, попросил его повести речь о логике Аристотеля, Палама, которому было тогда 17 лет, столько и так хорошо философствовал, что все мудрецы, окружавшие императора, пришли в восторг; что же до великого логофета [Феодора Метохита], этого универсального мудреца, то он преисполнился восхищения и сказал императору: „Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его“. И он прибавил: „Вот каково должно быть природное дарование тех, кто желает изучать Логику Аристотеля“.⁹⁹

Эта, вероятно, подлинная реплика Феодора Метохита немного сообщает нам о программе курса, пройденного Григорием в Константинополе. Несколько больше можно усмотреть из того, что ни св. Филофей, ни сам Палама не говорят о Платоне и писателях неоплатониках как о составной части этого курса. Обычно платоновская метафизика следовала в программе византийских университетов после изучения Аристотеля. Маловероятно, что Палама продвинул свое образование далее ἐγκύκλιος παίδευσις, элементарной общеобразовательной программы, усваивавшийся в школе любым интеллигентным человеком, клириком или мирянином, и не включавшей чтение Платона.¹⁰⁰

Подтверждение этому мы обнаруживаем в его произведениях. Действительно, св. Григорий часто утверждает, что светская философия полезна лишь в виде подготовки к «истинной» христианской «философии» и что предосудительно предаваться ей слишком долго.¹⁰¹ Таким образом, он хочет сообразоваться с соборным постановлением, принятым в XI в. по поводу суда над Италом и включенным в Синодик Православия.¹⁰² Когда Никифор Григора ссылается на пример Моисея, который, если верить св. Григорию Нисскому ¹⁰³, изучал у египтян языческие науки,¹⁰⁴ св. Григорий охотно с этим соглашается, но отмечает, что «Моисей лишь до тех пор изучал светские науки, пока не достиг взрослого возраста; так же и Палама в этом возрасте был предметом всеобщего восхищения, потому что предавался этим занятиям».¹⁰⁵ Тогда ему было 17 лет; св. Григорий не случайно относит эпизод с Метохитом именно к этому моменту своего отрочества. Св. Филофей ведь рассказывает нам, что он оставил мир, «достигнув взрослого возраста»;¹⁰⁶ таким образом, он хочет показать, что св. Григорий сам следовал многократно высказанным в его произведениях принципам: развив свои природные способности, насколько это дозволено, и удивив этим Метохита, неоспоримо являвшегося учителем византийских гуманистов XIV в., своих будущих противников, св. Григорий от светской философии отвернулся.

Тем не менее, эти блестящие успехи в довольно рано прерванном образовании наложили свою печать на все произведения богослова. Так, он сохранил личные отношения с гуманистами; Акиндин сообщает, что он выступал посредником между ним и Григорой при обмене книг.¹⁰⁷ При случае он цитирует античных авторов, Гомера, Гесиода, Платона,¹⁰⁸ неоплатоников – Диогена Лаэртского и Порфирия;¹⁰⁹ правда, он всегда их осуждает или иронизирует на их счет. В своих письмах к Варлааму он проявляет глубокое знакомство с Топикой Аристотеля. Хотя он и утверждает, что «оставил изысканность и литературное честолюбие», он охотно признает за собой «природное дарование приятно говорить»¹¹⁰ и прибегает иногда к столь милым сердцу византийца школьным штампам («аттические прелести и красоты и ритмичность имен, подобно цветам облиставающие словесный луг»¹¹¹).

К чести учителя безмолвия надо, однако, признать, что в общем он отвращается от искусственного аттикизма и самоцельного словоплетения, модных в среде гуманистов. Все его произведения вдохновлены аскетической и мистической литературой греческих отцов Церкви.

Монашеское призвание

По мнению св. Григория, монашество не совместимо со светскими занятиями. Это он утверждает очень четко: «Мы никому не препятствуем постигать светскую образованность, если он того желает, но только если он не вступил на путь монашеской жизни».¹¹² «Как станет внутренний человек монахом, – спрашивает он, – сообразующимся единственно с высшей жизнью, если он не вознесется над тварным миром и всеми человеческими науками и не устремится всеми своими силами к Богу – единственной цели монаха?» И тут же опровергает возражение своего противника: «Господь не запретил явно литературные занятия. Но Он не запретил также и брак, употребление в пищу мяса и совместное проживание с женатыми... Многие вещи делаются большинством христиан, не подвергая их осуждению, которые тем не менее строго воспрещены монахам из-за их особого образа жизни».¹¹³ Св. Григорий занимает, таким образом, по отношению к светской учености однозначно строгую позицию, разделявшуюся большинством византийских монахов. Такое отношение основывалось у него не на принципиальном обскурантизме, а на максималистском понимании монашеской жизни: монах – не простой христианин, а пророк, провозглашающий своей особой жизнью присутствие на земле Царства Божия, превосходящего все ценности этого мира, даже самые подлинные.

Монашеское призвание св. Григория было подготовлено с детства набожностью его родителей, ежедневно общавшихся с монахами, поручавших их духовному руководству своих детей, как только они научились говорить.¹¹⁴ После смерти отца, постригшегося на смертном одре в монахи,¹¹⁵ Палама, не прекращая занятий светскими науками, продолжает посещать духовных наставников, окончательно определивших его призвание. Сначала это были находившиеся в Константинополе афонские монахи,¹¹⁶ а также самый известный духовный учитель того времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, который познакомил его со «священным трезвением» (ἱερὰ νῆψις) и «умной молитвой».¹¹⁷

Примерно в возрасте 20 лет, то есть приблизительно в 1316 г.,¹¹⁸ Григорий решил окончательно покинуть мир. Наследник имущества отца и связанной с этим ответственности, старший в многочисленной семье, он решил проистекающие из его ухода трудности очень характерным для благочестивой византийской семьи образом: склонил всех своих близких последовать его примеру. Его мать Кали, ставшая Каллони, две сестры, Епихарида и Феодотия, а также лучшие из слуг вступили в константинопольские монастыри.¹¹⁹ Что касается двух младших братьев, Макария и Феодосия, то они решили следовать за ним на Афон. Андроник II, разумеется, пытался удержать Григория на службе, обещая ему богатства и почести, но решение молодого человека было окончательным.

Встреча с мессалианством

Отбыв из столицы осенью, трое братьев не успели достичь Святой Горы до зимы и остановились на несколько месяцев на горе Папикион, находящейся на полпути между Константинополем и Салоникой, на границе с Фракией и Македонией;¹²⁰ гора Папикион была известна начиная c XI века многочисленными монастырскими обителями¹²¹, среди которых один источник называет богатый монастырь св. Георгия.¹²² Св. Филофей сообщает о пребывании трех братьев на горе Папикион интересные подробности: на соседней горе, рассказывает он, жили люди, издавна, во многих поколениях, зараженные ересями «маркионитской и мессалианской»;¹²³ речь, несомненно, идет о богомилах, которых византийцы часто называли «мессалианами». Другие источники указывают на присутствие в этой же области «павликиан», которых сначала императоры-иконоборцы, а затем Иоанн Цимисхий переселяли из Армении во Фракию; они доставили немало забот Алексию Комнину.¹²⁴ Эти люди приходили в монастырь, в котором жил св. Григорий Палама, для обсуждения богословских вопросов. Взяв с собой своего брата Феодосия, св. Григорий отправился на их гору и вел с ними споры о молитве (богомилы признавали только «Отче наш», молитву, преподанную Господом Своим ученикам) и о почитании Креста. Успешность его доводов привела еретиков в бешенство, и они пытались его отравить. Однако ему удалось убедить их главаря, который вместе с несколькими другими богомилами отправился в Константинополь и примирился с Церковью.¹²⁵

Проверить историческую подлинность этого рассказа трудно, но он сам по себе представляет определенный интерес:¹²⁶ св. Григорий Палама будет обвинен Варлаамом Калабрийским в мессалианстве, и св. Филофей, несомненно, стремился опровергнуть это обвинение в самом начале своего Похвального слова св. Григорию, подчеркнув его борьбу с этой сектой. Возможно, что рассказ соответствует историческому факту, и тогда в нем можно видеть пример личного общения между богомилами и православными монахами; богомильство и исихазм, распространявшиеся на Балканах в сходных социальных средах, могли иметь в своей аскетике черты, сближающие оба течения¹²⁷ Они были противоположны друг другу только в отношении традиционной догматики Церкви, которой православные исихасты сохраняли непоколебимую верность.

На горе Афон

В начале весны трое молодых людей прибыли на Афон. Григорий поступил под духовное руководство исихаста Никодима, обитавшего в окрестностях Ватопеда и бывшего монаха горы Св. Авксентия.¹²⁸ Три года, проведенные св. Григорием под руководством преп. Никодима «в посте, бдении, духовном трезвении и непрестанной молитве» (νηστείᾳ καὶ ἀγρυπνίᾳ καὶ νήψει καὶ ἀδιαλείπτῳ προσευχῇ),¹²⁹ были омрачены только преждевременной смертью его младшего брата Феодосия.¹³⁰ Когда в свой черед умер и Никодим, два оставшихся брата решили поселиться в Великой Лавре св. Афанасия, которая станет для св. Григория настоящим «отчим домом». Кантакузин рассказывает, что Григорий и его брат Макарий поступили на восемь лет под руководство другого исихаста,¹³¹ но св. Филофей сообщает об этом периоде жизни св. Григория Паламы подробности, дающие нам повод думать, что если он и находился в подчинении у одного наставника, это еще не предполагало постоянного местопребывания. Действительно, мы узнаем, что сначала св. Григорий на протяжении трех лет живет в киновии Лавры и игумен назначает его певчим.¹³² Затем он удаляется в пустынь Γλωσσία, которую современное афонское предание помещает в окрестностях «Проваты», на северо-восточном склоне Афона,¹³³ и поступает под начало некоего Григория, называемого св. Филофеем «Великим Григорием» (Γρηγόριος ὁ πάνυ); последний, уроженец Константинополя, пользовался тогда большой известностью как наставник-исихаст; он вернулся умереть в столицу, где его мощи совершали чудеса.¹³⁴ От Никифора Григоры мы узнаем, что он имел прозвище Δριμύς.¹³⁵ Эти биографические подробности не совпадают с тем, что мы знаем о св. Григории Синаите, с которым есть соблазн отождествить этого наставника св. Григория Паламы.¹³⁶

Пребывание св. Григория в Глоссии продолжалось два года. Около 1325 г. турецкие набеги заставили многих исихастов, живших вне больших укрепленных монастырей, покинуть Афон.¹³⁷ В их числе был Григорий Синаит и его ученики, в частности Исидор и Каллист, будущие святые патриархи, которые жили в ските Магула, расположенном недалеко от Глоссии с северо-западной стороны. Палама тоже покинул Святую Гору в сопровождении одиннадцати своих друзей, и обе группы исихастов встретились в Фессалонике. У них возникла общая мысль направиться на Восток, к Иерусалиму и Синаю. Только Григорий Синаит и Каллист вместе с еще одним монахом последовали этому плану, но добрались лишь до Константинополя. Палама и Исидор остались в Фессалонике.¹³⁸

В Фессалонике

Во время пребывания в городе, в котором св. Григорий будет впоследствии епископом, они входили в кружок монахов и мирян, в частности дам из светского общества Фессалоники, которые интересовались вопросами духовной жизни. Кажется, главой этого кружка был св. Исидор, хотя он еще и не принял постриг. Св. Исидор провел в Фессалонике почти десять лет¹³⁹, проповедуя многочисленным ученикам¹⁴⁰ отречение от мира и монашеские добродетели. Его биограф св. Филофей особо подчеркивает суровость его проповеди; св. Исидор любил приводить слова Писания о «тесном пути», о необходимости бежать из Содома и Гоморры; «пусть имущие жен, – говорил он фессалоникийцам, – будут яко не имущие, ибо преходит образ мира сего».¹⁴¹ На первый взгляд кажется удивительным, что молодой мирянин проповедует таким образом, и св. Филофей объясняет, что св. Исидор получил специальное наставление от своего духовного отца, преп. Григория Синаита: он должен был оставаться в миру и служить примером для живущих в нем.¹⁴² В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский: монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения. Впрочем, некоторые антипаламиты расценивали деятельность Исидора в Фессалонике гораздо менее одобрительно: «Он не научил нас послушанию и не жил в общежитии: вместо этого он принялся проповедовать и воспитывать детей посреди городской толпы; говорят, что ему случалось разводить жен с мужьями и детьми, один раз в Фессалонике и один раз в Византии: в первом случае это была дочь Кидониса, во втором – Циракиса. Чтобы не оглашать воздух богохульствами, мы предоставляем тем, кто должен был вести духовное следствие относительно этих поступков, труд распознать бессмысленные тайные учения, которым он, как говорят, обучал на тайных свиданиях. Действительно, какое полезное учение может исходить от человека, совершенно не соблюдавшего постов и не воздерживавшегося от еды и питья в положенное время и, как варвары, не делавшего никакого различия между днями недели...»¹⁴³ Эти суровые суждения о деятельности Исидора разделялись далеко не всеми. Мы располагаем ценным свидетельством Димитрия Кидониса в пользу будущего патриарха; Исидор был в богатом семействе Кидониса кем-то вроде семейного воспитателя – это и есть то «воспитание», в котором его упрекали антипаламиты в 1347 г. Димитрий, бывший его учеником, связывает образ Исидора с лучшими воспоминаниями о своем детстве и семье – в письме, которое он ему адресует в 1341 г.¹⁴⁴ Значит, «дочь Кидониса», которую Исидор подтолкнул к монашеству, могла быть сестрой Димитрия. Таким образом, исихастский кружок Фессалоники простирал свое влияние на интеллектуальную элиту великого города¹⁴⁵.

Новые контакты с богомилами. Отголосок деятельности этого кружка мы обнаруживаем в других современных источниках, в частности в переписке Акиндина, который обвиняет св. Григория и Исидора в подозрительных связях с мессалианами. Мы видели, что в молодости св. Григорий Палама общался с этой сектой, а также что определенные черты аскетики роднили исихастов и богомилов.¹⁴⁶ В частности, исихасты, хотя и не разделяя иконоборчество богомилов, сдержанно относились к некоторым современным формам почитания икон.¹⁴⁷ Акиндин пишет в письме, относящемся примерно к 1345 г. и адресованном Иоанну Кукунарису, враждебному св. Григорию Паламе митрополиту Монемвасии,¹⁴⁸ что мессалианство, проповедующее «иконоборчество», возникло на Афоне, в Константинополе и Фессалонике, что его вождь Георгий некогда жил в Фессалонике в одном доме с Исидором и был изгнан оттуда, что недавно он был изгнан и с Афона и мечен каленым железом на лбу, что среди его учеников есть некая монахиня по имени Порина, которую Исидор и Григорий Палама почитают как пророчицу.¹⁴⁹

Эти события подтверждаются и другими источниками, в частности Житием св. Феодосия Тырновского, составленного святителем Каллистом, патриархом Константинопольским, и Никифором Григорой.¹⁵⁰ Св. Каллист утверждает, что византийское богомильство XIV в. произошло из Фессалоники: некая монахиня, называемая тут Ириной, была его зачинщицей, хотя и притворялась православной; ее учениками были монахи, заразившие ересью Афон.¹⁵¹ Никифор Григора еще более точен. В рукописи, датированной 1347 г., то есть почти совпадающей по времени с письмом Акиндина,¹⁵² он приводит имена афонских еретиков: Иосиф Критский, Георгий Ларисский (вероятно, тот же Георгий, что и упоминаемый Акиндином), Моисей Художник, Давид, Иов и Исаак; все эти лица официально осуждены в Τόμος ἔγγραφος, посланном Константинопольскому Синоду афонскими монахами; среди осужденных Томосом заблуждений есть и иконоборчество.¹⁵³ Не упоминая Исидора, Григора включает св. Григория Паламу в число афонских еретиков, но не утверждает, что он был осужден вместе с ними, так как он отправился в Фессалонику до обнаружения ереси, чтобы потеряться в многоязычной толпе большого города.¹⁵⁴

Следовательно, по мнению Григоры, Палама покинул Афон не из-за турецких набегов, a с целью избежать осуждения за богомильство.¹⁵⁵

В своем антипаламитском произведении Григора хочет представить св. Григория, как это делал и Акиндин, непосредственным учеником Иосифа Критского и Георгия Ларисского,¹⁵⁶ известных и официально осужденных еретиков, которых, однако, отдельные черты и некоторые мнения могли внешне сближать с исихастами: предпочтение, отдаваемое «чистой молитве» перед псалмопением общежительных монастырей, до некоторой степени отказ от традиционного формализма в отношении поста, проповедь безбрачия, считавшегося выше, чем брачное состояние,¹⁵⁷ а также, возможно, определенное презрение к слишком богатому украшению церквей, из-за чего многих исихастов и обвиняли в иконоборчестве.¹⁵⁸

Совокупность этих сведений о деятельности святых Исидора и Григория в Фессалонике около 1325 г. ставит общий вопрос об отношениях богомильства и исихазма в XIV в. Что касается Григоры, то он явно неискренен, когда изображает вождей исихазма тайными богомилами; он даже не осмеливается открыто повторить это утверждение в своей Истории – в тех местах своих направленных против Паламы Антиритик, которые он туда включает. Но сведения, сообщаемые им и частично подтверждаемые Житием св. Исидора, составленным св. Филофеем, дают нам представление о юношеском, возможно, чересчур дерзком рвении, с которым святые Григорий и Исидор предавались своей деятельности в Фессалонике. Тем не менее их последующие писания и уважение, которым они пользовались, позволяют нам отстранить всякое подозрение в богомильстве. Именно потому, что их деятельность развертывалась в той же среде, что и эта ересь, исихасты могли бороться с ней успешнее других; они отвечали той же потребности напряженной духовной жизни, но предлагали подлинное и традиционное учение о молитве и такую же аскетику. Совершенно ясно, что их окончательный успех в византийском мире способствовал введению в русло Православной Церкви движения духовного пробуждения, которое богомильство увлекало по окольным путям. Исихасты не боялись сохранять общение со средой, где развивалось богомильство, и события в Фессалонике, отраженные в наших источниках, свидетельствуют, что такие контакты имели место.¹⁵⁹

В Веррии

Св. Григорий недолго оставался в Фессалонике, но успел, по настоянию своих друзей, принять там рукоположение. Затем он удалился вместе с десятью другими монахами в пустынь на горе близ Веррии. Тогда ему было 30 лет,¹⁶⁰ канонический возраст рукоположения в сан священника в Византийской Церкви. Значит, мы говорим о 1326 г.

В Веррии св. Григорий проводит пять дней в неделю в полном одиночестве, молчании и «непрестанной умной молитве» (ἡ ἀδιάλειπτος τοῦ νοῦ προσευχή). Его еще крепкое здоровье позволяет ему предаваться суровой аскезе. В субботу и воскресенье он выходит из затвора, чтобы участвовать в литургии и беседовать с братьями пустынниками;¹⁶¹ это и есть образ жизни, рекомендуемый преданием исихазма с самого его зарождения,¹⁶² ибо он представляет собой середину между общежитием и пустынничеством и способствует, таким образом, гармоничному развитию духовной жизни, объединяя преимущества обеих форм.

Пребывание св. Григория в пустыни будет прервано только смертью его матери в Константинополе. Он отправляется в столицу и привозит в Веррию двух своих сестер-монахинь, которых помещает в одном из тамошних монастырей; старшая, Епихарида, вскоре там умирает.¹⁶³

Св. Филофей сообщает также об одном происшествии, представляющем интерес для истории исихазма в XIV в.: некий монах Иов, живший недалеко от пустыни и друг св. Григория Паламы, утверждал в споре с последним, что только монахи могут предаваться непрестанной молитве; св. Григорий, напротив, говорил, что все христиане без изъятия получили заповедь непрестанно молиться (1Фес.5, 17). Иов был в конце концов убежден явлением ангела, подтвердившего учение св. Григория.¹⁶⁴ Рассказывая об этом эпизоде, св. Филофей несомненно стремился подчеркнуть важную черту исихазма того времени – его открытость духовным нуждам всей Церкви. Св. Григорий и его ученики не претендовали на распространение эзотерического метода аскетики, предназначенного для немногих избранных, которые, таким образом, отличаются от остальной массы верующих, а просто хотели отстоять подлинную близость, в которой Бог и все христиане находятся благодаря Воплощению.¹⁶⁵ Все богословие св. Григория Паламы и будет систематической концептуализацией этого основополагающего момента.

Пустынь св. Саввы

В своей пустыни св. Григорий Палама провел 5 лет,¹⁶⁶ но ему пришлось покинуть ее около 1331 г., так как из-за сербских набегов местность стала небезопасной.¹⁶⁷ Он вернулся на Афон, поселился в скит (ἡσυχαστήριον)¹⁶⁸ Св. Саввы рядом с Лаврой и повел там ту же жизнь, что и в Веррии: полное уединение в течение пяти дней недели, литургия и общение на духовные темы с братьями по субботам и воскресеньям. В качестве иеромонаха св. Григорий отправлял службы в Лавре¹⁶⁹ и присутствовал в монастыре в самые важные моменты литургического года. Так, на вечерней службе в Великий Четверг он был возмущен разговорами, которые монахи вели во время пения гимнов, и предпочел сосредоточиться в себе и предаться чистой молитве. В другой раз, несколькими годами позже, в Фессалонике ему было видение св. Антония, запретившего ему удаляться от соборной молитвы под тем предлогом, что умная молитва выше. Эти случаи, рассказанные св. Филофеем,¹⁷⁰ хорошо передают отношение исихастов XIV в. к современному общежительному монашеству: они замечали его духовный упадок, но исповедуемое исихастами сакраментальное и литургическое богословие не позволяло им противопоставлять соборно-церковному благочестию индивидуальную аскетику, основанную на Иисусовой молитве. Так, св. Григорий Палама по примеру св. Феолипта Филадельфийского будет проповедовать в Фессалонике настоящее литургическое обновление, а его ученик св. Филофей также займется упорядочиванием богослужения и во всех своих Житиях исихастских святых будет подчеркивать их верность общежительному уставу тех монастырей, где они подвизались.

Находясь в пустыни Св. Саввы, св. Григорий приобрел определенную известность в афонском мире и в возрасте около 38 лет (примерно в 1334 г.) начал писать.¹⁷¹

Его первым произведением было Житие св. Петра Афонского, вторым – длинный трактат О введении во храм Богородицы, имевший целью опровергнуть тех, кто отрицал историчность отмечаемого этим праздником события;¹⁷² в данном случае речь, возможно, шла уже о Никифоре Григоре.¹⁷³ Таким образом, с самого начала своей писательской деятельности св. Григорий Палама проявляет глубочайшее почитание Богородицы, которое отмечает св. Филофей¹⁷⁴ и которое мы обнаруживаем во всех произведениях учителя безмолвия. Мы не знаем, какие «другие» произведения, упоминаемые все тем же св. Филофеем, написал в этот период св. Григорий Палама; возможно, это Главы о молитве и чистоте сердца и Ответ Павлу Асеню о великой схиме. 40-ая беседа об Иоанне Крестителе также была произнесена на Афоне,¹⁷⁵ но, вероятно, это произошло в один из последующих приездов св. Григория на Святую Гору. Зато можно с уверенностью утверждать, что свои Аподиктические трактаты он написал около 1336 г. – то есть в пустыни Св. Саввы; они посвящены исхождению Святого Духа¹⁷⁶ и были написаны по случаю новых споров об объединении церквей, переговоры о котором вели с правительством Андроника III папские легаты, прибывшие для этого в Константинополь в 1333–1334 гг.

Следовательно, не оставляя молитвы в своей пустыни в глуши Афона, св. Григорий продолжает живо интересоваться внешними событиями. Как кажется, он все время пользуется всеобщим уважением, о чем свидетельствует один из его будущих противников Григорий Акиндин, который в 1340 г. настойчиво не советует Варлааму Калабрийскому нападать на столь почтенного монаха, которого никто не захочет счесть еретиком.¹⁷⁷

Акиндин на Афоне

Акиндин и сам был старым другом св. Григория Паламы. Он прибыл в Лавру в качестве новопостриженного (ὡς τάχα μοναχόν), и отшельник Св. Саввы прибег ко всему своему влиянию, чтобы того окончательно приняли в братство монастыря; он даже посоветовал ему написать Похвальное слово Лавре св. Афанасия, и Акиндин прочел его перед собравшимися у игумена. Монахи остались нечувствительны к его красноречию, несмотря на покровительство св. Григория Паламы; тогда Акиндин отправился в скит, где находился будущий патриарх Каллист, который оказал ему свою поддержку, дабы он смог поступить в Ивирский монастырь, в Филофеевский или в Петру, но и там общины отвергли его, возможно, из зависти к его талантам гуманиста, как предположил тогда Каллист, предпочитающий, однако, объяснять эти провалы Божественным вмешательством, имевшим целью охранить Афон от ереси Акиндина.¹⁷⁸

Старая дружба св. Григория Паламы и Акиндина возникла, вероятно, в тот период, когда св. Григорий проживал в Веррии; Акиндин прибыл туда, чтобы преподавать грамматику,¹⁷⁹ покинув свою родину, македонский город Прилеп,¹⁸⁰ и обучившись сначала в Пелагонии (ныне Витолье), затем в Фессалонике¹⁸¹ у Фомы Магистра и Вриенния, архидиакона и сакеллария¹⁸², а также, возможно, и у Варлаама.¹⁸³ Очень вероятно, что он избрал св. Григория Паламу своим духовным отцом; последний дважды напоминает, что Акиндин был его учеником, хотя и не доучился до конца.¹⁸⁴ Учитель безмолвия дает свою версию афонских неудач Акиндина: последний прибыл в пустынь Св. Саввы, чтобы заниматься чистой молитвой, но уже через несколько дней стал утверждать, что созерцает не только Божественный свет, но и человеческое лицо – вероятно, принадлежащее Христу, – которое является его внутреннему взгляду. Св. Григорий дает понять, что он старался помочь ему вступить в суровое κοινόβιον Лавры, чтобы исправить его и отвратить от этого диавольского видения; такое объяснение позволяет ему отстранить упрек, который кое-кто ему адресовал, что некогда он покровительствовал Акиндину.¹⁸⁵

Игумен Есфигмену

В какой-то момент, уточнить который трудно (вероятно, около 1335–1336 гг.), св. Григорий был назначен протом и главным советом Афона на должность игумена монастыря Есфигмену, расположенного на северном побережье полуострова. В этом общежительном монастыре находилось тогда более 200 монахов;¹⁸⁶ св. Филофей отмечает проповеди, которые произнес св. Григорий Палама, и особое его тщание в совершении богослужения. Кажется тем не менее, что он не очень ладил с братией, потому что вскоре покинул монастырь в сопровождении нескольких учеников. Последние рассеялись по Афону, тогда как св. Григорий вернулся в пустынь Св. Саввы. В то время окрестности Лавры были, должно быть, одним из главных центров исихазма на Афоне, так как в один и тот же период там на несколько месяцев появляются св. Григорий Синаит и его ученики свв. Каллист и Марк.¹⁸⁷ Ни один источник не упоминает о личном контакте между двумя Григориями. Тем не менее ученики Синаита окажутся в числе самых деятельных сторонников богословия св. Григория Паламы. В частности, св. Исидор Бухир был пострижен в монахи св. Григорием Паламой, который убедил его рукоположиться в диаконы¹⁸⁸.

Именно в пустыни св. Саввы св. Григорий начал интересоваться деятельностью, которую «калабрийский философ» Варлаам развил в Фессалонике и Константинополе.

Глава III. Варлаам и Соборы 1341 г.

Как часто отмечалось, вся история византийской мысли, начиная с IX в. отмечена более или менее открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. B XIV в. это противоборство становится тем более ощутимым, что оба течения византийской мысли начинают развиваться с новой силой: дух Возрождения и традиционная монашеская аскетика становятся двумя полюсами, к которым тяготеют лучшие умственные силы и самые деятельные личности христианского Востока. Впрочем, с обеих сторон встречались умеренные головы, умевшие примирять в духе святоотеческого предания греческий гуманизм и христианство, и при других обстоятельствах резкого столкновения между этими направлениями можно было избежать. Неизбежным конфликт стал из-за того, что некоторые гуманисты переносили свои философские убеждения в область религии. В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном.

Варлаам

Прибыв в Константинополь около 1330 г.,¹⁸⁹ Варлаам, «монах и философ», родом из Семинарии в Калабрии, грек по языку и образованию, но проникшийся уже духом итальянского Возрождения, стремился поближе познакомиться с наследием древней Эллады, родины Аристотеля и Платона. Он был верен Православию, религии своих отцов, и св. Григорий Палама признавал за ним любовь к «истинному благочестию». В Константинополе он обретает могущественного покровителя в лице великого доместика Иоанна Кантакузина, который дает ему преподавательскую должность. Преподавание Варлаама сводилось в основном к комментариям к Псевдо-Дионисию. Его слава, кажется, быстро росла, и вскоре он становится в Византии важным лицом, с которым советуются по самым разным вопросам в астрономии, философии, богословии и дипломатии. Его писания, посвященные этим вопросам, ходят по рукам в большом количестве списков и будут размножаться и далее, даже после его неудач с монахами.

Однако калабрийский философ не сумел поладить со своими коллегами, византийскими гуманистами. Наделенный шумной и честолюбивой природой, он обращался с ними свысока, что только разжигало их зависть. Паламиты и антипаламиты согласно высмеивают его заносчивую манеру держаться. Никифор Григора, вступавший с ним в публичные диспуты на философские темы, изображает Варлаама в своем диалоге Флорентий хвастуном, единственная цель которого – подорвать доверие к другим философам.¹⁹⁰ По словам Акиндина, Варлаам прибыл в Фессалонику, исполненный высокомерия, как если бы этот город совсем не знал культуры.¹⁹¹ Филофей Селимврийский, епископ-паламит, также написавший диалог, живописующий историю этого спора, изображает его не столько ересиархом, сколько честолюбцем.¹⁹² Реальность была, вероятно, богаче оттенками, но неоспоримо то, что Варлаам обладал способностью отвращать от себя людское расположение. Так, около 1340 г. на просьбы высказать свое мнение о взаимных отношениях Платона и Аристотеля, адресованные ему Георгием Лапифом, меценатом и ученым с Кипра, он ответил в шокировавшем последнего тоне и, несмотря на советы Акиндина, приобрел себе еще одного врага, хотя в то время он особенно нуждался во всевозможной поддержке: ведь он только что вступил в столкновение с монахами.¹⁹³

Его встреча с монахами

Этот конфликт разыгрался в двух планах, первоначально разных, но довольно быстро слившихся: в плане вероучения¹⁹⁴ и в плане аскетики. В чисто вероучительном плане инициатива спора принадлежала св. Григорию Паламе. В Пятидесятницу 1337 г. он получил в своей пустыни св. Саввы антилатинские произведения, составленные калабрийским философом после переговоров с папскими легатами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. Варлаам, основываясь на апофатическом богословии Псевдо-Дионисия, воспользовался в своих произведениях оригинальным доводом: так как Бог непознаваем, латиняне должны оставить претензии доказать верность своего учения об исхождении Святого Духа. Действительно, как можно доказывать что-либо о Том, Кто находится за пределами всякого человеческого восприятия и разумения? Латиняне и греки должны довольствоваться обращением к святым отцам, которым дано было о Боге особое откровение. Но ведь и сами отцы не всегда ясно выражаются; стало быть, остается лишь отнести учение об исхождении к области частных богословских мнений, не представляющих препятствия к единству Церкви. Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму.¹⁹⁵

В это же время сам Палама написал два Аподиктических трактата, направленных против латинского учения об исхождении; уже из заглавия этих трактатов можно понять, что его отношение к богословскому «доказательству» не совпадало с отношением Варлаама. Православная позиция представлялась ему вполне «доказуемой» и, по его мнению, совпадала с мыслями, высказанными Григорием Кипрским пятьюдесятью годами раньше. Его фессалоникские друзья – вероятно, Исидор и его окружение, – которым он послал свои трактаты,¹⁹⁶ стали начиная с 1336 г. спрашивать св. Григория, нет ли противоречия между этими идеями и тем, что излагал в своих многочисленных антилатинских писаниях знаменитый Варлаам, по официальному поручению императора ведший в 1334 г. переговоры с легатами¹⁹⁷. Св. Григорий ответил, что обе позиции кажутся ему православными,¹⁹⁸ но стал сомневаться по этому поводу, когда получил наконец список антилатинских произведений Варлаама, с которыми был знаком лишь понаслышке¹⁹⁹. Тогда он написал своему другу и бывшему ученику Григорию Акиндину, находившемуся в Фессалонике и имевшему возможность встретиться с Варлаамом. В письме, преисполненном почтения к калабрийскому философу, Палама приводит длинные отрывки из своих Аподиктических трактатов, сопоставляя их с мыслями Варлаама, и выражает свое удивление агностицизмом последнего, который не только опровергает латинян, но и подрывает православную точку зрения. Разве непознаваемый Бог Дионисия не открывается? Если Он открылся отцам, почему бы Ему не открыться и современной Церкви через богословов, призванных с помощью Святого Духа прояснить тайну Троицы?²⁰⁰

Акиндин-посредник

Акиндин и Варлаам вместе рассмотрели возражения св. Григория и оба ответили отшельнику пустыни св. Саввы.²⁰¹ Их ответы различаются по тону, но очень сходны по сути. Акиндин пытается играть роль примирителя, которой он будет по возможности придерживаться вплоть до 1341 г.; его письмо Паламе очень почтительно, но сдержанно. Зачем спорить по поводу «доказательства», пишет он, когда обладаешь таким Божественным благом как дружба?²⁰² Св. Григорий прочел только один из антилатинских трактатов Варлаама и, значит, не может судить о его трудах в целом; единственная цель Калабрийца – опровергнуть латинян,²⁰³ он никоим образом не желает ослабить греческую точку зрения. Что же касается проблемы доказательства, то тут – недоразумение; это слово имеет много значений; доказательство в техническом, чисто логическом и общеобязательном смысле (πᾶσιν ὁμολογουμένη καὶ ἀναντίρρητος Ἕλλησι, Λατίνοις, Πέρσαις, Σκύθαις, ποιμέσι, συβώταις, πᾶσιν ἁπλῶς οἷς νοῦς ἐστι) не должно смешивать с доказательством, основывающемся на Писании (ἡ ἀρχαῖς τοῖς λογίοις χρωμένη τοῖς ἱεροῖς); первое неприменимо в богословии, тогда как второе, в общем, не есть доказательство (ἣν ἔγωγε οὐκ ἀπόδειξιν, ἀλλ᾽ ὑπὲρ ἀπόδειξιν τίθεμαι).²⁰⁴

Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать. «Я смирю этого человека», – заявляет он.²⁰⁵ Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу.²⁰⁶

Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял.²⁰⁷ Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение.

Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо,²⁰⁸ св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники.²⁰⁹

Способ молитвы исихастов²¹⁰

В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. – Никифором Исихастом и Псевдо-Симеоном – и повторенным Григорием Синаитом. Монахи, с которыми он встречался, были малообразованны и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со св. Григорием действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие Божией благодати. Он составил трактаты, которые распространял в ограниченном кругу; в них он называл монахов «ὀμφαλόψυχοι» («пуподушники») – «людьми, чья душа находится в пупе».²¹¹ В 1338 г. он отправился в Константинополь, где продолжил свои изыскания относительно монахов, пришел к тем же заключениям и, в конце концов, подал на них жалобу патриарху и Синоду.²¹² Патриарх Иоанн Калека официально отверг жалобу и пригрозил Варлааму наказанием, если он не оставит монахов в покое.

Варлаам не послушался; вернувшись в Фессалонику, он возобновил свои нападки на монахов. По почину Исидора последние составили совет и решили призвать св. Григория Паламу, чтобы он защитил их от обвинений Калабрийца.

Поэтому св. Григорий прибывает в Фессалонику и проводит три года (до 1341 г.) неподалеку от пустыни, находящейся под началом его друга Исидора.²¹³ Он тщетно пытается полюбовно уладить свою ссору с Варлаамом в ходе многочисленных встреч. После неудачи этих попыток он пишет первую Триаду – три трактата, призванные защитить исихастов (Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων). Трактаты написаны в форме ответов на вопросы, которые задают ему монахи; Варлаам ни разу в них не упоминается; Палама не знаком еще с полным текстом его трактатов и избегает вступать в открытый спор с философом.

Акиндин находится в это время в Константинополе в непосредственном окружении патриарха, и его реакция на этот спор чрезвычайно интересна. Он по-прежнему стремится к роли примирителя; в эпистолярном споре о «доказательстве» св. Григорий нападал, а Акиндин взял Варлаама под защиту; теперь же происходит обратное: монахи кажутся ему жертвами боевого темперамента Калабрийца, и он предоставляет им свою поддержку, имевшую, по-видимому, большой вес: его неоднократные выступления перед патриархом привели к тому, что Калека высказался против Варлаама.²¹⁴ Но сам Калабриец не идет ни на какие уступки. Он соглашается разве что умерить резкость своих выражений – в частности, убрать кличку пуподушники. В сущности, он не меняет своего мнения и обнародует свои писания против монахов, возражая против доводов, которые св. Григорий Палама использовал против него (хотя и не называя его имени) в первой Триаде. В этих произведениях он не довольствуется критикой исихастов, но излагает также положительное учение «о человеческом совершенстве», «о молитве» и «о познании».²¹⁵

Варлаам в Авиньоне

Впрочем, неуспех Варлаама у патриарха, кажется, не нанес чувствительного удара его престижу. Пользуясь покровительством, которое великий доместик Иоанн Кантакузин оказывал ему в ту пору, Варлаам представил Синоду проект объединения церквей, основывавшийся как раз на тех релятивистских взглядах, которые критиковал св. Григорий.²¹⁶ Кажется, этот план не был формально отвергнут, поскольку в 1339 г. Варлаам, как нам известно, отправляется в Авиньон в качестве императорского посланника; разумеется, у него не было официального мандата Церкви. Там он ведет перед папой те же речи, что и в Константинополе, но Бенедикт XII не более склонен принять вероучительный релятивизм,²¹⁷ чем византииские исихасты, и посольство не приносит никакого практического результата.²¹⁸ По возвращении в Византию Варлаама ожидал неприятный сюрприз: св. Григорий написал вторую Триаду, в которой уничтожал его писания безо всякой пощады. Варлаам, разумеется, был не такой человек, чтобы безответно стерпеть публичное опровержение своих произведений. Акиндин пытался удержать его – вероучительные споры с признанными представителями византийского монашества были делом опасным, и Варлаам имел мало шансов выйти из них победителем. В рукописях сохранились четыре письма, посланные Григорием Акиндином Варлааму в 1340–1341 гг., и во всех Акиндин советует Калабрийцу быть умереннее и не одобряет его нападки на исихастов. Первое, дружеское письмо написано сразу по возвращении Варлаама. Акиндин еще не знает, что философ собирается отвечать Паламе; он слегка подшучивает над тем, как тот тщеславится своим посольством,²¹⁹ затем высказывает сожаление о постоянных нападках Варлаама на монахов, «этих благочестивых и бесхитростных людей, простых христиан, не ведающих богатства и забот... которые могут сказать вместе с ап. Павлом...: не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята [1Кор.2:2]».²²⁰ Варлаам не принимает этих советов Акиндина и вскоре получает новое письмо, в котором его корреспондент утверждает, что в богословском отношении между ними нет расхождения (κἀγώ σοι τὰ περὶ θεολογίας οὐ σφόδρα ἐναντιοῦμαι), но что Варлаам совершает тактическую ошибку, начиная дело о ереси столь почтенного человека, как Палама;²²¹ ведь не канонично называть человека еретиком до того, как он осужден официально.²²² ²²³][²²⁴ «Будь же поумеренней с Паламой!» (τὰ μὲν ἐπὶ Παλαμᾷ μετριώτερον γίνου) – повторяет он.

Акиндин защищает монахов

Варлаам упорствует и не слушает этих мудрых увещеваний. Акиндин, все сильнее пугаясь принимаемого спором размаха, напоминает философу свои прежние советы, упрекает его за то, что он начал дискуссию и напал на обычаи, издавна принятые монашеским преданием, – Иисусову молитву, связанную с дыханием, положением тела, и значение сердца при молитве; совершенно несправедливо усматривать мессалианство в этих видах аскетики; такое обвинение не имеет никаких шансов на внимание Церкви. Варлаам вел бы себя осторожнее, если бы ограничился критикой формулировок Паламы, касающихся природы и энергий.²²⁵ Таким образом, Акиндин становится на точку зрения, которую будет защищать на всем протяжении спора: он критикует св. Григория только в плане богословия, но ничего не говорит против телесного способа молитвы, общепризнанного в Византии в ХIV в. как у исихастов, так и у самых ярых противников учения Паламы.

Кажется, ответы Варлаама на послания Акиндина не сохранились. Во всяком случае, Калабриец плохо отнесся и к этим, и к более ранним укорам: он обвинил своего корреспондента в том, что тот по дружбе к своему бывшему афонскому учителю разделил заблуждения Паламы; это дало Акиндину повод объявить о своем несогласии с обоими.²²⁶

Таким образом, переписка Акиндина позволяет нам представить живой образ противников учения св. Григория; это ни в коем случае не «латиномудрствующие» и еще менее – византийские томисты. Ниже нам представится возможность показать, что они вербовались одновременно в среде сторонников светского гуманизма и защитников византийской неосхоластики; последние любое живое изложение, любую динамическую мысль (даже если она имела солидное святоотеческое обоснование) подозревали в ереси; Варлаам и Акиндин – очень характерные представители этих двух точек зрения.

Святогорский Томос

Пока Варлаам находился в Италии или сразу по его возвращении св. Григорий совершает поездку на Афон и добивается одобрения самыми авторитетными монахами знаменитого «Святогорского Томоса».²²⁷

Это составленное св. Григорием Паламой торжественное воззвание безвозвратно осуждает идеи Варлаама, хотя имя его там не упоминается. Несомненно, обнародование этого документа имело огромное влияние на исход полемики: сторонники Варлаама оказались исключенными из communio in sacris [общения в таинствах] епископом Иерисским,²²⁸ поместным епископом Афона, что придавало заявлению монахов статус официального мнения Церкви. Под Томосом подписались известные нам лица: старый прот. Исаак,²²⁹ который примет сторону св. Григория Паламы в Константинополе в 1342 г., иеромонах Лавры Филофей, будущий патриарх,²³⁰ а также главные ученики Григория Синаита: Исаия, Марк и Каллист, которые тогда находились еще в ските Синаита, Магуле. В оригинальной рукописи рядом с греческими подписями игуменов Лавры, Ватопеда, Есфигмену, Кутлумуша стояла грузинская подпись Антония, игумена Ивирского, и славянская подпись сербского игумена Хиландара. Исихаст-сириец из Кареи тоже подписался – «на своем собственном языке».²³¹

С таким внушительным документом вернулся св. Григорий в Фессалонику. Он рассчитывал немедленно отправиться в Константинополь, чтобы вступить в схватку с Варлаамом, но тот вновь объявился в Фессалонике.²³² Оба оппонента снова стали встречаться, и при этих свиданиях, по словам Паламы, философ вел себя уклончиво, каждый раз обещая прекратить полемику. Одна из этих встреч вполне могла иметь юридическое значение, так как состоялась в присутствии великого диокета, должность которого исполнял в то время Глава, который, по крайней мере до 1337 г., «был главным судьей греков».²³³ Целью его присутствия был именно арбитраж спора (συνόντος ἐπίτηδες ἡμῖν).²³⁴ Перед лицом столь важного свидетеля калабрийский философ обещал исправить свои писания против исихастов и представить текст на одобрение Паламе. Следовательно, св. Григорий не до такой степени осуждал произведения Варлаама, чтобы требовать их полного уничтожения; в 1339–1340 гг. еще существовала возможность примирения на основе простого исправления писаний Калабрийца. Тем не менее, несмотря на советы Акиндина быть умереннее, несмотря на определенную доброжелательность св. Григория, Варлаам написал трактат Κατὰ Μασσαλιανῶν (Против мессалиан),²³⁵ в котором впервые нападал на Паламу, называя его по имени, и обвинял в приверженности к ереси Феодора, священника Влахернской церкви, осужденного при Алексии Комнине.²³⁶

Против мессалианх²³⁷

В этих обстоятельствах дело приняло еще больший размах. Предваряя ответ св. Григория, Варлаам вновь попытался пожаловаться на монахов патриарху Иоанну Калеке.

Положение дел в столице в подробностях известно нам по описанию Акиндина в его докладе Калеке,²³⁸ написанном несколько позднее. Власти Константинополя сделали все возможное, чтобы столкновение не затронуло вопросов вероучения. Они надеялись, что смогут свести его к личному разногласию, а затем к спору о разных формах аскетики, пугливо закрывая глаза на совершенно неизбежную необходимость сделать свой выбор в плане чисто догматическом.

Варлаам представил патриарху и членам Синода трактат Против мессалиан. и постарался также заручиться поддержкой Акиндина. Последний посоветовал префекту снова ему отказать: даже если монахи и св. Григорий Палама заблуждаются, судить об этом – дело не Варлаама, а Церкви. Составился совет; Акиндин в присутствии патриарха, епископов и многих монахов критиковал книгу Варлаама и восхвалял св. Григория; было решено, что Варлаам нападает на Паламу просто из любви к ссорам (ἐκ τῆς γενομένης αὐτῷ πρὸς τοῦτον ἔριδος καὶ φιλονεικίας).²³⁹ Сам патриарх возвысил голос в защиту св. Григория.²⁴⁰

Варлаам продолжал, тем не менее, разъезжать по городу и требовать осуждения Паламы: он привел довод, к которому патриарх был чувствителен: монахи устраивают на Афоне и в Фессалонике самочинные сборища, наносящие урон патриаршей власти – хранительнице догматов. Таким образом, он намекал на Святогорский Томос и на еще один Томос, составленный солунскими монахами и обращенный к Калеке; его содержание заранее и безо всякой оглядки на возможное патриаршее решение судило спор между Варлаамом и св. Григорием.²⁴¹ Со своей стороны, св. Григорий Палама был готов к любому исходу: в письме к Акиндину он сообщает о своем скором прибытии в Константинополь; по пути туда он будет сопровождать императора Андроника III, проведшего в Фессалонике зиму 1340/1341 г., который готов поддержать друга своего детства.²⁴² В том же письме св. Григорий затрагивает некоторые догматические проблемы, которые шокируют его корреспондента; впоследствии он будет их опровергать.²⁴³ Пока же Акиндин ведет себя по отношению к нему гораздо почтительнее, чем по отношению к Варлааму; он даже выражает свое восхищение его письмом (διελθὼν δὲ ταύτην ἐπιστατικῶς καὶ πάνυ θαυμαστικῶς), но воздерживается от ответа по существу.²⁴⁴

Созыв собора

Патриарх Иоанн Калека хотел разрешить конфликт на заседании патриаршего суда, как если бы это дело касалось церковной дисциплины (позже он попытается в этом же смысле истолковать Томос 1341 г.), но это ему не удалось. Императрица Анна Савойская выступила против такого процессуального решения и потребовала, чтобы дождались возвращения ее мужа.²⁴⁵ Со своей стороны Варлаам также требовал императорского суда.²⁴⁶ В отсутствие императора он заручился поддержкой весьма влиятельных лиц, чтобы добиться вызова св. Григория Паламы на заседание собора в качестве обвиняемого.²⁴⁷ Ему самому было поручено отправить официальное письмо (γράμμα συνοδικόν), адресованное не св. Григорию, а духовным властям Фессалоники, в котором содержался приказ отправить Паламу на собор, чтобы ответить на возводимые на него обвинения. Акиндин, как всегда озабоченный тем, чтобы ограничить размах этого дела, счел, что такая процедура слишком благоприятствует Калабрийцу; он написал Калеке, а затем лично обратился с просьбой к собору, чтобы письмо было отправлено самому св. Григорию; в противном случае он будет как бы заранее осужден. Патриарх снова согласился; попытались задержать отправку первого письма, но Варлаам, разумеется, не выжидал колебаний Иоанна Калеки, а отправил документ.²⁴⁸ Акиндин добился тогда составления второго письма, которое сам послал Паламе; содержание его было «такое, какого Палама мог желать», как он напишет в своем Донесении. Официальное письмо сопровождалось личной запиской, дошедшей до нас. «Я не счел необходимым, – пишет он, – самому сообщать тебе, с каким жаром я вступился за твою святыню перед епископами и перед гонителем. Многие вам об этом уже сообщили, другие не преминут это сделать. Настоящий документ [второе письмо патриарху] равно есть плод моего рвения, в то время как предыдущее письмо патриарха, на мой взгляд, достойно сожаления...»²⁴⁹

Св. Григорий немедленно откликается на вызов. Он отправляется в столицу в сопровождении трех лучших своих друзей – Марка, Исидора и Дорофея.²⁵⁰ Иосиф Калофет также оказывается среди вызванных патриархом монахов.²⁵¹ Проездом через Адрианополь св. Григорий посылает письмо Давиду Дисипату, который в это время находится к северу от города, в пустыни Парория, где св. Григорий Синаит основал пустынь, и также приглашает его приехать в Константинополь. Давид станет одним из главнейших защитников учения св. Григория. Он поддерживал отношения с Варлаамом, когда последний начал нападать на солунских монахов, и пытался умерить порывы Калабрийца.²⁵² Когда приглашение Паламы прибыло в Парорию, Давида там уже не было; он получил приглашение от Акиндина и отправился в путь, прибыв в Константинополь через три дня после приезда св. Григория и его спутников.²⁵³ Акиндин надеется обрести в Давиде своего соратника в деле примирения; речь шла о том, чтобы обескуражить Варлаама и утихомирить св. Григория, который дает Калабрийцу слишком много поводов для нападок (в частности, в своем письме из Фессалоники); друзья должны уговорить его не пользоваться такими рискованными выражениями, их он послушает скорее, чем Акиндина, который с ним уже разошелся;²⁵⁴ дело в том, что Палама упрям (σφόδρα σχυρογνώμων), и нужно избежать возникновения церковной смуты (δέος οὖν μὴ στάσις καὶ ῥήγμα τὴν ἐκκλησίαν λάβῃ).²⁵⁵

Когда св. Григорий и его товарищи прибывают одновременно с императором Андроником III в Константинополь весной 1341 г., положение дел там было не очень благоприятным для них. Варлаам опередил их на семь месяцев,²⁵⁶ и его кампания принесла плоды: он насчитывает большое число сторонников и еще большее число светских и духовных лиц, желающих на манер Акиндина избежать споров о вопросах вероучения. К последним принадлежит и патриарх Иоанн Калека.

Попытки примирения

Св. Филофей сообщает в своем Похвальном слове св. Григорию Паламе, что его Триады и речи, произнесенные перед собором епископов, убедили большинство, в том числе Калску.²⁵⁷ Акиндин сопровождал св. Григория Паламу и открыто его поддерживал.²⁵⁸ Возможно, присутствие в Константинополе духовных вождей афонского монашества лучше позволило патриарху почувствовать значительность сил, которые они представляли. Андроник III, вернувшийся после победоносной кампании на Балканах, постарался примирить обе партии посредством переговоров.²⁵⁹ Поздний антипаламитский источник сообщает подробности об этих попытках императора: на предварительном заседании с участием епископов и высших чиновников Андроник III решил запретить Варлааму обвинять Паламу в ереси, чтобы, таким образом, избежать спора о вероучении.²⁶⁰

Проблема источников

Прежде чем переходить к событиям, происходившим в Константинополе в июне и августе 1341 г., мы должны попытаться разрешить проблему, давно стоящую перед историками: какова точная ценность и значение опубликованного тогда соборного Томоса, являющегося для нас основным источником сведений об этих событиях?

Ф. Успенский первым высказал гипотезу, по которой на соборе не состоялось настоящей победы учения св. Григория; дело ограничилось осуждением Варлаама, но это не означало одобрения св. Григория Паламы.²⁶¹ Многие авторы, в частности o. М. Жюжи, справедливо возражали, что «слишком многое в постановлении было благоприятно для богослова-исихаста, чтобы он смог удержаться от победного клича».²⁶² Современники – как сторонники, так и противники св. Григория – также признавали явно паламитский характер этого документа. Акиндин, чтобы объяснить наличие под ним подписи Иоанна Калеки, дает понять, что патриарх не отдавал себе отчета в ереси, в нем содержавшейся.²⁶³

Сам Калека, разумеется, отказывается признать свою безотчетность и ссылается на насилие, употребленное по отношению к нему Кантакузином после смерти Андроника III,²⁶⁴ не оставляя при этом попыток истолковать Томос по-своему. Наконец, Никифор Григора высказывается с наибольшей среди всех троих искренностью: он утверждает, что Томос по своему содержанию согласуется с учением Паламы, а Калека попросту отрекся от своей подписи, когда стал бороться против св. Григория.²⁶⁵

Отец М. Жюжи, основываясь главным образом на тексте Акиндина и на том факте, что Томос был обнародован и подписан через два месяца после собора, пытается, кроме того, доказать, что этот документ неверно отражает ход дискуссии. В действительности в 1341 г. было два собора: один в июне, другой в августе. В июне дело ограничилось осуждением Варлаама без излишнего одобрения св. Григория, а в августе, после смерти Андроника III, Кантакузин, напротив, навязал патриарху учение Паламы и заставил его подписать фальсифицированный протокол июньских дебатов.²⁶⁶

Попробуем разобраться в этих противоречиях. Прежде всего, у нас нет особых причин подозревать Томос в фальсифицировании протокола июньских дебатов; это подозрение поддерживают лишь туманные выражения Акиндина, заинтересованность которого в этом деле очевидна. Напротив, патриарх Иоанн Калека в своем Истолковании Томоса определенно подтверждает его достоверность.²⁶⁷ Хотя он и говорит о давлении со стороны Кантакузина, это давление относилось к обнародованию документа, а не к его содержанию, которое Калека одобряет и автором которого претендует быть.²⁶⁸

Позиция патриарха

Совершенно непоследовательное поведение патриарха начиная с 1338 г. объясняется его желанием избежать спора на темы вероучения; он неоднократно демонстрирует полную неспособность составить себе ясное мнение о подлинном предмете спора между Калабрийцем и монахами; он хочет прекратить дискуссию, избегая при этом необходимости сделать выбор. Когда обстоятельства заставляют его наконец председательствовать на соборе, он пытается по возможности ограничить чисто догматическую часть своего решения: так, он с удовольствием принимает императорское решение запретить Варлааму всякий спор о вероучении. В действительности это обеспечивало торжество монахов, так как их противнику не позволялось им возражать. Как мы увидим, исключительно политические соображения заставят его позднее отрицать это торжество, единогласно отмеченное паламитскими источниками. Тогда он попытается дать спорам 1341 г. искусственное истолкование: собор, конечно, осудил Варлаама, но и за Паламой не признал полной правоты. Но он никогда не зайдет столь далеко, чтобы отрицать подлинность протокола прений, содержащегося в подписанном им августовском Томосе, и просто попытается не замечать того, что протокол свидетельствует о торжестве сторонников св. Григория. Следовательно, мы не можем использовать этот документ как достоверный источник сведений об июньском соборе. Форма Томоса и задержка с его обнародованием объясняются самими событиями, которые мы кратко изложим.

Июньский собор 1341 г.

Собрание состоялось 10 июня²⁶⁹ в храме Св. Софии и длилось всего один день. Это был настоящий собор, а не обычное синодальное заседание: прения были публичными,²⁷⁰ Андроник III председательствовал лично, окруженный сенаторами и «вселенскими судьями», не считая присутствовавших там епископов, архимандритов и игуменов.²⁷¹

Первым слово было предоставлено обвинителю,²⁷² но Варлаам вскоре коснулся запрещенной области спора – об энергиях. Тогда патриарх велел прочесть постановления древних соборов, предоставляющие благодатный дар вероучительства одним епископам.²⁷³ После чтения постановлений приступили к рассмотрению официальной жалобы, поданной Варлаамом, и св. Григорий получил разрешение защищаться.²⁷⁴ Затем был рассмотрен трактат Κατὰ Μασσαλιανῶν Варлаама – и обвинитель превратился в обвиняемого по следующим пунктам:

1) учение о фаворском свете, который он считал тварным (Томос // Register. [682 С–688 С]); собрание также принялось обсуждать богословские вопросы, но, в отличие от Варлаама, оно имело на это право...

2) критика Иисусовой молитвы, о которой он утверждал, что она вводит в Церковь обычаи богомилов, признающих лишь одну молитву – «Отче наш». Варлаам нашел и другой способ нападать на самую распространенную в то время форму Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»): по его мнению, она не утверждает явно, что Христос есть Бог²⁷⁵ (Томос // Register. 242–254 <688 D–691 С>).

Для рассмотрения этих двух вопросов использовали одну и ту же процедуру: сначала читали несколько отрывков из произведения Варлаама, затем монахи приводили опровергающие их цитаты из святых Отцов,²⁷⁶ после чего император подводил итог дискуссии. Как нечто само собой разумеющееся, Томос дважды отмечает различие в Боге сущности и энергии: первый раз в преамбуле, где опровергается также обвинение калабрийским философом св. Григория в двубожии, которое позже повторит Акиндин,²⁷⁷ и второй раз – в речи Андроника III.²⁷⁸

К концу дня Варлаам заметил, что настроение собора явно ему не благоприятствует, и обратился за советом к своему покровителю – великому доместику, сидевшему рядом с Андроником III. Кантакузин посоветовал ему признать свою неправоту. Философ согласился на это, и св. Григорий Палама охотно простил его. Источники, благосклонные к учителю безмолвия, описывают закрытие собора как радостное торжество вновь обретенного мира.²⁷⁹ Сам Григора упоминает преисполненную мудрости речь, произнесенную Андроником III в знак всеобщего примирения.²⁸⁰

Эта радостная атмосфера царила недолго. На следующий после собора день император внезапно заболел и 15 июня умер. Тогда Варлаам, поддерживаемый несколькими учениками,²⁸¹ возобновил свои нападки; но поняв наконец, что у его учения нет никаких шансов восторжествовать в Константинополе, покинул Восточную Империю; возрожденческая Италия и авиньонский двор с гораздо большей открытостью отнесутся к его номиналистскому гуманизму: там он будет общаться с Перуджино, преподавать греческий язык Петрарке, и в конце концов папа поставит его епископом в униатской греческой епархии.²⁸²

Таким образом, 10 июня 1341 г. победа св. Григория была полной. Патриарх Иоанн обнародовал окружное послание, осуждающее «то, что монах Варлаам говорил против священнобезмолвствующих», и под страхом отлучения от Церкви предписывающий: 1) всем жителям Константинополя сдать в патриархию писания Варлаама, находящиеся в их распоряжении, 2) жителям других городов (τῶν ὁπωσδήποτε λοιπῶν πόλεων) сдать их поместным духовным властям для принародного уничтожения.²⁸³

Изъявление покорности Акиндином

Тем не менее противники учения св. Григория не сложили оружия; помимо самого Калабрийца, который на короткое время возобновил свои нападки, возражать против отдельных суждений святого отца стал Акиндин. Со своей стороны учитель безмолвия считал, что его учение одобрено целиком, и был прав; в третьей Триаде он еще до собора ясно определяет различие между Божественной сущностью и энергиями; в этом и заключался его главный довод против обвинения в мессалианстве («видение Божественной сущности телесными глазами»), выдвинутого Варлаамом. Никто, кроме Акиндина, не имел возражений, и даже Акиндин, несмотря ни на что, согласился ему помочь своим влиянием на власть предержащих. Даже если, как утверждает Акиндин, между ними до собора имелось личное соглашение не касаться разделявшего их вопроса,²⁸⁴ это соглашение было аннулировано речью Андроника III на соборе, в которой говорилось о различии между сущностью и благодатью.²⁸⁵

Кроме того, очевидно, что в чисто богословском плане vіа media [среднего пути] между Варлаамом и св. Григорием не было; трагедия Акиндина состоит в том, что он во что бы то ни стало желал его отыскать, поддерживая исихастов в области аскетики, а Варлаама – в области богословия. Но эти две области неразрывно связаны, и мысль Акиндина, богословски слабая и вполне характерная для средневековой византийской схоластики, завершалась непрерывным шатанием между Варлаамовым номинализмом и своеобразной формой реализма, которую он противопоставлял Паламе и всей греческой святоотеческой традиции, утверждая, что человек может быть причастником Божественной сущности. Он был искренне убежден, что Палама заблуждается, главным образом потому, что учитель безмолвия деятельно и творчески истолковывал святоотеческое предание. В их споре столкнулись два вида охранительства: буквалистское, дословно повторявшее формулировки святых отцов, и подлинный дух предания, стремившийся приобщиться к живому опыту святых отцов, всегда доступному вселенской жизни Церкви, а не только к произносившимся ими словам. Первый вид охранительства вполне устраивал византийских гуманистов, ибо позволял им предаваться «светской мудрости», оставаясь формально верными Православию и избегая живой встречи с истиной христианства. Именно это и сближало довольно бесцветную личность Акиндина с такими блестящими умами, как Никифор Григора или позднее Димитрий Кидонис²⁸⁶.

В личных спорах, которые св. Григорий вел со своим новым противником (в частности, в ходе беседы, состоявшейся в монастыре патриарха Афанасия I), он, вероятно, легко одерживал верх; Акиндину даже пришлось письменно признать – в записке, от которой он вскоре отрекся, – что он с ним согласен.²⁸⁷ Возможно, именно для того, чтобы объяснить этот поступок, мало согласующийся с его последующим поведением, он и говорил об угрозах убить его, которые якобы исходили от сторонников св. Григория Паламы.²⁸⁸

Августовский собор 1341 г. Второй собор состоялся в августе 1341 г. в храме св. Софии.²⁸⁹ Кантакузин, который по-прежнему занимал пост великого доместика и фактически управлял Империей, вновь присутствовал на соборе, как и остальные участники июньского собора, за исключением императора. Патриарх вызвал Акиндина как обвиняемого,²⁹⁰ но сначала, по своему обыкновению, попытался ограничить обсуждение чисто дисциплинарными вопросами. С этой целью он приказал Феодору Дексию прочесть отрывок из св. Василия о невозможности познать Бога;²⁹¹ это единственный поступок патриарха, который Акиндин считает благоприятным для противников Паламы. После чего патриарх согласился поддерживать Паламу до конца; действительно, паламитские источники изображают его искренним сторонником монахов,²⁹² хотя и могли бы представить его притворщиком; во всяком случае, так они описывают позицию Акиндина до июня 1341 г. За исключением чтения св. Василия сам Григорий Акиндин не сообщает о каком-либо выгодном для него поступке патриарха; напротив, он жалуется на насилия, которым будто бы подвергался он и его сторонники, не упоминая о вмешательстве патриарха с целью его защитить.²⁹³ В письме к Георгию Лапифу, написанном в 1342 г., он упоминает об антипаламитской настроенности Калеки как о новости.²⁹⁴ Наконец, в своем Донесении он умалчивает о том, что же произошло на августовском соборе,²⁹⁵ не без причины: собор осудил и его и заставил подписать заявление, в котором он объявлял, что принимает постановление собора против Варлаама и отвергает учение Варлаама о свете.²⁹⁶ Он сделал это крайне неохотно, поскольку толпа, присутствовавшая на заседании, не скрывала своего неодобрения к нему.²⁹⁷

Это официальное осуждение, подтверждаемое, разумеется, всеми паламитскими источниками, будет иметь важные последствия в период гражданской войны 1341–1347 гг.: императрица Анна, которая, по крайней мере сначала, не противилась начатой Акиндином кампании против Паламы и его сторонников, открыто выступит против рукоположения Акиндина в диаконы, ибо осуждение, которому он подвергся, не было предварительно снято.

Осуждение Акиндина не упоминается в Томосе, где и вообще ни слова не говорится о втором, августовском, соборе 1341 г., а ограничивается сообщением об июньских прениях. Такая форма этого документа позволила антипаламитам некоторое время не обращать внимания на осуждение Акиндина, а нынешним историкам – говорить о «тайных переговорах паламитов в августе».²⁹⁸ Как объяснить это умолчание? Анонимное письмо некоего паламита, написанное примерно в 1342 г., объясняет его желанием монахов дать Акиндину возможность покаяться.²⁹⁹ Несомненно, однако, что решающими соображениями при составлении Томоса в известном нам виде были политические причины.

Осложнения в политике. После смерти Андроника III за власть боролись два претендента на регентство – Кантакузин и Иоанн Калека.³⁰⁰ Нет никаких указаний на то, что эта политическая борьба была связана с вероучительными убеждениями двух главных соперников. Как мы видели, Калека не горел тогда желанием поддерживать антипаламитов. Напротив, он сам сообщает, что отказался придать августовскому собору вполне официальный характер по следующим двум причинам:

1) чтобы не принимать решения касательно вероучения;

2) чтобы не оказать Кантакузину честь председательствовать на соборе, являющуюся прерогативой императора.³⁰¹

Поэтому Калека согласился с обнародованием документа, дабы утвердить победу монахов, при условии, что в нем не будет упомянут августовский собор, состоявшийся под председательством Кантакузина.³⁰² Значит, власть патриарха в этот период была вполне достаточна для того, чтобы действовать наперекор великому доместику и навязать ему умолчание о соборе, на котором он выступал как фактический император, что явилось бы для него важным прецедентом, если бы, например, его подпись стояла под Томосом. Сторонник Кантакузина Филофей именно в этом смысле истолковывает августовские события. «Сиятельнейший император, – пишет он, имея в виду Кантакузина, – там присутствовал, хотя и не был тогда еще облечен властью; он, скорее, обладал властью и управлял делами государства; ему недоставало лишь диадимы и наименования «император»; он занимал место сиятельнейшего императора – своего брата [Андроника III]».³⁰³

Как раз это положение дел и не хотел признавать патриарх, и ему удалось добиться того, чтобы в Томосе об этом ничего не говорилось.³⁰⁴ Действительно, документ составлен согласно желанию Калеки, а это лишний раз доказывает, что патриарх, если бы захотел, мог бы с таким же успехом придать ему и менее паламитскую окраску. Но, вероятно считая, что спор завершен победой монахов, он одобрил составленный св. Григорием Паламой текст,³⁰⁵ прибавив к нему категорическое запрещение возвращаться к обсуждению этой проблемы.³⁰⁶

Ничего лучшего монахи и пожелать не могли.

Впрочем, Калека осыпал их различными милостями, возможно, чтобы заручиться их поддержкой в своей борьбе за политическое влияние с Кантакузином. Действительно, св. Григорий сообщает, что патриарх предложил ему епископство Монемвасии, а после его отказа заставил избрать туда его первого друга Исидора, предлагая самому Паламе стать митрополитом в Фессалонике.³⁰⁷

С другой стороны, как мы увидим ниже, учитель безмолвия, оставшись после соборов в Константинополе, играл важную роль в тайных политических переговорах, сопровождавших государственный переворот в октябре 1341 г.; очевидно, его авторитет и влияние были очень велики, а победа в религиозном отношении – полной.³⁰⁸

Соборный Томос. В опубликованном тексте Томоса заглавие, правда, упоминает о нескольких соборах, принимавших решение о Варлааме и Акиндине (τόμος γεγραμμένος ἐπὶ ταῖς... συνόδοις....); но то же заглавие особо подчеркивает факт присутствия Андроника III (προκαθημένου καὶ τοῦ θειοτάτου βασιλέως, ἕως οὗ περιῆν); а ведь только оно и придает решениям полную законность. Неизданные варианты Томоса имеют более длинное заглавие, проливающее дополнительный свет на природу документа: помимо опубликованного в наше время текста заглавия имеется следующее добавление: τὴν μὲν ἀπόφασιν ἐξενηνεγμένην παρουσία βασιλικῇ, τὸν δὲ τόμον μετὰ θάνατον αὐτοῦ ἐκτεθέντα (ἐπειδὴ ἐφεξῆς μιᾷ ἑβδομάδι ἔζησε νοσῶν γὰρ ἦν) καὶ ὑπογραφέντα κατὰ μῆνα Αὔγουστον τῆς ἐννάτης ἰνδικτιῶνος τοῦ /ςωμθ/ ἔτους [решение, вынесенное в императорском присутствии, Томос же, составленный после его смерти (поскольку после этого он прожил одну неделю, ибо был больным) и подписанный в месяце августе девятого индикта лета 6849. – Пер.].³⁰⁹ Очевидно, по мнению составителей документа, «решение» (ἀπόφασις) могло быть принято только в присутствии Андроника III, ибо вопрос о том, кто станет его наследником, в августе 1341 г. не был урегулирован. Следовательно, августовский собор не принял «решения»; он просто подвел Акиндина под июньское осуждение: «если кто-нибудь захочет выдвинуть против монахов те же обвинения, которые выдвигал против них Варлаам... устно или письменно... он подпадет под то же осуждение».³¹⁰ Вот почему во всех относящихся к этому периоду писаниях св. Григорий хочет доказать, что Акиндин – «варлаамит», а это не совсем точно.

Подписание Томоса не обошлось, тем не менее, без некоторых трудностей. Св. Григорий Палама и Иосиф Калофет рассказывают, что сторонники Акиндина сделали все для того, чтобы епископы не последовали примеру патриарха, подписавшего документы первым. Однако семь епископов, не считая патриарха, подписали Томос в августе:³¹¹ Григорий Сардийский, Григорий Диррахийский, Нил Лакедемонский, Исаак Мадитский, Малахия Мефимский, Макарий Видинский и Афанасий Кизический. Действительно, их имена фигурируют в двух лучших списках Томоса.³¹² Подписи Афанасия Кизического добились не без труда; ведь на июньском соборе он претерпел неудачу: собрание отказалось читать принесенные им документы; затем его не пригласили к участию в составлении Томоса, и он потребовал отсрочки, чтобы поставить свою подпись. С другой стороны, Афанасию представили фальсифицированные (παρακεχαργμένα) произведения св. Григория Паламы, которым он обязан неверным представлением о его мнениях; лишь познакомившись с подлинным текстом произведений св. Григория, он поставил под Томосом свою подпись.³¹³

«Фальсифицированные писания»

Что же это были за «фальсифицированные писания» св. Григория Паламы, о которых говорит Афанасий Кизический? Ответ на этот вопрос мы обнаруживаем в неизданных произведениях учителя безмолвия, который на протяжении всего спора, продолжавшегося во время гражданской войны с 1341 по 1347 г., обвинял Акиндина в распространении недостоверных цитат из его произведений. Здесь невозможно привести все отрывки, в которых св. Григорий Палама упоминает об этом. Процитируем несколько взятых наугад. В опубликованной в конце 1341 г. Апологии св. Григорий уже писал, что Акиндин, как только Варлаам покинул Византию, стал изымать отдельные фразы из контекста, удалять одни слова и прибавлять другие, дабы исказить смысл.³¹⁴ В других местах он приводит конкретные примеры таких искажений и чаще всего описывает обработку Акиндином одной фразы из письма, которое Палама написал ему из Фессалоники в начале 1341 г.: Ἔστιν ἄρα θεότης ὑφειμένη κατὰ τοὺς θεοφόρους θεολόγους ὡς κἀνταῦθα εἶπεν ὁ μέγας Διονύσιος, ἡ θέωσις, δῶρον οὖσα τῆς ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ Θεοῦ, καὶ μάτην νῦν ὁ Βαρλαὰμ τὴν διθεΐαν περιαγγέλλει δῆθεν καθ’ ἡμῶν. «Итак, обожение это низлежащая божественность, согласно богомудрым богословам, как говорит здесь и великий Дионисий,³¹⁵ ибо оно есть дар вышележащей сущности Божией. И напрасно теперь Варлаам обвиняет нас в двубожии».³¹⁶

Как объясняет св. Григорий Палама, Варлаам уже обвинял его в двубожии и использовал термин θεότης ὑφειμένη [низшая божественность] для характеристики учения св. Григория Паламы о благодати; св. Григорий отвечает ему, цитируя Дионисия, что термин ὑφειμένη (низшая) можно принять только при условии, что такая благодать также есть Божество, так как она есть жизнь единого Бога, причаствуемая людям.³¹⁷ Акиндин же, сочиняя Опровержение письма Паламы и приводя в нем это место, заканчивает цитату после слова ὑπερκειμένης (вышележащей), а это, разумеется, заставляет относить это причастие к подразумеваемому существительному θεότητος (божественности / Божества):³¹⁸ таким образом, св. Григорию приписываются слова о двух Божествах, одном вышележащем (ὑπερκειμένη), а другом низлежащем (ὑφειμένη). Это и будет основным обвинением, предъявляемым ему противниками, и важно уже сейчас отметить, что это выражение Паламе не принадлежит и что он всегда с негодованием отрекался от его авторства.³¹⁹

Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле.³²⁰ Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них.³²¹

Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы (διεφθορότα δόγματα) Варлаама.³²² Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой-нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению – Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было, – то по крайней мере преследуя свои интересы. Таким образом, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, – и многие из этих недоразумений дожили до наших дней.

Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы – то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по-настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа.

Глава IV. Период гражданской войны (1341–1347 гг.)

Политическая ситуация

Умерший 15 июня 1341 г. Андроник III Палеолог оставил наследника в возрасте всего девяти лет и вдову – императрицу Анну Савойскую, западную принцессу, совершенно не готовую блуждать по лабиринтам византийской политики. Уже 18 июня появились два претендента на регентство – патриарх Иоанн Калека, которого поддерживал Алексий Апокавк, и великий доместик Кантакузин.³²³ Первый опирался на письменный документ, врученный ему и членам Синода Андроником в 1334 г., когда он был поставлен патриархом; император, говорилось в документе, поручал заботе Церкви охранение своей жены и детей в случае политической смуты.³²⁴ В Византии, действительно, существовал обычай, по которому патриарх Константинопольский считался признанным защитником законности престолонаследия. Именно в этом качестве Арсений выступал против узурпатора Михаила VIII Палеолога, и Иоанн Калека даже будет открыто ссылаться на него, обещая сделать еще лучше: чтобы не поддаться силе, как Арсений, он, Калека, примет на себя заботу обо всех делах гражданского управления совместно с императрицей Анной.³²⁵ Тем самым патриарх претендовал на регентство, подобное регентству святителя Николая Мистика в X в.

Претензии Кантакузина основывались главным образом на дружбе, которую питал к нему Андроник III, и на власти, которой великий доместик располагал еще при жизни императора. Связь его с покойным василевсом была чем-то вроде духовного родства, что позволяло ему заявлять на всем протяжении своего сначала оспариваемого, а затем всеми признанного царствования, что, объявив себя императором,³²⁶ он не нарушил законный порядок престолонаследия и, поступив таким образом, лишь занял должность, которую предложил ему сам Андроник.³²⁷

В общем политическое равновесие после смерти Андроника могло выглядеть только как modus vivendi двух противоположных сил. После многочисленных более или менее бурных дискуссий Кантакузин и патриарх поклялись друг другу в верности, и великий доместик покинул Константинополь, чтобы руководить военными операциями на Балканах.³²⁸

По-видимому, он отказался от всяких исключительных требований, ибо по настоянию патриарха согласился, чтобы августовский собор не упоминался официально в соборном Томосе 1341 г. Тем не менее в октябре Калека и Апокавк совершенно отстранят его от дел, совершив стремительный государственный переворот.³²⁹

Св. Григорий Палама и государственный переворот

Св. Григорий, находившийся, когда развертывались эти события, в Константинополе, не остался к ним безразличен. Его семейные связи, духовный авторитет и недавняя победа над Варлаамом открывали ему легкий доступ к политическим деятелям Империи; перед ними он выступил в роли защитника «несправедливо оклеветанного» Кантакузина и представил катастрофические последствия гражданской войны, к которой не преминет привести государственный переворот.³³⁰ В октябре 1341 г. Калека пригласил его к себе лично и сообщил свой план, стремясь заручиться его поддержкой. Св. Григорий, напротив, стал проповедовать мир между двумя враждебными партиями; тогда иерарха охватил такой гнев на учителя безмолвия, что великому дуке Алексию Апокавку пришлось заступаться, засвидетельствовав его добрые намерения.³³¹ Главной целью святого отца было сохранение status quo, с большим трудом достигнутого после смерти Андроника; во всех произведениях, датируемых этим периодом, он объявляет себе защитником «мира» и «согласия» между двумя политическими партиями, раздиравшими Империю. «Что должны мы делать, – пишет он афонским монахам, – когда начался раздор? Возбуждать единоплеменников друг против друга или объяснять им, что они суть члены друг друга и что они не должны обращаться со сродными себе, как с иноплеменниками?.. Таким образом, мы были предназначены судьбой в служители мира».³³²

Принимая непосредственное участие в политических делах своего времени, св. Григорий Палама следовал традиции святых Афанасия I и Феолипта Филадельфийского. Его позицию нельзя объяснять упрощенно, как это делает О. Тафрали: «За фасадом вопроса исихазма следует видеть... две столкнувшиеся партии: с одной стороны знатных и богатых, с другой – народную партию».³³³ Даже если принять эту концепцию для объяснения гражданской войны между правительством Анны, предполагаемым защитником бедных, и Кантакузином, вождем феодальной знати, пришлось бы еще доказывать, что исихасты стали союзниками Кантакузина именно потому, что, защищая феодальные привилегии, он защищал и монастырские владения. А ведь выше мы видели, что византийские исихасты принадлежали к духовному движению, в общем враждебно относящемуся к обогащению монахов. Впрочем, далее в этой главе мы покажем, что не все сторонники великого доместика были паламитами и что, с другой стороны, правительство Анны не разделяло полностью ни религиозную политику патриарха Иоанна Калеки, ни богословие Акиндина.

Прежде всего к участию в политике св. Григория подтолкнуло совершенно оправданное чувство, что внутренние раздоры – главная причина упадка Византии; кроме того, защищая Кантакузина, он сознавал (и это признают сегодня лучшие из историков), что великий доместик был «единственным человеком», способным продолжить «дело возрождения», начатое Андроником III в сотрудничестве с ним.³³⁴ С другой стороны, чисто религиозные мотивы также определяли действия св. Григория и его учеников, ибо они больше доверяли – и с полным основанием – православности Кантакузина, чем православности иных византийских политиков.

Впрочем, св. Григорий не собирается совершать окончательный выбор между двумя враждебными партиями. В своих писаниях он будет всегда выражать полнейшее почтение не только к императрице Анне Савойской, но и к великому дуке Алексию Апокавку, главному врагу Кантакузина. Во время бурных дискуссий с патриархом Алексий, как мы видели, защищает святого отца от гнева Калеки и заступается за него. В сочинениях, относящихся ко времени гражданской войны, св. Григорий неоднократно упоминает Апокавка, но ни разу его не порицает.³³⁵ Вместе с тем учитель безмолвия с возмущением отстранит выдвигаемые против него обвинения в тайных связях с Кантакузином. Защищая «мир», он не хочет «заниматься политикой», но стремится бороться с несправедливостью и клятвопреступлением, в которых повинен патриарх.

Св. Григорий не изменит своего мнения, когда Кантакузин в Дидимотике объявит себя императором. В Византии не существовало закона о престолонаследии, как не существовало его и в Риме; семейные связи могли указать на богоизбранного, предназначенного Провидением человека, каковым являлся василевс в глазах византийцев; но Божественный выбор мог проявиться и по-другому, например, посредством того, что сегодня нам кажется узурпацией. Эти две юридически несовместимые точки зрения – законного династического престолонаследия и «провиденциальной узурпации» – в Восточной Империи всегда сосуществовали. Облачаясь в пурпур, Кантакузин мог сослаться на многочисленные знаменитые прецеденты; тем не менее он предпочел отдать дань доктрине легитимности, по-прежнему признавая малолетнего Иоанна V императором.³³⁶

Палама в монастыре Св. Михаила Сосфенийского

Палама весьма подробно рассказывает о происходивших в 1341–1342 гг. событиях. Так, он сообщает, как после неоднократных, но бесплодных попыток повернуть ход политических дел в Константинополе он решил удалиться в монастырь Св. Михаила Сосфенийского на Босфоре, в нескольких километрах от столицы.³³⁷ Но и вдали от столичных политических интриг его авторитет был опасен для патриарха, который решил отделаться от слишком опасного политического противника. К середине зимы 1341/1342 г. он дал Акиндину определенную свободу нападать на богословие св. Григория Паламы,³³⁸ не позволяя ему тем не менее писать. Значит, мысль воспользоваться Акиндином, чтобы нанести удар по моральному авторитету главы исихастов, уже возникала у Калеки, но он еще не осмеливался открыто опираться на монаха, осужденного в августе.³³⁹

В начале марта 1342 г. посланник патриарха прибыл в монастырь к св. Григорию Паламе и предложил ему сделку: если он согласится вернуться в Константинополь и поддержать партию противников Кантакузина, Акиндина снова лишат возможности ему вредить.³⁴⁰ Св. Григорий, несомненно, был не тот человек, что дрогнет перед угрозой шантажиста. Он ответил, что не намерен менять свою политическую позицию, соответствующую подлинным интересам народа и императоров; что же касается осужденного собором Акиндина, то по отношению к нему патриарх должен исполнить свой долг; сам он готов вернуться в Константинополь, но только под конец Великого поста.³⁴¹

В Константинополе

На самом деле он вернулся туда в Вербное воскресенье, 24 марта. Незадолго до этого он получил известие, что делегация афонских монахов, возглавляемая протом Исааком, направляется в столицу, чтобы вести мирные переговоры с двором Анны Савойской. Поэтому он устремляется им навстречу, принимает их по приезде 26 марта³⁴² и отводит в город в собственные апартаменты, хотя и не сопровождает их во дворец.³⁴³ Афонская делегация отправилась в столицу по особой просьбе Кантакузина и усилила позицию св. Григория Паламы.³⁴⁴ Прота сопровождали игумены, в том числе игумен Лавры Макарий и игумен Филофеу Лазарь, и многие известные святогорцы, среди которых Кантакузин упоминает Каллиста, будущего патриарха Константинопольского, и Савву из Ватопеда.

На светлой седмице, в первых числах апреля, св. Григорий Палама один явился к императрице Анне; частная аудиенция продлилась недолго, так как патриарх и высшие чиновники пожелали присутствовать при беседе, которая приняла чисто политический характер и ни к чему не привела. Св. Григорий иронично сообщает, что доводы главных чинов двора «не были приличны его слуху»; кроме того, они упрекали его в том, что он судит об их политике, не имея представления о положении дел. Беседа закончилась несколькими дипломатическими выражениями (ἡμεῖς πάλιν μειλιχείοις ὡς ἐνῆν χρησάμενοι λόγοις...).³⁴⁵

Св. Григорий Палама оставался в столице еще около пяти недель. После 12 мая он вернулся в монастырь Св. Михаила на Босфоре.³⁴⁶

Патриарх искал предлог, дабы удалить обладающего весом противника, и учитель безмолвия предпочел избежать слишком резкого столкновения. В соответствии с практикой исихастов он жил не в самом монастыре (это место не располагало к сосредоточенности, в нем постоянно был слышен шум, производимый босфорскими лодочниками), а предпочел удалиться на холмы неподалеку от столпа св. Даниила Столпника, где располагалось несколько пустыней.³⁴⁷

Раздор с патриархом. Между 19 и 26 мая³⁴⁸ чиновник патриархии явился к нему в монастырь Св. Михаила, но, не найдя его там, вернулся в столицу. Св. Григорий Палама сам отправился туда и через своих друзей узнал, что для рассмотрения его дела созывался собор; в нем приняли участие епископы – сторонники Калеки, а также гражданские чиновники, в большинстве своем молодые, приходящиеся родственниками Ирине Хумнене, вдове деспота Иоанна Палеолога, которая под именем Евлогии настоятельствовала женским монастырем в Константинополе. Чиновники привели с собой осужденного монаха Акиндина и многих его сторонников. Целью собрания, созванного внезапно и тайно, было осуждение св. Григория и его жестокое преследование.³⁴⁹

Кажется, в отсутствие виновного ничего не сделали, но стало понятно, что патриарх нашел предлог отделаться от Паламы: учителя безмолвия собирались осудить за его богословие. В течение года, прошедшего со времени отъезда Варлаама, св. Григорий продолжал писать, опровергая учение Акиндина, излагавшееся в основном устно; к этому времени относятся Диалог между православным и варлаамитом, Апология – сочинение в трех трактатах, напоминающее Триаду против Акиндина, а также, возможно, еще один диалог – Феофан. Эта полемическая деятельность представлялась ему вполне дозволенной, поскольку он лишь развивал учение о различии между сущностью и энергиями, которое было ясно выражено в третьей Триаде против Варлаама и однозначно одобрено августовским Томосом 1341 г. Тем не менее Калека собирался подвести его под действие параграфа, который он сам прибавил к Томосу и который запрещал продолжение богословского спора.

Св. Григорий довольно долго остается в городе, часто меняя место жительства.³⁵⁰ Однажды, вероятно в июне, он находился в монастыре Иоанна Крестителя в Петре, назначенном местом пребывания афонского прота.³⁵¹

Два чиновника патриархии (ἐκκλησιαστικοὶ ὑπηρέται) принесли ему приказ императрицы немедленно явиться во дворец. Распознав хитрость патриарха, св. Григорий отказался следовать за ними; «не в обычае, – подумал он, – чтобы клирики разносили императорские приказы». Тогда прот Исаак послал игумена Филофеу Лазаря узнать подробности: не идет ли речь о созыве нового собора? В этом случае св. Григорию не следует появляться там в одиночестве, дискуссии должны быть принародными, как в 1341 г., должны быть приглашены все христиане и прежде всего монахи. Лазарь вскоре вернулся в сопровождении номофилакса, которого св. Григорий называет также «судьей ромеев», и сакеллария Великой Церкви; через них Иоанн Калека дал проту ответ: у него нет намерения созывать собор, ибо вопрос решен в 1341 г., однако Палама нужен ему, чтобы рассмотреть некоторые его писания. Тогда афонцы все вместе, но без св. Григория Паламы, отправились к патриарху и резко протестовали против намерений иерарха. Они напомнили ему, что он сам восхвалял св. Григория и его богословие в присутствии номофилакса, а позднее – перед лицом собора 1341 г. Об этом свидетельствует соборный Томос. Ни Палама, ни они сами не хотят нарушать решения собора. Калека не мог отрицать столь очевидные факты и сменил тему разговора; он заявил, что перехвачены письма Паламы Кантакузину и его союзникам.³⁵²

Таким образом, он открыто разоблачил причину, заставлявшую его преследовать учителя безмолвия. Монахи стали отрицать эти факты, вопиять против клеветы и требовать доказательств обвинения, которому подвергся их предводитель.³⁵³ Не получив их, они вернулись в монастырь и посоветовали св. Григорию как можно скорее покинуть город.³⁵⁴ И в самом деле, присутствие в столице стало опасным. Калека только искал повод, чтобы убедить правительство Анны Савойской осудить его. Богословие оказалось для него лишь ширмой, скрывавшей ненависть к «защитникам мира».³⁵⁵

В Ираклии

Палама удалился в Ираклию, «чтобы не подать повода тем, кто такового искал».³⁵⁶ В отсутствие св. Григория собор под председательством Иоанна Калеки вынес решение об уничтожении всех его произведений, написанных после августа 1341 г.;³⁵⁷ эта мера была сходна с той, которой подвергся Варлаам до обнародования Томоса, и Акиндин мог обоих считать в равной степени еретиками.³⁵⁸ На этом соборе святитель Исидор также присутствовал – в качестве нареченного епископа Монемвасии; он ссылался на Томос, но его протесты не смогли повлиять на исход прений.³⁵⁹

Арест св. Григория Паламы

Первое соборное решение оказалось недостаточным, чтобы правительство Анны приняло меры против учителя безмолвия. Акиндину еще не была предоставлена полная свобода действий. Св. Григорий был арестован только через четыре месяца и исключительно по политическим мотивам.³⁶⁰ Императорский чиновник Скутариотис (Σκουταριώτης) прибыл в Ираклию с поручением провести следствие о деятельности св. Григория Паламы; он произвел обыск в его келье, разыскивая письма Кантакузина, и допросил губернатора Ираклии о связях св. Григория. Он отметил, что св. Григорий провел четыре месяца в полном одиночестве, и не сообщил в своем рапорте о какой-либо подозрительной деятельности святого отца. Затем он возвратил св. Григория в Константинополь и привез его прямо во дворец на совет под председательством императрицы. Гражданские архонты, выслушав доклад Скутариотиса, объявили, что Палама невиновен, но после их ухода Калека заточил его в монастырь. Св. Григорий пожаловался великому дуке Апокавку, и тот распустил солдат, поставленных патриархом, чтобы его сторожить. Вероятно, в это время Палама и написал свое Письмо Гавре. Тогда Калека перевел учителя безмолвия в монастырь поближе к своей резиденции и запретил ему всякое общение с внешним миром. Один из этих монастырей (вероятно, второй) – монастырь Христа Неприступного =(τοῦ Ἀκαταλήπτου).³⁶¹ Святой отец недолго там оставался: благодаря личным симпатиям, которые он по-прежнему вызывал при дворе, он смог добраться до храма Св. Софии и в течение двух месяцев пользовался там правом убежища вместе с 16 своими учениками, тщетно требуя созыва нового собора.³⁶² Беспорядки, которые не преминуло вызвать их присутствие в церкви, подали даже повод к императорской πρόσταγμα (указу) от марта 1343 г., подтверждавшей право убежища в храме Св. Софии, но уточнявшей, что заинтересованные лица должны избегать проживания в самом храме, а размещаться в помещениях, по традиции предназначенных для ищущих убежища.³⁶³ Трудно сказать, имело ли это решение целью защитить св. Григория и его друзей или послужило юридическим поводом для их изгнания. Как бы то ни было, мы знаем, что в конце концов им пришлось в принудительном порядке покинуть храм Св. Софии и что св. Григорий обвинил патриарха в том, что он был зачинщиком нарушения привилегии храма.³⁶⁴ Относительная безопасность, которой св. Григорий Палама пользовался в монастырях и особенно в храме Св. Софии, шла вразрез с политикой Калеки и вызывала возмущение Акиндина, которому как раз в это время было позволено представить патриарху и Синоду часто цитируемое нами Донесение, внушающее патриарху такую версию событий, которая без труда позволяет ему окончательно отвернуться от Паламы.³⁶⁵ В апреле или мае 1343 г. св. Григорий, как и его ученик Дорофей, был заключен в дворцовую тюрьму,³⁶⁶ где находились все политические противники правительства.³⁶⁷ Не подвергнувшись личному осуждению за свое богословие, учитель безмолвия оказался политическим заключенным, потому что Калеке удалось убедить правительство арестовать его. Но в качестве политического заключенного Палама не подпал под непосредственную юрисдикцию патриарха, и ему не препятствовали излагать свое учение и письменно нападать на своих противников с помощью Дорофея, исполнявшего роль секретаря.³⁶⁸ Правительство Анны не разделяло новоявленное пристрастие Калеки к антипаламитскому богословию.

Калека и Акиндин

После вынужденного возвращения св. Григория Паламы в Константинополь патриарх осмеливается полностью использовать Акиндина. Осенью 1342 г. он допускает в свое общение осужденного в августе 1341 г. монаха и позволяет ему писать богословские трактаты против Паламы.³⁶⁹ Акиндин выражает в письмах радость по этому поводу и подтверждает, что до сих пор никакая деятельность не была ему возможна.³⁷⁰ На Рождество 1342 г. должно было состояться рукоположение Исидора в епископа Монемвасии, но Калека публично подвергает его унижению, требуя, чтобы при предшествующем рукоположению исповедании веры он осудил учение Паламы. Когда нареченный епископ отказался это сделать, Калека не захотел его хиротонисать и сослужить с ним.³⁷¹ Однако тот факт, что Исидор, известный сторонник Паламы, мог так долго пользоваться привилегиями нареченного епископа, – дополнительное доказательство политического, а не религиозного характера преследований, которым подвергался св. Григорий.

Осенью 1342 г. миссия афонцев в Константинополе потерпела полную неудачу. Их попытки восстановить мир, письменный доклад, посланный Анне с этой целью,³⁷² не имели никакого успеха. Калека сумел даже расколоть делегацию: он назначил игумена Лавры Макария митрополитом Фессалоникийским, сделав его, таким образом, противником Кантакузина. Эта операция не удалась ему с Паламой и Исидором. Макарий был даже отправлен послом в Сербию, где пытался убедить Кантакузина сдаться.³⁷³ Тем не менее он не был антипаламитом, как об этом писали:³⁷⁴ писателипаламиты упоминают его имя с почтением³⁷⁵, и Калека в конце концов, кажется, удалил его, чтобы заместить ярым акиндинистом Иакинфом.³⁷⁶ Случай Макария лишний раз доказывает политический характер поведения патриарха. Остальные члены афонской делегации покинули столицу, за исключением Саввы, великого аскета из Ватопеда, который был помещен в монастырь Хоры и продолжал поддерживать Кантакузина.³⁷⁷ Зато в богословском споре его позиция была сдержанной: он отказался выступить на стороне Паламы, и Акиндин восхваляет его за это в трех письмах; по мнению вождя антипаламитов, позиция Саввы сделала возможным одобрение, высказанное в конце концов Анной и членами правительства по поводу осуждения учителя безмолвия.³⁷⁸ Житие св. Саввы, написанное впоследствии святителем Филофеем, изображает его сторонником Паламы, но автор явно защищает мысль, не разделяемую многими.³⁷⁹ Он не приводит ни одного конкретного факта в подтверждение «паламизма» Саввы, который все-таки входил в делегацию афонцев в Константинополе, чью деятельность мы отметили, а затем находился в столице на протяжении всего критического периода 1342–1347 гг. В Похвальном слове св. Григорию Паламе тот же святитель Филофей рассказывает, наконец, что исихаст Ватопеда чудесным образом обратился в православие, после того как был антипаламитом.³⁸⁰ В 1347 г. он был первым кандидатом Кантакузина на патриаршество.

Деятельность Акиндина

Полная поддержка, которую патриарх Иоанн Калека оказал осенью 1342 г. Григорию Акиндину, привела к очередному возобновлению богословских споров, которых иерарх, по его же словам, желал избежать. В отличие от Калеки Акиндин придавал вопросам вероучения первостепенное значение. Готовый вплоть до июня 1341 г. играть роль судьи в споре между Варлаамом и Паламой, Акиндин составил себе, несомненно, искреннее убеждение, что учитель безмолвия сам отклонился от истины веры. Поэтому он выступил против него, притворяясь в то же время, что отвергает и учение Варлаама. На самом же деле, как мы видели, существенного расхождения между Варлаамом и Акиндином не было. В декабре 1341 г. последний сообщал Георгию Лапифу, который с Кипра просил его разъяснить положение дел в Константинополе, что Варлаам заблуждается не столь глубоко, как Палама.³⁸¹ Значит, с этого момента Акиндин более не собирался следовать viae mediae, а однозначно склонялся в сторону Варлаама. Его формалистский консерватизм и цитаты из святых отцов, которыми он наводнял свои бесконечные богословские трактаты, производили тем не менее ложное впечатление вероучительной надежности и успокаивали совесть Калеки, поглощенного вопросами политики и совершенно безразличного к проблемам вероучения, решение которых надолго определит судьбы византийского христианства.

Посредственный богослов, Акиндин располагал в Константинополе многочисленными связями. Мы видели, какую благодаря им важную роль он играл при подготовке июньского собора 1341 г. Переписка Акиндина сообщает нам многочисленные свидетельства его политического могущества между 1342 и 1346 гг.: он не только находился в близких отношениях с патриархом и насчитывал среди своих корреспондентов многих высокопоставленных духовных лиц, но и мог непосредственно обращаться к великому дуке Апокавку³⁸² и рекомендовать лиц, которым покровительствовал, мистику [название чина] Кинаму, чтобы ввести их в секретариат империи.³⁸³ Однако в его письмах мало намеков на Кантакузина, и почти все они имеют целью вероучительную борьбу с Паламой. Кроме того, противники упрекают его в том, что он широко прибегал к подкупу, благодаря капиталам, предоставленным в его распоряжение богатейшей Евлогией Хумненой.³⁸⁴

Его Донесение патриарху

Решив осенью 1342 г. открыто воспользоваться поддержкой Акиндина, патриарх в марте-апреле 1343 г. принял от него Донесение, содержавшее изложение с точки зрения Акиндина событий, происшедших с начала 1341 г. Патриарх, разумеется, был знаком с фактами, но от Акиндина требовалось религиозное оправдание принятых против Паламы политических мер. Тот искусно удовлетворяет это требование: в Донесении подчеркнуты правильность осуждения Варлаама и неприязнь Калеки к вероучительным спорам; заканчивается он традиционным исповеданием веры; Акиндин совершенно не упоминает о почестях, выпавших на долю вождей исихазма после собора, и не ссылается на политическую ситуацию. Главная мысль Донесения была принята Калекой в качестве официальной версии событий, а Акиндин получил от патриарха задание опровергнуть богословие Паламы.³⁸⁵ Он сделал это, опубликовав с 1342 по 1344 г. семь пространных трактатов против св. Григория, которые все обращены к Калеке, и большое число менее значительных произведений, не считая многочисленных писем на ту же тему самым разным адресатам. В это время патриарх переводит одного из друзей Акиндина, архиепископа Косского Иакинфа, в Коринфскую митрополию.³⁸⁶

Но и св. Григорий Палама в заключении не бездействует. До 1344 г. правительство Анны не поддерживает патриарха в его стремлении представить учителя безмолвия еретиком. Столь явный сторонник св. Григория, как св. Исидор, продолжает заседать в синоде в качестве нареченного епископа Монемвасии и занимается управлением своей епархией, хотя Калеке и удалось отложить его рукоположение.³⁸⁷ Решение предать произведения св. Григория огню не имело, кажется, особых последствий: никогда учитель безмолвия не писал так много, как в эти два года – с 1342 до 1344. Наряду с письмами, написанными к разным лицам в Константинополь и в провинцию, он составил семь трактатов Против Акиндина, отвечающих на семь антирритик его противника.

Отлучение св. Григория Паламы

В конце 1344 г. ситуация получила новое развитие. После бесплодных переговоров с Кантакузином, состоявшихся в сентябре,³⁸⁸ константинопольское правительство ужесточило политику в отношении своих противников. В ноябре известные противники Кантакузина были осыпаны щедротами.³⁸⁹ 4-го числа того же месяца синод Калеки низложил Исидора³⁹⁰ и отлучил от Церкви Паламу. В отношении Паламы была сделана ссылка на религиозные мотивы: он и его сторонники придавали ложное истолкование Томосу 1341 г. (ἐκδεχομένους τὰ ἐν τῷ τόμῳ κατὰ τὴν αὐτῶν ἐξήγησιν) и не поминали патриарха за богослужением.³⁹¹ ³⁹² Св. Григорий находился в заключении по политическим соображениям, и поэтому не было надобности упоминать о его приверженности Кантакузину. Что же касается осуждения св. Исидора, занимавшего видное место на заседаниях синода, то оно объяснялось как политическими, так и дисциплинарными причинами: св. Исидор управлял епархией, не будучи еще епископом, толковал Томос, как св. Григорий Палама, но главное, «не питал истинного доброжелательства к императорскому величеству и был приверженцем отступника и тирана».³⁹³ Следовательно, нет никакого сомнения в одновременно политическом и религиозном характере мер, примененных к свв. Григорию и Исидору в 1344 г. Чтобы придать этим мерам больше веса, Калека передал их на подпись двум восточным патриархам, пребывавшим в тесной зависимости от него, – Иерусалимскому³⁹⁴ и Антиохийскому; Игнатий Антиохийский присутствовал на заседании синода вместе с другими епископами своей патриархии³⁹⁵ и опубликовал одно заявление против Паламы и другое – против Исидора. Он был обязан Калеке в еще большей степени, чем его иерусалимский коллега: обратившийся в православие армянин, он прибыл в Константинополь летом 1344 г., чтобы быть утвержденным в достоинстве патриарха.³⁹⁶ Следовательно, подписи этих восточных иерархов, превратившихся в «клиентов» вселенского патриарха, были не очень весомы. Гораздо важнее для Калеки была императорская πρόσταγμα, подтвердившая принятые синодом меры.³⁹⁷ Если верить паламитским источникам, патриарх находился в это время на вершине своего религиозного и политического могущества. Предпочитая жить в императорском дворце, а не в патриархии,³⁹⁸ он практически управлял делами Империи. Так, он добился, чтобы правительство Анны официально поддерживало его религиозную политику. Тем не менее действия Калеки были достаточно осторожны: в частности, он не отправил на Афон текст отлучения Паламы³⁹⁹ и просто хранил в своем архиве осуждающее св. Григория письмо, которого он добился от Игнатия Антиохийского; сам учитель безмолвия познакомился с ним лишь впоследствии – и то тайком.⁴⁰⁰ Что касается афонских монахов, обратившихся письменно к императрице и патриарху, чтобы защитить св. Григория Паламу, то в обоих случаях они натолкнулись на категорический отказ их слушать.⁴⁰¹ В это же время учитель безмолвия пишет ряд писем на Афон, в которых сожалеет о бесплодности вмешательства святогорцев и объясняет его причины (Письмо к Филофею, Письмо к честнейшим старцам, Первое письмо к Макарию).

Рукоположение Акиндина

Временный успех подтолкнул Калеку к дальнейшим действиям ради укрепления своего положения. В 1341 г. он провозгласил, что только епископы, преемники апостольского служения, имеют право учить о догматах Церкви. Обстоятельства же вынудили его опираться в борьбе с Паламой на простого монаха-богослова Акиндина. Последний неоднократно признавал в своих полемических произведениях эту слабость своей позиции; иногда он опровергал постановление 1341 г. и утверждал, что даже миряне вправе обсуждать богословские вопросы;⁴⁰² возможно, таким образом он намекал, что его рукоположение будет правому делу полезно. Тогда Калека решил поставить Акиндина епископом.⁴⁰³

Столкновение патриарха с Анной Савойской

Этой акции решительно воспротивились императрица Анна и двор; патриарх мог поступать как ему угодно в управлении Церковью, но не имел права нарушать постановление, принятое при Андронике III, то есть игнорировать официальное осуждение Акиндина.⁴⁰⁴ Как и в 1342 г., Алексий Апокавк официально выступил в защиту св. Григория Паламы против Калеки.⁴⁰⁵

Патриарх и двор столкнулись по-настоящему:⁴⁰⁶ государыня отказалась признать диаконское рукоположение, которым иерарх удостоил наконец богослова-антипаламита, несмотря на запрещение, трижды объявленное ему Анной.⁴⁰⁷ Акиндин даже был арестован.⁴⁰⁸

Пронесся слух, что патриарх низложен, так как рукоположил еретика.⁴⁰⁹

Иоанн Калека был, однако, достаточно силен, чтобы бороться с императрицей. Акиндина, ускользнувшего от гнева Анны.⁴¹⁰ рукоположили в конце концов во священники⁴¹¹, а многих противников св. Григория Паламы – в епископов в 1344–1345 гг. Самым громким было назначение Иакова Кукунариса митрополитом Монемвасии, имевшее целью ослабить влияние Исидора в Пелопоннесе. Это задание должно было стать наградой Иакову за его антипаламитское рвение.⁴¹²

Акиндин, казалось, сделался всемогущ: он рекомендовал патриарху кандидатов в епископы,⁴¹³ он потребовал и добился дисциплинарного наказания монаха Марка, ибо этот ученик св. Григория Синаита осмелился из своего уединения на Хиосе выступить в защиту св. Григория, написав Иоанну V и патриарху приобретшие шумную известность письма.⁴¹⁴

Отвечая на недовольство, вызванное этими мерами религиозного характера, Калека публикует в свое оправдание ряд документов:

Письмо афонским монахам, неоднократно выступавшим в защиту Паламы в письмах к Анне, высокопоставленным чиновникам Константинополя и патриарху.⁴¹⁵ Письмо датируется ноябрем 1344 г. и, видимо, непосредственно следует за осуждением святых Григория и Исидора;⁴¹⁶ в нем содержится просьба к афонцам добиться от Паламы покорности. Действительно, если верить св. Григорию Паламе,⁴¹⁷ патриарх не сообщил непосредственно монахам Афона об отлучении их глашатая. Поэтому письмо было отправлено адресатам лишь спустя некоторое время, вероятно, чтобы оправдать рукоположение Акиндина⁴¹⁸;

Окружное послание, в котором он объявляет об отлучении Паламы и оправдывает это отлучение;⁴¹⁹

Истолкование Томоса 1341 г. – нечто вроде коммюнике, в котором дается официальное истолкование этого спорного документа.⁴²⁰

Позиция патриарха проста: по его мнению, Томос 1341 г. осуждает Варлаама только по двум пунктам – его учение о фаворском свете и нападки на молитву. «Мы не хотим и не соглашаемся ничего принимать в расчет, кроме этих двух пунктов», – заявляет он.⁴²¹ Палама нарушил высказанное в Томосе запрещение обсуждать догматические вопросы, ибо продолжал писать, толкуя Томос в благоприятном для своего богословия смысле. Когда же он, Калека, захотел убедить его изменить свое поведение, тот сбежал в Ираклию. Этими доводами патриарх стремился оправдать рукоположение Акиндина, игнорируя его осуждение в августе 1341 г. и замалчивая политический контекст отлучения св. Григория. Мы уже показали, насколько такой взгляд на вещи был далек от реальности. В Опровержении Истолкования Томоса Калеки и письмах, написанных в 1345 г. афонским друзьям, св. Григорий Палама без особого труда восстанавливает факты. Как дополнительный довод в пользу паламитов необходимо отметить и то, что Калека выжидал вплоть до 1344 г., чтобы официально осудить Паламу и представить тенденциозное истолкование событий, предшествовавших рукоположению Акиндина; он постепенно принял это толкование и окончательно занял позицию богослова-антипаламита. Позиция эта, однако, не была принята императрицей Анной целиком, и с ноября 1344 г. между ними возникает резкое расхождение.

В конце 1345 г. это расхождение проявилось по тому поводу, что Калека, несмотря на сопротивление императрицы, ради восстановления влияния зилотов в Фессалонике низвел с митрополичьей кафедры Макария, бывшего игумена Лавры, и провел избрание на нее ярого приверженца Акиндина – киприота Иакинфа, монаха из монастыря Одигитрии.⁴²² Акиндин сообщил влиятельным лицам Фессалоники о скором прибытии нового епископа и открыл, что цель его назначения – искоренение паламизма.⁴²³ Иакинф ревностно принялся за дело: паламиты запомнили его преследования, которые стали одним из элементов зилотской реакции в Фессалонике.⁴²⁴

Политика силы, ареной для которой служила, несомненно, не одна Фессалоника, не пошла Калеке на пользу. С другой стороны, его объяснения по поводу Томоса 1341 г., которого он якобы придерживался, никого не убедили.⁴²⁵ У сторонников правительства Апокавка и Калеки не оставалось иной возможности, кроме официального антипаламизма; те же из них, кто считал учение св. Григория Паламы и Томос 1341 г. соответствующими православию (а таких насчитывалось все больше), присоединились к лагерю Кантакузина.⁴²⁶ В 1345 г. Кантакузин добился ряда успехов, и его победа, особенно после смерти 11 июня Апокавка, становилась несомненной.

Паламитская реакция

На протяжении 1346 г. различные группы, образовавшие в Константинополе коалицию антикантакузинистов, стараются забрать свои ставки и выйти из игры. Императрица Анна окончательно сознает, какую ошибку она совершила, позволив патриарху использовать враждебность Акиндина к Паламе в политических целях. В январе этого года афонские монахи адресуют ей два Догматических трактата, написанных св. Филофеем Коккином, чтобы убедить ее, что «иерей Божий Григорий вовсе не чтит многие божества, как утверждает его и самой истины обвинитель».⁴²⁷ Анна пытается осведомиться о содержании текущей богословской полемики. От патриарха она получает подборку материалов, направленных против Паламы.⁴²⁸ По ее просьбе св. Григорий Палама направляет ей доклад, в котором опровергает обвинения своих противников, ссылаясь на поддержавшего его в 1341 г. Андроника III, и старается укрепить императрицу в ее антиакиндинистских убеждениях.⁴²⁹ Государыня просит ученого монаха Давида Дисипата, ученика св. Григория Синаита, изложить ей историю спора между Варлаамом и Паламой и объяснить, каково было участие в нем Акиндина. Давид откликается на ее пожелание и сопровождает свой рассказ святоотеческим флорилегием, говорящим в пользу паламизма.⁴³⁰ Анна обращается также к Никифору Григоре, державшемуся, несмотря на призывы Акиндина,⁴³¹ в стороне от дискуссии, но философ объявляет себя противником Паламы и к концу года начинает писать против богословия учителя безмолвия.⁴³² ⁴³³

Однако ничто уже не могло остановить течение событий. 21 мая 1346 г. патриарх Иерусалимский Лазарь торжественно короновал Кантакузина в Адрианополе; к тому же собор фракийских епископов и бежавших из Константинополя митрополитов, состоявшийся в том же городе, постановил низложить Иоанна Калеку за рукоположение осужденных еретиков.⁴³⁴ Следовательно, Калеку не считали более в лагере восставших законным патриархом, и Лазарь Иерусалимский оказался в некотором роде поставленным Кантакузином временным патриархом. И еще один сильный удар обрушился в это время на партию антипаламитов – преждевременная смерть Иакинфа Фессалоникийского.⁴³⁵

Маневры Калеки

Поняв, что, осудив паламитов, он пошел по ложному пути, Иоанн Калека попытался с ними примириться. Два письма, адресованных ему Акиндином, сообщают нам, что очутившийся в безвыходном положении Калека в 1346 г. отвернулся от него, и вождь антипаламитов изливает свое возмущение такой неблагодарностью.⁴³⁶ Таким образом, еще за несколько месяцев до своего падения иерарх еще раз показал, как низко ценил он собственную подпись, когда затрагивались его политические интересы. Впрочем, предпринятый в последнюю минуту маневр ни к чему не привел. Анна окончательно решила опереться на сторонников Паламы.⁴³⁷ Агенты Кантакузина противились реабилитации патриарха, а св. Григорий и его приверженцы, разумеется, не были заинтересованы в защите столь скомпрометированной личности, как Калека.⁴³⁸ Патриарх видел, что число его сторонников быстро таяло. Шесть епископов, в том числе Матфей Ефесский и Афанасий Кизический, которых Калека держал в стороне от дел (οἱ καθεζόμενοι ἐν τοῖς κελλίοις ἡμῶν ἀποκεκλεισμένοι), в сентябре 1346 г. подали императрице Анне прошение, требуя суда над патриархом; они обвиняли его в симонии, святотатстве и ереси, подтверждая и пункт обвинения, выдвинутый против него адрианопольским собором, – Калека рукополагал в священники осужденных еретиков.⁴³⁹

Его низложение

В январе 1347 г. императрица решила созвать собор, чтобы низложить Калеку. Таким образом она надеялась укрепить свое положение, когда Кантакузин стоял уже у стен столицы; только враждебные Кантакузину епископы приняли участие в соборе, в то время как Палама и явные приверженцы претендента все еще находились под арестом.⁴⁴⁰ Перед началом собора Калека получил приказ не покидать своих комнат во дворце.⁴⁴¹

Заседание состоялось 2 февраля в его отсутствие и под председательством императрицы и Иоанна V; присутствовали епископы, прот Афона, множество монахов и гражданских чиновников.⁴⁴²

Был зачитан Томос 1341 г., затем рассмотрена подборка антипаламитских материалов, предоставленная Калекой Анне и содержавшая антипаламитское толкование событий 1341 г. Калека был осужден, а Томос 1341 г. торжественно утвержден; епископам, не подписавшим осуждение Варлаама, пришлось это сделать перед прибытием на заседание собора 2 февраля 1347 г.⁴⁴³

Низложенный и кантакузинистским собором в Адрианополе, и Константинопольским синодом, Калека не представляет более препятствия для мира между двумя лагерями. Уже вечером 2 февраля Кантакузин входит в столицу. Однако императрица Анна еще не капитулирует: она баррикадируется во дворце и ищет подкрепления извне. Между двумя сторонами начинаются сложные переговоры, не все перипетии которых известны. Почему Кантакузин посылает к Анне ярого приверженца Калеки митрополита Филиппийского Неофита в сопровождении сакеллария Кавасилы?⁴⁴⁴ Возможно, он верит еще во всемогущество патриарха и надеется войти в сношения с ним. Как бы то ни было, Анна отказывается принять его предложения. Лишь благодаря вмешательству Иоанна V, которому было в это время 15 лет, она сама шлет посла к своему противнику. Ее посланник – не кто иной, как Григорий Палама, которого сопровождает Андроник Асень, тесть Кантакузина; по случаю этого посольства их обоих освободили из тюрьмы.⁴⁴⁵ Таким образом у учителя безмолвия появился случай вернуться к задаче, которую он не смог выполнить в 1341 г., – восстановлению мира между партиями, раздиравшими остатки Империи. На сей раз его успех был полным. Кантакузин и Иоанн V были признаны соправителями, и фактически произошел возврат к политическому режиму, существовавшему до осени 1341 г.

Византийское общество перед лицом спора

Бурный период, который мы только что описали, продемонстрировал очень характерную сторону личности св. Григория Паламы – его интерес к мирским делам. С самого начала он занимает определенную политическую позицию и придерживается ее с непоколебимой верностью. «До самого конца, – пишет Кантакузин, – несмотря на многочисленные несчастья, которые ему пришлось испытать ради справедливости и истины, он не совершил никакой низости действием или словом».⁴⁴⁶ Тем не менее он не придавал своему выбору абсолютного значения и никогда не переставал сознавать первичность христианского учения по отношению к любым политическим соображениям; как мы видели, он сохранил верность императрице Анне и враждебным Кантакузину сановникам, окружавшим ее; расследования, проведенные его врагами, так и не доказали, что он находился в тайных сношениях с бунтовщиками. Со своей стороны, правительство Анны, хотя и усматривало в Паламе политического противника, не было ему враждебно в отношении вероучения.

Следовательно, ответственность за религиозный кризис, пережитый Византийской Церковью в ходе гражданской войны, несет патриарх Иоанн Калека. Если бы не патриарх, Акиндин хранил бы молчание после того, как был осужден в 1341 г. Избегавший делать выбор, когда вопросы вероучения обсуждались сами по себе, Калека, которому пришлось в 1341 г. констатировать победу исихастов, полагал, что, отказавшись от своей подписи, он укрепит свое положение в государстве. Независимо от моральных и богословских соображений, с его стороны это была политическая ошибка. Значительное большинство византийцев, к какому бы политическому лагерю они ни принадлежали, одобряли собор 1341 г. и считали учение св. Григория Паламы согласным с Православием. В Антирритиках, написанных около 1343 г., Акиндин признает, что в то время когда Калека достиг вершины могущества, многие противники св. Григория боятся или стыдятся выразить свое мнение, которое расходится с общим настроением.⁴⁴⁷ Кроме того, необходимо отметить, что для осуждения Паламы Калека так и не посмел созвать настоящий собор, а решение «σύνοδος ἐνδημοῦσα» [Синода при патриархе], которым в ноябре 1344 г. были отлучены Палама и Исидор, утвержденное императрицей всего на несколько дней, не идет ни в какое сравнение с многочисленными паламитскими соборами 1341, 1347 и 1351 гг., на которых порой разыгрывались бурные сцены народного насилия, на что жаловались Акиндин и Никифор Григора. Во время гражданской войны Акиндин был почти единственным, кто писал богословские трактаты против св. Григория; лишь в 1347 г. он получил поддержку в виде Первой антирритики Григоры. Напротив, у паламитов в это время возникает целая библиотека: Давид Дисипат, Иосиф Калофет, святые Исидор Монемвасийский и Филофей, Марк Кирт (Κυρτός) и многие авторы-анонимы публикуют опровержения Акиндина.⁴⁴⁸ Некоторые высокие чиновники, как, например, Николай Матаранг, «вселенский судья», пользовавшийся в Византии большим моральным авторитетом (единственный из четырех «вселенских судей», он был не виновен в деле о взятках, закончившемся в 1337 г. огромным скандалом), полностью поддерживали учителя безмолвия.⁴⁴⁹ С другой стороны, на протяжении четырех лет, проведенных в дворцовой тюрьме, св. Григорий Палама искал поддержку в самых разных кругах; в частности, он вошел в сношения с галатскими генуэзцами и послал свои произведения великому магистру госпитальеров на Родос, чтобы объяснить западным христианам защищаемое им учение.⁴⁵⁰ Эти контакты, которые можно поставить в один ряд с попытками объяснить богословие св. Григория Павлу, легату папы Урбана V, предпринятые Иоанном Кантукузином в 1355, а затем в 1367 г., доказывают, что св. Григорий Палама и его ученики не питали к латинянам постоянного отвращения и что у них было достаточно доброй воли, чтобы завязать с ними богословский диалог.⁴⁵¹

Колеблющиеся

Большое число высших сановников Церкви и византийского двора воздерживались от открытого определения своей позиции в богословском споре или так часто меняли свое мнение, что вполне естественно допустить отсутствие у них глубоких убеждений в этом вопросе. Учитель безмолвия упоминает об этих «нейтралах»; он возмущен ими,⁴⁵² как и Акиндин.⁴⁵³ К этой категории, несомненно, относились некоторые епископы: так, Иосиф Адрианопольский, Исаак Мадитский и Павел Ксанфский подписали сначала низложение Исидора в ноябре 1344, а затем – Иоанна Калеки в 1347 г.⁴⁵⁴ Сам Иаков Кукунарис, назначенный Калекой в 1345 г. на монемвасийскую кафедру вместо Исидора, поспешит в 1347 г. признать свою вину перед тем же Исидором, ставшим патриархом.⁴⁵⁵ Случай Макария Хрисокефала Филадельфийского сложнее: в 1342 г. он находился не в Константинополе, а, скорее всего, в своей епархии;⁴⁵⁶ в ноябре 1344 г. его подпись под осуждением Исидора отсутствует, но в апреле 1345 г. он уже заседает в синоде Калеки,⁴⁵⁷ и Акиндин письменно хвалит его за враждебность к учению Паламы;⁴⁵⁸ тем не менее в 1347 г. он будет в числе первых, поставивших подписи под низложением Калеки; наконец, в 1351 г. он считается одним из лучших сотрудников патриарха Каллиста,⁴⁵⁹ но критически относится к великому паламитскому собору.⁴⁶⁰ ⁴⁶¹ Великий дука Апокавк проявлял, главным образом, интерес к политическому аспекту ситуации и воздерживался от открытого принятия враждебной к Паламе позиции.⁴⁶² Читая переписку Акиндина, мы узнаем, что один высший чиновник Исарис (вероятно, Георгий Исарис, константинопольский епарх, участвовавший вместе со св. Николаем Кавасилой в расследовании на Афоне в 1350 г.⁴⁶³) за свой паламизм поплатился карьерой и предпочел изменить свое мнение.⁴⁶⁴ Два известных фессалоникийца, Константин Арменопул и Фома Магистр, также меняли свою позицию. Арменопул, «вселенский судья Фессалоники», в 1345 или 1346 г. объявил о своем антипаламизме; тем не менее он опубликовал сочинение, в котором с одинаковой резкостью нападает и на Паламу, и на Акиндина, обвиняя обоих в многобожии.⁴⁶⁵

Знаменитый эрудит философ Фома Магистр, как и многие гуманисты, враждебно относился к богословию монахов.⁴⁶⁶ Однако в 1345 г. Акиндин сообщает в письме ему о скором прибытии в Фессалонику нового митрополита Иакинфа и отмечает, что Фома перестал нападать на учение Паламы.⁴⁶⁷ Среди самых ревностных сторонников Кантакузина можно обнаружить как сторонников, так и противников св. Григория, а также и колеблющихся. В то время к последней категории принадлежали, кажется, два близких друга великого доместика – Димитрий Кидонис и Николай Кавасила, объединенные не только политическими связями, но и общим интересом к светским наукам, которым Кантакузин любил покровительствовать. В своих письмах этого времени Димитрий не делает никаких намеков на богословский спор; позднее же к его симпатиям к латинскому Западу прибавится антипаламизм, но в 1346 г. он пишет дружеское письмо своему бывшему учителю св. Исидору и находится с ним в тесных сношениях в 1347–1349 гг., когда тот стал паламитским патриархом.⁴⁶⁸ Что касается св. Николая Кавасилы, который в отличие от Димитрия станет впоследствии убежденным паламитом, то в период гражданской войны он, кажется, колеблется; действительно, мы узнаем, что Акиндин стремился заручиться его благоволением,⁴⁶⁹ а Давид Дисипат адресовал ему длинный трактат, чтобы объяснить суть паламизма; тон этого трактата заставляет предположить, что тогда св. Николай не разделял еще точку зрения монахов.⁴⁷⁰

Антипаламиты

Наряду со многими колеблющимися, довольно легко менявшими свои убеждения в зависимости от политико-религиозных колебаний в Византийской Империи в это время, источники сообщают и о более устойчивых лицах. С самого начала своего спора с Паламой Акиндин обрел в Константинополе поддержку Ирины Хумнены, дочери ученого Никифора Хумна и вдовы деспота Иоанна Палеолога, которая постриглась в монахини с именем Евлогии.⁴⁷¹ Бывшая духовная дочь св. Феолипта Филадельфийского, не пренебрегавшая после его смерти руководством в исихастском аскетическом делании со стороны нового духовного отца,⁴⁷² Евлогия, чьи отношения с патриархом Иоанном Калекой не всегда развивались легко,⁴⁷³ должна была, казалось бы, присоединиться к лагерю паламитов. Принадлежа к одной из самых богатых аристократических семей Византии, она могла бы стать и сторонницей Кантакузина, если гражданская война 1341–1347 гг. и впрямь была лишь плодом социальной борьбы между бедными классами и аристократией. Как нам известно, управлявшая в Константинополе женским монастырем Ирина-Евлогия не оставила ни управления колоссальными владениями, доставшимися ей в наследство от отца, мужа и брата,⁴⁷⁴ ни политическую жизнь; себя она по-прежнему называла βασίλισσα [царица]. Начиная с 1342 г. она находится в самом центре придворной партии антикантакузинистов, и именно благодаря ее покровительству и покровительству ее семьи Акиндин вновь добивается доступа в императорский дворец.⁴⁷⁵ В монастыре Евлогию постоянно видят в окружении толпы родственников, просителей и клиентов, осыпающих ее льстивыми похвалами и вызывающих недовольство ее духовника.⁴⁷⁶ После осуждения в августе 1341 г. Акиндин оказывается в числе этих последних, избегает, таким образом, преследований и, кажется, живет в ее монастыре Человеколюбца Спаса по меньшей мере до 1344 г.⁴⁷⁷ Богослов-антипаламит восхваляет Евлогию, подчеркивая как ее богатство, так и ум; он сравнивает ее с Крезом и Семирамидой.⁴⁷⁸ Для паламитов Евлогия, напротив, Иезавель, щедро раздающая деньги, а акиндинисты «едят с ее стола», как лжепророки.⁴⁷⁹ Она – «их собственная императрица»,⁴⁸⁰ в этом качестве св. Григорий Палама противопоставляет ее Анне, всегда являющейся православной в его сочинениях и в сочинениях его друзей. Евлогия имеет претензию учить о догматах Церкви, подражая тем самым св. Феодоре, восстановившей Православие после иконоборческого кризиса; эта претензия возмущает св. Григория; он напоминает, что она никогда не была правящей императрицей и что после смерти мужа за ней не сохранилось ни одной из императорских прерогатив.⁴⁸¹

Среди убежденных антипаламитов довольно хорошо известен богатый кипрский гуманист Георгий Лапиф, друг Ирины-Евлогии Хумнены⁴⁸² и корреспондент Никифора Григоры, Иакинфа и Акиндина. Последний посылает ему произведения Паламы, сопровождая их своими опровержениями учения исихастов, и сам Лапиф также пишет сочинения против учителя безмолвия.⁴⁸³

Рассматривая произведения св. Григория Паламы, мы встретимся и с другими антипаламитами. Однако уже сейчас можно утверждать, что партия Акиндина вербовалась в очень разных кругах, но в основном в среде гуманистов. Среди них еще нельзя обнаружить ни одного явного или тайного «латиномудрствующего»; напротив, Акиндин, приверженец формалистского школьного богословия, нередко исповедует враждебность к латинству;⁴⁸⁴ Георгий Лапиф пишет полемические трактаты против латинян,⁴⁸⁵ а Григора не питает к ним ни малейшей симпатии.⁴⁸⁶

Вспомним и то, насколько неверно считать, что вся антипаламитская партия находилась в лагере противников Кантакузина. В этом отношении интересна позиция Димитрия Кидониса и Николая Кавасилы, поскольку она открывает нам, каким образом два человека с очень сходным гуманистическим образованием, происходившие из одного и того же круга фессалоникийской аристократии, в котором вербовались лучшие друзья Кантакузина, могли колебаться в 1341–1347 гг. в своем отношении к обновлению монашеской антигуманистической аскетики, а впоследствии заняли противоположные вероучительные позиции. Их случай вкупе с другими примерами кантакузинистов-антипаламитов (Никифор Григора) и антикантакузинистов, принимающих богословие Паламы (Алексий Апокавк), показывает, насколько неверно отождествлять религиозный спор этого времени с борьбой, которую сплотившаяся вокруг Кантакузина феодальная знать вела против правительства Анны Савойской. К этой проблеме мы еще вернемся в следующей главе в связи с отношением Паламы к зилотам Фессалоники.

Глава V. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский

Томос 1347 г.

Первые месяцы по окончании гражданской войны были для византийской Церкви довольно смутным временем. Когда Кантакузин вошел 8 февраля 1347 г. в императорский дворец, бывший патриарх Иоанн Калека все еще находился в нем, заключенный в своих комнатах императрицей Анной.⁴⁸⁷ Он отказывался признать приговор, вынесенный в его отсутствие. Во дворце состоялся новый собор в присутствии императоров, многих сенаторов и монахов, но патриарх, который тоже был приглашен, отказался на него явиться.⁴⁸⁸ Против него был обнародован новый Томос, содержавший, как и Томос 1341 г., решения сразу двух соборов; одного, состоявшегося 2 февраля под председательством Анны, и другого – состоявшегося неизвестного числа того же месяца под совместным председательством Анны и Кантакузина.⁴⁸⁹ Этот документ является подтверждением Томоса 1341 г. (τόμος ἐπικυρῶν... τὸν πρότερον τόμον) и подводит Калеку под осуждение, наложенное на Варлаама.⁴⁹⁰ Акиндин тоже отлучается, «хотя относительно него и состоялся уже приговор собора».⁴⁹¹ Февральский Томос 1347 г. первоначально был подписан одиннадцатью епископами – теми, что находились в Константинополе в момент прихода Кантакузина.⁴⁹² Кантакузин опубликовал в марте πρόσταγμα, подтверждающую решение собора.⁴⁹³ Через несколько недель прибыли епископы, участвовавшие в Адрианопольском соборе; во главе их стоял патриарх Иерусалимский Лазарь; состоялся новый собор, на этот раз в храме Св. Софии, в присутствии, как и раньше, Анны, Иоанна V Палеолога и Иоанна VI Кантакузина; двадцать епископов подписали подтверждение обоих Томосов – Томоса 1341 г. и Томоса 1347 г. (οἱ ὑπὲρ εὐσεβείας τοῦ τιμιωτάτου ἐν ἱερομονάχοις κυροῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καὶ τῶν σὺν αὐτῷ μοναχῶν προβάντες τόμοι ὀρθτοί τε καὶ ἄμεμπτοί εἰσι...), и это подтверждение было присоединено к февральскому Томосу.⁴⁹⁴ Таким образом, в Константинополе в течение нескольких недель состоялось три собора, утвердивших учение св. Григория Паламы.⁴⁹⁵

Избрание Исидора патриархом

Перед Кантакузином стояла трудная задача – найти того, кто заменил бы Иоанна Калеку. В конце концов 17 мая 1347 г.⁴⁹⁶ патриархом был поставлен святитель Исидор Вухарис, бывший нареченный епископ Монемвасии; рукоположил его архиепископ Кизический Афанасий.⁴⁹⁷ Епископы, выступавшие против этого выбора, громогласно утверждали, что избрание произошло под давлением гражданской власти;⁴⁹⁸ официальные источники, разумеется, это опровергают.⁴⁹⁹ Кантакузин сообщает, что самым популярным кандидатом был Палама – по причине своей добродетели, но еще больше по причине политической позиции, которую он занимал в ходе гражданской войны.⁵⁰⁰ Характерно, что император упоминает эти мотивы; впрочем, известно, что до избрания свят. Исидора он долгое время просил преп. Савву из Ватопеда принять патриаршее достоинство: преп. Савва представлялся кем-то вроде «кандидата единения» между Кантакузином и оппозицией.⁵⁰¹ Мы знаем, что этот афонский аскет, непоколебимо верный Кантакузину (а для императора это было главным), достаточно критически – по крайней мере, в течение некоторого времени – относился к богословию св. Григория Паламы. Только после отказа св. Саввы остановились на св. Исидоре, связи которого с ближайшими друзьями Кантакузина, в частности с Димитрием Кидонисом, делали его кандидатуру приемлемой.

Сразу же после избрания святитель Исидор рукоположил 32 новых епископов;⁵⁰² некоторые из них подписали февральский Томос сразу же после назначения.⁵⁰³

Повышение касалось и св. Григория Паламы: он был поставлен архиепископом Фессалоникийским. Вероятно, именно по этому случаю формулировки богословия св. Григория Паламы были прибавлены к исповеданию веры, которое требуется от епископов при рукоположении.⁵⁰⁴

Оппозиция

Тем не менее избранию святителя Исидора и сопровождавшим ее мерам имелась серьезная оппозиция. Иоанн Калека по-прежнему не признавал вынесенные ему приговоры и обнародовал Апологию.⁵⁰⁵ На короткий срок он был отправлен в изгнание в Дидимотику, где заболел. Вернувшись в Константинополь, он умер 29 декабря 1347 г.,⁵⁰⁶ по-прежнему отказываясь от политической амнистии, которую предлагал ему Кантакузин.⁵⁰⁷ Что касается Акиндина, то он бежал из столицы. В начале 1348 г. он послал своим константинопольским ученикам что-то вроде завещания, выдержанного в очень трогательном тоне, которое отражает драму этого несомненно искреннего человека, глубоко убежденного в том, что он защищает истину, но, к несчастью, не способного понять ясно поставленную проблему, диаметрально противоположные решения которой предлагали Варлаам Калабрийский и св. Григорий Палама.⁵⁰⁸ Он умер в изгнании через несколько дней или недель, покинутый почти всеми своими бывшими друзьями.⁵⁰⁹ Никифор Григора, который станет главным мыслителем антипаламитской партии, очень редко на него ссылается. Что касается епископов, встававших на краткое время во главе оппозиции, то они тщательно отмежевываются от Акиндина, как он сам отмежевывался в 1341 г. от Варлаама, хотя и повторял против св. Григория Паламы те же самые доводы.⁵¹⁰

Кажется, у этой оппозиции епископов в 1347 г. были разные мотивы, среди которых вероучение не было главным; в своих протестах они подчеркивают в основном поставление Исидора патриархом.⁵¹¹ Со своей стороны Кантакузин отмечает, что три участника собора были благосклонны к Калеке,⁵¹² другие же, напротив, выставляли на вид свои политические заслуги, чтобы самим добиться патриаршества: они-де были так же расположены к Кантакузину, как и Палама и Исидор, и пострадали, как и они.⁵¹³ Первых трех можно определить по Томосу, в котором описывается их низложение; речь идет о Неофите Филиппийском, Иосифе Ганском и Митрофане Патрасском.⁵¹⁴ Последних возглавлял старый митрополит Ефесский Матфей, оставшийся в ходе гражданской войны в своей епархии, занятой турками; несмотря на это, он имел столкновение с патриархом Иоанном Калекой и его синодом.⁵¹⁵ В 1345 г. св. Григорий Палама причисляет его к мудрейшим из своих приверженцев!⁵¹⁶ В сентябре 1346 г. он действительно подписывает поданное Анне прошение против патриарха, однако под февральским Томосом его подписи нет. В мае 1347 г. Матфей входит в меньшинство, отказавшееся голосовать за св. Исидора, и увлекает за собой некоторых епископов, в частности Харитона Апронского, также подписавшего как прошение Анне, так и низложение Калеки.⁵¹⁷

Собор антипаламитов и осуждение их

Эта разнородная оппозиция объединила двадцать епископов, десять из которых составляли соборы в Константинополе⁵¹⁸ начиная с мая – сначала в церкви Св. Апостолов, а затем в монастыре Первомученика Стефана.⁵¹⁹ В июле 1347 г. они обнародовали Томос, отлучающий Исидора и Паламу. Обвинения, выдвигаемые против двух вождей исихазма, напоминают упреки, которым некогда подвергался Афанасий I, в частности в отношении «отказа» от икон и других священных предметов в церквах.⁵²⁰ Достижение монахами-исихастами руководящих постов в Церкви, их суровость и антиформализм вызывали сопротивление некоторых епископов. Святитель Афанасий тоже обрел самых жестоких своих врагов среди епископов.

Тщетно попытавшись привести их к повиновению,⁵²¹ святитель Исидор и его Синод в августе низложили их, получив под соборным Томосом подпись Иерусалимского патриарха,⁵²² и приняли ряд мер в отношении управления епархиями, которыми управляли бунтовщики.⁵²³ Пока речь шла об условном низложении, ибо сохранялась надежда добиться от них покорности.⁵²⁴

Св. Григорий Палама и «зилоты»

После избрания на кафедру Фессалоники св. Григорию Паламе не удалось туда попасть из-за препятствий, чинимых администрацией зилотов, все еще отказывавшихся признать восшествие на престол Иоанна Кантакузина; кроме того, некоторые фессалоникийцы были сторонниками Акиндина, хотя для них, по мнению святителя Филофея, это был лишь предлог, прикрывающий политическую оппозицию Кантакузину.⁵²⁵

Восстание «зилотов» разразилось в Фессалонике летом 1342 г.; это было самое явное проявление в XIV в. общего недовольства бедных классов Империи крупной аристократией, на которую опирались Андроник III и Кантакузин в попытках установить сильную центральную власть, способную отвечать потребностям той катастрофической ситуации, в которой оказалось государство. Зилоты представляли политическую силу, диаметрально противоположную этому централизму, поскольку они боролись с «сильными», державшими в своих руках власть над Империей, и отстаивали местные интересы города Фессалоники перед имперскими.⁵²⁶ Правительство Алексия Апокавка в борьбе против Кантакузина иногда опиралось на бедные и средние классы, в частности на зилотов, хотя союз с зилотами осуществлялся не без трений – и интересы, и социальное учение зилотов приводили их к отказу от непосредственного подчинения центральному правительству.

В религиозном плане республика солунских зилотов не была изначально враждебна учению св. Григория Паламы. В тот момент, когда разразилось восстание, патриарх назначил архиепископом Фессалоники афонского монаха Макария, бывшего игумена Лавры, друга исихастов, правда, противника Кантакузина. Только в конце 1345 г., после еще одного бурного выступления зилотов против знати, попытавшейся открыть ворота города Кантакузину, Калека послал в Фессалонику епископа-антипаламита Иакинфа с заданием очистить свое стадо от «паламитской болезни», которая, следовательно, была здесь особенно распространена.⁵²⁷ Ни один документ не сообщает, что зилоты когда-либо чинили обиды монахам, а тем более исихастам, которые по-своему боролись с духовно гибельными последствиями обогащения крупных общежительных монастырей в XIII и XIV вв. Св. Филофей, напротив, рассказывает, что зилоты пытались снискать поддержку их земляка преп. Саввы Ватопедского, который, несмотря на нерасположение к богословию св. Григория, был одним из духовных вождей афонского монашества; очень благосклонно относившийся к Кантакузину, Савва не отвечал, однако, на их заискивания.⁵²⁸ В социальном плане зилоты были чувствительны к жалкому положению бедных классов. В живописном описании состояния Империи в 1347 г., подчеркивающем всеобщую бедность, св. Филофей рассказывает, как святитель Исидор, став патриархом, всеми силами старается помочь бедным и защищает их перед императором;⁵²⁹ впрочем, если верить завещанию св. Исидора, он был далеко не богатым человеком.⁵³⁰ Следовательно, нельзя сказать, что исихасты всегда поддерживали интересы «сильных».

Новому архиепископу противопоставила зилотов, в основном, его верность Кантакузину. Как мы знаем, она была основана, в первую очередь, на убеждении, что только новый император способен сохранить единство Империи, которому угрожали все более и более опасные центробежные силы. Эта верность, как мы увидим, никоим образом не помешает св. Григорию Паламе яростно нападать в своих проповедях на социальную несправедливость, от которой страдало византийское общество. Значит, используя выражение Г. Острогорского,⁵³¹ в вопросе о функциях и роли Константинопольского императора «политические зилоты» были противниками «зилотов религиозных». Защищая в лице Кантакузина средневековую теократию, св. Григорий Палама хотел сохранить ее как традиционную опору Православия; для него Империя не была самоцелью; мы увидим, впрочем, что он лучше многих современников был готов к тому, чтобы принять ее окончательную гибель под ударами турок.

Св. Григорий Палама и Стефан Душан

Ввиду невозможности попасть в свою епархию св. Григорий отправился на Афон, где не был уже восемь лет. Самым важным событием, случившимся там за это время, было установление в 1345 г. власти сербов.⁵³² Прибыв на Святую Гору, учитель безмолвия встретился там со знатным паломником – Стефаном Душаном, «императором сербов и греков», который готов был тогда создать великую Восточную Империю, объединив под своей властью сербские и византийские территории. Чтобы осуществить свою мечту, он искал поддержки Церкви и монастырей. Монахи Афона, щедро одаренные им землями и привилегиями, уже вошли в его политическую орбиту, а прот присутствовал в 1346 г. на его коронации в Скопле. Св. Григорий Палама несколько раз встречался с Душаном, и тот старался как мог убедить его последовать примеру афонских собратьев. Возможно, он хотел заручиться моральной поддержкой св. Григория, чтобы захватить Фессалонику. Однако архиепископ остался непоколебим в своей верности константинопольскому императору. Если верить рассказу святителя Филофея, учитель безмолвия преподал урок афонским монастырям, проявившим чувствительность к щедротам Душана: когда сербский царь предлагал ему «города, церкви и земли и затем перечислял годовой доход и богатства, которые к ним прибавлялись», архиепископ отвечал: «Нам совершенно не надобны ни политическая власть, ни земли, ни доходы, ни подати, ни богатства... Мы уже давно научились жить малым и довольствоваться необходимым...».⁵³³ Тут мы имеем дело с очередным примером противостояния между исихастами и общежительными монастырями в вопросе о монастырских имуществах. Видя неудачу своих попыток, Душан, влиянию которого на Афоне мешал авторитет архиепископа, удалил его, послав с дипломатическим поручением к константинопольским императорам.⁵³⁴

Еще один источник, кажется, подтверждает сопротивление св. Григория Паламы претензиям сербского царя: во время своего пребывания на Святой Горе учитель безмолвия защищал прота Нифонта, обвиненного сербскими монахами в мессалианстве, хотя другие его афонские собратья, а затем и константинопольский синод в 1350 г. признали его православным;⁵³⁵ на самом деле мессалианство являлось лишь предлогом, в действительности это была попытка Душана поставить вместо Нифонта прота-серба; удалив св. Григория, краль с легкостью добился желаемой цели: с мая 1348 г. Святую Гору стал возглавлять прот-серб Антоний.⁵³⁶

Прибытие в Фессалонику

Св. Григорий Палама недолго оставался в столице и предпринял вторую безуспешную попытку взойти на свою кафедру; зилоты объявили, что готовы его принять, но при условии, что он не будет поминать за богослужением императора Кантакузина.⁵³⁷ Сохраняя верность своей изначальной позиции, св. Григорий предпочел еще раз отложить свое прибытие в Фессалонику. Решением Синода ему было поручено смягчать проповедями «варварские нравы» обитателей острова Лемнос.⁵³⁸ Нам не известна точная цель этой миссии, связанной, возможно, с желанием правительства уничтожить последние островки сопротивления Кантакузину.⁵³⁹

Лишь в начале 1350 г., когда Кантакузин овладел наконец Фессалоникой, св. Григорий Палама взошел на свою кафедру.⁵⁴⁰ Традиционная церемония настолования включала моление нового епископа у городских ворот; св. Григорий придал этому молению покаянный характер: «Мы перестали знать друг друга, мы вернулись к прежнему состоянию, как когда Ты не привел еще нас всех к Единому Богу, к единой вере, к единому крещению и единому причастию» – и просил Бога даровать городу мир и согласие.⁵⁴¹ Через три дня после вхождения в город, которое св. Филофей изображает как триумф,⁵⁴² он произнес проповедь на ту же тему мира; в ней он осудил зилотские безобразия, придавшие Фессалонике «вид города, попавшего в руки неприятеля». «Кто это те, кто делают набеги на город, – спрашивает он, – и к тому же иногда разрушают дома, и расхищают имущества в домах, и с великим бешенством отыскивают хозяев домов и немилосердно и бесчеловечно дышат против них убийством? – Разве не сами жители этого города?!»⁵⁴³ Он предостерег свою паству от политики возмездия: «Не засчитывайте причиненное кому зло, и не желайте воздать злом за зло».⁵⁴⁴ Как мы увидим, в последующих проповедях св. Григорий Палама будет часто осуждать социальную несправедливость, приведшую к восстанию зилотов, и, если верить св. Филофею, многие из них станут его близкими друзьями.⁵⁴⁵

Никифор Григора

В это время в Константинополе несколько интеллектуалов продолжали нападать на богословие св. Григория Паламы. Самым характерным среди них был, несомненно, ученый Никифор Григора, которого поддерживали Феодор Дексий⁵⁴⁶ и низложенные епископы Ефесский и Ганский – единственные из протестовавших в 1347 г., кто дожил до 1351 г.⁵⁴⁷ Правда, Матфей Ефесский, возражавший более против личности патриарха, чем против учения св. Григория, примирился с синодом после смерти св. Исидора; в его присоединительной грамоте, датируемой 22 апреля 1350 г., содержится одобрение учения Паламы.⁵⁴⁸ Вероятно, он рассчитывал, что таким образом сможет сильнее влиять на избрание следующего патриарха. Тем не менее 10 июня еще один афонский монах, Каллист, был избран патриархом, и Матфей вновь присоединился к оппозиции.

Личность Никифора Григоры достаточно хорошо нам известна, с тех пор как Р. Гийан посвятил ему основательное исследование.⁵⁴⁹ Во время гражданской войны Никифор не принимал участия в богословском споре между Акиндином и Паламой и только в конце 1346 г. по просьбе императрицы Анны начал писать против Паламы. Именно по этому поводу он написал Утвердительные словеса, или Первые антирритики, направленные против учителя безмолвия. Тем не менее он, кажется, не очень широко распространял это произведение. Склоняясь в политике к Кантакузину, он часто является ко двору, на который старается оказывать свое влияние, уравновешивая тем самым влияние патриарха Исидора – в частности, на императрицу Ирину, жену Кантакузина.⁵⁵⁰ Таким образом, он вступил в открытую дискуссию с иерархом по поводу литургической реформы, которую недавно провел святитель Исидор, включив в богослужение составленный им самим гимн в честь Святой Троицы, содержащий паламитские выражения.⁵⁵¹ Если верить Григоре, император сжег гимны Исидора, после того как Григора убедил его в их еретическом характере.⁵⁵²

В это время – вероятно, в начале 1348 г. – св. Григорий Палама тоже возвращается в Константинополь после переговоров с Душаном на Афоне.⁵⁵³ Он ведет богословские и канонические споры с Григорой в присутствии императора.⁵⁵⁴ Однако вряд ли их тогдашние столкновения были особо страстными, поскольку святитель Филофей, назначенный митрополитом Ираклийским при рукоположении епископов в мае 1347 г. и проживший после этого около года в столице, сумел в ходе дружеских дискуссий с Григорой обнаружить почву для богословского соглашения; он полагал тогда, что только личные соображения сталкивали ученого-гуманиста и учителя безмолвия.⁵⁵⁵

Созыв нового собора

Тем не менее в 1351 г. стало очевидно, что новый собор неизбежен. Он был созван императором и патриархом Каллистом 28 мая во Влахернском дворцев одном из залов triclinium’a, построенного Алексием Комнином, стены которого были украшены изображениями вселенских соборов.⁵⁵⁶ Собор был гораздо многочисленнее и торжественнее, чем все предыдущие соборы ХIV в. Председательствовал Иоанн Кантакузин в окружении своего шурина севастократора Мануила Асеня, двоюродного брата жены Михаила Асеня и, наконец, шурина паниперсеваста Андроника Асеня;⁵⁵⁷ сенат присутствовал в полном составе. В соборе принимали участие 25 митрополитов и 6 епископов; трое отсутствовавших митрополитов прислали заместителей. Все эти иерархи были заранее расположены к св. Григорию Паламе, также принимавшему участие в прениях. Оппозиция была представлена двумя митрополитами – Матфеем Ефесским и Иосифом Ганским, но главным образом – философом Никифором Григорой; ее поддерживало также несколько менее видных лиц: Феодор Дексий, иеромонах Афанасий, монах Игнатий и молодой гуманист Феодор Атуэмис. В ходе прений антипаламиты были поддержаны митрополитом Тирским Арсением, делегированным в Константинополь патриархом Антиохийским Игнатием, другом Иоанна Калеки.⁵⁵⁸ Арсений оставил нам описание прений; как и Никифор Григора, он отвергает их объективность; но, как бы обоснована ни была его критика, неоспоримо то, что антипаламиты смогли долго излагать на Влахернском соборе свои взгляды, а Кантакузин действительно старался в ходе длительных прений согласить враждебные партии, прежде чем прибегнул к мерам, жертвами которых в подобных случаях обычно становилось меньшинство, подвергшееся осуждению.

В соборе 1351 г. четко различаются два этапа: в мае-июне состоялись четыре противоречивых заседания, в ходе которых антипаламиты фактически, а затем и юридически выступали в роли обвинителей, но не смогли добиться осуждения Паламы собором; в июле «еще один собор» собрался без них и торжественно вынес вероучительное постановление.

Первое заседание

Первое заседание состоялось 28 мая. От антипаламитов потребовали публично объявить причины их оппозиции; они обратили внимание на прибавление к исповеданию веры, требуемому от епископов при рукоположении, и критиковали некоторые выражения Паламы. Последовавшая за этим продолжительная богословская дискуссия касалась, в частности, деяний VI Вселенского собора; по мнению архиепископа Фессалоникийского, его собственное богословие представляло собой лишь «развитие» =(ἀνάπτυξις) решений этого собора о двух «энергиях» или волях Христа.⁵⁵⁹ Никифор Григора возразил, обвинив Паламу в иконоборчестве; он основывался на учении о «обоженной плоти» Христа: разве эта плоть не перестает быть человеческой и может изображаться на иконах? В подтверждение этого обвинения Григора приводил конкретные факты: Палама и его ученики сожгли-де святые образа;⁵⁶⁰ вероятно, эти факты отражают, как мы видели,⁵⁶¹ негативное отношение самых суровых исихастов к слишком пышному украшению церквей. Нападая на св. Григория, Григора и его сторонники с большой настойчивостью отрекались, однако, и от Варлаама, и от Акиндина.⁵⁶² Под конец заседания было принято письменное решение (κεκύρωται ἐγγράφως) о том, что на следующем заседании слово в первую очередь будет предоставлено антипаламитам для выдвижения против Паламы обвинений, какие они пожелают; последний сможет оправдаться впоследствии.⁵⁶³ Несомненно, для Григоры это был успех: за ним признавалось право выступать в роли обвинителя.⁵⁶⁴

Последующие заседания

Двумя днями позже, 30 мая, состоялось второе заседание собора, гораздо менее благоприятное для антипаламитов.⁵⁶⁵ Григора и его приверженцы нападали на учителя безмолвия на почве его терминологии; слова «θεός» и «θεότης», утверждали они, должны прилагаться не к Божественной энергии, а только к сущности.⁵⁶⁶ Кантакузин тщетно пытался уговорить Григору уступить в этом пункте, обещая ему разные милости. Св. Григорий Палама, со своей стороны, указывал, как нередко это делал в своих произведениях, относящихся ко времени гражданской войны, и будет это делать впоследствии, что богословские формулировки по сравнению с выражаемой ими истиной имеют второстепенное значение; он признал, что в своих полемических произведениях мог пользоваться не столь точной терминологией, как в торжественном исповедании веры, прилагаемом к его произведениям;⁵⁶⁷ тогда перешли к чтению этого исповедания веры, снискавшего всеобщее одобрение.⁵⁶⁸ Тем не менее некоторые противники учителя безмолвия покинули зал заседаний до чтения; в частности, митрополит Тирский предпочел удалиться, дабы не осложнять свои отношения с Константинопольской Церковью, при которой он представлял патриарха Антиохийского, а ведь последний осудил Паламу в 1344 г.⁵⁶⁹

Третье заседание состоялось лишь восемь дней спустя, 8 июня.⁵⁷⁰ От антипаламитов потребовали, чтобы и они представили свое исповедание веры; они ограничились прочтением Никео-Цареградского символа, прибавив к нему одну фразу: «Что же до Варлаама и Акиндина, то наше мнение о них такое же, как и у святой Церкви Божией».⁵⁷¹

Очевидно, эту туманную формулировку можно было толковать по-разному; позднее Арсений Тирский напишет, что понимал под «Церковью Божией» Антиохийского патриарха Игнатия и что, по его мнению, эта формулировка осуждала Паламу.⁵⁷² Впрочем, дискуссия о формулировках св. Григория, которые Григора и его сторонники подразделяли на «главы»,⁵⁷³ продолжалась. Каждая из этих глав рассматривалась по отдельности: три первые на третьем заседании 8 июня, четвертая – в начале заседания 9 июня.⁵⁷⁴

Это четвертое и последнее заседание оказалось решающим. Император и собор, прервав ведшееся антипаламитское обвинение, приказали зачитать Томос 1341 г.; св. Григорий Палама представил, кроме того, писания своих противников, явным образом противоречившие тексту Томоса, который со времени его обнародования при Андронике III не переставал считаться основным документом, с которым все, в принципе, соглашались. Были прочитаны также отрывки из писаний св. Василия, св. Иоанна Дамаскина, св. Максима, св. Григория Нисского; когда собирались принести деяния VI Вселенского собора, подтверждающие учение св. Григория Паламы, противники учителя безмолвия запротестовали, утверждая, что авторитетным является только окончательное постановление (орос: ὅρος) собора; тогда им прочитали раздел Синодика в Неделю Православия, предающий анафеме отвергающих Деяния VI Вселенского собора, и приступили к чтению последних. Так как эти тексты были сочтены достаточными для доказательства еретического характера обвинений, которым подвергся архиепископ Фессалоники, Кантакузин, в последний раз обратившись к противникам св. Григория Паламы и призвав их к покаянию, приказал читать Томос, которым Матфей Ефесский и его собратья низлагались; предусматриваемые в этом Томосе меры еще не были приведены в исполнение. После чтения высокий церковный чиновник Ампарис, хартофилакс патриархии и «ипат философов», торжественно попросил присутствовавших епископов по очереди высказать свое мнение о спорных вопросах. Все исповедали как единство Божества, так и необходимое различие между Божией сущностью и Божественными энергиями, причем и та, и другие назывались нетварными. Спрошенный последним патриарх Каллист подробнее развил это учение, еще раз призвав противников к воссоединению, а после их отказа низложил митрополитов Ефесского и Еанского; их сторонники были осуждены и изгнаны с собора, за исключением раскаявшихся.⁵⁷⁵

Протест Арсения Тирского

Тем не менее никакие меры не были приняты против Арсения Тирского, который, не соглашаясь с собором, занял, по-видимому, довольно осторожную позицию, дабы избежать бесполезных осложнений. После окончания заседаний он обратился к императору Кантакузину с апелляцией против принятых решений,⁵⁷⁶ основываясь одновременно на формальных причинах – несправедливое распределение мест на заседаниях,⁵⁷⁷ одностороннее решение вероучительных вопросов патриархом Константинопольским без согласования с другими патриархами,⁵⁷⁸ личные высказывания, делавшиеся Кантакузином на соборе под тем предлогом, что он является единственным непредвзятым судьей между двумя партиями,⁵⁷⁹ его отказ велеть читать Томос, обнародованный в 1344 г. патриархом Антиохийским против Паламы⁵⁸⁰ – и на богословских соображениях. Поступок Арсения Тирского привел к осложнениям в отношениях между Константинополем и Антиохией и к смуте в самой Антиохийской епархии. Вероятно, в 1352 г. Игнатий Антиохийский признал Томос 1351 г.;⁵⁸¹ уже до 1358 г. он или следующий патриарх Антиохии вел дружескую переписку с Каллистом.⁵⁸² Однако в 1365 г. избрание патриарха Пахомия будет оспариваться антипаламитами,⁵⁸³ а в 1370 г. Арсений, избранный группой оппозиционеров, составит проект антипаламитского Томоса и в конце концов будет низложен.⁵⁸⁴

Второй собор. Через некоторое время после четвертого заседания, вероятно в июле,⁵⁸⁵ собирается «еще один собор»⁵⁸⁶ – по-прежнему в Триклинии Алексия, но без участия осужденных антипаламитов, многие из которых были заключены в тюрьму или подвергнуты домашнему аресту.⁵⁸⁷ Были последовательно рассмотрены шесть вопросов:

1. Существует ли в Боге боголепное различие между сущностью и энергией (εἰ ἔστιν ἐπὶ Θεοῦ θεοπρεπὴς διάκρισις οὐσίας καὶ ἐνεργείας)?

2. Если существует, то тварна энергия или нетварна?

3. Если энергия нетварна, как избежать сложности (τὸ σύνθετον) в Боге?

4. Можно ли, не впадая в двубожие, применять к энергии термин «Божество»?

5. Справедливо ли и соответствует ли преданию говорить, что сущность превосходит (ὑπέρκειται) энергию?

6. Поскольку существует причаствуемость (μετοχή) Бога, есть ли это причаствуемость сущности или энергии?⁵⁸⁸

На каждый из этих вопросов собор ответил в согласии с богословием св. Григория Паламы; конечно, существует различие между сущностью и энергией, причем обе нетварны; это различие не приводит к «сложности» в Боге, поскольку речь идет не о двух сущностных реальностях: обе принадлежат единому Живому Богу; термин θεότης несомненно прилагается отцами Церкви к энергии⁵⁸⁹; те же отцы, наконец, очень ясно утверждали непричаствуемость Божией сущности, хотя и говорят о действительном и бытийном откровении жизни или энергии Бога.⁵⁹⁰ Затем снова прочитали Томос 1341 г., сравнивая его с писаниями Акиндина.⁵⁹¹

Наконец, следуя той же процедуре, что и в июне, хартофилакс Ампарис, ипат философов, опросил всех членов собора, клириков и мирян; последним выступил император (причем все присутствовавшие «по обычаю» слушали стоя) и в своей речи подвел итог прениям: архиепископ Фессалоникийский совершенно православен, а его учение полностью соответствует святоотеческому преданию.⁵⁹²

Был выслушан и голос афонского монашества, представители которого были приглашены на соборы, но «трудности времени» – военные действия между Генуей и Венецией, новое столкновение между Кантакузином и Иоанном V – воспрепятствовали их приезду; два иеромонаха сообщили о присоединении афонцев к решениям собора и как выражение мнения всей Святой Горы представили трактаты, составленные св. Филофеем и посланные в Константинополь в январе 1346 г.⁵⁹³ С другой стороны, некое подобие богословской комиссии неоднократно собиралось в храме Св. Софии, чтобы рассмотреть главы произведений св. Григория Паламы, которые его противники считали еретическими; здесь учитель безмолвия был также полностью оправдан от всяких обвинений.⁵⁹⁴

Соборный Томос 1351 г.

Соборный Томос, утверждавший все эти решения, был, по-видимому, произведением святителя Филофея, митрополита Ираклийского;⁵⁹⁵ в нем отлучались от Церкви все, не считавшие учение св. Григория Паламы соответствующим Православию. Составленный в июле Томос был подписан лишь в августе; 15 числа этого месяца, на Успение, между 7 и 8 часами утра император Иоанн Кантакузин после утрени вошел в алтарь храма Св. Софии и торжественно передал соборный Томос со своей подписью патриарху Каллисту; затем он вернулся на свое место и прослушал чтение документа «протекдиком» Георгием Галисийцем, неким «мудрым Максимом»⁵⁹⁶ и наконец митрополитом Ираклии Филофеем, который, закончив чтение, в краткой проповеди разъяснил соборное решение.⁵⁹⁷

Молодой император Иоанн V Палеолог, отсутствовавший в Константинополе во время этих церемоний, подписал Томос позже, вероятно, в феврале-марте 1352 г.⁵⁹⁸ По словам Никифора Григоры, молодой император объявил после 1355 г., что подписал Томос под давлением Кантакузина (ἄκων ἔγραψα, βιασθεὶς ὑπ᾿ αὐτοῦ... οὐκ ἔχων ὅπως ἂν ἐκφύγοιμι τὸ τῆς ὥρας βίαιον).⁵⁹⁹ Однако св. Григорий резко возражает против этого утверждения Григоры и напоминает о личных чувствах Иоанна V, всегда благосклонного к его учению и выразившему это, например, во время гражданской войны.⁶⁰⁰ Учитель безмолвия прав в том смысле, что Иоанн V никогда публично не выступал против учения св. Григория Паламы, православный характер которого признавался подавляющим большинством духовенства и народа; тем не менее вполне возможно, что он охотно избежал бы солидарности с акцией, главным действующим лицом которой был Кантакузин, – ведь соборный Томос 1351 г. был не только церковным решением, но и государственным документом, прославляющим императора Кантакузина.

Под этим документом появится и третья императорская подпись, сопровождаемая категорическим обещанием соблюдать его содержание, – подпись Матфея Кантакузина; прибавка к первоначальному тексту будет сделана в феврале 1354 г. в связи с торжественной коронацией сына Иоанна Кантакузина патриархом Филофеем.⁶⁰¹

Количество епископских подписей сильно разнится в зависимости от рукописи. Наличие вариантов объясняется разными причинами. Как отмечает св. Филофей, текст Томоса имел самое широкое хождение⁶⁰² во многих списках. С другой стороны, новые митрополиты при рукоположении в Константинополе ставили под Томосом подпись или же подписывали его в своих епархиях.⁶⁰³ Некоторые иерархи, присутствовавшие во время прений, отсутствовали в день торжественного подписания в августе.⁶⁰⁴ Если верить списку епископских подписей, по-видимому самому старому,⁶⁰⁵ в августе Томос подписали 22 митрополита; последующие списки содержат около 40 епископских подписей, к которым прибавляются подписи церковных чиновников Великой Церкви.⁶⁰⁶ Что касается св. Григория Паламы, то он сообщает в 1358 г., что к этому времени Томос подписали «более пятидесяти архиепископов».⁶⁰⁷

Собор 1351 г. был самым торжественным деянием, которым Православная Церковь подтвердила учение св. Григория Паламы. Собственно говоря, это был не Вселенский собор, а архиерейский собор Костантинопольской патриархии; тем не менее его решения признала в течение XIV в. вся Восточная Церковь. В частности, собравшийся в 1360 г. в Тырново собор Болгарской Церкви под влиянием св. Феодосия, ученика преп. Григория Синаита, подтвердил осуждение Варлаама и Акиндина.⁶⁰⁸

Оппозиционеры

Тем не менее дала о себе знать и оппозиция, в частности со стороны митрополита Киевского Феогноста, греческого уроженца Константинополя и друга Никифора Григоры.⁶⁰⁹ Но Феогност умер 11 марта 1353 г.,⁶¹⁰ и его сменил русский Алексий; этот последний, рукоположенный в 1354 г. в Константинополе патриархом Филофеем, несомненно должен был подписаться под решением собора.⁶¹¹ Последствия апелляции Арсения Тирского оказались более длительными: по крайней мере, до 1370 г. группа клириков Антиохийской патриархии пребывала в оппозиции ко всей Византийской Церкви. Остров Кипр, находившийся во власти Лузиньянов, долгое время был прибежищем многочисленных антипаламитов.⁶¹² После своего отречения Кантакузин напишет письмо одному епископу, находившемуся на Кипре, чтобы доказать ему православность учения св. Григория Паламы и опровергнуть доводы акиндинистов.⁶¹³ Именно через посредничество антипаламитов, бежавших на Кипр, среди которых был и Иоанн Кипариссиот, обратившийся в конце концов в римскую веру и ставший богословомтомистом, а также таких гуманистов, как Димитрий Кидонис, которых Запад привлекал в плане политики и культуры, латинские теологи узнали то немногое, что им стало известно об учении Паламы.⁶¹⁴

Последним официальным актом, которым Православная Церковь канонизировала учение учителя безмолвия, было его помещение в Синодик Православия. Анафематствования антипаламитов, и поныне фигурирующие в [греческой] богослужебной Триоди, впервые были провозглашены в первое воскресенье Великого поста 1352 г.;⁶¹⁵ их шесть, а за ними следуют провозглашения «вечной памяти»⁶¹⁶ всем тем, кто боролся за Православие с варлаамитами; среди этих героев веры первое место принадлежит Андронику III: Андронику приснопамятному и блаженному царю нашему Палеологу, созвавшему первый собор против Варлаама,..⁶¹⁷ Таким образом, собор 1341 г. оставался главным свидетельством победы паламитов, а все, что было сделано в последующий смутный период, считалось лишь подтверждением проведенного императором собора, законность которого была неоспорима. Поэтому Андроник – единственный государь, прославленный в «паламитской» части Синодика.

За исключением личных врагов, Кантакузин, кажется, обошелся со своими противниками без излишней суровости. Осужденные епископы окончили свою жизнь в столице: Иосиф Ганский в собственном доме, Неофит Филиппский в монастыре Св. Василия, где был заключен и Иоанн Калека, наконец, Макарий Серрский – в монастыре Богородицы;⁶¹⁸ Матфея Ефесского оставили на свободе.⁶¹⁹ Не считая нескольких отщепенцев, сплотившихся вокруг Никифора Григоры,⁶²⁰ никто в лоне Византийской Церкви не выступал больше против учения св. Григория Паламы.

Глава VI. Последние годы

Новая победа, достигнутая в Константинополе в 1351 г., не положила конец испытаниям учителя безмолвия. Попав в большую бурю во время морского перехода из столицы в Фессалонику, он вновь натолкнулся на отказ впустить его в главный город своей епархии. Иоанн V Палеолог, пребывавший там под покровительством севастократора Андроника Асеня, деда его жены и тестя Кантакузина, воспользовался отсутствием своего опекуна, чтобы попытаться освободиться от надзора, и вел с этой целью переговоры с сербским кралем Стефаном Душаном. Появление архиепископа, верность которого константинопольскому императору была общеизвестна, вряд ли благоприятствовала его планам. Как и в 1347 г., св. Григорию пришлось отправиться на Афон и ждать там три месяца, пока императрица Анна, прибыв из Константинополя, не отклонит на время своего сына от пути, по которому он пошел.⁶²¹

Св. Григорий Палама-пастырь

Вновь заняв кафедру осенью 1351 г., св. Григорий посвятил себя проповедничеству и управлению епархией. Этот суровый монах и неутомимый полемист выказывает себя также и ревностным пастырем; интересуясь духовными и материальными потребностями своей церкви, он старается восстановить в ней мир и справедливость после смутных лет гражданской войны и восстания зилотов. Положение, честно говоря, далеко не блестящее. Архиепископ, осудивший в 1347 г. злоупотребления зилотов, принимается теперь за богатых, вышедших из гражданской войны победителями. «Можно сказать, в нашей репутации мы славимся не иным чем, – восклицает он, – как только тем, что истребляем друг друга и сильные причиняют ущерб более слабым... И если бы мы вскоре объявили кажущееся взаимное примирение, то мы, находящиеся во власти, еще более будем притеснять бедных, налагая еще более тяжелые подати на живущих от своих трудов. Какой воин ныне довольствуется своим жалованием? Кто из князей не разевает рта на похищение чужого имущества?.. Поэтому бедные горестно вопиют на всех вас: на сущих во власти, на сущих за ними, на состоящих на военной службе, на их прислугу, не снося немилосердный и человеконенавистнический нрав со стороны более сильных на вашей земле; уже вот и до монахов дошло течение наводнившей все неправды».⁶²²

Очевидно, произнося эти слова, св. Григорий возвышается над столкновениями партий, раздирающими его родину, и пытается бороться с самими причинами восстания в Фессалонике. Он далек от того, чтобы отождествлять себя, как писали, с лагерем «сильных», старающихся восстановить утраченные во время гражданской войны состояния.⁶²³

Новые политические осложнения

Осенью 1352 г.⁶²⁴ св. Григорий пережил первый приступ болезни, которая через семь лет сведет его в могилу. Поднявшись с одра болезни, он получил новое политическое задание. Фессалоника являлась резиденцией императора Иоанна V; c 1351 г. при нем находилась его мать Анна, и Палама ежедневные сношения с двором, более четырех лет продержавшим его в заключении в Константинополе поддерживал. Иоанн V возобновил гражданскую войну против Кантакузина; весной 1353 г. он потерпел ряд неудач, приведших к коронации в Константинополе Матфея Кантакузина, и был вынужден бежать в Тенед; вскоре к нему присоединился патриарх Каллист, низложенный за отказ короновать Матфея и замещенный святителем Филофеем.⁶²⁵ К св. Григорию Паламе Иоанн V и его окружение относились корректно,⁶²⁶ и, как кажется, архиепископ, со своей стороны, не вмешивался по собственному почину в перипетии борьбы между Палеологами и Кантакузинами. В начале 1354 г. молодой император, возможно по совету матери Анны, оставшейся в Фессалонике, обратился к нему с просьбой помирить его с его врагом.⁶²⁷ Для этого св. Григорий Палама подходил по всем статьям: старый сторонник Кантакузина, он поддерживал тем не менее требования бедных классов, желал возвращения Иоанна V, а также был духовным наставником обоих патриархов, Каллиста и Филофея, споривших за константинопольский престол. Кроме того, вся его прежняя политическая деятельность и излюбленная тема проповедей были направлены на восстановление внутреннего мира в Империи.

Пленник турок

Прибыв из Фессалоники в Тенед на предоставленной в его распоряжение императорской триере,⁶²⁸ св. Григорий получил там наставления Палеолога и выждал окончания землетрясения, случившегося 2 марта 1354 г. Продолжая путь в столицу и высадившись по причине непогоды неподалеку от Галлиполи, он неожиданно встретил там турок, которые, воспользовавшись землетрясением,⁶²⁹ заняли город. Таким образом, богатая приключениями жизнь учителя безмолвия украсилась еще и длительным пребыванием в Малой Азии, захваченной мусульманами. Турки взяли в плен архиепископа Фессалоникийского и всю его свиту, состоявшую из хартофилакса (вероятно, Фессалоникийской митрополии), двух иеромонахов, Иосифа и Герасима, а также некоего Константа Каламариса.⁶³⁰

Св. Григорий Палама сам описывает свое пребывание у турок – у нас имеются два письма, написанных им из плена, и подробный отчет о богословском споре, который ему пришлось там вести. Эти документы представляют исторический интерес и заслуживают подробного исследования, которое недавно начато.⁶³¹

Прежде всего, в этих документах поражает относительно благоприятная картина жизни христиан под турецким игом, рисуемая учителем безмолвия, и его довольно благосклонное отношение к туркам. Оно контрастирует с отношением к туркам многих его современников; Матфей Ефесский, читая молитву настолования, жалуется на «варварскую» оккупацию и желает возврата Ромейской Империи,⁶³² а Никифор Григора, рассказывая о плене св. Григория Паламы, явно преувеличивает оскорбления, которым тот подвергался, истолковывая их как наказание Божие учителю безмолвия, поддерживавшему протурецкую политику Кантакузина.⁶³³ На самом деле и св. Григорий считает захватчиков «самыми варварскими из варваров», но воспринимает свое пленение как промыслительное, ибо оно позволяет ему явить им Евангелие.⁶³⁴ Это миссионерское попечение видно и в двух рассказах, сообщаемых св. Филофеем о плене архиепископа.⁶³⁵ Св. Григорий нигде не упоминает о возможности для Византии отвоевать Малую Азию; напротив, он считает нормальной победу ислама: «Этот безбожный народ хвалится, будто бы добился победы над ромеями благодаря своей любви к Богу, не ведая, что мир сей во грехе лежит и что злодеи владеют большей его частью... вот почему вплоть до эпохи Константина... идолопоклонникам почти все время принадлежала власть над миром».⁶³⁶ В отличие от гуманистов, которые нередко готовы были пожертвовать всем, даже православной верой, ради спасения Империи, архиепископ Фессалоники, не желая, разумеется, победы варварам, вовсе не считает, что она поставит окончательную точку в истории христианства; он описывает жизнь христиан под игом турок и обнаруживает новые их обязанности, поощряемые большой веротерпимостью завоевателей. Впрочем, подобную позицию занимал не один св. Григорий Палама, кажется, она была очень распространена среди исихастов ХIV в. Патриарх Филофей рассказывает, например, что св. Савва из Ватопеда во время своего путешествия в Сирию и Палестину пользовался почтением мусульман и имел дружеские встречи с одним из их предводителей.⁶³⁷ Терпимость ислама к православным христианам резко контрастирует в глазах святителя Филофея с преследованиями, которым они подвергаются на Кипре со стороны латинян.⁶³⁸ Такое отношение к исламу среди византийских монахов вызывало возмущение их противников. «Вы вызываете вторжение измаилитов, – пишет Акиндин, – и со всем жаром прославляете жизнь персов (обычный византийский термин для обозначения турок. – Прим. автора), лишь бы никто с вами не спорил и не выступал в защиту истинного благочестия».⁶³⁹

Можно понять неисчислимые последствия этих идей, которые будут пользоваться все большим доверием в византийском обществе.⁶⁴⁰

Внук Орхана

Св. Григорий и его спутники путешествовали из города в город под охраной добродушной стражи, разрешавшей им свободно жить у своих соотечественников. Лишения они испытывали только во время переходов. Таким образом, они побывали в Лампсаке, Пигах, Бруссе и Никее.⁶⁴¹ Повсюду их радостно принимали христиане. В Лампсаке состоялись первые богословские дискуссии с мусульманами; в Пигах, где они оставались три месяца, они гостили у «этериарха» [главы землячества] по имени Маврозумис и принимали участие в весьма процветающей местной церковной жизни. После короткого пребывания во Бруссе их привели в июне 1354 г. в летнюю резиденцию эмира Орхана, находившуюся неподалеку от города; там они познакомились с внуком Орхана по имени Измаил, молодым человеком, которого св. Григорий изображает с явной симпатией; они разделили с ним трапезу и имели богословскую беседу, в которой проявилась веротерпимость турецкого принца. Пленникам предоставился также случай посетить резиденцию императорских послов, которые передали им денег. Греческий врач Таронит, живший в Никее и вызванный во Бруссу для лечения Орхана, у которого была больна печень, вступился за них и добился их перевода в Никею. Перед тем как покинуть двор эмира, св. Григорий имел продолжительный диспут с лицами, которых он называет «Χίονες».⁶⁴²

«Хионы»

Этот диспут, о котором дошел подробный отчет, составленный врачом, интересен в разных отношениях. Он состоялся по почину эмира, пораженного богословскими доводами, которые св. Григорий Палама приводил его внуку, и пожелавшего противопоставить ему достойных собеседников.⁶⁴³ Прибыв на место, хионы старались убедить Таронита, Паламу и эмира избавить их от необходимости спорить с архиепископом; в этом они не преуспели, но добились того, чтобы беседа шла в отсутствие эмира,⁶⁴⁴ который довольствовался назначением председательствовавших на собрании.

Первый вопрос, возникающий при знакомстве с этими свидетельствами, касается того, кто такие хионы. До недавних пор их отождествляли то с сообществом моряков (Al-Akhiyan), которые вели-де религиозную деятельность,⁶⁴⁵ то с учителями ислама (akhond или khoja).⁶⁴⁶ Ha самом деле достаточно справиться с текстом Таронита, чтобы избежать этих довольно неожиданных гипотез. Вот первая речь хионов перед св. Григорием в изложении врача: «Мы услышали десять слов, принесенных Моисеем с горы, написанных на каменных скрижалях, и узнали, что турки сильно им привержены; поэтому мы оставили наши прежние взгляды, пришли к ним и сами стали турками».⁶⁴⁷

Значит, хионы – не турки по рождению: они оставили свою старую веру, чтобы обрести в законе Моисеевом способ уподобиться завоевателям. Ответ Паламы столь же однозначен: «Эти люди, судя по тому, что я о них уже слышал, и по их собственным словам, явно суть евреи, а не турки; а евреям я ничего не имею сказать».⁶⁴⁸ Однако хионы – не евреи по рождению, поскольку они «оставили свою старую веру», чтобы принять закон Моисеев. С легким изменением написания они упоминаются в документе, лет на двадцать предшествующем пленению св. Григория: некий «Χιόνιος» и «его братья» предстали перед судом в Фессалонике за отречение от истинной веры и принятие иудаизма.⁶⁴⁹ Значит, нет сомнения, что речь идет об обратившихся христианах, и так их и называет св. Филофей: «Палама вступил в беседу с хионами, отступниками от христианства».⁶⁵⁰ Так вот чем объясняется их нежелание вести споры со своими соотечественниками в присутствии эмира: «в домашнем кругу» им было бы легче объясниться! Несомненно, и их поведение, и присутствие во Бруссе вытекают из особой благосклонности, которой евреи пользовались в столице эмиров Османов; там у них был собственный квартал, окружавший большую синагогу под названием Эц-Хаййим [евр. Древо Жизни].⁶⁵¹ Можно задаться вопросом, не происходит ли греческое наименование Χίονες и Χιόνιοι от еврейского слова Hayyim. Β XIV в. евреи в общем благосклонно относились к османскому завоеванию,⁶⁵² и те из христиан, которые не принимали ислам, могли испытывать соблазн принять иудаизм, обеспечивавший им социальные привилегии, которыми пользовались евреи, и позволявший сблизиться с турками («Мы стали турками», – говорили собеседники св. Григория Паламы), не оставляя Писания, почитаемого также и христианами. Здесь мы имеем дело с уникальным и очень интересным явлением из истории отношений между исламом, христианством и евреями в Османской империи.

Записанный Таронитом диалог представляет собой беседу трех сторон – св. Григория, турок и хионов. Архиепископ пытается через головы ренегатов обращаться непосредственно к туркам, но первые вмешиваются в разговор, и беседа идет как о мусульманских догматах, так и о соотношении ветхого и нового закона. В конце концов архиепископу удается убедить мусульман в том, что иудаистское истолкование Моисеева закона неверно и что Ветхий Завет приводит к реальностям Нового. Турки осыпают его похвалами и покидают собрание. Успех Паламы вызывает гнев хионов, которые не могут более выставлять иудаизм как нечто связанное с исламом, и один из них доходит даже до того, что наносит архиепископу удар; турки вмешиваются, защищают св. Григория и отводят скандалиста к эмиру. В общем, Собеседование обнаруживает непоследовательность средней позиции, которую хионы желали занимать между христианством и исламом.⁶⁵³

В Никее

После перевода в Никею св. Григорий живет там в монастыре Св. Иакинфа. Прогуливаясь по улицам города, он встречает мусульманские похороны, которые описывает; рассказывает также о своем дружеском разговоре с муллой (ὁ Τασιμάνης) среди толпы любопытствующих мусульман и христиан; всем им архиепископ проповедует истины христианской веры; в Письме к своей церкви он заключает: «Один из них сказал: „Придет время, когда мы согласимся между собой“, а я выразил ему одобрение и пожелал, чтобы это время пришло поскорее».⁶⁵⁴ В качестве возможного следствия турецкого нашествия архиепископ Фессалоникийский рассматривал обращение мусульман в христианство.

Возвращение в Константинополь

Все эти события относятся к первым месяцам, проведенным св. Григорием в плену. Действительно, судя по Посланию к своей церкви, пребывание в Никее датируется июлем 1354 г., и в нем не упоминается о позднейших событиях. Значит, письмо было написано в это же время. Однако архиепископ оставался в Малой Азии до весны 1355 г.⁶⁵⁵ По словам святителя Филофея, события, совершившиеся тогда в Константинополе, замедлили посылку выкупа, который турки и потребовали за его освобождение: в ноябре 1354 г. Иоанну V удалось войти в столицу. Кантакузину пришлось отречься от престола и постричься в монахи под именем Иоасафа. Св. Филофей также был вынужден оставить патриарший престол, на который вновь воссел Каллист. Молодой император не особенно спешил вернуть св. Григория Паламу, который всегда поддерживал Кантакузина. По мнению святителя Филофея, необходимые деньги доставили сербы.⁶⁵⁶ Григора приписывает этот поступок Кантакузину, который, хотя и лишился престола, уплатил своему зятю Орхану выкуп за св. Григория Паламу, чтобы дать учителю безмолвия возможность защищать свое богословие, поскольку новая политическая ситуация благоприятствовала скорее антипаламитам.⁶⁵⁷

Действительно, осужденный в 1351 г. Никифор Григора снова получил доступ во дворец, и Иоанн V разрешил ему пропагандировать свое богословие.⁶⁵⁸ По мнению Григоры, личное убеждение Иоанна V было не в пользу Паламы; лишь нестабильное политическое положение, в котором он находился, не позволяло ему высказать это открыто.⁶⁵⁹ Патриарх Каллист, председательствовавший на соборе 1351 г., епископы и значительное большинство общества были за св. Григория Паламу. Император не мог в 1355 г. официально выступить против учения, утвержденного собором в 1351 г.

Св. Григорий рассказывает, как после возвращения из плена он сослужил патриарху в храме Св. Софии в присутствии Иоанна V, и напоминает, что последний не мог не хранить верность пропаламитским решениям своего отца Андроника III, матери императрицы Анны и, «если угодно,– добавляет не без иронии св. Григорий, – своего тестя» Кантакузина.⁶⁶⁰ Несомненно, что Иоанн V, чьи догматические убеждения вообще не отличались устойчивостью, сразу же по приходе к власти вступил в переговоры с целью религиозного объединения с Западом и не желал, чтобы перед лицом латинян Византийская Церковь казалась расколотой. Эта политика пользовалась полным согласием Кантакузина, продолжавшего играть в Константинополе важную роль. Бывший император также принимал Григору.⁶⁶¹ Стало быть, при Иоанне V в религиозной политике не произошло никакого поворота.

Публичный спор с Григорой

Легат папы Иннокентия VI Павел Смирнский только что прибыл в Византию.⁶⁶² Он был плохо расположен к учению Паламы; возможно, его сведения исходили от самого Варлаама.⁶⁶³ Поэтому его постарались снабдить более полной информацией; Иоанн V устроил ему встречу с учителем безмолвия⁶⁶⁴ и предоставил возможность присутствовать при беседе архиепископа Фессалоникийского и Никифора Григоры. Беседа состоялась вечером⁶⁶⁵ в императорском дворце в присутствии Иоанна V, его жены Елены, дочери Кантакузина, очень благосклонно расположенной к св. Григорию Паламе, и нескольких гражданских чиновников.⁶⁶⁶ Мы располагаем двумя отчетами о ней: один принадлежит Никифору Григоре, другой – протостратору Георгию Факрасису,⁶⁶⁷ императорскому чиновнику, присутствовавшему на этой встрече. Характер обоих рассказов сильно различается: Григора, неспособный к беспристрастности, когда речь заходит о его роли в богословских спорах того времени,⁶⁶⁸ сочиняет адвокатскую речь pro domo [только для своих] и сам признается, что сообщает не все речи Паламы, как не заслуживающие пересказа.⁶⁶⁹ Тем не менее книга его очень объемистая, и св. Григорий справедливо замечает, что если бы все речи, которые Григора будто бы произнес, были действительно произнесены, диспут занял бы не один вечер, а несколько дней и ночей без перерыва.⁶⁷⁰ Описание диалога с Паламой в сущности – монолог, сочиненный задним числом.⁶⁷¹ Что же касается отчета Факрасиса, своего рода протокола, составленного высокопоставленным чиновником, то он несомненно более объективен, и его воспроизводят многие рукописи. Тем не менее, вероятно, ради соблюдения приличий Факрасис позволил себе некоторые умолчания: например, ничего не говорит о неудачном филологическом экскурсе архиепископа Фессалоникийского, который с насмешкой передает Григора.⁶⁷²

Диспут внес в богословский спор мало нового: оба противника прибегли к обычной в таких условиях борьбе святоотеческими текстами. Исповедуя формалистский консерватизм и непоколебимую верность букве Писания, Григора защищал позицию, в которой к Богу абсолютным образом прилагалась философская концепция простой сущности. На всем протяжении спора император Иоанн V хранил молчание; по словам Факрасиса, он объявил, что собранию не надлежит принимать решение, ибо Церковь его уже приняла, но что он хотел осведомиться о проблеме лично, так как не присутствовал на соборе 1351 г.⁶⁷³ Этот отрывок из Факрасиса настолько противоречит тому, что о позиции Иоанна V говорит Григора, что возникает соблазн увидеть в нем официальное опровержение текста Истории Никифора; действительно, последний сообщает, что император объявил, будто подписал соборный Томос под давлением, и выразил желание пересмотреть этот вопрос.⁶⁷⁴ Именно этому утверждению Григоры святые Григорий Палама и Филофей противопоставляют конкретные примеры верности Иоанна V решениям 1351 г.⁶⁷⁵ Несомненно, император не желал создавать себе в Византии новые сложности, просто хотел произвести благоприятное впечатление на папского легата. Для достижения этой цели диспут во дворце оказался явно недостаточным. Легат Павел Смирнский, назначенный архиепископом в Фивы, затем титулярным патриархом Константинопольским, до 1369 г. будет центральной фигурой переговоров об объединении. Первоначально предполагался созыв Вселенского собора в Константинополе, но переговоры привели лишь к личному обращению Иоанна V в латинскую веру.⁶⁷⁶ В ходе этих переговоров Кантакузин предпримет новые попытки объяснить Павлу, что учение Паламы никоим образом не является новым, созданным в пику Западу, а лишь адекватно выражает предание отцов Церкви.⁶⁷⁷ Если верить письму, которое Павел будто бы отправил папе Урбану V,⁶⁷⁸ Кантакузин его не убедил. Заметим, однако, что на Флорентийском соборе, этом отдаленном результате переговоров второй половины XIV в., учение Паламы, по-прежнему полагавшееся греками официальным учением Церкви, не сочли разделяющим обе церкви.⁶⁷⁹

В Фессалонике

Летом 1355 г. св. Григорий вернулся в Фессалонику, снабженный письмами Иоанна V, которые должны были свидетельствовать о полной лояльности архиепископа по отношению к новому политическому режиму, установленному в Константинополе.⁶⁸⁰ Он возобновил там свои проповеди и, по словам святителя Филофея, совершил много чудесных исцелений.⁶⁸¹ Св. Григорий Палама часто посещал городские монастыри и участвовал в многочисленных празднованиях и традиционных процессиях византийского богослужения.⁶⁸² Все это предоставляло ему случаи произносить проповеди – сборник его бесед практически покрывает весь богослужебный год.

С другой стороны, его продолжала беспокоить деятельность Григоры в Константинополе. Друзья прислали ему отрывки из Вторых антирритик философа и, в частности, сообщили, что Григора отрицает точность одной цитаты из св. Василия – в том виде, в каком она содержится в соборном Томосе 1351 г. Действительно, антипаламиты хотели доказать, что благодать обожения – тварная, и приводили цитаты из святых отцов, в которых Бог называется «ὑποστάτης» этой благодати; в противовес их утверждению Томос цитирует Против Евномия св. Василия Кесарийского, в котором глагол ὑφίστημι прилагается к рождению Сына и, следовательно, не обязательно означает «творить»: «Родивый капли росныя (Иов.18:28) разве не установил одинаковым образом капли и Сына» (ὁ τετοκὼς βώλους δρόσου οὐχ ὁμοίως τάς τε βώλους καὶ τὸν Υἱὸν ὑπεστήσατο).⁶⁸³ Α Григора утверждал, что подлинный текст св. Василия читался не ὑπεστήσατο, а ἐτεκνώσατο («породил»).⁶⁸⁴ Тогда архиепископ провел расследование, собрав рукописи св. Василия, находившиеся в Фессалонике, главным образом древнейшие, и попросил ученую комиссию, а затем и логофета τοῦ γενικοῦ [геникона] засвидетельствовать, что в рукописях встречаются оба чтения,⁶⁸⁵ и что оба выражения имеют одинаковый смысл.⁶⁸⁶

Этот вопрос, видно, волновал его современников, поскольку низложенный патриарх Филофей также опровергает толкование Григоры в трактате, который он адресует великому доместику Палеологу.⁶⁸⁷

Когда писания Григоры доходят до Фессалоники, св. Григорий пишет два трактата, чтобы опровергнуть повествование Никифора о диалоге 1355 г. По непостижимой для нас причине он публикует эти трактаты под псевдонимом Константия, святогорского иеромонаха.⁶⁸⁸ Наконец в 1358 г. низложенный патриарх Филофей просит его опровергнуть Антирритики Григоры⁶⁸⁹ в вопросе о Фаворском свете; архиепископ посвящает этому два последних своих трактата.

Последние дни

В 1359 г. св. Григорий вновь страдает от болезни, точившей его уже много лет, но продолжает служить и проповедовать.⁶⁹⁰

По мере того как болезнь прогрессирует, его проповеди сосредоточиваются на теме смерти: 1 августа он говорит о причине человеческих болезней – диаволе и грехе, введенном им в человечество, о причиняемых болезнями страданиях. Он явно думает о себе самом, когда говорит об августе, жару которого с трудом переносит.⁶⁹¹ Мимоходом нападает на колдунов и шарлатанов-целителей, убивающих душу, но не исцеляющих тело.⁶⁹² ⁶⁹³ В следующее воскресение он уже не встает, однако произносит проповедь, лежа на одре болезни.⁶⁹⁴

Предчувствуя близкий конец, он говорит, разъяснив евангельское чтение того дня, о подлинной опасности, подстерегающей христиан, которая заключается не в телесной смерти, а в вечной погибели тела и души.⁶⁹⁵

Канонизация

Св. Григорий Палама умер 14 ноября 1359 г., на следующий день после праздника св. Иоанна Златоуста, в возрасте 63 лет, пробыв двенадцать с половиной лет епископом.⁶⁹⁶ Его тело было помещено в его кафедральном соборе – Св. Софии в Фессалонике,⁶⁹⁷ и, по словам святителя Филофея, многие чудеса совершались его предстательством сразу после смерти. Патриарх Каллист, написав подчиненным митрополиту Фессалоникийскому епископам (значит, у св. Григория Паламы не было преемника на кафедре), приказал в 1363 г. провести расследование; последние в ходе собрания под председательством императрицы Анны, все еще пребывавшей в Фессалонике, заслушали показания свидетелей, составили официальный документ и отправили его в Константинополь. На основании этого документа святитель Филофей, сменивший Каллиста в 1363 г., написал Похвальное слово св. Григорию, а также богослужебное последование ему и служил на местном праздновании в монастыре τοῦ Ἀκαταλήπτου [Христа Неприступного] в Константинополе, куда Калека заточил Паламу осенью 1342 г.⁶⁹⁸ Почитание учителя безмолвия возникло и в других местах: в Лавре на горе Афон (несмотря на протесты Прохора Кидониса),⁶⁹⁹ в Кастории, где уже в 1368 г. в его честь была освящена церковь.⁷⁰⁰

Таким образом, местное народное почитание, как это почти всегда случалось в Византии, предшествовало официальной канонизации. Последняя принимала тогда форму соборного решения о введении почитания святого в календарь Великой Церкви – храма Св. Софии в Константинополе, примеру которой следовали – если не de jure, то, по крайней мере, de facto – другие церкви. Этот акт был принят в 1368 г. патриархом Филофеем и его синодом,⁷⁰¹ которые заботливо назначили св. Григорию избранное место среди поминаемых на литургии святых – второе воскресение Великого поста, установив, таким образом, своеобразное продолжение Недели Православия. Литургические гимны, составленные святителем Филофеем (стихиры, тропари, кондак), были включены в богослужение дня, а некий Георгий сложил канон праздника.⁷⁰² Синодик Православия был также дополнен провозглашением «вечной памяти» «Григорию, преосвященному митрополиту Фессалоникийскому».⁷⁰³

Бурная жизнь великого византийского богослова протекала в один из самых критических периодов в истории восточного христианства: разрываемая междоусобной борьбой, вынужденная пядь за пядью защищаться от пришедших с Востока завоевателей, испытывая соблазн вступить в союз с Западом и присоединиться к римской церкви, Византийская Империя была накануне своего крушения. Ни одно из событий, разыгрывавшихся в эту эпоху, не может иметь простого объяснения, настолько были перепутаны между собой самые разные религиозные, политические и социальные интересы, и деятельность учителя безмолвия не является здесь исключением. Тем не менее внимательное рассмотрение занимавшихся им позиций выявляет ту движущую силу, тот главный интерес, которым он постоянно руководствовался и который всегда имел для него большее значение, чем другие элементы ситуации, в которой он оказывался. Этой движущей силой была верность догматическому Православию в том виде, в каком он его себе представлял. Именно ради соблюдения этой верности он вступил в спор с Варлаамом, она же заставила его вести борьбу с Акиндином, она же, наконец, позволила занять примирительную позицию по отношению к турецким завоевателям, поскольку они предоставляли христианам религиозную свободу. Хотя св. Григорий Палама и был психологически готов к падению Византийского государства, он был далек от фатализма: пока государство существует, его необходимо поддерживать и охранять его единство и традиционное Православие. Кантакузин представлялся св. Григорию человеком, осуществляющим эту политическую преемственность, а его противники казались не столько защитниками бедных классов, угнетаемых высшей знатью, сколько неосторожными политиками, предпочитавшими местные интересы своего города или профессии общему благу Империи. Именно такими были зилоты в Фессалонике. Богатства и земли, которые богатая Сербская империя Стефана Душана обещала архиепископу Фессалоникийскому, не смогли заставить св. Григория Паламу забыть про свою верность Византии как единственной законной наследнице христианской Империи.

Заняв столь четкую позицию в политических делах, св. Григорий не перестал различать абсолютное и относительное. Будучи явным сторонником Кантакузина, он сохранил лояльность по отношению к Анне Савойской и правительству, фактически распоряжавшемуся в Константинополе; он никоим образом не презрел поддержку Алексия Апокавка и отверг только предложение патриарха, ибо тот предал Православие. После разгрома зилотов он не боялся принародно бичевать богачей и государственных чиновников, которые, поддержав Кантакузина, забыли горький урок революции и коснели в вызвавшей ее социальной несправедливости.

Таким образом, объективная история этого бурного времени являет нравственный облик св. Григория Паламы в совершенно исключительном свете. Впрочем, в этом отношении на него не нападал ни один из его противников. Только его произведения и богословское учение, в них развиваемое, подверглись нападкам византийских гуманистов; некоторые из них приняли латинскую веру и тем самым способствовали восприятию паламитов как самых ярых противников религиозного объединения с Римом.

Хотя богословие св. Григория Паламы не поощряло вероучительные компромиссы и уже потому было противоположно методу, слишком часто применявшемуся в ходе переговоров об объединении, сегодня, после явного их провала, необходимо понять, не допустил ли христианский Запад ошибку, избегая подлинного диалога с тем лучшим, что произвели византийские аскетика и богословие.

* * *

Примечания

⁷

DE RUBEIS (вслед за Combefis’oм и Le Quien’oм). Dissertationes duae historicae et dogmaticae de praecipius Georgii Cyprii gestis, deque Processione Spiritus sancti... Venetiae 1753 (перепечатано: PG CXLII. 110 C, 111 A); см. также полную библиографию по Григорию Кипрскому в: W. LAMEERE. La tradition таnuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre. Bruxelles-Roma 1937. 1–3; o его учении см.: И. B. ТРОИЦКИЙ. K истории споров no вопросу об исхождении Святаго Духа // Христианское чтение. 1889. LXIX. I. 338–377 [перевод Томоса Собора 1285 г.: с. 344–366]; II. 280–352, 520–570, 581–605 (анализ и русский перевод текстов, касающихся учения Григория и споров, которые оно вызвало); ср.: M. JUGIE. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. Paris 1933. II. 358–366. [Основная новейшая библиография: A. GARZYA. Sur l’«Autobiographie» de Grégoire de Chypre // Le Parole e le Idee. 1968. 10. 308–311; A. SOPKO. Gregory of Cyprus: A Study of Church and Culture in Late Thirteenth Century Byzantium. London 1979; A. PAPADAKIS. A Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy of the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). N.Y. 1983; B. SCHULTZE. Patriarch Gregorius II. von Zypem über das Filioque // Orientalia Christiana Periodica. 1985. 51. 163–187; J.DARROUZÈS. Des notes marginales du Vindobonensis hist. gr. 70 // Revue des études byzantines. 1987. 45. 59–75 (c. 68–75: опубликованы сделанные современником заметки канонического содержания, касающиеся взаимоотношений патриархов Григория и Афанасия I); C. RAPP. Ein bischer unbekannter Brief des Patriarchen Gregor von Zypem an Johannes II., Sebastokrator von Thessalien // Byzantinische Zeitschrift. 1988. 81. 12–28; Μ. B. БИБИКОВ. K социально-психологическому анализу писем Григория Кипрского: бедность, бедствие, болезнь // Византийский временник. 1995 [изд. 1996]. 56 (81). 57–62; A. Е. LAIOU. The Correspondence of Gregorios Kyprios as a Source for the History of Social and Political Behavior in Byzantium or, on Government by Rhetoric // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Intemationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger (Wien, 30. November bis 3. Dezember 1994) / W. Seibt (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Kl. Denkschriften, 241; Veröffentlichungen der Komission für Byzantinistik, VIII). Wien. 1996. 91–108].

⁸

Противопоставление взглядов св. Григория Кипрского и св. Фотия по вопросу об исхождении Св. Духа автор позднее признал необоснованным. См. ниже, ч. II, гл. VI

⁹

Краткая апология npomuв унии. 5, 7 / L. PETIT, M. JUGIE // Géorges Scholarios. (Œuvres complètes / L. PETIT, M.JUGIE, L. A. SIDERIDÈS. Paris 1930. III. 85, 89; Обращение к жителям Константинополя (27 ноября 1452) // Ibid. Р. 173.

¹⁰

Δι’ Υἱοῦ γὰρ ὁμολογουμένως αὐτὸς ἀΐδιος ἐκλάμπει καὶ ἀναδείκνυται ὁ Παράκλητος, ὥσπερ ἐκ τοῦ ἡλίου διὰ τῆς ἀκτῖνος τὸ φῶς.... οὐ μὴν δὲ καὶ ὅτι ὑφίσταται δι’ Υἱοῦ καὶ ἐξ Υἱοῦ. // PG CXLII. 420 С; ср.: Исповедание веры // Ibid. Coi. 250 AC, 251 B; Апология // Ibid. Col. 266 C, 267 B и т. д.

¹¹

Факт прямой ориентированности св. Григория Паламы на Григория Кипрского не подлежит сомнению. Тем не менее, нужно признать, что определяющим было воздействие не столько Григория Кипрского лично, сколько более общей традиции, восходившей к Никифору Влеммиду. См. примечания после гл. VI ч. II.

¹²

См. об этом: V. LAURENT. Les signataires du second concile des Blakhemes // Échos d’Orient. 1927. XXVI. 129–149.

¹³

Иоанн Хила. Письмо к Андронику II // PC CXLII. 245 С. [Приведенные греч. термины по-русски можно передать как соответственно воссия(ва)ние, происхождение или выхождение, (вы- или изъ)явление, явление.]

¹⁴

Пахимер. Об Андронике Палеологе. II. 6 // Georgii Pachymeris. De Michaele et Andronico Paleologis libri tredecim / I. BEKKER. (CSHB) Bonnae 1835. II. 122. [Далее все ссылки на это изд., Bde І–ІІ. 1835].

¹⁵

Григорий Кипрский резюмирует их учение и опровергает его: Апология // PG CXLII. 266 С, 267 В. [Вопреки тексту, на который он ссылается, автор несколько анахронистически переформулирует аргументацию противников Григория Кипрского в терминах антипаламитов].

¹⁶

Неизданный текст Арсения Тирского [Ходатайство к Иоанну Кантакузину] просвещает нас относительно умеренной позиции св. Феолипта. «Епископ Филадельфийский, – пишет он, – отошел от общения с двумя патриархами-современниками; он не сослужил с ними и не поминал их имен на святой литургии, хотя это и имело причиной не догматическое заблуждение, не другие канонические соображения, а соборное распоряжение, даровавшее великий мир Церкви, – акт, который получил ревностнейшее одобрение императора, восстановившего поколебленную латинством Церковь». Ὁ γὰρ Φιλαδελφείας ἐκεῖνος... δύο τῶν ἐπ᾿ ἐκείνου πατριαρχῶν τῆς κοινωνίας ἀπερρωγὼς καὶ μηδόλως ἱερουργῶν, οὐδ᾽ ὄνομα τούτων ἀναφέρων κατὰ τῆς ἁγιστείας τῆς ἱερᾶς, καίτοι οὐκ ἐπὶ δογμάτων μέμψει ἢ κανονικῶν αἰτίων ἄλλων προφάσει, ἀλλ’ ἐπ’ οἰκονομίᾳ συνοδικῇ εἰρήνην μεγίστην βραβευάσῃ τῇ ἐκκλησίᾳ, ᾗ δὴ πράξει καὶ ὁ τὴν ἐκκλησίαν τῷ λατινισμῷ κλονουμένην στηρίξας βασιλεὺς σπουδῇ μεγίστῃ συνευδόκησεν. Vat. gr. 1111. Pars IV. F. 226–226 V. Один из двух патриархов, с которыми св. Феолипт прервал церковное общение, несомненно, Григорий Кипрский. Что касается «соборного распоряжения», то это – Томос 1285 г., осудивший Лионскую унию; действительно, из-за него произошел раскол, но это, по крайней мере в случае св. Феолипта, не было связано с его богословским содержанием. [Арсений Тирский более пространно цитируется и разбирается в: Σ. I. ΚΟΥΡΟΥΣΗ. Μανουὴλ Γαβαλᾶς, εἶτα Ματθαῖος Μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/1272–1355/60). Α'. Τὰ βιογραφικά. Ἐν Ἀθήναις 1972. 137–138. Цит. no: SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... (см. ниже, прим. 22). 15–17].

¹⁷

Пахимер. Об Андронике Палеологе. II. 8–10. 127–133.

¹⁸

Пахимер. Об Андронике Палеологе. II. 133–134.

¹⁹

Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγος ἀντιρρητικὸς VI // Τοῦ ἰδίου Δογματικὰ ἔργα // Δ. В. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3). Θεσσ. 1983. I. 213. 1493–1494 . Иосиф Калофет, еще один богослов-паламит, также восхваляет Григория в своем Житии сменившего его Афанасия: Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 1). Θεσσ. 1980. 481–482.

²⁰

Τοιοῦτό τι συγγράψαντα ὃ μέρος τι συμβέβηκεν εἶναι τῶν παρόντων παλαλίων [Так в издании. Возм., имелось в виду παλαμικῶν? – Редакция Азбуки веры.] δογμάτων. Против Паламы. VII. Monac. gr. 223. F. 355 r.-v. [Мы не успели воспользоваться изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. NADAL CANELLAS (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Turnhout 1995.]

²¹

Ὁ Κύπριος μὲν τὸ γένος, πατριάρχης δὲ τῆς οἰκουμενικῆς ταύτης ἐκκλησίας γενόμενος, ἐν τοῖς κατὰ Λατίνων λόγοις, ἀϊδιόν τινα δοῦναι τοῖς ἀποστόλοις τὸν Κύριον ἔκφανσιν διὰ τοῦ ἐμφυσήματος, ἄλλην οὖσαν παρ’ αὐτὸ τὸ Πνεῦμα τὸ παντουργόν, οὐκ οἶδ᾽ ὅπως δεξάμενος, τῆς ἀξίας ἐκπέπτωκε, καθαιρεθεὶς ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἐκείνου τοῦ σοφοῦ καὶ μεγάλου καὶ τῆς τότε συνόδου. Против Паламы. V. Monac. gr. 223. F. 229 v.; καθαίρειν αὐτὸν τῆς ἱερωσύνης κατεψηφίσαντο, καὶ οὐκ ἀνῆκαν ἕως καθεῖλον αὐτόν. Против Паламы. VII. F. 355 v.

²²

Εἰ μὲν γὰρ εἴτοι αὐτὸ τὸ Θειότατον Πνεῦμα δοφθῆναι θεοπρεπῶς ἔλεγε τοῖς ἀποστόλοις.... ἢ χάριν μὲν ἄλλην παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ θεῖον, μὴ μέντοι συναΐδιον αὐτῷ, μηδ’ ἀγένητον..., οὐκ ἂν Λατίνοις ἔλεγε κεχαρισμένα, οὐδ᾽ ἐναντέα τοῖς δόγμασι τοῖς ἡμετέροις. Ibid. F. 229ν–130.

²³

Ὑπὲρ τοῦ μὴ Λατίνους ἆραι τῷ τοσούτῳ πταίσματι τοῦ πατριάρχου, νεωστὶ τούτων ἀπηλλαγλένοι καὶ δεδιότες αὐτὴν παρ’ αὐτῶν ἐπιχείρησιν. Ibid. F. 230–230 ν.

²⁴

Δέον γὰρ ἐκκήρυκτον συνοδικῶς τὸ δόγμα τοῦτο θέσθαι καὶ πᾶσι καταφαντὲς ποιῆσαι καὶ τοῦτο καὶ τὸν τούτου πατέρα. Οἱ δὲ τῇ καθαιρέσει μόνῃ τοῦ ληφθέντος ἠρκέσθησαν καὶ τὴν ἀτοπίαν τοῦ δόγματος αὐτὴν ἑαυτὴν ἀποκηρύττειν ἠγήσαντο. Ibid. F. 230 ν.

²⁵

Об Андронике Палеологе. II. 9 // II. 130–131.

²⁶

Триады. I. 2, § 12 // 405.4–9; ср.: Триады. II. 2, § 3 // 509.12–14.

²⁷

Св. Филофей. Похвальное слово, 12 // 439.1–8 <РС CLI. 561 А>.

²⁸

См.: J. GOUILLARD. Théolepte // DTC. 1946. XIV. 1. Coi. 339–341. [Наиболее полный свод данных о св. Феолипте см. теперь в монографии: R. Е. SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia, The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study (Studies and Texts, 111). Toronto 1992. 1–66].

²⁹

См. прим. 10.

³⁰

Ср.: V. LAURENT. Une princesse byzantine au cloître: Irène-Euloge Choumnos, Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τοῦ φιλανθρώπου Σωτῆρος // Échos d’Orient. 1930. XXIX. 29–60. [O самой Ирине-Евлогии см. вступит. статью к изданию обращенных к ней писем другого ее духовного руководителя – некоего неизвестного по имени митрополита Халкидонского, сменившего св. Феолипта: A. CONSTANTINIDES HERO. A Women’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumniana Palaiologina. Brookline, Mass. 1986; o пострижении Ирины св. Феолиптом в 1307 г. и о последующем его руководстве монастырем Человеколюбца Спаса, где она подвизалась, см.: SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia..., 18–20 et passim; некоторые аскетические произведения св. Феолипта (см. ниже, прим. 26) обращены к ней и к сестрам ее монастыря].

³¹

И не ранее 1322 г. – наиболее вероятного года его блаженной кончины (SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 22–23)

³²

См., в частности: S. SALAVILLE. Formes de prière d’après un Byzantin du XIVe siècle // Échos d’Orient. 1940. XXXIX. 1–25; La vie monastique grecque au début du ХІVе siècle d’après un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // Revue des études byzantines. 1944. II. 119–125 [частичный пер. Монашеской проповеди 9]; Une lettre et un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // Revue des études byzantines. 1947. V. P. 101–115 [изд. первого из 5 писем: 105–106; новое изд.: SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia..., 80–83]; Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. 116–136; Un directeur spirituel à Byzance au début du XIVe siècle. Théolepte de Philadelphie. Homélie inédite sur Noël et la vie religieuse // Mélanges J. de Ghellinck. Gembloux 1951. II (Museum Lessianum. Sect. hist., 14). 877–887. [Новые публикации: Η. V. BEYER. Die Kathechese des Theoleptos von Philadelpheia auf die Verklӓrung Christi // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1984. 34. 171–198 (ed. princeps Монашеской nponoведи 5; теперь см. изд. Синкевича); R. Е. SINKEWICZ. A Critical Edition of the AntiArsenite Discourses of Theoleptos of Philadelpheia// Mediaeval Studies. 1988. 50. 46–95; A. CONSTANTINIDES HERO. The Unpublished Letters of Theoleptos, Metropolitan of Philadelphia (1283–1322) // Journal of Modern Hellenism. 1986. 3. 1–31; 1987. 4. 1–17 (было начато как издание писем 2–5, однако публикация остановилась после писем 2 и 3); SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... (издание всего корпуса аскетических поучений); рец. A. RIGO // Orientalia Christiana Periodica. 1993. 59. 537–542. Ср.: A. RIGO. Ancora suile opere di Teolepto di Filadelfia // Orientalia Christiana Periodica. 1994. 60. 245–542 (дополнения относительно рукописной традиции)].

³³

Говоря о преп. Никифоре, св. Григорий Палама пишет, что Варлаам «не почтил его блаженного (направленного против унии) исповедничества и изгнания, к которому оно привело; он не почтил тех, кто поддерживали с ним отношения во время его изгнания и кому он преподал Божественное знание... я говорю о том Феолипте, которому город Филадельфия послужил светильником» и т. д. (Триады. II. 2, (3 // 509. 12–14); ср.: Никифор Хумн. Похвальное слово св. Феолипту // J. F. BOISSONADE. Anecdota graeca. Paris 1833 [репринт: Hildesheim 1962]. V. 201–203; св. Филофей, Похвальное слово, 12 // 439.1 ἑπ. <561 А>. Св. Феолипта и св. Никифора до сих пор почитают на Афоне, в особенности в Карее, где они будто бы жили (Путеводитель по св. Афонской горе. М. 1903. С. 132). [О св. Никифоре теперь см.: A. RIGO. Niceforo 1'Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore dei Bello: Studi sulla Filocalia. Atti del «Simposio Internationale sulla Filocalia». Pontificio Istituto Greco. Roma, novembre 1989. (Spiritualita orientale, [5]). Magnano: Communita di Bose, 1991. 79–119].

³⁴

Этот вывод, в основном, подтверждают новейшие исследователи, знакомившиеся с произведениями св. Феолипта во всей полноте: A. Rigo. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // Rivista di studi bizantini e neoellenici. 1987. 24 (34). 165–200; SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia…, 26–66. Тем не менее, систематического исследования исихастской традиции в тех формах, которые она имела в ближайшие десятилетия перед «исихастскими спорами», до сих пор не появилось. Это нужно связать и с крайне плохой изученностью религиозной жизни Византии более ранней – периода Комнинов. Весьма вероятно, что именно св. Феолипт был автором Канона Иисусу Сладчайшему и 4 стихир, следующих за ним: в греческих печатных часословах этот канон обычно атрибутируется исихасту XIV в. Феоктисту Студиту, однако из немногих средневековых рукописей, где составитель канона указывается, только 1 содержит атрибуцию Феоктисту, а 3 – св. Феолипту (SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia…, 24). Для каждого, кому знаком этот канон, должно быть понятно, насколько его автор свыкся с непрестанным памятованием Имени Иисусова.

³⁵

Cp.: I. HAUSHERR. L’hésyhasme. Étude de spiritualité // Orientalia Christiana Periodica. 1956. XXII. 5–40, 247–285 (особ. 8–11). [См. теперь книги того же о. Иринея Осэра: I. HAUSHERR. Noms du Christ et voies d 'oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157) Roma 1960; IDEM. Hésychasme et prière. (Orientalia Chirstiana Analecta, 176). Roma 1966].

³⁶

HAUSHERR. L’hésyhasme... 260–261.

³⁷

«Отшельник (ὁ ἡσυχάζων) легко уловляется [врагом], ибо идет один», – пишет он монахам, восхваляя преимущества общежития (Учение, преподающее подобающее поведение сущим в общежитии монахам [Монашеские проповеди 9, 4] // SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia..., 220. 35–36).

³⁸

Слово, разъясняющее еже во Христе тайное делание и указующее вкратце цель монашеского призвания [Монашеские проповеди 1,16] // SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia..., 94. 182–187. ; Слово вошло в Добротолюбие, но с потерей части текста и с переменой женского адресата на мужской (а в приведенной цитате – еще и дома на келлию: ср.: Добротолюбие в рус. пер. Μ. 1900². 168 (§12); восстановил: S. SALAVILLE // Échos d’Orient. 1940. XXXIX. 11].

³⁹

Наряду с упомянутыми публикациями о. Салавиля см. об этом: UN ΜΟΙΝΕ DE l’ÉGLISE d’ORIENT [Лев Жилле (Gillet)]. Le prière de Jésus. Chevetogne 1951. 49–50.

⁴⁰

Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнением, с благодарением и воздаянием иже в церкви поучающимся и священных писаний послушающим и со страхом к божественным таинствам приступающим, купно же со обличением и увещаванием ко обращению отвращающимся от общения православных христиан и от Церкви отлучающимся [Антиарсенитская проповедь II], 4 // SINKEWICZ. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses..., 70. 96–101. [B этой и следующей цитатах автор следовал за выборочным франц. пер. о. Салавиля, не представляя себе точно расположения текста в оригинале].

⁴¹

Цитаты сильно разбросаны и поэтому идентифицируются отдельно по сегментам: [а] Яко бегати подобает раскол творящих от православных христиан, приседети же божественным храмам, послушатися же археереям и служителей Господних стыдитися и чтити [Антиарсенитская проповедь I], 5 // SINKEWICZ. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses..., 56. 79–84; [b] там же, 6 // ibid., 58. 111–114; [c] там же, 7 // ibid., 58. 132–134; [d] [Антиарсенитская проповедь II], 7 // ibid., 74. 154–161 [в оригинале цитируется менее точно].

⁴²

Cp. выше, дополнения к прим. 26 к гл. I. О гимнографических произведениях св. Феолипта см.: SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 24–25 (всего известно 5, в последнее время все, кроме одного, опубликованы, а для неизданного произв. опубликован итал. пер.).

⁴³

Триады. I. 2, § 12 // 405. 10–12.

⁴⁴

Иоанн Кантакузин. Опровержения Прохора Кидониса I, 9 // Iohannis Саntacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita / E. VOORDECKERS, F. T1NNEFELD (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 16). Tumhout–Leuven 1987. 15.44–53.

⁴⁵

Историки Пахимер и Григора подробно об этом рассказывают; с другой стороны, два биографа оставили нам Жития Афанасия – Иосиф Калофет, известный богослов-паламит (изд. архим. Афанасия // Θρακικά. 1940. XIII. 59–107; переизд. // Ἁγιορειτικὴ Вιβλιοθήκη. 1950. XV. 107–141 [критич. изд.: Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (см. выше, прим. 13)] и Феоктист Студит (см.: A. EHRHARD. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der Griechischen Kirche von den Anfӓngen bis zu Ende des 16. Jahrhunderts. Erste Teil. Die Überlieferung. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 52). Berlin 1952. III. 991); и это второе Житие было впервые издано с несколькими купюрами о. Делеайе: Н. DELEEIAYE // Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’Éсоlе française de Rome. 1897. XVII. 39–75; A. ПАПАДОПУЛО-КЕРАМЕВС дает его полный текст в: Жития двух Вселенских патриархов ХIV в. // Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского Императорского университета. 1905. LXXVI. 1–51, предположительно приписывая его св. Филофею Константинопольскому. Настоящий автор, Феоктист, тоже был убежденным паламитом и сочинил стихи в честь св. Григория Паламы (Ambros. gr. 457. F. 41 V.). [О Феоктисте Студите основные работы: V. GROLIMUND. Theoktistos Studites – ein wenig bekannter byzantinisher Hymnograph und theologischer Gelegenheitsschriftsteller des 14. Jahrhunderts // Festschrift für Fairy von Lilienfeld zum 65. Geburtstag / A. Rexheuser, K.-H. Ruffmann. Erlangen 1982. 479–510; A. Μ. M. TALBOT. Faith Healing in Late Byzantium. The Posthumuous Miracles of the Patriarch Athanasius I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite. Brookline, Mass. 1983 (критич. изд. его Чудес св. Афанасия; здесь же, с. 11–31, свод данных по биографии и раннему периоду посмертного почитания святого). Специально о феоктистоиом Житии св. Афанасия: Н. Д. БАРАБАНОВ. «Слово» Феоктиста Студита и распространение исихазма в Константинополе в 30-е г. XIV в. // Византийский временник. 1989. 50. 139–146. Иером. Василий Гролимунд готовит также издание аскетического поучения того же автора (дошло только в пер. на слав. и в единств. ркп.)].

⁴⁶

Анализ этой переписки см.: R. GUILLAND. La correspondance inédite d’Athanase, Patr. de Constantinople (1289–1293, 1304–1310) // Mélanges Charles Diehl. Paris 1930. I. 121–140, и: M. BANESCU. Le patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieuse, politique et social de 1’Empire // Académie Roumaine. Bulletin de la sect. hist. 1942. XXIII. 1–28. Некоторые тексты были опубликованы митрополитом Илиупольским Геннадием в: Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1952. 22. 227–232, и в: Ὀρθοδοξία. 1952. 27. 113–126; 1953. 28. 145–150. [Изд. значительной части писем: A. Μ. М. TALBOT. The Correspondance of Athanasius I, Patriarch of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 7; Dumbarton Oaks Texts, 3). Washington 1975; полного изд. до сих пор нет; из исследований о св. Афанасии отметим особо: А.М.М. TALBOT. The Patriarch Athanasius (1289–1293; 1303–1309) and the Church // Dumbarton Oaks Papers. 1973. 27. 13–28; J. L. BOOJAMRA. Athanasius of Constantinople: A Study of Byzantine Reactions to Latin Religious Infiltration // Church History. 1979. 48. 27–48; IDEM. Church Reform in the Late Byzantine Empire ( Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 35). Thessalonica 1982; IDEM. Social Thought and Reforms of Athanasius of Constantinople (1289–1293; 1303–1309) // Byzantion. 1985. 55. 332–382; IDEM. The Church and Social Reform. The Policies of the Patriarch Athanasius of Constantinople. N.Y. 1993; H. Д. БАРАБАНОВ. Борьба внутри византийской церкви на рубеже ХІІІ–ХІV вв. // Античный и средневековый город. Свердловск 1981. 141–156 (отношения св. Афанасия с епископатом); ОН ЖЕ. Из истории связей Константинополя и Афона в начале ХIV в. // Византия и ее провинции. Свердловск 1982. 115–126 (отношения св. Афанасия с афонитами); ОН ЖЕ. Отношение церкви и государства в Византии на рубеже XIII–XIV вв. // Развитие феодализма в Центральной и Юго-Восточной Европе. Свердловск 1983. 52–63; ОН ЖЕ. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии) // Византийские очерки. М. 1991. 198–215 (о связях св. Афанасия со св. митрополитом Киевским Петром)].

⁴⁷

Ὀλίγα τῶν ἐγκυκλίων ἐκμελετήσας, Феоктист. Ed. cit. P. 26; cp.: Григора, История. VI. 5 // I. 180.

⁴⁸

См. об этом: L. BRÉHTER. Le Monde byzantin. II. Les Institutions. (L’évolution de l’humanité, 32B) Paris 1949. P. 493–495.

⁴⁹

См. текст одного из его писем: TALBOT. The Correspondanee of Athanasius I..., 64–66 (N 31), 340–341 (Commentary); cp.: Григора, История. VI. 5 // I. 182.

⁵⁰

TALBOT. The Correspondanee of Athanasius I..., 198. 12–14 (N 79).

⁵¹

Ibid. 56.14–16 (N 25).

⁵²

Τοὺς τὸν μοναδικὸν καὶ ἄζυγα βίον καὶ καθηγιασμένον ἑλομένους... πενίᾳ καὶ ἀκτημοσύνῃ βίῳ παντὶ ἡρημένους συζῆν. Иосиф Калофет. Житие. // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συνγράμματα. 488.1163–1165; Григора. История. VI. 5 // I. 182–183.

⁵³

Ἀπὸ μονῶν ἐξέλεγον χρήματα, ὡς ὕλην παθῶν ὑποσπώντες ταῦτα καὶ τὸ πῦρ τῆς ἐμπαθείας ἐντεῦθεν ἀπομαραίνειν δικαιοῦντες. Об Андронике Палеологе. II, 16 // II. 149.

⁵⁴

Ν. BANESCU. Ορ. cit. Ρ. 25–27.

⁵⁵

Ср.: Письмо Андронику II // TALBOT. The Correspondance of Athanasius I... 62–64 (N 30).

⁵⁶

См. главным образом: P. Charanis. The monastic properties and the state in the Byzantine Empire // Dumbarton Oaks Papers. 1948. IV. 53–118, особ. 69–72, 111. [Во времена Алексия Комнина непримиримая оппозиция императору руководствовалась не каноническими, а догматическими соображениями – возглавлявший ее митр. Халкидонский Лев впал в особого рода иконопоклонную ересь (согласно которой «относительное» поклонение усваивается не «характиру» иконы, как того требовало бы православное иконопочитание, а самому материалу; что же касается «характира», то он объявляется нетварным, и ему воздается поклонение боголепное). Ересь была осуждена на Константинопольском соборе 1085 г. Об исторических обстоятельствах спора см.: Α. Α. ΓΛΑΒΙΝΑ. Ἡ ἐπὶ Ἀλεξίου Κομνήνου (1081–1118) περὶ ἱερῶν σκευῶν, κειμηλίων καὶ ἁγίων εἰκόνων ἔρις (1081–1095). (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ μελέται, 6). Θεσσ. 1972. По историко-догматическому контексту (полемика с армянским актистизмом, отталкиваясь от которого, Лев Халкидонский перенес актиститское представление о Теле Христовом на иконографический характир ипостаси Сына) см. ниже, ч. I, гл. V, прим. 555 и указанную там лит., особ. работу Бусыгиной.]

⁵⁷

Текст Пахимера (Об Андронике Палеологе. V. 9 // II. 399) не отличается ясностью, и относительно последнего предложения наш перевод – только предположение (ср.: толкование П. Хараниса, ук. соч., с. 111, и И. Шевченко: I. ŠEVĆENKO. Nicolas Cabasilas’ «antizealot» discourse: a reinterpretation // Dumbarton Oaks Papers. 1957. IX. 80–171, особ. 157, note 125 [см. дополнительно: IDEM. A Postscript on Nicolas Cabasilas «Anti-Zealot» Discourse // Ibid. 1962. 16. 403–408]). Тем не менее общий смысл ясен: св. Афанасий одобряет эту меру, но без опубликования официального документа по этому поводу.

⁵⁸

Пахимер. Об Андронике Палеологе. V. 9 // II. 399.

⁵⁹

Один пример этого в 1330–1331 гг. отмечен Г. Острогорским: G. OSTROGORSKY. Pour 1’histoire de la féodaliée byzantine. (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae, Subsidia, I) Bruxelles, 1954. 155; другой пример, относящийся к эпохе гражданской войны 1341–1347 гг.: A. SOLOVJEV, V. Mošin. Grčke povelje Srpskich vladara. Beograd 1936. N 21. (Душан возвращает монастырю селение, конфискованное севастократором Иоанном, родственником Кантакузина).

⁶⁰

I. ŠEVČENKO. Nicolas Cabasilas’ «antizealot» discourse..., 121.

⁶¹

См. ниже: гл. IV, абзац «Колеблющиеся», в конце.

⁶²

И. Шевченко приводит несколько мест, в которых учение Речи противоречит практике святых патриархов-исихастов Исидора, Каллиста и Филофея (op. cit., р. 148–150).

⁶³

Юридическая доктрина, выраженная при том же св. Филофее соборным постановлением. F. M1KLOS1CH, J. Müller. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. (Acta patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV usque ad MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis). Wien 1860. I. 513–514 = PG CLII. 1418 D–1420 A.

⁶⁴

Ibid. I. 507–508 = PG CLII. 1416 A.

⁶⁵

P.CHARAN1S. Op. cit. P. 115; G. OSTROGORSKY. Op. cit. P. 160.

⁶⁶

См.: G. OSTROGORSKY. Ор. cit. Р. 161.

⁶⁷

Выраженная здесь патриархом гражданская лояльность по отношению к даже антиканоническому действию императора едва ли дает основание для столь далеко идущего вывода. Для современного читателя ситуация может стать более понятной по аналогии с позицией св. патриарха Тихона по отношению к так называемому «изъятию церковных ценностей»: правительство может забирать все, что ему угодно, не исключая и богослужебных сосудов, но ни священники, ни миряне не должны ему в этом помогать.

⁶⁸

См., в частности: Житие св. Германа Святогорца 6, 15, 17, где св. Филофей доходит до скрытой критики правила св. Афанасия в Лавре, основываясь на собственном опыте, так как он сам был там игуменом: Р. JOANNOU. Vіе de s. Germain 1’Hagiorite par son contemporain, le patriarche Philothée de Constantinople // Analecta Bollandiana. 1952. 70. 35–115 (P. 77–80, 83–84). [Новое изд.: Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. I. 97–158].

⁶⁹

Об этом см. наше исследование: J. MEYENDORFF. Une controverse sur le rôle social de 1'Église: la querelle des biens ecclésiastiques au XVI siècle en Russie. Chevetogne, 1956 (отд. оттиск из Irénikon 1956–1957). [См. ниже, ч. I, гл. V, прим. 604, и дополнительно: Г. Μ. ПРОХОРОВ. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Ленинград 1978; он же. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Ленинград 1987, особ. 123–154].

⁷⁰

См. ниже: гл. II, ч. II, абзац «Христианская йога?» и сл.

⁷¹

Триады. I. 2, § 12 // 405. 8–15; II. 2, § 3 // 509.11–15.

⁷²

Ср.: Житие св. Афанасия I, написанное Феоктистом / А. ПАПАДОПУЛО КЕРАМЕВС. С. 9 = ed. Н. DELEHAYE. Р. 51; см. также: J. PARGOIRE. Le mont Saint-Auxence. Étude historique et topographique // Revue de l’Orient chrétien. 1903. VIII. 553–555; cp., наше издание Tpuaд: J. MEYENDORFF. Introduction // Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J. MEYENDORFF. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 1973². XLI–XLII.

⁷³

Пахимер. Об Андронике Палеологе. I. 2 // II. P. 59–64.

⁷⁴

Похвальное слово св. Феолипту. Ed. cit. (прим. 27) Р. 217–218.

⁷⁵

Это было предположено J. PARGOIRE. Ор. cit. Р. 553–554.

⁷⁶

О Михаиле Палеологе. III. 21 // I. 218–219.

⁷⁷

Св. Филофей. Похвальное слово, 17 // 446. 9–20 <566 А>. [См. ниже, прим. 122 к гл. II].

⁷⁸

Дополнительно к тем данным, которые будут приведены об этой среде в примечаниях к последующим главам, здесь отметим еще некоторые исследования об исихастах-современниках св. Григория Паламы. Самое яркое из таких имен, совсем не упомянутых в книге, – преп. Максим Кавсокаливит (он должен был быть на поколение или более старше св. Григория). О нем см.: Н.Д. БАРАБАНОВ. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // Византийский временник. 1994. 55 (80). 175–180 (с дальнейшей библиографией). Об этом святом упоминают также все, кто пишет об афонском периоде св. Григория Синаита (см. ниже, ч. I, гл. II). Юродство этого великого делателя умной молитвы было вызвано упадком духовной жизни на Афоне рубежа XIII и XIV в., однако точно оценить степень этого упадка оказывается непросто. Из младших современников, не упомянутых в книге, вероятно, наиболее примечателен преп. Каллист Ангеликуд (в греч. и слав., но не в рус. Добротолюбии фрагмент его сочинения о молитве издан по новогреч. пер. и под искаженным именем Каллиста Тиликуды). Это автор особенно важных полемических сочинений против триадологии Фомы Аквинского, одно из которых издано (нам недоступно): Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ. Καλλίστου Ἀγγελικούδη, Κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. Εἰσαγωγή, κείμενον κριτικόν, ὑπόμνημα καὶ πίνακες. Ἀθῆναι. 1970; см. также подробный разбор этого соч. в книге, которая может служить общим введением в сопоставление православной триадологии со схоластической: Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ. Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας (ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη καὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου) (Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 4). Θεσσ. 1970; ср. также: ST. PAPADOPULOS. Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik im Byzanz zwischen 1345 und 1435 // Theologie und Philosophie. 1974. 49. 274–304. Именно преп. Каллист Ангеликуд, а также св. Нил Кавасила были первыми святыми отцами, опровергавшими томизм на основании знакомства со многими текстами в латинском оригинале. Не менее важный трактат (точнее, серия из 30 слов, только одно из которых издано) – Как Св. Дух действует в верных; о нем см. неопубликованную диссертацию, включающую изд. одного из слов и его франц. пер.: Η. I. ASHIOTIS. «Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants». Un traité inédit de Callistos Angelikoudes. Thèse presentée en vue de 1’obtention de la License en théologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge. Paris 1983 (копия есть в библиотеке СПб. Духовной Академии). В дополнениях к настоящей книге мы не приводим суммарной библиографии по св. Филофею Коккину, так как основная ее часть – это новые издания его творений, на которые мы ссылаемся, а также исследования о церковной политике Византии, указанные в прим. 63 к этой главе. Кроме того, см. работы об антиисихастской полемике Григоры (которому отвечал св. Филофей), указ. в гл. V ч. I, а также: O. А. БЕЛОБРОВА. Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского Государственного Музея-Заповедника. 1958. Вып. 2. 12–18; Г. Μ. ПРОХОРОВ. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 120–149; ОН ЖЕ. Филофей Коккин о пленении и освобождении гераклиотов // Там же. 1979. 33. 253–260; Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Φιλοθέου ἀρχιεπισκόπου Κονσταντινουπόλεως τοῦ Θεσσαλονικέως (14–16 Νοεμβρίου 1983) / Πρόνοιᾳ τοῦ... Παντελεήμονος В'. Θεσσ. 1986; И. Π. МЕДВЕДЕВ. Почему Константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом»? // Славяне и их соседи. [Вып. 1.] Этнопсихологические стереотипы в Средние века. М. 1990. 73–82; I MEDVEDEV. Die Russen ais «Heiliges Volk» aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jh. // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Intemationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger (Wien, 30. November bis 3. Dezember 1994) / W. Seibt. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Kl. Denkschriften, 241; Veröffentlichungen der Komission fur Byzantinistik, VIII) Wien 1996. 145–150; I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XHIe il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. RIGO (Padri orientali, [9]). Magnano 1993. 175–180 (перевод no рукописи неизд. соч. св. Филофея К ревностному монаху, о еже како пребывати в келлии). См. также обзор исихастского движения во второй половине XIV в.: А.-Е. N. TACHIAOS А.-Е. N.. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du ХIV^е siècle // Κληρονομία 1974. 6. 113–130 (сокращ. серб. пер.: А.-Е. ТАXIАОС. Исихазм у доба кнеза Лазара // О кнезу Лазару. Научни скуп у Крушевцу 1971. Београд 1975. 93–103). Ср.: Ἀ.-Ἐ. ТАХІАОΥ. Ἐπιδράσεις τοῦ ἱσυχασμοῦ εἰς τὴν ἐκκλησιαστικὴν πολιτικὴν ἐν Ῥωσίᾳ. Θεσσ. 1962.

⁷⁹

Ср.: G. OSTROGORSKIJ. Histoire de l’État byzantin. Paris 1956. 509.

⁸⁰

См.: главным образом П. СЫРКУ. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. I. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890; К. РАДЧЕНКО. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев 1898; MEYENDORFF. Une controverse sur le role social... (библиография). [Теперь см. в особенности: Τοῦ ἐν ὁσίοις πατρὸς ἡμῶν Νείλου Σόρσκυ, Ἅπαντα τὰ σωζόμενα ἀσκητικά / Εἰσαγωγή, βίος, μετάφρασις... καὶ σχόλια ὑπὸ μοναχοῦ ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ (GROLIMUND). Θεσσ. 1989²; a также: Nil Sorskij e Vesicasmo. Atti dei II Convegno ecumenico intemaz. di spiritualita russa «Nil Sorskij e Tesicasmo nella storia spirituale e culturale della Russia». Bose, 21–24 sett. 1994 / A. Mainardi. (Spiritualita orientale, [10]) Magnano 1995].

⁸¹

См. хорошее исследование o Метохите и его времени: H. G. BECK. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinisches Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munchen 1952.

⁸²

О св. Николае Кавасиле за последние 30 лет появилось довольно много литературы (в частности, см. ниже, ч. II, гл. VI, прим. 1397). Важнейшей монографией о личности и учении (несмотря на появление большого числа публикаций – но либо слишком поверхностных, либо посвященных частным вопросам) остается: Ἀ. Ἀ. ἈГГЕЛОΠΟΥΛΟΥ. Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός, ἡ ζωὴ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ. Συμβουλὴ εἰς τὴν μακεδονικὴν βυζαντίνην προσοπογραφίαν. (Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 5). Θεσσ. 1970; часть этой работы предварительно вышла по-сербски: А.А. Ангелопулос. Ученье Николе Кавасиле о животу у Христу. Београд 1967. Вышли материалы симпозиума (нам недоступно): Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς μνήμην τοῦ ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα τοῦ Χαμαετοῦ. Θεσσ. 1984. Изданы впервые некоторые произведения – в греч. монографии Ангелопулоса, а также: В. Σ. ΨΕΥΤΟΓΚΑ Νικολάου Καβάσιλα, Ἑπτὰ ἀνέκδοτοι λόγοι τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι. (Εἰσαγωγὴ – Κείμενον – Σχόλια). Θεσσ. 1976; Β. Σ. ΨΕΥΤΟΓΚΑ. Νικολάου Καβάσιλα, Ὁμιλία εἰς τὸ σωτήριον πάθος. (Εἰσαγωγή – Κείμενον – Σχόλια) // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1981 (1983). 26. 341–368. Основополагающим для дальнейших исследователей стало переиздание критического текста толкования литургии, снабженное примечаниями лучших специалистов и editio princeps еще одного небольшого его сочинения со сходной тематикой: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon (Sources chrétiennes, 4 bis). Paris 1967². (Посредственный рус. пер. в приложениях к Христианскому чтению за 1857 г. в: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб. 1857. Т. 2. Произведение важно и как документ догматической полемики с латинянами, в частности, тем, что именно в нем начинается многовековая полемика об эпиклезе, приведшая к осуждению под именем «хлебопоклонной ереси» западно-русского и, отчасти, греческого окатоличенного богословия на соборах Московском 1690 и Константинопольском 1691 гг.). Фундаментальный труд представляет собой комментированное критическое изд. главного сочинения св. отца – О жизни во Христе: Nicolas Cabasilas. La Vie en Christ / M.-H. Congourdeau. I–II. (Sources chrétiennes, 355, 361). Paris 1989–1990. (Ср.: рус. пер.: Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М. 1874 [репринт: 1995]; 1892²). Однако, издательница ошибочно (вслед за неточными сведениями каталогов) отнесла к XV в. и не использовала при издании, вероятно, старейшую рукопись сочинения, исполненную при жизни автора (был жив еще в 1390-е гг.) двумя известными в исихастской среде писцами Иоасафом и Мануилом Цикандилисом, – ГИМ, Синод. греч., N 290 (идентификация писцов и передатировка рукописи: Г. М. Прохоров. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. 33. 32–54, особ. 38–40). Св. Николай Кавасила до старости, а может быть, и всю жизнь, не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице, будучи в звании мирянина. Естественно, что сегодня это делает его любимым героем «неоправославных» богословов, желающих спасаться без аскетики. Но уже чтение О жизни во Христе и особенно, последней главы, где говорится о хранении помыслов, могло бы дать понятие об известном различии между внутренней жизнью святого отца и тем поглощением «общечеловеческих ценностей» (т. е. удовлетворением страстей), к которому призывают обновленческие богословы. Выдвижение кандидатуры св. Николая – мирянина – в качестве одного из «исихастских» кандидатов на патриарший престол – еще одно свидетельство его аскетического духа, на сей раз, от сонма живших в его время отцов. Наконец, действительная степень конфликта кружка исихастов, к которому принадлежал св. Николай, с его мирским окружением видна из истории вокруг проповеднической деятельности св. Исидора (см. ниже, ч. I, гл. II, прим. 139). В советской византинистике св. Николаю посвящен ряд работ М. А. Поляковской; из них последняя: М. А. Поляковская. Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка (Дмитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексиос Макремболитес). Екатеринбург 1992.

⁸³

Специально о Плифоне см. обзор новейшей историографии в: И. П. Медведев. Апофеоз Плифона: новая историографическая волна // Византийский временник. 1990. 51. 74–84. Основной работой о Плифоне остается: F. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris 1956. В целом о византийском гуманизме, включая Плифона, с подробной библиографией, см.: И. П. Медведев. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. СПб. 1997 (в печати). Георгий Гемист Плифон (ум. в 1452 г. в возрасте ок. 100 лет) – философ и ученый, пользовавшийся огромным влиянием в светском обществе; был настроен антилатински и на таких позициях участвовал во Флорентийском соборе (правда, это не мешало Виссариону Никейскому – одному из главных деятелей унии – быть его учеником). В то же время, тайно он отрекся от всех видов христианства вообще и разработал собственную эзотерическую религию, заключавшую в себе, как ему казалось, высший смысл христианства, ислама и иудаизма, а также неоплатонистического язычества. (Так, христианскую Троицу в ней заменила «троица» Зевса, Посейдона и Геры… Специально о плифоновском «пантеоне»: I. P. Medvedev. Neue Philosophische Ansatze im spaten Byzanz // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1981. 31/2. 529–548). С этим учением полемизировал св. Геннадий Схоларий, который сумел сжечь основной вероучительный труд Плифона – «Законы» (поэтому дошедшие до нас лишь фрагментарно; полный рус. пер. фрагментов в: Медведев. Византийский гуманизм…). Таким образом удалось пресечь распространение плифоновских идей в Греции эпохи турецкого владычества, но влияние их на Западе было очень большим. Сочинения Плифона имелись даже в библиотеке Эразма Роттердамского. Плифона не в меньшей степени, чем его современника Николая Кузанского следует считать отцом религиозного синкретизма и эзотеризма (герметической традиции) итальянского Возрождения и более поздних эзотерических учений.

⁸⁴

В последних двух абзацах автор формулирует свое представление о гуманизме, которого он продолжал держаться всю жизнь. Быть гуманистом означает не просто заниматься «гуманитарными» науками, но черпать именно из них основу своего мировоззрения и верований. В этом смысле он отнесет всех «гуманистов» к категории антипаламитов (хотя среди последних будут и люди другого типа – вроде Акиндина). Такое понимание «гуманизма» шло и идет до сих пор вразрез с преобладающей тенденцией западной историографии, согласно которой «гуманизм» определяется по более внешним признакам – занятиям «гуманитарными» дисциплинами. Название «гуманитарных» эти дисциплины получили по противопоставлению богословию (studia divinitatis – studia humanitatis, т. е. человеческие, а не божественные науки – грамматика, филология, риторика, история, педагогика, этика). (Один из последних и наиболее развернутых примеров такого подхода: H.-V. Beyer. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Andwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντιακά. 1989. 15. 7–77). О. Иоанн, по всей видимости, в своем разграничении между занятиями науками и «гуманизмом» как таковым отправлялся от Синодика в Неделю Православия – содержащейся там анафемы тем, кто будет заниматься эллинской философией «не только для обучения» (см. ниже). Но отсюда не следует бесполезность такого подхода для науки. Со второй половины XIII в. в Византии – где занятия философией, филологией, историей существовали, разумеется, и прежде – в некоторых кругах гуманизм проявляется как особого рода духовно-интеллектуальный, психологический и эстетический комплекс. С гуманизмом итальянского Возрождения его роднит концепция человека как свободной, духовно эмансипированной, творческой и просвещенной личности, способной самостоятельно решать жизненные проблемы в соответствии с вечными идеалами греко-латинской античной цивилизации. Один из первых подобных кружков сформировался вокруг Феодора Метохита – учителя св. Григория Паламы в пору его юности (см. след. главу). Последним таким кружком был тот, что собирался вокруг Плифона. Идейной основой всего движения – в кружке Метохита обозначившейся, а у Плифона достигшей крайнего выражения – было особое отношение к усвоению античного наследства; попытки его переосмысления и превращения в фактор мировоззрения; известное преодоление формализма в некоторых областях литературного творчества; идеал человека, основанный на интеллектуальной культуре человека-гражданина, призванного играть активную роль в государстве; повысившийся интерес к восприятию культурных ценностей соседних народов и ориентация на западную литературу; наконец, использование неоплатонизма в качестве философской основы своего мировоззрения и даже неопаганизм как система взглядов, представлявшая антитезу христианству (разумеется, у Метохита до последнего дело не доходило). – Изд.

⁸⁵

Св. Филофей. Похвальное слово, 3 // 429.1–5. <553 D>; Иоанн Кантакузин. История. II, 39 // I. 545.

⁸⁶

Св. Филофей. Похвальное слово, 4 // 430. 5–8 <554CD>.

⁸⁷

D. STANILOAE. Viaţa şi Învățătura sfântlui Grigorie Palama. (Seria teologică, 10). Sibiu 1938. 7; cp.: Κ. Ι. ΔΥΟΒΟΥΝΙΟΤΗ. Τὸ ἔτος τοῦ θανάτου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀθήνεσι Πανεπιστημίου. 1924. Ι. 74.

⁸⁸

Св. Филофей. Похвальное слово, 5 // 431.1–13 <555 ВС>.

⁸⁹

Ibid. // 432.16–35 <555 C–556 A>.

⁹⁰

Св. Григорию было уже семь лет (Ibid., 9 // 436.1–4 <558 С>; Нил, патр. Константинопольский. Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе // PG CLI. 659 А).

⁹¹

Св. Григорий Палама. Опровержение граматы патриарха Антиохийского (Ἀναίρεσις γράμματος Ἰγνατίου Ἀντιοχείας).// ΓΠΣ II. 630.5: κἀν τοῖς βασιλείοις τραφεὶς καὶ παιδευθείς... Ср.: св. Филофей. Похвальное слово, 10 // 437.31 <559 ВС>; Иоанн Кантакузин. История. II, 39 // I. 545.

⁹²

Св. Филофей. Похвальное слово, 11 // 437.4–5 <559 D>: Τοιοῦτος ἔν γε τοῖς φυσικοῖς καὶ λογικοῖς καὶ ἁπλῶς πᾶσι τοῖς Ἀριστοτελικοῖς ὤφθη.

⁹³

Св. Филофей. Похвальное слово, 13 // 440.3 ἑπ. <561 CD>.

⁹⁴

L. BRÉHIER. Le Mond byzantin. III. Civilization byzantine. (L’évolution de l'histoire de l’humanité, 32C) Paris 1950. 483. [O Феодоре Метохите см. главным образом: ŚEVĆENKO. Theodore Metochites, the Chora and the Intellectual Trends in His Time // Kariye Djami / P. Underwood. Vol. 4. (Bollingen Series, 70). Princeton 1975. 19–91. – Изд].

⁹⁵

См. F. FUCHS. Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter. (Byzantinische Archiv, 8) Leipzig–Berlin 1926. 35–41, 54–62; L. BRÉHIER. L’enseignement classique et 1’enseignement religieux à Byzance // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1941. XXI. 34–69 (особ. 41 сл., 56–59).

⁹⁶

Варлаам Калабрийский. Первое письмо к Паламе // Barlaam Calabro. Epistole greche: i primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / G. SCHIRÓ. (Istituto siciliano di Studi bizantini e neogreci. Testi, 1) Palermo 1954. 253: Ἀμαθὴς καὶ ἀπαίδευτος.

⁹⁷

История. XXX. 20 // III. 282 (см. гл. I, прим. 41). Так же и Акиндин, передающий слова Георгия Лапифа: Письмо 74 // Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 21) Washington 1983. 296 [далее все ссылки на письма Акиндина по этому изд.].

⁹⁸

Никифор Григора. История. XXX. 22 // III. 283.

⁹⁹

Против Григоры. I. (Κατὰ Γρηγορᾶ Á) // ΓΠΣ IV. 242. 8–17 (далее на все книги св. Григория Паламы Против Григоры ссылки по этому изданию); ср.: св. Филофей. Похвальное слово, 11 // 437–438.4–17 <559 D–560 А>.

¹⁰⁰

Ἐγκύκλιος παίδευσις, в основном, состояла из тривия и квадривия, см.: FUCHS. Die höheren Schulen. 41–50; ср.: J. MEYENDORFF. Les débuts de la controverse hésyhaste // Byzantion. 1953. XXIII. 87–120 (особ. c. 98–99) <репринт: ByzHes, I].

¹⁰¹

См., к примеру: Триады. I. 1. §§ 4, 7, 8, 9, 12, 20; II. 1. §§ 16, 27; II. 3. §§ 3, 71, 75.

¹⁰²

Синодик предает анафеме «тех, кто основательно предается наукам эллинов [= язычников], а не занимается ими только ради упражнения (πρὸς παίδευσιν μόνον), и принимает их легкомысленные мнения» (Τριῴδιον. Ἀθῆναι 1930. 148 <у греков полный текст Чина Православия сохранился и входит в состав Триоди постной (в России анафематизмы и все тексты доктринального содержания были выведены из употребления при Екатерине II, а все анафемы вообще – после большевицкого переворота); крит. изд. Синодика: J. GOUILLARD. Le Synodikon de l’Orthodoxie // Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et mémoires. 1967. 2. 1–316; pyc. пер. и изд. no нескольким ркп.: Ф. И. УСПЕНСКИЙ. Синодик в Неделю Православия. Одесса 1893; специально о процессе Итала см.: J. GUILLARD. Le Procès officiel de Jean l’Italien. Les actes et leurs sousentendus // Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et mémoiras.1985. 9. 133–174; IDEM. Une lettre de (Jean) 1’Italien au patriarche de Constantinople? // Ibid. 175–179].

¹⁰³

Св. Григорий Нисский следовал здесь преданиям о Моисее, распространенным в иудейском мире перед приходом Спасителя и принятых затем церковными авторами; см. особо статьи сборника: Moïse, l’homme de l’alliance / H. Cazelles et al. (Cahiers Sioniennes, spec. issue) Paris 1955

¹⁰⁴

Св. Григорий Нисский. Житие Моисея. I. 18 // PG XLIV. Coi. 305 A; Grégoire de Nysse. Vie de Moïse / J. DANIÉI.OU. (Sources chrétiennes. Ibis) Paris 1955 [1987⁴]. 8 [cp. также: Gregorius Nyssenus. Opera. Vol. VII. Pars 1. De Vita Moysis / H. MUSURILLO. Leiden 1964]; Григора. История. XXX, 21 // III. 283.

¹⁰⁵

Против Григоры I // ΓΠΣ IV. 242.5–8. Св. Григорий ссылается здесь на другое место Жития Моисея св. Григория Нисского (II. 10): соі. 329 В; ed. DANIELOU, р. 34.

¹⁰⁶

Похвальное слово, 14 // 441.1 <562 А>.

¹⁰⁷

Акиндин. Письмо 1 (к Григоре) // 4. 30–38.

¹⁰⁸

Триады. I. 1, § 15 // 378–379; II. 3, § 4 // 541; Первое письмо к Варлааму // ΓΠΣ I. 228.12–13.

¹⁰⁹

Первое письмо к Варлааму // ΓΠΣ I. 247. 28–248. 2; 252. 8–12.

¹¹⁰

Триады. III. 1, § 2 // 617. 7–8.

¹¹¹

Против Григоры. III // ΓΠΣ IV. 321.7–8.

¹¹²

Триады. I. 1, § 12 // 374.24–27.

¹¹³

Триады. II. 1, § 35 // 496.10–28.

¹¹⁴

Похвальное слово, 7 // 433.3–6 <557 А>.

¹¹⁵

Похвальное слово, 8 // 435.1–3 <558 А>.

¹¹⁶

Похвальное слово, 11 // 438.28 ἑπ. <560 BD>.

¹¹⁷

Похвальное слово, 12 // 439. 1–8 <561А>. Эти сведения св. Филофея были подвергнуты сомнению в связи с предположением, что св. Феолипт умер в 1310–1315 гг. (S. SALAVILLE. Formes de prière d’après un Byzantin du XIVe siècle// Échos d’Orient. 1940. XXXIX. 2, note 1). Ha самом деле смерть св. Феолипта не могла иметь места ранее 1320 г. (IDEM. Un directeur spirituel à Byzance au début du XIVe siècle. Théolepte de Philadelphie // Mélanges J. de Ghellinck. II. (Museum Lessianum. Sect. hist., 14) 1951. 878; cp.: V. LAURENT // Échos d’Orient. 1927. XXVI. P. 147 note 31). [См. выше, гл. I: св. Феолипт скончался не ранее 1322 г.]

¹¹⁸

Τὸν ἔφηβον ὑπερβεβηκὼς ἤδη: св. Филофей. Похвальное слово, 14 // 441.1 <562А>. Это туманное указание биографа не позволяет само по себе утверждать, как это делает М. JUG1E. Palamas, Gregoire // DTC. 1932. XI, 2. Col. 1735–1776, особ. 1736 и STANILOAE. Viaţa şi Învăţătura..., 11, что св. Григорию Паламе, когда он покинул Константинополь, был 21 год. Оно означает выйдя из отроческого возраста» и могло относиться к возрасту менышему, чем 18 лет. Автор Синаксария во вторую Неделю Великого поста уточняет, однако, что Паламе было «примерно 20 лет» (εἰκοσαέτης ποῦ γεγονώς), когда он решил покинуть мир.

¹¹⁹

Св. Филофей, там же. Ср.: Похвальное слово, 8 // 435. 5–6 <558 CD>; 14 // 441.4–9 <572 CD>.

¹²⁰

Св. Филофей. Похвальное слово, 14 // 441.13 ἑπ. <562 ВС>.

¹²¹

Ioannis Cinnami Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis gestarum / A. MEINEKE. (CSHB) Bonn 1836. 265; Nicetae Choniate Historia / I.BEKKER. (CSHB) Bonn 1835. 187, 557, 558–559, 704. Что касается местоположения Папикиона, см.: Σ. ΚΥΡΙΑΚΙΔΗ. Τὸ Παπίκιον ὄρος // Ἀθῆναι. 1923. 35. 219–225.

¹²²

См. Типикон Григория Пакуриана для монастыря Петрици (Бачково), греческий текст опубликован Л. Пти: L. PETIT. Typicon de Grégoire Pacourianos pour le monastère de Pétritzos (Backovo) en Bulgarie // Византийский временник. 1904. XI. Провожание, № 1, c. 10. [Новое изд.: P. GAUTIER. Le Typicon du sébaste Grégoire Pakourianos // Revue des études byzantines. 1984. 42. 1–145; pyc. пер. (выполненный при полном незнакомстве co спецификой церковного словоупотребления): Типик Григория Пакуриана / Введение, пер. и комм. B. А. АРУТЮНОВОЙ-ФИДАНЯН. Ереван 1978]; ср.: грузинский текст и лат. перевод, недавно опубликованные М. Тархнишвили: М. TARCHNISVILI. Typicon Gregorii Pacuriani. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vols. 143, 144 / Scriptores iberici. T. 3, 4). Louvain 1954 T. 3. P. 12 (текст). T. 4. P. 8 (пер.) [более новое изд. груз. версии с рус. пер.: А. Г. ШАНИДЗЕ. Грузинский монастырь в Болгарии и его типик. Грузинская редакция типика. Тбилиси 1971].

¹²³

Похвальное слово, 14 // 442.29–31 <562 D>: Οἱ πρὸς τῷ γειτνιάζοντι σκηνούντες αὐτοῖς ὄρει τὰ Μαρκιανιστῶν ἢ Μασαλιανῶν ἄνωθεν ἐκ προγόνων νοσούντες.

¹²⁴

Cm.: D. OBOLENSKY. The Bogomils. A Study in Bałkan Neo-Manichaeism. Cambridge 1948. 258–259. [Из более поздней литературы о богомилах основная: М. LOOS. Dualist Heresy in the Middłe Ages. Praha 1974; P. ELEUTERI, A. RIGO. Eretici, dissidenti, musulmani ed ebrei a Bisanzio. Una raccolta eresiologica dei XII secolo. (Ricerche. Collana della Facolta di lettere e filosofia dell’Universita di Venezia.) Venezia 1993].

¹²⁵

Св. Филофей. Похвальное слово, 15–16 // 442.29–31 <563 А–565 D>.

¹²⁶

Ср.: М. JUGIE. Palamas, Grégoire. Coi. 1736.

¹²⁷

Это предположение подтвердилось позднейшими исследованиями, хотя вопрос все еще нуждается в изучении (главное препятствие – очень слабая изученность догматических споров и истории монашества в эпоху Комнинов). См. особенно: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989

¹²⁸

Св. Филофей. Похвальное слово, 17 // 446 <568 А>. Афонский Патерик указывает днем праздника «св. Никодима, учителя Григория Паламы» 11 июля. [О преп. Никодиме известно очень мало; соврем. свод данных – статья в PLP 20374: монах Ватопеда с 1316 по 1319 г., в это же время – наставник св. Григория Паламы; до 1316 г. – монах горы Св. Авксентия; умер в глубокой старости; поддерживал Андроника II против Андроника III].

¹²⁹

Св. Филофей. Похвальное слово, 18 // 447.2–4 <566 В>.

¹³⁰

Кантакузин. История. II, 39 // I. 545.

¹³¹

Кантакузин. История. II, 39 // I. 545–546.

¹³²

Св. Филофей. Похвальное слово, 18 // 448.14–15 <567 С>.

¹³³

Св. Филофей. Похвальное слово, 22 // 449.1–2 <568 В>: Ὁ τῶν ἀναχωρητῶν χῶρος ἐκεῖνος, ὃν ἐγχωρίω Γλωσσία φάσιν. Документы XI в. уже сообщают ο существовании там монастыря; один акт 1012 г. содержит, среди других, подпись некоего Κοσμᾶς, μοναχὸς τῶν Γλωσσίων (Actes de Lavra / G. ROULLARD, P. COLLOMP. (Archives de 1’Athos, I) Paris 1937. № 15, строка 64); другой, относящийся примерно к тому же времени, – подпись Павла, называемого μοναχὸς καὶ ἡγούμενος τῶν Γλωσσίων (ibid., № 18, строка 50). Однако эти документы не помогают нам определить местоположение =Γλωσσία. Герасим Смирнакис, со своей стороны, отмечает «акт прота Павла», относящийся к 1071 г., в котором упоминается Ἰωάννης μοναχός, ἡγούμενος τῶν ἁγίων ἀποστόλων τῶν Γλωσσίων; автор предполагает, что Γλωσσία находилась поблизости от Каракаллу и Проваты (Г. ΣΜΥΡΝΑΚΗ. Τὸ ἅγιον ὄρος. Ἀθῆναι. 1903. 394), совершенно ничего не сообщая более об акте, на который ссылается. Отождествление Глоссиа с одной из «келлий», образующих сегодня скит Проваты, недавно отстаивал один из ее обитателей, иером. Игнатий: ἸΓΝΑΤΙΟΥ. Ἡ πάλαι ἀκμάσασα ἐν ἁγιωνύμῳ ὄρει τοῦ Ἄθω ἱερὰ σκήτη Γλωσσίας // Ἀρχεῖον τοῦ ἐκκλισιαστικοῦ καὶ κανονικοῦ Δικαίου. 1951. VII, 2. [Ο Глоссии теперь см. по указателю при новом издании Актов Лавры (в той же серии): Actes de Lavra / P. LEMERLE, A. GUILLOU, N. SVORONOS, P. D. PAPACHRYSSANTHOU. Paris 1970. I (v. Index Général: Γλωσσίων μονή). – И.М.]

¹³⁴

Св. Филофей. Похвальное слово, 22 // 450.4–16 <568 В>.

¹³⁵

Григора. История. XIX, 1 // II, 919.

¹³⁶

M.JUGIE. Palamas, Grégoire. Col. 1736, отождествляет их; D. STANILOAE. Viata sі Invatatura..., 12 отвергает отождествление, основывая на Житии св. Григория Синаита, написанном патриархом Каллистом (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / И. [В.] ПОМЯЛОВСКИЙ // Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского Императорского университета. 1896. XXXV. 1–64; ср.: J. BOIS. Grégoire le Sinaite et l’hésychasme à 1’Athos au ХIVе siècle // Échos d’Orient. 1901–1902. V. 65–73 [ср.: по времени близкий к оригиналу слав. пер.: П. А. СЫРКУ. Житие Григория Синаита, составленное Константинопольским патриархом Каллистом. Текст славянского перевода Жития по рукописи XVI века и историко-археологическое введение. (Памятники древней письменности и искусства, CLXXII) СПб. 1909]; рус. пер. с греч.: И. И. СОКОЛОВ. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. М. 1904]). [Правоту о. Думитру Станилоаэ и о. Иоанна Мейендорфа окончательно подтвердили новейшие исследования (главным образом, А. Риго); см.: D. BALFOUR. Saint Gregory the Sindite, Discourse on the Transfiguration. First critical edition, with English translation and commentary, followed by a summary version of this saint’s Life by Patriarch Kallistos I, with discussion of related problems, and by critical notes on the tities, text and contents of his published works. Athens 1983 (оттиск из Θεολογία 1981–1982); A. RIGO. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. 10. 579–608 (критическая рец. на предыдущую работу, переросшая в самостоятельное исследование). Богословию и учению о молитве святого отца посвящена серия работ Эйдзи Хисамацу; основные: E. HISAMATSU. Gregarios Sinaites ais Lehrer des Gehetes (Mtinsteraner theologischen Abhandlungen, 34). Altenberge 1994; Hesychastische Gebetslehre bei Gregorios Sinaites // Studia Patristica. 1997. (в печати); Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // Византинороссика. 1996. [1997] 2 (в печати)].

¹³⁷

Акт Протата, относящийся к 1353 г. (Actes de Lavra III / P. LEMERLE, A. GUILLOU, N. SVORONOS, D. PAPACHRYSSANTHOU. (Archives d’Athos, X) Paris. 1979. T. 3. 49–51 (N 133)), передает Лавре земли, принадлежавшие τῇ σκήτῃ τῶν Γλωσσίων, который «опустел некоторое время тому назад из-за турецких нападений».

¹³⁸

Ср.: Житие Григория Синаита... С. 33–34; св. Филофей. Похвальное слово, 24 // 453.34–46 <569 С–570 С>; он же. Житие св. Исидора, 25 // Τὰ ἴδια Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985. I. 354. 9 ἑπ. (далее все ссылки на это издание). Согласно св. Филофею, решение св. Григория Паламы было принято вследствие явления св. Димитрия, удержавшего его в Фессалонике, но разрешившего уехать его собратьям.

¹³⁹

Действительно, он снова отправится на Афон, чтобы принять постриг от св. Григория Паламы, когда тот будет уже игуменом (Житие св. Исидора, 25 // 358.6–7), т. е. около 1335 г (ср.: Похвальное слово, 37 // 469.18–23 <581 D>)

¹⁴⁰

Житие св. Исидора, 23 // 354.23–25: Οὐκ ἄνδρες μόνον, ἀλλὰ δὴ γυναίκες, καὶ οὐ τῶν κάτω μόνον καὶ τῆς ἐλασσομένης μερίδος, ἀλλὰ καὶ τῶν εὖ γεγνοτότων. [«Не мужам токмо, но и женам, и не из одних низших и меньших частей <общества>, но и от благородных»].

¹⁴¹

Житие св. Исидора, 23 // 355. 32–35. Сам св. Исидор в своем завещании вспоминает проповедь, которую он произнес в Фессалонике, будучи еще простым мирянином: Register. 422–443 (N 156). [См. также: W. HELFER. Das Testament des Patriarchen Isidoros (1347–1349/1350) // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1968. 17. 73–84].

¹⁴²

Житие св. Исидора, 22 // 353. 33–35: Οὐκ ἐν ἐρήμοις, οὐδ᾽ ἐν ὄρεσι τούτοις ἐβουλόμην ἔγωγε τέως, ὦ βέλτιστε, διατρίβειν σε – διατὶ γάρ; ἀλλ᾽ ἐν τῷ κόσμῳ μᾶλλον καὶ τοῖς ἐκεῖ ζῶσι μονάζουσι καὶ κοινωνικοῖς.

¹⁴³

Заявление антипаламитов в июле 1347 г. II PG CL. 881 D–882 А.

¹⁴⁴

Димитрий Кидонис. Переписка, 43 // Demetrius Cydones. Correspondance / R.-J. LOENERTZ. (Studi e testi, 186) Citta dei Vaticano 1956. I. 77–78; cp.: там же, 86 // 118–120.28–31

¹⁴⁵

Служение св. Исидора в кружке мирян в Фессалонике, а затем и деятельность жившего в Константинополе мирянином св. Николая Кавасилы дали образец истинно православного ответа на вопрос, можно ли спастися, живя в миру. Ответ: можно, но только если жить не по-мирски. Такой же ответ давали и монахи IV–V вв. (работа, написанная по материалам древних патериков: K.Ware. The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources // Eastern Church Review. 1973. 5. 72–83), и сегодняшние подвижники благочестия (прот. Иоанн Журавский. Тайна Царства Божия или забытый путь истинного богопознания (О внутреннем христианстве). СПб. 1996²).

В частности, в вопросе о браке св. Исидор цитировал ап. Павла: время прекращено есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут... преходит бо образ мира сего (1Кор.7:29 и 31). Оставление женами мужей под влиянием его проповеди не представляет собой не только чего-либо невероятного, но даже чего-либо необычного: такова же была, согласно их житиям, проповедь апостолов, причем для апостола Андрея именно подобные последствия его проповеди стали причиной казни. Собор в Ганграх (ок. 340 г.) анафематствовал женщину, оставляющую мужа ради принятия монашества, однако оговорив мотив анафематствуемого поступка – «гнушение» (прав. 14; ср. остальные правила этого собора, запрещающие ряд вещей, вроде воздержания от мяса или обособленных богослужебных собраний, когда они делаются по гнушению). Православное каноническое право содержит формальное дозволение оставлять супруга ради монашества даже без его (ее) согласия: «Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве? Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1Кор.7:4). И таким образом приходящаго принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1Кор.7:15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшаго: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию, и прочее, не может Мой быти ученик (Лк.14:26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте не редко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью» (св. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправл. пер. МДА. СПб. 1911. II. 348–349). Как во времена св. Василия на то «монашеское» движение, к которому принадлежал он сам и главным организатором которого он сделался (фактически же это было движение мирян – не имевших никакого пострига и никогда не употреблявших применительно к себе слово «монах»), возводились всевозможные обвинения, так и на исихастскую проповедь относительно христианской жизни в миру нападали очень многие – и не только от внешних, но и от своих (ср. рассказанный ниже эпизод с исихастом Иовом из Жития св. Григория Паламы).

О. Иоанн Мейендорф впоследствии посвятит статью участию св. Василия Великого в движении «совершенных (в том смысле, что принимают все Христовы заповеди как вполне обязательные для себя лично) христиан»: J. MEYENDORFF. St Basii, Messalianism and Byzantine Christianity // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1980. 24. 219–234. Эта статья была написана под преимущественным влиянием работ дом Жана Грибомона (сейчас собраны в: J. GRIBOMONT. Saint Basile: Évangile et Église. Mélanges (Spiritualité orientale, 36–37). Abbaye de Bellefontaine 1984. T. I, II). Примечательно, что именно ученик дом Грибомона – Антонио Риго – написал наиболее полную на сегодня работу о св. Исидоре (в качестве отдельного экскурса внутри монографии: RIGO. Monaci esicasti е monaci bogomili... 238–248).

Для понимания действительной грани между византийским исихазмом и еретическими движениями необходимо представлять себе, насколько укоренены в церковной традиции и уверенность в невозможности спасения при такой жизни, во оправдание которой бывает лишь отговорка «ведь я же не монах», и терпение поношений за это от тех, кто именует себя православными.

¹⁴⁶

Cp.: D. OBOLENSKY. The Bogomils. P. 254. [См. выше, прим. 118].

¹⁴⁷

Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихазму см. прим. 143). Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учителя умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L. W. BARNARD. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. (Byzantina Neerlandica, 5) Leiden 1974; CH. VON SCHÖNBORN. La lettre 38 de St. Basile et la problème christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et théologique. 1976. 60. 446–450; G. TÜMMEL. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10–21; IDEM. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169–188; CH. MURRAY. Le problème de l’iconophobie et les premiers siècles chrétiens // Nicée II, 787–1987. Douze siècles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicée II tenu au Collège de France, Paris. les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. Bœspflug, N. Lossky. Paris 1987. 39–50; P. Maraval. Épiphane, «Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51–62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отсутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.

С одной стороны, для человека западной религиозной культуры использование воображения при молитве вполне законно. Поэтому категорический запрет воображать перед собой во время молитвы что бы то ни было, хотя бы даже икону, – принадлежащий к тем истинам, которые православный человек должен усваивать в первую очередь, – кажется для них в лучшем случае какой-то своеобразной аскетической традицией, ни в коем случае не исключающей остальных. Они видят в ней особенность какого-то «исихастского» способа молиться... Но если бы это действительно было так, в Православной Церкви существовали бы какие-то другие наставления – о том, как молиться при помощи воображения. В действительности же таких не только не существует, но имеются в изобилии писания отцов против увлечения западной религиозной практикой (особенно характерны писания св. Игнатия Брянчанинова). Вся Православная Церковь обучена молиться только тем единственным способом, которому учат святые отцы: заключать ум в слова молитвы – не обращая внимания ни на какие представления, воспоминания и ощущения. Если бы этот способ действительно содержал в себе скрытое семя иконоборчества, то иконопочитание никак не могло бы сохраниться, и уж тем более не монахи бы оказывались в свое время самыми сильными его защитниками.

С другой стороны, содержание понятия «иконопочитание» в западном научном мире обычно известно из римско-католического учения (это относится и к протестантам, которые его отрицают). Между тем в догмате о иконопочитании (как известно, прямо следующем из христологии) между латинским миром и Православием находится существенное различие (которого и не могло бы не быть – ведь догматические корни раскола 1054 г. и даже сама официальная мотивировка анафематствования Рима, звучавшая в XI–XII вв., находятся в области христологии). О таком различии можно догадываться по различию в самом религиозном искусстве, за которым прямо видна ориентация на разные потребности духовной жизни. Последнее свидетельствует не просто о различии аскетических традиций, но еще и о разной ориентации аскетики, или, что то же самое, разном понимании цели христианской жизни – спасения. Конкретно же в догмате о иконопочитании различие состоит в следующем. Согласно латинскому учению, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Согласно же учению православному (в основных чертах – в рамках более общего представления о церковных символах – сформулированному еще в творениях свв. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но в спорах о иконопочитании выраженному главным образом св. Иоанном Дамаскиным), само «отношение» (σχέσις), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. Единственная работа, в которой указанное различие подробно исследовано, написана римско-католическим автором: СН. VON SCHÖNBORN. L’icóne du Christ. Fondements théologiques. (Paradosis, 24). Fribourg/Suisse 1976 (Paris 1986³. Coli. Theologies). Автор рассматривает учение св. Иоанна Дамаскина (о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям) и находит его полное отличие от учения латинского, которое в его глазах отождествляется с учением Церкви. Патристическое оправдание латинского воззрения он находит главным образом у св. Феодора Студита, для которого – в отличие от св. Иоанна Дамаскина – важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию «соответствия» между иконой и архетипом. Однако впечатление об отсутствии у св. Феодора Студита элементов учения св. Иоанна Дамаскина возникло лишь вследствие игнорирования другого очень важного аспекта его учения об иконе – а именно, о значении надписания (без которого, согласно VII Вселенскому Собору, икона не считается освященной). Согласно свв. Дионисию (см. особ. его О божественных именах) и Максиму, именно имя является исконным и главным «образом», от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников само по себе уже есть реальное присутствие именуемых, и притом реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе – это их жизнь в Боге). Это учение о значении надписания иконы – в частности, согласно VII Вселенскому Собору и св. Феодору Студиту – было проанализировано в незаслуженно мало замеченном исследовании (не использованном у о. фон Шёнборна): G. LANGE. Bild und Wort. Die Katechetischen Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts (Schriften zur Religionspӓdagogik und Kerygmatik, VII). Würzburg 1969.

Что же касается латинского учения, то его представление о иконе как совершенно лишенной присутствия Божества остается возвести только к одному источнику – к придворному богословию Каролингов, точнее к иконоборческим Libri Carolini, составленным при дворе Карла Великого в опровержение VII Вселенского Собора. Впоследствии – после немалой борьбы – всеобщее признание VII Вселенского Собора на Западе утвердилось, однако к принятию православного догмата о иконопочитании это не привело. Произошла мутация, вызвавшая к жизни доктрину схоластов и Тридентского собора о почитании икон, несмотря на заведомое отсутствие в них Божества. (Основная библиография: A. BOUREAU. Les théologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjecture de 825 // Nicée П, 787–1987... 247–262; K. SCHATZ. (Œcuménicité du concile et structure de l’Église à Nicée II et dans les Livres Carolins // Ibid. 263–270; M. MACCARONE. II papa Adriano I e il concilio di Nicea dei 787 // Annuarium Historiae Conciliorum. 1988. 20. 53–134; W. HARTMANN. Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizaa 787 // Ibid. 1988. 20. 307–324; o богословии при Каролингах в целом см. очень важную работу православного автора: R. HAUGH. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Brookline, Mass. 1975). Подобная мутация, вызванная необходимостью согласовать иконоборческие выводы из принятой христологии со сложившейся практикой иконопочитания, не составляет какого-либо исключительного достояния Запада: то же самое наблюдалось в тех течениях монофизитства, которые сохраняли иконопочитание (что же касается несториан, с которыми латиняне были отождествлены в первые века раскола, то они с течением веков стали самыми строгими иконоборцами).

В вопросе об иконопочитании у исихастов перед нами хороший пример того, как второстепенная подробность исихастского движения фокусирует на себе все догматическое и аскетическое Предание.

¹⁴⁸

См. V. LAURENT. La liste épiscopale du Synodikon de Monembasie // Échos d’Orient. 1933. XXXII. 150; D. A. ZAKINTEIYNOS. Le Despotat grec de Morée. Athènes 1953. II. 277.

¹⁴⁹

Письмо 52 // 222. 59–224. [Относительно обвинений православных исихастов в иконоборчестве теперь см.: J. FEATHERSTONE. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 1983. 33. 179–198; A. RIGO. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989. 198–200, 248–254; B. M. ЛУРЬЕ. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236 (особ. 234). Имя Порина (Πορίνη), как показывает А. Риго, на самом деле является фамилией, засвидетельствованной в различных афонских документах для других ее носителей при минимальной разнице в орфографии: RIGO. Monaci esicasti..., 156, n. 3; ее личное имя – Ирина, см. ниже].

¹⁵⁰

Ср.: D.OBOLENSKY. Ор. cit. Р. 255–256; преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. Ук. соч. С. 279–280.

¹⁵¹

Житие св. Феодосия было опубликовано только в более поздней славянской версии [греч. оригинал не сохранился], первый раз Ο. М. Бодянским (Ο. М. БОДЯНСКИЙ. Житие и жизнь преподобнаго отца нашего Феодосия иже в Тернове постничествовавшего, ученика суща блаженнаго Григория Синаита. Списано святейшим патриархом Константина града кир Каллистом // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1860. I (отд. пагинация), и второй раз (критич. изд.): B. Н. ЗЛАТАРСКИ. Житие и жизнь преподобнаго отца нашего Феодосия // Зборник за народни умотворения, наука и книжнина. София 1904. XX. N 5. Интересующее нас место находится в § 14, с. 19–20 последнего издания. [Творения святителя Каллиста I остаются в основном неизданными. Современное о них исследование: Δ. В. ΓΟΝΗ. Тὸ συγγραφικὸν ἔργον τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Καλλίστου Α'. Ἀθῆναι 1980].

¹⁵²

Λόγοι στηλιτευτικοὶ καὶ ἀντιρρητικοὶ против Паламы, находящиеся в женевской греческой рукописи N 35 (Η. OMONT. Catalogue des Manuscrits grecs des bibliothèques de Suisse. Leipzig 1886. 51. N 48) XVI b., ff. 6–84 v, a также в Scor. gr., T. 1–2 (XVI b.), ff. 2–10 v. Дата этого произведения указывается самим Григорой (История. XV. 7 // II. 770; ер. в самом тексте). [Из этих Антирритик Григоры сейчас издана I: Nikephoras Gregoras. Antirrhetika I. Einleitung, Text und Ubersetzung / H.-V. BEYER. (Wiener byzantinistische Studien, 12) Wien, 1976. Ниже все ссылки no этому изд. Здесь: гл. 2 // 131.] Многие пассажи дословно воспроизводятся в 14-й книге его Истории с важными вариациями, в частности в отрывке, который мы сейчас процитируем.

¹⁵³

Антирритика I, 1, 2, 2 // 131; это место повторено Григорой в его Истории. XIV. 7 // II. 718–719. [Упомянутый Томос, или «Святогорское писание», тщетно разыскивавшийся на Афоне в XIX в. преосв. Порфирем Уотенским (ук. соч., 279), был найден и опубликован Антонио Риго. Греч. оригинал сохранился в 1 ркп. Vat. gr. 604 (антипаламитский флорилегий, собственность известных антипаламитов Димитрия Кидониса и после него Мануила Калеки), а еще в одной ркп. – Buc. Ac. Rom. 307 (XVI в., анафематизмы Варлааму, Акиндину и интересующим нас богомилам) – славянский (сербский) перевод. Греч. текст был издан с учетом слав. версии и косвенной рукописной традиции: A. RIGO. L’assemblea generale athonita dei 1344 su un gruppo di monaci bogomili // Cristianesimo nella storia. 1984. 5. 475–506 (но все исследование и даже текстологическую его часть см. в монографии: RIGO. Monaci esicasti..., 135–186; слав. текст неиздан). Оказалось, что Григора цитирует святогорский документ близко к тексту. По идентификации всех упомянутых о. Иоанном Мейендорфом поименно еретиков см. теперь: RIGO. Monaci esicasti..., 182–184; ср.: также: IDEM. Due note sui monachesimo athonita della meta dei XIV secolo // Зборник радова. Византинолошки институт. 1987. 26. 87–113].

¹⁵⁴

Антирритика I, 2 // 133.14–135.11; в Истории это место переработано, чтобы избежать всякого упоминания о Паламе; еретики упоминаются во множественном числе безо всяких личных имен. Выражения, однако, одинаковы, см., в частности, с. 720, строки 2–4.

¹⁵⁵

Ἦσαν δ᾽ οἱ καὶ λαθόντες ἐκείθεν ἀπέδρασαν, πρὶν ἢ τελέως ἔκπτυστον τὴν κακίαν γενέσθαι, οἱ δὴ καὶ πρὸς πόλεις μετερρυήκεσαν Θεσσαλονίκη καὶ Βέρροιαν. История // II. 719; ср.: св. Филофей. Похвальное слово, 23 // 354.9–10 <571 ВС>.

¹⁵⁶

Антирритика I, 2 // 145.6–8.

¹⁵⁷

Григора описывает эти «еретические» учения с обычной для жанра «антирритик» передержкой: =Λῆроν ἡγούμενοι πᾶσαν χριστιανῶν πρὸς Θεὸν ὑμνῳδίαν ἑόρτιον, ἀκρατοποσίαις τε τὰ πλεῖστα σχολάζοντες καὶ ἁβραῖς ἑστιάσεσι μάλα διδόντες..., θωπεύοντες τὰ τῶν γυναίων κουφότερα καὶ δυοῖν ποιοῦντες θάτερον, ἢ γὰρ δι’ αὐτῶν... τοὺς ἄνδρας πρὸς τὸ οἰκεῖον μεθέλκουσι τῆς αἱρέσεως βάραθρον ἀεὶ ἢ τῶν οἰκείων ἀλλοτριοῦντες ἀνδρῶν, ὀπαδοὺς καὶ ὑπηρέτας τίθενται ἑαυτῶν. [Считая заблуждением все праздничное песнопение христиан к Богу, помногу же проводя время в винопитии <букв. питии нерастворенного вина> и всецело предавшись роскошным угощениям... прельщали женское легкомыслие и <таким образом> достигали одного из двух: либо увлекали их мужей в бездну своей ереси, или, отлучив их от своих мужей, превращали в своих собственных спутниц и прислужниц.] (Антирритика I // 145.10–147. 3). Этот текст хорошо соотносится с тем, что Акиндин писал о деятельности Исидора в Фессалонике.

¹⁵⁸

Именно это случилось со св. Афанасием Константинопольским (Житие, написанное Иосифом Калофетом // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοί συγγραφεῖς, 1). Θεσσ. 1980. 498–500; Житие, написанное Феоктистом / Α. И. ПАПАДОПУЛО-КЕРАМЕВС (см. выше, гл. I, прим. 39. 42–43), самим св. Григорием Паламой (Григора. Антирритика I // 307.23–311.20; История. XXIV. 2 // II. 1146 etc.; ср.: Заявление антипаламитов в июле 1347г. // PG CL. 882 В, в котором св. Григорий Палама обвиняется в том, что «обнажил» – ἀπογυμνώσας – иконы монастыря Перивлепты, а в монастыре Воскресения ел и мылся в великую пятницу); ср.: Κ. Ф. РАДЧЕНКО. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев 1896. 89–98, который устанавливает тесную параллель между духовным учением Григория Синаита и богомильством. Однако он не знает о традиции Евагрия и Макария, давно приобретшей права гражданства в среде православного восточного монашества, из которой Григорий Синаит заимствовал суть своих формулировок и своего учения. Равным образом, вероучительное противостояние богомильства и исхазма значительно резче, чем считает автор.

¹⁵⁹

Об этих контактах мы располагаем еще одним свидетельством, относящимся также к 1325 г.: согласно соборному акту, датированному этим годом, некий монах из монастыря Христа Филокалла в Фессалонике лечился средствами, которые посоветовал ему один богомил, и за это его едва не осудили: Das Register des Patriarchat von Konstantinopel. 1. Teil. Edition und Obersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331 / H. HUNGER, O. KRESTEN. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XIX/1) Wien 1981. 535–541 (N 95).

¹⁶⁰

Св. Филофей. Похвальное слово, 26 // 454.1–3 <571 C>.

¹⁶¹

Св. Филофей. Похвальное слово, 26 // 454–455 <571 BD>.

¹⁶²

Ср.: св. Иоанн Мосх. Луг духовный, 4 // PG LXXXVII. 2856 ВС [рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг Духовный / Пер. прот. М.И.Хитрова. Сергиев Посад 1915 (репр.: Оптина Пустынь 1991). 9; повествователь этой истории авва Леонтий в воскресенье приходит в церковь киновии. В целом о сочетании киновиальной жизни с лавриотской в палестинском монашестве этого времени см.: J. BINNS. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. (The Oxford Early Christian Studies) Oxford 1994. 44–45 (св. Феодосий Киновиарх начальствует над общежитием, а св. Савва Освященный – над лавриотами)].

¹⁶³

Св. Филофей. Похвальное слово, 27–28 // 455–456 <572 В–573 В>.

¹⁶⁴

Св. Филофей. Похвальное слово, 29 // 457–458 <573 В–574 В>. Иов был строгим исихастом, ставшим на некоторое время игуменом Лавры. Он фигурирует в Житии св. Афанасия, написанном Феоктистом (Житие, написанное Феоктистом / А. И. ПАПАДОПУЛО-КЕРАМЕВС. 13) и главным образом в Житии св. Германа Святогорца (Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα I. [см. прим. 79] 121 ἑπ.). [Последнее отождествление следует отвергнуть по хронологическим соображениям: источник упоминает о игумене Лавры Иове при рассказе о событиях ок. 1283 г., а рассматриваемый эпизод имел место ок. 1344 г.; вместо этого А. Риго считает допустимой одну из следующих возможностей: либо речь идет о том Иове, который в 1360-е гг. имел репутацию одного из самых уважаемых монахов Лавры (PLP 8938), либо о монахе-лавриоте, упомянутом только в одной рукописи под 1331/1332 г. (RIGO. Monaci esicasti..., 185)]. Есть соблазн отождествить его с Иовом, упоминаемым Григорой в списке еретиков-богомилов или псевдобогомилов (см. выше), но утверждать это, разумеется, невозможно.

¹⁶⁵

Это намерение св. Филофея было оценено составителями Добротолюбия – святыми Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем. Отрывок из Похвального слова св. Григорию Паламе, рассказывающий об эпизоде с Иовом, был ими включен в сборник. См. пер. свят. Феофана Затворника: Добротолюбие в русском переводе. СПб. 1900². 5. 477–482. Подобным же образом используется этот эпизод в наставлениях современных пустынножителей Абхазии: Монах Меркурий. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя / Игумен N, Алексей К. М. 1996. 89–90.

¹⁶⁶

Св. Филофей. Похвальное слово, 30 // 458.1–2 <574 В>; согласно Кантакузину, его пребывание длилось 10 лет (История. II. 39 // 1. 546), но хронология св. Филофея слишком часто подтверждается другими источниками, чтобы в ней сомневаться, особенно в этом случае.

¹⁶⁷

Св. Филофей (Похвальное слово, 30 // 458.2–6 <574 С>) говорит о частых вторжениях (συνεχῶς ἐπιόντες), что хорошо соответствует ситуации около 1331 г. Под контролем Стефана Душана вся Македония окажется только к 1334 г.

¹⁶⁸

Переводим (ἡσυχαστήριον) как скит за неимением точного славянского эквивалента («безмолвница» в таком значении неупотребительно). По смыслу же это точно соответствует скитскому уставу – среднему между пустынножительным и общежительным: будние дни проводятся уединенно, а суббота и воскресенье в совместном всенощном бдении и причащении.

¹⁶⁹

Похвальное слово, 30 // 459. 11–21 <574 BD>. Еще сегодня монахи Лавры показывают место, где на обрывистом склоне над Лаврой находился ἡσυχαστήριον св. Григория Паламы: там была выстроена часовня, видимая из монастыря. Чтобы подняться к часовне, нужно потратить примерно час.

¹⁷⁰

Похвальное слово, 34 // 465. 1–14 <579 ВС>; 53 // 485. 9–23 <592 D–593 А>.

¹⁷¹

Похвальное слово, 37 // 468. 3–6 <580>.

¹⁷²

Похвальное слово, 37 // 468.6–10 <581 ВС>.

¹⁷³

См. выше.

¹⁷⁴

Похвальное слово, 19 // 447–448 <567 А>.

¹⁷⁵

PG CLI. 513 В.

¹⁷⁶

См. ниже. [См. там же о неправильности предложенной здесь датировки.]

¹⁷⁷

Письмо 8 // 26. 7–9.

¹⁷⁸

Эти интересные (с точки зрения истории Афона в эту эпоху) сведения сообщаются Каллистом в проповеди в Неделю Православия, произнесенной в храме Св. Софии в Константинополе. Вот отрывок из проповеди, относящийся к Акиндину: Ὁ τοιοῦτος Ἀκίνδυνος καὶ τὸ ἅγιον ὄρος καταλαμβάνει...., ὃν δὴ καὶ ὡς τάχα μοναχὸν ἡ σεβασμία καὶ ἱερὰ λαῦρα προσίεται καὶ ξενίζει, κατὰ τὴν ἄνοθεν ἐπικρατοῦσαν αὐτῇ θεάρεστον ὑποτύπωσιν, ὅσα καὶ τοῖς ξένοις εἰκὸς μοναχοῖς. Ἐπεὶ δὲ καὶ αὐτός, ὡς ἔδοξε, ζήτησιν ἐποιήσατο τῷ ἱερῷ τῶν ἐκεῖσε ἀσκουμένων χορῷ συγκαταλεγῆναι τε καὶ συναριθμηθῆναι, παρακαλεῖ, δεῖται, προσπίπτει θερμῶς τοῖς γέρουσιν ἐπὶ τούτῳ, καὶ οὐδεὶς ὁ προσδεχόμενος ἦν, ἀλλὰ μιᾷ φωνῷ καὶ ἐνὶ στόματι «διωχθήτω» ἔφασαν ἅπαντες «ὁ Ἀκίνδυνος ἀπὸ τῆς μονῆς». Ταῦτα δὲ διὰ τοῦ ἱερωτάτου Θεσσαλονίκης κυροῦ Γρηγορίου ἐπράττετο· φίλος γὰρ ἦν αὐτῷ ἐκ μακροῦ καὶ συνήθης, εἰ καὶ ὕστερον στυγητὸς γέγονε διὰ τὴν κακοδοξίαν αὐτοῦ, ὡς ἐναῦθα ἐπικαίρως λέγεσθαι τὸ «καιρὸς τοῦ μισῆσαι καὶ καιρὸς τοῦ φιλῆσαι». Οὕτω γοῦν ὁ Θεσσαλονίκης, ἐπιμελούμενος καὶ σπουδάξων προσηλῶσαι αὐτὸν τῇ μονῇ καὶ τὸ πρόσαντες βλέπων, βουλὴν βουλεύεται τούτῳ συνθεῖναι λόγον ἐγκομιαστικόν, ἐπαινοῦντα δὲ καὶ τὴν σεβασμίαν λαῦραν, προσεπαινοῦντα δὲ καὶ τοῖς ἐν αὐτῇ ἀσκουμένους καὶ Θεῷ προσανέχοντας, ὡς εἰ μὴ τοῦτο ποιῆσει, οὐδ᾽ ὁπωσοῦν μέλλει τῆς ζητήσεως ἐπιτεύξεσθαι. Καὶ ὅς, μηδὲν μελλήσας, εἰς ἀγῶνα καθεὶς ἑαυτὸν καὶ διανυκτερεύσας, πλείστῃ δή τινι σπουδῇ καὶ προθυμίᾳ τὴν εἰσήγησιν ἀπεπλήρωσεν. Ἀθροίσεως οὖν ἐκεῖσε εἰς τὸ ἡγουμενεῖον συγκροτηθείσης κοινῆς τῶν ἐνασκουμένων, εἰς ἐπήκοον παρὰ τοῦ Ἀκινδύνου ἀνεγνώσθη τὸ τοιοῦτου ἐγκομιαστικὸν σύγγραμμα. Οἱ δέ γε θεῖοι καὶ ἱεροὶ ἄνδρες ἀνηκούτες, οὐ μόνον οὐδὲν παρεδέξαντο ἐκείνον ἐν τῇ σεβασμίᾳ ταύτῃ μονῃ, τῷ πονηρῷ ἐνεργούμενον πνεύματι, ἀλλὰ καὶ καθάπαξ ἀπέπεμψαν... καὶ ὃς τὸ ἡμέτερον κελλίον τηνικαῦτα μετὰ περιπαθείας καταλαβών, τὴν ἀπὸ τοῦ μὴ προσδεχθέναι ὀδύνην ἐξετραγῴδησεν. Ἐγὼ μέντοι πρὸς τὴν ὑποκαθημένην ὑπόκρισιν ἐκείνου καὶ τὸ πρόσχημα βλέπων, παντοίαν εἰσέφερον σπουδὴν καὶ συνεργίαν, ἐφ᾽ ᾧ τοῦτον ἐν τινι τῶν ἐκεῖ σεβασμίων μονών προοδεχθήναι, ἢ τῇ τῶν Ἰβήρων ἢ τῇ τῆς Φιλοθέου ἢ κὰν γοῦν τῇ τῆς Πέτρας. Ἀλλὰ θειοτέρᾳ ἐπιπνοίᾳ, ὥσπερ ἀπὸ κοινοῦ συνθήματος, ἀποδιώκετο παρὰ τῶν ἐνασκουμένων, ἀποκορακιζόμενος πάντοθεν. Ἐμὲ δὲ ἔννοιά τις εἰσῆλθεν ἐπιμεμφόμενον τῷ τότε τοῖς μοναχοῖς, μήποτε ἴσως διὰ πάθος ἀνθρωπίνου φθόνον χάριν τῆς ἢ εἴχεν ἐκεῖνος ἐξ ἐλληνικῶν μαθημάτων σοφίας τε καὶ παιδείας οὐκ ἐπινεύοντες ἦσαν ὅλως πρὸς τὴν τούτου παραδοχήν. Ἀλλ’ ἔστιν ἀποδεδειγμένον ὡς ἀληθῶς «ἄνθρωπος εἰς πρόσωπον, Θεὸς δὲ εἰς καρδίαν». Τοῦτο δὲ πάντως προνοίᾳ Θεοῦ γέγονεν. Ἐπληροῦτο γὰρ ἂν τὸ ἅγιον ὄρος τῆς τούτου αἱρέσεως εἴπερ λαθὼν προσεδέχετο. Palm. 366 (XIV b.). F. 414 ν.–415. Скит, в котором жил св. Каллист, находился, вероятно, недалеко от Лавры, но скорее всего речь идет о Магуле, пустыне св. Григория Синаита, находящейся неподалеку от монастырей Ивирского и Филофеевского, о которых говорит здесь Каллист. Действительно, нам известно из других источников, что Каллист, хотя и покинул на некоторое время Магулу, вернулся туда до 1340 г. (см. выше) и подписал там Святогорский Томос (ΔΟΣΙΘΕΟΣ, πατρ. Ἱεροσολύμων. Τόμος ἀγάπης κατὰ Λατίνων. Ἐν Γιασίῳ 1698. 38–39).

¹⁷⁹

Св. Филофей. Похвальное слово, 130 // 583–584.9–11 <651 А>.

¹⁸⁰

Св. Григорий Палама. Против Варлаама и Акиндина // ΓΠΣ II. 265.7–8: Ὁ ἐκ τῆς περιχώρου τοῦ Πριλλάπου ὁ Ἀκίνδυνου. Cp.: Письмо к Филофею //ΓΠΣ ΙΙ. 523.3: τοῦ πριλλαπηνοῦ Ἀκινδύνου. Опровержение патриарха Антиохийского // ΓΠΣ II. 633.13: ἐκ τοῦ γένους καὶ τῶν κατὰ μυσοὺς πατρίων. Св. Каллист. Проповедь в Неделю Православия. Palm. 366. F. 414 v.: ἐκ Βουλγαρίου. Cp.: Филофей Селимврийский // Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ-ΚΕΡΑΜΕΩΣ. Μαυρογορδάτειος βιβλιοθήκη. Ἀνέκδοτα ἑλληνικά. Κωνσταντινούπολις 1884. 57. Сам Акиндин утверждает, что его силой изгнали с родины (τῆς πατρίδος βιαίως ἐξελαυνόμενος, Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 66 v.).

¹⁸¹

Ἐτράφη δὲ κακῶς εἰς Πελαγονίαν, ἑλληνικὴν δὲ παιδείαν ἐν τῇ μεγαλοπόλει Θεσσαλλονίκῃ ἐξήσκεσε· ἐκεῖσε γὰρ καὶ τὸν σπινθῆρα τῆς ἀσεβείας ὤδινεν. Св. Каллист. Ibid. F. 414 v. (Cp.: ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ-ΚΕΡΑΜΕΩΣ. Αὐτόθι.)

¹⁸²

Эти два учителя упоминаются в письмах Акиндина; см. указатель имен при цит. издании

¹⁸³

Там, где он говорит об Акиндине, св. Григорий Палама обвиняет Варлаама в том, что тот погубил души своих учеников (τοὺς αὐτῷ φοιτήσαντας): Против Акиндина. I. 8 // ΓΠΣ III. 72. 1–5.

¹⁸⁴

Против Акиндина. VII. 16 // ΓΠΣ III. 505.9–11: Ὡς διδασκάλῳ μοι ἔχρῆτο καὶ τὸ σὺν ἐμοὶ καὶ ὑπ᾿ ἐμὲ τετάχθαι μέγα τι καὶ λυσιτελὲς ἐνόμιζεν αὐτῷ. Cp.: Ibid. III. 1 // ΓΠΣ III. 161.17–18: παρ’ ἡμᾶς εἰ καὶ μὴ διὰ τέλους φοιτήσας. Акиндин сам подтверждает, что он был духовным сыном Паламы, когда призывает последнего отказаться от своего богословия (ἵνα... πάλιν συμφυὲς μέλος γένηται τῇ Ἐκκλησίᾳ καὶ ἀδελφὸς ἡμῖν καὶ φίλος καὶ πατήρ, ὥσπερ ἢ ποτε. Против Паламы. I. Monac. gr. 223. F. 24 v.). Он признается также, что Палама защищал его перед монахами, изгонявшими его из афонских монастырей (Письмо к Паламе. Ambros. gr. 290. F. 75 v.). В другом месте Палама называет Акиндина αὐτοπάτωρ μοναχός (Против Акиндина. II. 17 // ΓΠΣ III. 143.14: αὐτοπάτωρ δ’ οἷον γεγονὼς μοναχός), желая этим сказать, что Акиндин не устоял в повиновении своему духовному отцу.

¹⁸⁵

Против Акиндина. VII. 16 // ΓΠΣ III. 505. 11–32.

¹⁸⁶

Св. Филофей. Похвальное слово, 37 // 469.18–23 <581D–583 С>. Это свидетельство св. Филофея мне кажется весьма недвусмысленным: Есфигмену не назван по имени, когда патриарх рассказывает об избрании св. Григория (39 // 471.1–18 <581 D>), но упоминается, когда речь заходит о деятельности св. Григория Паламы как игумена (38 // 470.3 <582 С>). Учитель безмолвия, следовательно, никогда не был настоятелем Лавры, как я писал (Les débuts de la controverse hésychaste // Byzantion. 1953. XXIII. P. 101 [репринт: ByzHes, I]), поверив M. JUG1E (Palamas, Gregoire. Col. 1736). Впрочем, воспоминание об игуменстве св. Григория Паламы сохранилось в Есфигмену (ΣΜΥΡΝΑΚΗ. Τὸ ἅγιον ὄρος. 635).

¹⁸⁷

Житие св. Григория Синаита. С. 38.

¹⁸⁸

Житие св. Исидора, 25 // 358.

¹⁸⁹

Мы даем здесь весьма краткий исторический очерк начала спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой, отсылая читателя к предыдущим нашим работам, посвященным этой теме: Les débuts de la controverse hésychaste // Byzantion. 1953. XXIII. 87–120; L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos // Θεολογία. 1954. XXV. 602–613; 1955. XXVI. 77–90; Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindyne // Αὐτόθι. 1953 XXIV. 557–582. Cp.: также, и прежде всего: J. MEYENDORFF. Introduction // Grégoire Palamas, Défense des saints Hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J. MEYENDORFF. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 1973². O личности Варлаама [ок. 1290–1348] см. главным образом: M.JUGIE. Barlaam de Seminaria // DHGE. Paris 1932. VI. 817–834; Barlaam Calabro. Epistole greche: i primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / G. SCHIRÓ. (Istituto siciliano di Studi bizantini e neogreci. Testi, 1) Palermo 1954, a также: R. LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analysées et datées // Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 114–144, особ. 115–116 [переизд.: IDEM. Byzantina et FrancoGraeca. (Storia e letteratura. Raccolta di studi e testi, 118) Roma 1970. 81–110]; [P. A. M. LEONE. La formazione culturale di Barlaam e il suo viaggio in Oriente // Niceforo Gregora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / A cura di P. L. M. LEONE. (Byzantina et Neohellenica Neapolitana, Collana di studi e testi 4) Napoli 1975; IDEM. Barlaam in Occidente // Annali di Universita Lecce. 1977–1980 [1981]. 8–10. 427–446 (Studi in onore di Mario Marti-Lecce); A. FYRIGOS. La produzione letteraria antilatina di Barlaam Calabro // Orientalia Christiana Periodica. 1979. 45. 114–144 (в значит. мере устарело); полный перечень изд. и неизд. произведений Варлаама: R. Е. SINKEWICZ. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and Their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981. 43. 151–217, особ. 185–194 (c тех пор издано еще 3 из его слов против латинян, см. ниже); D. GEMMITI. Barlaam Calabro tra cultura bizantina e preumanesimo italiano // Studi e ricerche sullOriente Cristiano. 1989. 12. 59–115, 123–149]; o его идеях: J. MEYENDORFF. Un mauvais théologien de Punite: Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises. Études et travaux offerts à Dom Lambert de Beauduin. Chevetogne 1955. II. (Irénikon 17) 47–64. [Все упомянутые здесь работы o. Иоанна Мейендорфа переизданы репринтно в ByzHes; остальную лит. см. ниже, в прим. к этой главе].

¹⁹⁰

Существующее теперь изд. этого диалога указ. в прим. 183 к этой главе.

¹⁹¹

Письмо 10 // Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 21) Washington 1983. 36.17–18 [далее все ссылки на письма Акиндина по этому изд.]

¹⁹²

Выступления Варлаама в изображении Филофея всегда имеют характер смехотворного хвастовства: Пάρειμι διαλεχθησόμενος, ὡς κορυφαῖος ὧν καὶ ὑπερέχων οὐ μόνον τουτονί, ἀλλὰ καὶ ἅπαξ ἁπλῶς πάντων σοφῶν, οἷά τις κανὼν λόγων καὶ χρησμωδῶν, ὡς Ἀπόλλων, etc. Patm. gr. 366. F. 370 (XIV в.); Ἐγὼ μέν, ὦ παρόντες, γένους ὢν τῶν Ἰταλῶν, οὐκ ἔκρινα δεῖν τριωβολιμαίων ἀνθρώπων τούτων ὄντων τῶν ἀντιλεγόντων ἔξωθέν τισι φωναῖς καὶ ἀλλοτρίαις γνώμαις χρῆσθαι εἰς ἦτταν καὶ ἀνατροπήν, ἀλλ᾿ ἐμαυτοῦ καὶ μόνου, ἐπεὶ οὐδαμῶς οἷόν τε ψεύδεσθαί με. Ambros. gr. 290. F. 383 ν. etc.

¹⁹³

Акиндин резко укоряет Варлаама за его позицию в отношении Лапифа: Письмо 10 // 38. 37–46. Заключение Варлаама должно было уязвить Лапифа: изложив мнения последнего, кажущиеся ему ошибочными, Калабриец действительно заканчивает в иронически-развязном тоне (Варлаам. Разрешения предложенных ему недоумений премудрейшим Георгием Лапифом, V, 8): «Если это и есть твое открытие, и этому ты хочешь нас научить, ты нас премного облагодетельствуешь» (S1NKEW1CZ. The Solutions addressed to George Lapithes..., 217. 6–7; крит. изд. всего текста: 200–217).

¹⁹⁴

Действительная последовательность развития спора в плане вероучения (т. е. в той самой области, где он первоначально возник) реконструируется теперь существенно иначе вследствие передатировки выдвинутого Варлаамом проекта объединения с латинянами. Ниже мы будем излагать параллельно эту новую реконструкцию хода событий, предложенную Робертом Синкевичем (см. главным образом: R. E. SINKEWICZ. A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // The Journal of Theological Studies. 1980. N. S., 31. 489–500).

¹⁹⁵

Любая реконструкция догматических и философских воззрений Варлаама в период его деятельности в Византии пока обречена на гипотетичность. Слишком многое, как из произведений самого Варлаама, так и других авторов, могущих иметь значение для определения исторического контекста его мысли, остается неизученным и даже неизданным. Что же касается гипотез, то их к настоящему времени предложено две: настоящая гипотеза о. Иоанна Мейендорфа (изложенная, главным образом, в статье: Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Nouvelle revue théologique. 1957. 79. 905–914 [репринт: ByzHes, VI]) и альтернативная к ней гипотеза о. Роберта Синкевича; автор настоящего примечания имеет свою собственную – третью. Об этом см. в Послесловии, прим. 1472. Не может быть спора лишь о том, что Варлаам основывал свой проект на какого-то рода агностицизме по отношению к догматической истине. Последний вопрос, по существу, является одной из форм постановки более общего вопроса: действительно ли «паламизм» нужно отождествлять с предшествовавшим ему церковным Преданием, то есть с Православием как таковым? Подробнее о проекте Варлаама см. ниже.

¹⁹⁶

При посредстве Иосифа Калофета. Первое письмо Акиндину. 14 // ΓΠΣ I. 218.34–219.3. [Отождествление упомянутого здесь Иосифа с Калофетом хотя и вероятно, но гипотетично. Аподиктические трактаты писались св. Григорием уже как реакция на предложенный Варлаамом в 1335 г. проект церковного объединения; вероятно, прямого знакомства с текстами Варлаамовых произведений он тогда еще не имел].

¹⁹⁷

Варлаам вел в 1334 г. переговоры с двумя прибывшими в Константинополь в качестве папских легатов епископами-доминиканцами – Франческо да Камерино и Ричардом Английским. Именно в результате этих переговоров (а не во время поездки к папскому двору в Авиньон в 1339 г., как будет сказано ниже у о. Иоанна Мейендорфа) Варлаам предложил свой проект церковного объединения.

¹⁹⁸

«Есть множество свидетельств, – писал он Варлааму в конце 1337 г. [это письмо теперь передатировано концом 1336 г., см. ниже], – того, что я не осуждал слова, обращенные тобой к латинянам относительно рассуждения и доказательства; свидетельства эти есть и в других моих писаниях, главным образом в тех, что я в прошлом году отправил моим корреспондентам в Фессалонике, задавшим мне тот же вопрос». Первое письмо Варлааму // ΓΠΣ I. 238.20–24.

¹⁹⁹

Св. Григорий Палама получает список V Слова против латинян Варлаама (Против возражений латинян: о том, что им невозможно в собеседованиях с греками доказать посредством силлогизмов, будто не только Отец есть начало и источник божественности) в праздник Пятидесятницы, 19 мая 1336 г. Слово это не издано до сих пор. Его подробный разбор: R.E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 189–196. Опровергая здесь возможность получения достоверных знаний о Боге силлогистическим путем, Варлаам, как заметит св. Григорий Палама (в своем Первом письме к Акиндину, содержащем реакцию именно на данный трактат), упустит из виду наличие другого пути – опытного познания Бога, – которым единственно и становится доступным точное знание догматов. Начальный этап полемики между св. Григорием и Варлаамом прослеживается, таким образом, по следующим произведениям: I. Косвенная полемика: 1334–1336. Секретные переговоры Варлаама с папскими легатами в 1334 г. и его письменный проект 1335 г. (о нем см. ниже); Аподиктические трактаты св. Григория Паламы как реакция на просочившиеся слухи о идеях, высказанных в этих переговорах. II. Прямая полемика: 1336 г. и далее. Начальный (мирный) ее этап фиксируют 6 тесно связанных между собой документов: 1) V Слово против латинян Варлаама; 2) Первое письмо к Акиндину св. Григория Паламы; 3) Первое письмо к Паламе Варлаама; 4) Первое письмо к Варлааму св. Григория Паламы; 5) XVI Слово против латинян Варлаама; 6) Второе письмо к Варлааму св. Григория Паламы. Точную хронологию этих произведений, хотя бы относительно друг друга, установить не удается. Оба письма св. Григория Паламы к Варлааму образуют вместе единый трактат, направленный преимущественно на опровержение тезисов первого письма Варлаама к св. Григорию. XVI Слово против латинян Варлаама (не издано) содержит некоторые черты, которые могут интерпретироваться как реакция на Второе письмо Варлааму. Анализ всех 6 документов во взаимной связи: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God… 188–222. См. также ниже о Втором письме Акиндину св. Григория Паламы. Второе письмо Варлааму содержит уже защиту исихастского способа молитвы (см. ниже), что знаменует собой следующий этап полемики – расширение ее на область аскетики.

²⁰⁰

Текст письма и комментарий см.: L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos // =Θεολογία. 1954. XXV. 602–614; 1955. XXVI. 77–90 [репринт: ByzHes, II] и ΓΠΣ I. 203–219.

²⁰¹

Акиндин советовал Калабрийцу быть поумеренней, как он напоминает ему об этом двумя годами позже: Письмо 10 // 36–38.30–33.

²⁰²

Письмо 5 // 14.14–16.

²⁰³

Письмо 5 // 14.29–32.

²⁰⁴

Письмо 5 // 14–16.47–53.

²⁰⁵

Акиндин напомнит ему это впоследствии: Письмо 10 // 38. 33–34.

²⁰⁶

Текст этого письма Варлаама был дважды опубликован Дж. Скиро: первый раз в Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1935. I. 64–77; 1936. I–II. 80–98; III–IV. 302–324 и второй раз в его труде: Barlaam Calabro. Epistole greche. Palermo 1954. 229–266; cp.: наш анализ этого текста в Byzantion. XXIII. 109–111. [См. выше, прим. 182].

²⁰⁷

Второе письмо Акиндину // ΓΠΣ I. 220–224; Первое письмо Варлааму // ΓΠΣ I. 225–259.

²⁰⁸

Ответ опубликован: G. SCHIRÓ. Barlaam Calabro. Epistole greche. 279–314; cp. наш анализ тогда еще неизданного письма в: Byzantion. XXIII. 114–116.

²⁰⁹

Ср. выше. [Речь идет о Втором письме Варлааму // ΓΠΣ I. 260–295. О действительной последовательности событий см. прим. 191].

²¹⁰

Подробно см. в части II, гл. II

²¹¹

Филофей Селимврийский утверждает в своем неизданном Диалоге, что Варлаам отправился на Афон до Акиндина и уже там начал нападать на исихастов (Palm. 366. F. 404). Никакой другой источник не подтверждает того, что говорит этот поздний и малооригинальный автор. В том месте, где содержится это сведение, он вдохновляется беседой святителя Каллиста, содержащейся в той же рукописи (Palm. 366. F. 414 V.), которая не упоминает о пребывании Варлаама на Афоне.

²¹²

Св. Григорий Палама. Второе письмо Варлааму // ΓΠΣ I. 288.18–20. Дж. Скиро опубликовал пять писем Варлаама, посвященных его спорам с монахами Фессалоники; ср. наш анализ этих документов в предисловии к Триадам (см. выше, прим. 182), с. XIV–XVII.

²¹³

Св. Филофей. Похвальное слово, 52 // 484–485.26–35 <592 CD>.

²¹⁴

Он сам рассказывает об этом в своем донесении патриарху // Ф. И. УСПЕНСКИЙ. Синодик в Неделю Православия. Одесса 1893. 86. [Ср. выше, гл. II, прим. 95.]

²¹⁵

Таковы были, по всей вероятности, названия сочинений Варлаама (см. мое предисловие к Триадам, c. XVI–XVIII).

²¹⁶

См. тексты, опубликованные в: C. GIANELLI. Un progetto di Barlaam per 1’unione delle chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. (Studi e testi, 123) Citta dei Vaticano 1946. III. 185–201[переизд. в: IDEM. Scripta minora. (Studi bizantini e neoellenici, X). Roma 1963. 47–89].

²¹⁷

См. об этом: J. MEYENDORFF. Un mauvais théologien... 48–50 [cp. выше, прим. 182].

²¹⁸

Предложенная здесь историческая интерпретация поездки Варлаама в Авиньон основывается, главным образом, на той датировке объединительного проекта Варлаама, которую предложил его издатель, Чиро Джьянелли (см. выше, прим. 210). Только в 1977 г. Ж. Даррузес доказал, что составление проекта имело место вскоре после избрания Бенедикта XII 20 декабря 1334 (J. Darrouzès. Les régestes de 1310 à 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Série I. Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 129–130 (N 2170); ср.: 145 (N 2189)). Это повлекло за собой пересмотр всей последовательности событий, связанных с началом исихастских споров, а заодно и дальнейшее уточнение даты проекта Варлаама: конец зимы или начало весны 1335 (Sinkewicz. A New Interpretation for the First Episode…). Что касается миссии в Авиньон, то от нее сохранились и опубликованы две латинские речи Варлаама чисто политического содержания; в частности, он говорит в них о том, что был послан тайком от греческого народа, по единоличной воле императора (подробно см.: Ibid. 489–490)

²¹⁹

Письмо 7 // 20. 7–10.

²²⁰

Письмо 7 // 24. 78–84.

²²¹

См. выше, прим. 171 к главе II.

²²²

Письмо 8 // 28.17–18: Πρὸ γὰρ ψήφου συνοδικῆς ὀνομάζειν τινὰ φανερῶς αἱρετικὸν καὶ ἀναθεματίζειν οὐ κανονικόν.

²²³

Характерно, что последнюю мысль высказывает Акиндин – то есть тот, кто и сам еретик. Церковные же правила разделяют два случая. 1. Еретичествующий – не епископ (тогда уже не важно, кто он: мирянин, монах, диакон, священник, настоятель и т. п.). Здесь сохраняют полную силу слова апостола Павла: Еретика человека по первем и вторем наказании отрицайся (Тит.3, 10). К ним не прибавлено никаких церковных правил. Это означает, – и именно такое понимание этого подтверждает практика святых отцов, – что не следует ожидать каких-либо церковных осуждений, например, еретичествующего священника. Прекратить с ним молиться, исповедоваться и причащаться у него, перестать сослужить с ним нужно немедленно. Сначала нужно прервать с ним молитвенное общение, а уже потом, если возможно будет, обратиться к церковному суду (судебная власть над священником предоставлена епископу). 2. Еретичествующий – епископ. Здесь Церковь в разное время вносила разные уточнения к апостольской формулировке. Действующая в настоящее время внесена в 861 г. на так называемом Двукратном Соборе в Константинополе, правило 15. После осуждения тех, кто под предлогом разных обвинений отделяется от своего епископа, здесь говорится, что совсем иное дело, когда происходит отделение вследствие ереси: «Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым Епископом, прежде Соборнаго рассмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений».

²²⁴

Обвинения исихастов в «мессалианстве», особенно те, которые выдвинул Варлаам, теперь весьма обстоятельно проанализированы в монографии: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989 (относительно Варлаама см. особо с. 37–103).

²²⁵

Письмо 9 // 30–31.49–72.

²²⁶

Письмо 10 // 46. 191–195.

²²⁷

Св. Григорий Палама вернулся из своего путешествия 23 августа (год неизвестен), чтобы присутствовать при последнем вздохе своей младшей сестры Феодотии в Фессалонике (св. Филофей. Похвальное слово, 55 // 486–487 <594 АС>). В 1339 или в 1340 г.? Я скорее был бы за 1339 г.: ведь между подписанием Томоса и июньским собором 1341 г. имели место многочисленные споры и переговоры, отраженные в письмах Акиндина и св. Григория Паламы, а также написание Κατὰ Μασσαλιανῶν Варлаамом и третьей Триады св. Григорием.

²²⁸

Святогорский Томос (Ἁγιορειτικὸς Τόμος) // ΓΠΣ II. 578.8–15 <PG CL. 1236 D; ниже сохраняем ссылки и на это изд.>. [Рус. пер.: Святителя Григория Паламы Святогорский Томос в защиту священнобезмолвствующих, против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждением / Пер. Т. А. Миллер // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1995. N 3 (6). 69–76].

²²⁹

Он уже занимал этот пост в 1316 г. (Actes d’Esphigminou / J. LEFORT. (Archives de l’Athos VI) Paris 1973. 93.127 (N 12)); он все еще занимает его в 1335 г.: Actes de Kutlumus i P. LEMERLE. (Archives de l’athos II²) Paris 1988². 82 (N 17); многие акты, обнародованные в промежутке между этими двумя датами, также им подписаны.

²³⁰

Св. Филофей упоминает о своем присутствии и своей подписи: Похвальное слово, 54 // 486.18–20 <594 АС>.

²³¹

Святогорский Томос // ΓΠΣ II. 578.4–5 <1236>; ср.: интересные разночтения в тексте издания патр. Досифея Иерусалимского (ΔΟΣΙΘΕΟΣ, πατρ. Ἱεροσολύμων. Τόμος ἀγάπης κατὰ Λατίνων. Ἐν Γιασίῳ 1698. 38–39); в частности, сербская подпись заменена там такой: Ὁ ἀπὸ τῶν Βουλγάρων ἀββᾶς Ἰωάννης.

²³²

Составление Святогорского Томоса и события, непосредственно за этим последовавшие, описаны св. Григорием Паламой в его третьем письме Акиндину, датируемом началом 1341 г. (ΓΠΣ I. 310.13–311.14).

²³³

О Главе см. исчерпывающую заметку: Р. LEMERLE. Le juge général des Grecs et la réforme judiciaire d’Andronic III // Memoriał Louis Petit. Bucharest 1948. 292–316, особ. 309. Глава лишился должности в 1337 г.; есть, однако, свидетельство – впрочем, не очень надежное – в пользу того, что он был восстановлен в должности «вселенского судьи» (ibid., р. 306). Если бы это свидетельство оказалось истинным, то в письме св. Григория Паламы к Акиндину мы обрели бы пример деятельности вселенских судей вне столицы в индивидуальном порядке. Монахи, на которых нападал Варлаам, обратились бы к его судейству, и судья председательствовал бы на споре двух сторон. (О деятельности вселенских судей в рамках коллегии и в индивидуальном порядке см.: Р. LEMERLE. Recherches sur les institutions judiciaires à l’epoque des Paléologues // Mélanges H. Grégoire. Bruxelles 1949. 369–384.)

²³⁴

Св. Григорий Палама. Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 310.32–311. 1.

²³⁵

Св. Григорий Палама. Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 311.1–7.

²³⁶

Св. Григорий Палама. Триады. III. 1. § 7 // 621.13–21; III. 2. § 3 // 657.18–30; III. 3. § 4 // 682. 28–29; ср.: Анна Комнина. Алексиада. X. 1 // Anne Comnene. Alexiade (Règne de l’empereur Alexis I Comnène 1081–1118) I B.LEIB. (Collection byzantine). I–III. Paris 1937–1945. II. 189 [pyc. пер.: Анна Комнина. Алексиада / Вступ. статья, пер., комм. Я. Н. ЛЮБАРСКОГО. М. 1965; 1996²]; см. V. GRUMEL. Les régestes des actes du patriarcat de Constantinople. I, 3. Les régestes de 1043 à 1206. Chalcedon 1947. 45. (N 946). [Феодор Влахернский был осужден ок. 1085 г. О нем основная работа: J. GOUILLARD. Quatre procès des mystiques à Byzance (vers 960–1143) // Revue des études byzantines. 1978. 36. 5–81 (особ. 19–28, 53–57)].

²³⁷

Это обвинение Варлаама имело определенный смысл. Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. RIGO. La preghiera di Gesii // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245–291, особ. 270–275, где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш, в XIII–XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и до сих пор она не вышла из употребления): A. RIGO. Le formule per la Preghiera di Gesu nell’esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7. 1–18; IDEM. Ancora sulla Preghiera di Gesu nelPesicasmo bizantino dei secoli XIII–XV // Studi e Ricerchi sullOriente Cristiano. 1987. 10. 171–182). Тем не менее основное и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова «Боже наш (ὁ Θεὸς ἡμῶν)» вместо «Сыне Божий (Υἱὲ τοῦ Θεοῦ)». См.: R. E. SINKEWICZ. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987. 49. 208–220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение в XII–XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено, включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под названием Безымяннаго некоего святаго...), откуда оно было переведено в славянском Добротолюбии преп. Паисия (Величковского); к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение включено не было.) Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич датирует VII–VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI в. (B. М. ЛУРЬЕ. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)), формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. В частности, слова «Боже наш» обращены, естественно, против неправых христологических учений. Именно в таком контексте замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности Христа) может показаться нарочитой.

²³⁸

Вместе c другими произведениями Григория Акиндина это донесение содержится в Monac. gr. 223. F. 51–56. Полностью оно было опубликовано в: Ф. УСПЕНСКИЙ. Синодик в Неделю Православия [ср. выше, прим. 208]. Мы ссылаемся на страницы этого издания, к сожалению, очень редкого.

²³⁹

Донесение Акиндина. С. 86.

²⁴⁰

В 1342 г. монахи напомнят ему, как он восхвалял Триады Паламы: св. Григорий Палама. Послание к Филофею, 20 // ΓΠΣ II. 537.16–18.

²⁴¹

[Заменяем цитату переводом: Палама творит на Святой Горе и в Фессалонике самочинные сборища вопреки священным канонам]. Донесение Акиндина. С. 87; Солунский Томос упоминается также и св. Григорием Паламой: Опровержение граматы Калеки (Ἀναίρεσις γράμματος Καλέκα) // ΓΠΣ II. 590.15–32.

²⁴²

Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 311. 16–18. Ср.: Кантакузин. История. II. 38 // I. 534.

²⁴³

Ср. его неизданный трактат, в рукописи названный Ἐπιστολὴ τοῦ Παλαμᾶ ἀνασκευασμένη, ἣν ἀπὸ Θεσσαλονίκης τῷ μακαρίτῃ ἀπέστειλεν Ἀκινδύνῳ. Monac. gr. 223. F. 32–51.

²⁴⁴

Письмо 11 // 54.11–12.

²⁴⁵

Св. Филофей. Похвальное слово, 58 // 491.13–14 <596 D>.

²⁴⁶

Томос собора 1341 г. // Register. 214. 36–41 (N 132) .

²⁴⁷

Донесение Акиндина. С. 87; позже св. Григорий Палама подтвердит, что Варлаам был осужден на соборе: Против Акиндина. III. 18 // ΓΠΣ III. 214. 16–17; ср. также: Кантакузин. История. II. 39 // I. 550, и: Григора. История. XI. 10 // I. 557. Св. Филофей (Похвальное слово, 52 // 484 <592 ВС>) изображает дело как заговор некоторых лиц из окружения Калеки против Паламы.

²⁴⁸

Все эти события описаны в Донесении Акиндина. С. 87.

²⁴⁹

Письмо 11 // 54. 1–7.

²⁵⁰

Св. Филофей. Похвальное слово, 57 // 488–489. 1–25 <595 CD>; ср.: Житие св. Исидора, 28 // 362.16–17; Завещание патр. Исидора // Register. 428.32–42.

²⁵¹

Иосиф Калофет. Против Гавры, 5 // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / Δ. Г. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 1). Θεσσ. 1980. 239.96–98; Письмо Калеке, 3 // =Αὐτόθι. 270.41–49.

²⁵²

См. мое предисловие к Триадам [см. выше, прим. 182], с. XV. [О Давиде Дисипате: Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ. Βίος Δαβὶδ Δισυπάτου // Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ. Θεσσ. 1973. 15–23; H.-V. BEYER. David Disypatos als Theologe und Vorkampfer fur die Sache des Hesychasmus (ca. 1337 – ca. 1350) // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 1975. 24. 107–128; Γ. Μ. ПРОХОРОВ. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе // Институт русской литературы (Пушкинский дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. 23. 32–54. – Изд.]

²⁵³

Акиндин. Письмо 12 (Давиду Дисипату) // 56–60. Здесь Акиндин упоминает о письме, отправленном в Византию Марией, дочерью Андроника III и женой Михаила Асеня, сына болгарского царя Ивана Александра, чтобы сообщить о скором нашествии болгар. Страх перед нашествием использует в качестве довода, чтобы убедить Давида приехать. Сведения, сообщаемые в письме, совпадают с рассказом св. Филофея, который также упоминает об угрозе «варварского» вторжения и точно указывает, где находится Давид: «Горное место между Фракией и страной скифов (=болгар, как и в письме Акиндина), где чудный Григорий, пришед с Синая, основал монастырь» (Похвальное слово, 59 // 492.22 <597 В>). О местонахождении Парории см.: С. JIREĆEK. Geschichte der Bulgarien. Prag 1876². 312 f., и особ.: П. СЫРКУ. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. I. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 108, прим. 3. Как указывает название, Парория находилась на «границе» между Болгарией и Империей, к северу от Адрианополя: «посреде грьк и бльгар» по Житию св. Феодосия Тырновского (изд. БОДЯНСКОГО [см. гл. II, прим. 145], с. 2 об.). [О локализации Парории см. теперь: A. RIGO. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. 10. 579–608, особ. 593: монастырь св. Григория Синаита идентифицируется с развалинами монастыря в горной местности Странджа Планина на территории Болгарии. Ср. также: P. SOUSTAL. Thrakien (Thrake, Rodope und Haimimontos). (Tabula Imperii Byzantini, 6). Wien 1991. 305–306, 388–389]. В недавнем исследовании письма Акиндина Давиду о. Ленерц (R.-J. LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analysées et datées // Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 114–144 [см. выше, прим. 181]) принимает как нечто самоочевидное, что «скифы», о которых идет речь, суть татары из Золотой Орды, и основывает на этом ряд исторических гипотез (с. 122–124). Такое отождествление «скифов» исключается текстом св. Филофея, в котором не было бы решительно никакого смысла, если бы он утверждал, что пустынь Синаита находилась «между Фракией и Золотой Ордой»! Единственная возможность, подтверждаемая соответствующим текстом Жития св. Феодосия, состоит в том, чтобы видеть в «скифах» псевдоним болгар, встречающийся как у Акиндина, так и у Филофея (это словоупотребление – расхожее в византийской литературе; см., например: Григора. История. I. 2; 2 // I. 16, 20; cp.: G.MORAVCSIK. Byzantinoturcica. Budapest 1983³. II. 280). Разумеется, последний не упоминает о письме Акиндина, существование которого, наверное, не было ему известно, и объясняет прибытие Давида в столицу вмешательством Провидения.

²⁵⁴

Акиндин. Письмо 12 // 58. 39–45.

²⁵⁵

Акиндин. Письмо 12 // 58.49–53.

²⁵⁶

Св. Григорий Палама. Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 222.13–19 .

²⁵⁷

Похвальное слово, 57 // 490. 33–51 <596 АС>.

²⁵⁸

Донесение. С. 88.

²⁵⁹

Кантакузин. История. II. 39 // I. 550.

²⁶⁰

Πρὶν ταύτην (τὴν σύνοδον) συγκροτηθῆναι,... οἰηθεὶς ὁ ἀοίδιμος βασιλεὺς ἐκεῖνος ἅμα τῷ πατριάρχῃ τὴν κατηγορίαν πρόφασιν μὲν ἔχειν ἀσεβείας, ἄλλως δ᾽ ἐριστικὴν εἶναι καὶ καθ᾿ ὅλης τῆς τῶν μοναχῶν πολιτείας καταδρομήν, βουλὴν βουλεύονται συμπαρόντων αὐτοῖς καὶ τινῶν τῶν τῆς συγκλήτου ὑπερεχόντων, οἰκονομῆσαι μάλιστα τὰ τοῦ πράγματος καὶ τὴν ὑπονοουμένην ἔριν διαλύσασθαι δι᾿ εἰρήνης· ὃ δὲ καὶ πεπράχασι, καὶ τὸν μὲν Βαρλαὰμ παρεκρούσαντο μὴ κατηγορεῖν, τῆς συνόδου ἤδη συγκροτηθείσης, τὸ δὲ καὶ πρὸς εἰρήνην αὐτοὺς ἀγαγεῖν· ἥδε [emend Weiss; Meyendorff ἢ δὲ] ἦν τὸ παῦσαι αὐτοὺς μηδαμῇ τοῦ λοιποῦ δογματικῶς διαλέγεσθαι. Арсений Тирский. Проект Томоса. Vatie, gr. 2335. F. 1 [Этот фрагмент до сих пор неопубликованногонного документа был издан в кн.: G. WEISS. Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mónch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969. 106–107, Anm. 697, где некоторые чтения o. Мейендорфа были исправлены. Мы учитываем эти исправления. – И. М]; ср.: Григора. История. XI. 11 // I. Р. 558; однако император был в сущности согласен со св. Григорием Паламой (ср.: св. Григорий Палама. Третье письмо Акиндину // ΓΠΣ I. 311.18–19), что он и обнаружит в ходе прений.

²⁶¹

Ф. И. УСПЕНСКИЙ. Очерки по истории византийской образованности. СПб. 1892. 334–340.

²⁶²

М. JUGIE. Palamas, Grégoire // DTC. 1932. XI, 2. Coi. 1735–1776, особ. col. 1739.

²⁶³

Παρεκβλήθη δολίως παρὰ τὴν σὴν γνώμην ἐν τῷ τόμῳ ἐκ μέρους τὰ ἑαυτοῦ παρ᾿ αὐτοῦ. Донесение. С. 90; также и Арсений Тирский, цит. по: G. MERCATI. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina dei secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citta dei Vaticano 1931. 204, n. 3.

²⁶⁴

Ἐχρήσαντο τῇ κοσμικῇ ἐξουσίᾳ.... ἐζήτησε δὲ ἔπειτα καὶ ἠνάγκασε ἵνα ποιήσωμεν γράμμα. Истолкование Томоса // PG CL. 901 AB.

²⁶⁵

Антирритики (написаны в 1347 г.). I // Nikephoras Gregoras. Antirrhetika I. Einleitung, Text und Übersetzung / Н.-V. BEYER. (Wiener byzantinistische Studien, 12) Wien 1976. 169. 4–6

²⁶⁶

M. JUGIE. Palamite (controverse) // DTC. 1932. XI, 2. Col. 1777–1818, особ. col. 1778–1784; таким образом, автор отчасти возвращается к тезису Ф. И. Успенского, несмотря на его дельную критику со стороны J. BOIS. Le synode hésychaste de 1341 // Échos d’Orient. 1903. VI. 50–60, особ. 58–60.

²⁶⁷

PG CL. 900 B–903 B.

²⁶⁸

Ibid. 901 В; ср.: его Письмо к афонским монахам // Register. 336.121–122 (N 145).

²⁶⁹

Эту дату можно установить по указаниям Кантакузина (История. II. 40 //1. 557–560) и Григоры (История. XI. 11 // I. 559–560) относительно смерти Андроника III, случившейся в ночь с 14 на 15 июня; ср.: JUGIE. Palamas, Grégoire. Coi. 1739; она подтверждается одной из малых хроник: P. SCHREINER. Die byzantinische Kleinchroniken. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XII/2) Wien 1975. 2. 250.

²⁷⁰

Григора. История. II. 40 // I. 557–558.

²⁷¹

Писали (C. KARALEVSKIJ. Antioche // DHGE. 1912. III. Coi. 629), что присутствовали и представители восточных патриархов. От этого предположения, основанного на очень неточной заметке Нила Родосского, нужно отказаться.

²⁷²

Кантакузин. История // I. 551.

²⁷³

²⁷⁴

²⁷⁵

Относительно дальнейшей карьеры Варлаама см. библиографию в прим. 183 к этой главе. Сделаем несколько добавлений относительно судьбы его произведений в православном мире. Варлаам оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно, эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом, Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западнорусских полемистов XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян сохраняли известное полемическое значение даже nocne отпадения самих авторов в латинство. Обзор всего 21 слова приводится у Р. Синкевича (SINKEWICZ. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian... 187–189); полное исследование их рукописной традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов VII, XII и XXI: T. KOLBABA. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papai Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue des études byzantines. 1995. 53. 41–115. Только XXI слово (O папском примате) издавалось раньше – протестантами в 1592 и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255–1280. Популярность этого слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал одним из основополагающих произведений данного направления полемической литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в. эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво- и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором – именно в результате исихастских споров – тварная благодать, потеснившая традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. SP1TERIS. La critica bizantina dei Primato Romano nel secolo XII (Orientalia Christiana Analecta, 208). Roma 1979).

Догматическая полемика должна быть направлена, в первую очередь, на те предметы, в которых ересь противоречит учению Церкви наиболее резко. Ее главная задача – показывать православным, чем мертвое еретическое сообщество отличается от живого Тела Христова. Поэтому не должно удивлять, что указываемые различия бывают разными в зависимости от того, сколь давно наступила смерть. Это приводит к тому, что с какого-то времени то первое различие, которое явилось причиной смерти, перестает быть видимым. Таким образом, менялись и преобладающие темы в антилатинской полемике. K XVI в. тема Римского примата наконец далеко опередила все прочие. Это привело к исключительной популярности слова Варлаама против папского примата среди православных Юго-Западной Руси – в то время главной области противостояния между Православием и латинским миром. Славянский перевод этого слова был опубликован еще раньше греческого оригинала в одной из первых печатных славянских книг, составленной и изданной преемником Ивана Федорова Василием Сурожским: О единой истинной православной вере. Острог 1588. 109–181^об·. Славянские переводы Варлаама восходят к XIV в.: Cod. 88 Дечанского монастыря (вторая пол. XIV в.) между творениями св. Григория Паламы содержит перевод двух произведений Варлаама, причем имя Варлаама позднее было соскоблено; см.: I. TH. KAKRIDIS. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung // Die Welt der Slaven. 1986. 31. 37–46; IDEM. Codex 88 des Klosters Dećani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch-byzantinischen Literaturbeziechungen im 14. Jahrhundert (Slavistische Beitrage, 233). München 1988.

Антилатинские слова Варлаама против filioque также не были забыты. Варлаам обнаруживал в них знакомство с новыми латинскими доктринами (прежде всего Фомой Аквинским) из первых рук, и это не могло оставить равнодушными православных полемистов первой половины XIV в., когда новейшее латинское богословие в Византии почти никто еще не успел узнать. И это несмотря на то что, как показал тщательный анализ Синкевича, знакомство Варлаама с томизмом было минимальным и ограничивалось только теми материалами, которые были ему предъявлены оппонентами: SINKEWICZ. The Doctrine of the Rnowledge of God... (cp.: выше, прим. 193), особ. 193–196 и 195, n. 56 (упомянутое здесь намерение написать специальную работу о знакомстве Варлаама с Фомой Аквинским пока не осуществлено). Как бы то ни было, именно Варлаам стал первым полемистом конкретно против схоластики Фомы Аквинского, а не против латинян вообще. Это определило интерес к его произведениям со стороны автора наиболее монументального труда по опровержению латинской схоластической триадологии – св. митрополита Фессалоникийского Нила Кавасилы (сменившего на этом престоле св. Григория Паламу; дяди св. Николая Кавасилы), который использовал в своем огромном триадологическом труде (издан частично: E. CANDAL. Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de Processione Spiritus Sancti. (Studi e testi, 116). Citta del Vaticano 1945; полное изд. готовит послушник монастыря Пантократора Панайотис Кислас) отдельные мысли Варлаама. Сделав последнее наблюдение, Дж. Скиро заключил о продолжении тайного почитания Варлаама св. Нилом (G. SCHIRÓ. II paradosso di Nilo Cabasila // Studi bizantini e neoellenici. 1957. 9. 362–388). Выводы этой статьи, хотя и основанной только на текстологическом анализе, явно недостаточном для выводов историко-богословских, долгое время принимались без критики, пока, наконец, преосв. Афанасий Евтич не предпринял разбора параллельных мест с точки зрения их богословского содержания; различие в отношении богословском оказалось разительным (A.JEVTIC. Rencontre de la scolastique et de l’hésychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Théssalonique et des pays balkaniques et les courants spirituełs au XIV^е siècle. Recueil de rapports du IV^е colloque serbo-grec. Belgrade 1985 / R. Samardżić, D. Davidov (Institut des études balkaniques. Éditions spéciales, 31) Belgrade 1987. 149–157). Триадологическая полемика Варлаама против томизма, оказав влияние на последующую православную традицию в области отрицательной критики томистского рационализма, не оказала, таким образом, влияния на развитие собственно православных триадологических концепций.

²⁷⁶

По мнению Кантакузина (История // I. 552), они прочли также и Святогорский Томос.

²⁷⁷

Τῶν δὲ ἀπολογουμένων οὐ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ τὴν ἄκτιστον <καὶ ἀΐδιον> καὶ θεοποιὸν χάριν τοῦ Πνεύματος, διθεΐας αὐτοῖς ἐντεύθεν ἔγκλημα προστρίψασθαι ἐπεχείρησεν. Register. 212.29–31 <680 В>.

²⁷⁸

Χάριν καὶ δόξαν εἶδον θείαν, ἀλλ᾽ οὐ τὴν φύσιν αὐτὴν τὴν χορηγούσαν τὴν χάριν. Register. 242. 338–339 <688 C>.

²⁷⁹

Кантакузин. История. II. 40 // I. 555; ср.: также предисловие к его богословским сочинениям: PG CLIV. 698 D; св. Филофей. Похвальное слово, 62 // 495.22–29 <599 D>; его же: Против Акиндина Слово 2 // PG CLI. 1157 С. Томос упоминает также о покаянии Варлаама, но ограничивается обещанием прощения, если он искренне обнаружит свое покаяние (εἰ μὲν ἐνδείξηται ἀληθῶς μετάνοιαν. Register. 254.473 <691 D>); эта оговорка объяснима, поскольку документ составлялся в августе, когда Варлаам уже показал, что монахи его никоим образом не убедили. [Документ следует датировать не августом, а июлем: J. DARROUZÉS. Les régestes de 1310 à 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Série I: Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 168 (N 2213): Date (отмечено, что ни M. Жюжи, ни И. Мейендорф «не приняли во внимание датировку <Томоса> июлем, как и авторитет подлинного регистра, который ее содержит»). – И. М.]

²⁸⁰

История. XI. 10 // 558–559; ср.: Кантакузин. История. II. 40 //1. 555, строки 19–21.

²⁸¹

Ὁ δὴ Βαρλαάμ, εὔρημα τὸν τοῦ βασιλέως θάνατον ποιησάμενος, τὴν πολιτείαν περιενόστει, ἀνθρωπιά τινα προσεταιρισάμενος. Кантакузин // PG CLIV. 699 Α. Тем не менее Томос 1347 г. утверждает, что Варлаам бежал из Константинополя 11 июня (Register. 352. 83). [О дате заседания собора (10 июня 1341 г.) см.: DARROUZÉS. Les regestes... 163–164 (Ν 2210)].

²⁸²

Предложенная здесь и в других работах о. Иоанна Мейендорфа характеристика Акиндина носила, разумеется, предварительный характер. В целом же личность остается загадочной до сих пор. Положение Акиндина как лидера целого богословского направления в течение нескольких лет (о чем будет сказано ниже) не позволяет безоговорочно принять тот образ, который нарисован о. Иоанном. Он, во всяком случае, требовал бы для своего обоснования более глубокого изучения мысли самого Акиндина. Кроме того, уже и сейчас можно сказать, что та «охранительная» партия, к которой здесь оказался отнесен Акиндин, либо не существовала вовсе, либо, во всяком случае, существенно отличалась от того, что имел здесь в виду о. Иоанн (ниже нам придется говорить об этом подробней в связи с триадологией св. Григория Паламы; особо см. в прим. после гл. VI ч. II).

Опубликованные до 1995 г. сочинения Акиндина давали слишком слабое представление о его мысли собственно в области богословия. Поэтому с нетерпением ожидалось издание его главного богословского произведения – Антирритик против Паламы. В 1995 г. Антирритики наконец были изданы: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. NADAL CANELLAS (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Tumhout 1995.

²⁸³

Register. 200–202 (N 13). Дата Томоса дважды указывается св. Григорием Паламой: Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 620.23–28; Опровержение Истолкования Томоса Иоанна Калеки // ΓΠΣ II. 657. 30–658. 5 (точная цитата из документа).

²⁸⁴

Акиндин. Донесение. С. 88.

²⁸⁵

На эту речь, текст которой известен нам из Томоса, часто ссылался св. Григорий Палама в своих произведениях с 1341 по 1347 г., так что она должна быть признана подлинной, поскольку антипаламиты не отрицали ее существования.

²⁸⁶

Мысль o. Мейендорфа o полусознательной фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном Надаль-Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина: J. S. NADAL. La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40. 233–285 (принято издательницей писем Акиндина: A. CONSTANTINIDES HERO. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO (Corpus fontium historiae byzantinae, 21). Washington 1983. P. XV, n. 44, – и многими другими исследователями). О. Надаль указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю, исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом и затем вошел в ΓΠΣ, принадлежит самому св. Григорию: так появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики: Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме. После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению, автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории полемики), остановимся только на его историко-богословских выводах. Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 311 к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением «низшая божественность». В принципе, в подобном различении на словах «высшей» и «низшей» божественности нет ничего неправославного, так как этот язык заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим, если подразумевать какое-либо различие двух божественных реальностей. Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать, пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св. Григорий пишет, что он согласился было даже с таким – заходящим гораздо далыпе Ареопагита – словоупотреблением Варлаама, лишь бы была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный подход к «богословскому диалогу» типичен для многих святых отцов и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе о filioque соглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу (хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным же образом отнестись к формулировкам Варлаама о «высшей» и «низшей» божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом Предании. В то же время сказанное не могло бы помешать св. Григорию исправить свое Третье писъмо Акиндину специально для публикации – ведь он публиковал его как полемический трактат, а не как архивный документ. Итак, независимо от сгтраведливости текстологической гигтотезы о. Надаля, нам известно – из собственных слов св. Григория, – что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение, но всегда – лишь с целью придать ему православный смысл.

²⁸⁷

Эта записка дошла до нас. Кажется, неопределенный характер документа подтверждает его подлинность. Она была опубликована преосв. ПОРФИРИЕМ УСПЕНСКИМ по поздней, XVIII в., рукописи Лавры № 1945 (История Афона. Афон монашеский. II / Π. А. СЫРКУ. СПб. 1892. 250, прим.), но, кроме того, была переписана на полях нескольких древних списков Томоса 1347 г., в частности Laura 1626. F. 625 и Dion. 192 (=Athon. 3726). F. 167 V., в том месте, где Томос о ней упоминает (Register. 352. 93–354. 95 [заменяем подлинник цитаты на перевод: «собственноручным писанием засвидетельствовал Паламе во всем точное согласие того, что он <Палама> говорит и пишет, со святыми, каковое <писание> имеется для желающих посмотреть»]); возможно, что она была присоединена к оригиналу Томоса. Вот ее текст [заменяем переводом]: Собственноручное писание Акиндина. После обсуждения и исследования относительно тех расхождений, которые мы имели друг с другом, явилось благодатию Христовою, яко те отцы, с которыми мы имели разногласие в том, что они говорят и пишут, согласны суть друг с другом и со святыми. Также и я, согласившись с ними во всем, во утверждение настоящего согласия собственноручно написал. Григорий Акиндин. [Новое изд. текста: J. MEYENDORFF. Le Tome synodal de 1347 // Зборник радова. Византинолошки институт. 1963. 8. 226 <репринт: ByzHes, VІІ>]. Св. Филофей (Похвальное слово, 64 // 497. 9 <600 D>) и св. Григорий Палама (Против Акиндина. VI. 2 // ΓΠΣ III. 382. 29) также о ней упоминают. Иосиф Калофет в подробностях описывает, что говорилось в монастыре Св. Афанасия: Письмо Калеке // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα.. 240–241.144–156.

²⁸⁸

Акиндин. Донесение. С. 89.

²⁸⁹

Ср.: Иоанн Калека, Истолкование Томоса // PG CL. 901 А; традиционное место соборов начиная, по крайней мере, с IX в. (ср.: Е.М. ἈΝΤΟΝΙΑΔΗ. Ἔкφρασις τῆς ἁγίας Σοφίας. Ἀθῆναι 1908. 322–328).

²⁹⁰

Акиндин сам об этом рассказывает: Ἐπειδή τε τοίνυν μετεπέμπετο ἡ θειοτάτη σου ψῆφος, καίτοι ταῦτα ἀκούων, οὐκ ὤκνησα, οὐδὲ ἀνεβαλύμην, οὐδὲ τὸν δεῖνα καὶ τὸν δεῖνα παρεῖναι εἰς τὴν σύνοδον ἤτησα. Донесение. С. 89. Следовательно, неверно, что Калека отказался явиться на августовский собор, как пишет М. Жюжи (JUGIE. Palamite (controverse). Coi. 1782). Даже если бы не было официального свидетельства Акиндина, то и тогда в этом смысле можно было бы истолковать текст объяснения, которое сам Калека дает событиям (Συνήλθον εἰς τὰ κατηχουμενεία.... οἵ τε ἀρχιερεῖς καὶ οἱ τῆς συγκλήτου, ἐπ᾿ αὐτῷ τούτῳ παρὰ γνώμην ἡμετέραν ἐξ οἰκονομίας αὐτῶν. PG CL. 901 А), чтобы лишить всякого официального статуса собрание, осудившего его протеже Акиндина. На самом же деле мы сталкиваемся здесь с типичным примером двусмысленностей и полуподделок, к которым пришлось прибегнуть патриарху, чтобы объяснить свою изменчивую позицию в ходе спора. Со своей стороны Кантакузин подтверждает, что августовский собор был созван самим патриархом (История. II. 40 // 556).

²⁹¹

Акиндин. Донесение. С. 89.

²⁹²

См., в частности: Похвальное слово, 57–58 св. Филофея (490.38–10 <596 ВС>); также сp. Марка: Τὴν θείαν ἐκείνην... σύνοδον, ἢ τὸν παναγιώτατον ἡμῶν καὶ οἰκουμενικὸν πατριάρχην εἴχεν ἐπὶ θρόνου καθήμενον, δικαστὴν τῶν λεγομένων ἀκριβέστατον, στάθμην ἀληθείας, εἶπέ τις ἄν, πᾶσι νομοθετούντα. Обращение κ Калеке. Coisl. 288. F. 305 ν. Так как Акиндин ничего об этом не говорит, нет достаточного основания предполагать, вместе с Р.-Ж. Ленерцем, что Калека покинул заседание до приговора противнику Паламы (LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne... 117). To, как он составит Томос, не упоминая об этих спорах, позволит патриарху отрицать их легальное существование. Но это будет делом политическим (ср. ниже).

²⁹³

Акиндин. Донесение. С. 89.

²⁹⁴

Действительно, после октября 1341 г., пишет он, патриарх, «отвернувшись от прочих забот», стал нападать на Паламу (Писъмо 42 // 182.143–146). [Издатель датирует это письмо январем-февралем 1345. – И. М.]

²⁹⁵

Акиндин. Донесение. С. 89.

²⁹⁶

Отрывок оттуда воспроизводится св. Григорием Паламой: Против Акиндина. VI. 2 // ΓΠΣ III. 381. 34–382. 3 [цитату в оригинале заменяем на перевод]: Приемлем и от души лобызаем и собор, собравшийся в присутствии благочестивейшего покойного и приснопамятного царя нашего, обличившего и отвергнувшего яже Варлаамом о несоделанном и божественном свете Преображения глаголашася богохульно и злочестиво.

²⁹⁷

Он сам говорит об этом (δήμου φορὰν καὶ μανίαν), рассказывая, как паламиты возвращали ему упрек в двубожии, который он выдвинул против них (ὡς ἄρα ἡμεῖς ταῦτα, οὐκ ἐκεῖνοι φρονοῖεν. Против Паламы. I. Monac. gr. 223. F. 114 v.). B своем Донесении он говорит, что двое монахов, его сторонников, подверглись избиению толпой (Донесение. С. 89).

²⁹⁸

JUGIE. Palamite (controverse). Col. 1784.

²⁹⁹

Ἐφείσαντο δ’ οἱ μοναχοὶ ὀνομαστὶ τοῦτον (Акиндина) ἐκδοῦναι ταῖς ἀραῖς καὶ ὁ διδάσκαλος αὐτοῦ περιέποσε, μετανοίας τόπον ἐν τοῖς ἐξῆς αὐτῷ τηροῦντες. Chale. Panagh. 157. F. 287. Автор письма – паламит; его корреспондент пытался убедить кипрского философа Георгия Лапифа также выступить против Паламы. Некоторые места в письмах Акиндина заставляют нас думать, что этим корреспондентом был Иакинф, будущий архиепископ-антипаламит в Фессалонике. [См. о нем: Κ. ΚΥΡΡΗ. Ὁ Κύπριος ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ὑάκινθος (1345–46) καὶ ὁ ρόλος του εἰς τὸν ἀντιπαλαμιτικὸν ἀγῶνα // Κυπριακαὶ Σπουδαί. 1961. 25. 91–122. – И. Μ.]

³⁰⁰

Борьба началась 18 июня (Григора. История. XII. 3 // II.579)

³⁰¹

Иоанн Калека. Истолкование Томоса // PG CL. 901 В. [О документе см.: DARROUZÈS. Les regestes... 200–202 (N 2253). – И. Μ.]

³⁰²

Акиндин. Донесение. С. 89. Калека. Истолкование Томоса // PG CL. 901 В.

³⁰³

Похвальное слово, 64 // 498.20–24 <601 В>; ср.: Томос собора 1347 г. // Register. 354. 99–105.

³⁰⁴

Когда Кантакузин заставил короновать своего сына Матфея в 1354 г., Томос 1341 г. был сочтен чересчур выгодным для законной династии и потому изъят из архивов: даже оригинал был уничтожен; после падения Кантакузина, во второе патриаршество святителя Каллиста (1354–1363), оригинал заменили копией. F. MIKLOSICH, J. MULLER. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. (Acta patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV usque ad MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis). Wien 1860. I. 354–355. [Ж. Даррузес не согласен с этим утверждением о. Иоанна: «Оригинал, – говорит он, – не был уничтожен, если понимать под оригиналом зарегистрированную копию; текст в венской рукописи (патриаршего регистра. – И. М.) не был переписан, он был лишь восстановлен на своем месте после (временного. – И. М.) изъятия». См.: DARROUZÈS. Les regestes... 168: Diplomatiques. – И. Μ.]

³⁰⁵

Действительно, преамбула Томоса повторяет выражения св. Григория Паламы, а цитируемые святоотеческие тексты совпадают с теми, на которые учитель безмолвия ссылается в Триадах.

³⁰⁶

PG CLI. 692 AB; ср.: Акиндин. Донесение. С. 90.

³⁰⁷

Св. Григорий Палама рассказывает об этих событиях в Опровержении Истолкования Томоса Иоанна Калеки // ΓΠΣ II. 618.32–619.18. Давид Дисипат подтверждает эти факты (Поэма против Акиндина // R. BROWNING. David Dishypatos’ Poem on Akindynos // Byzantion. 1955–1957. 25–27. 713–745, особ. 726; ср. очень верные замечания издателя, с. 718).

³⁰⁸

Св. Григорий Палама. Письмо Дионисию Эйнискому // ΓΠΣ II. 494. 1–4.

³⁰⁹

Этот заголовок имеется, в частности, в Palm. 423 (XV в.) (I. ΣΑΚΚΕΛΙΟΥ. Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη. Ἀθῆναι 1890. 189) и Dion. 194 (Athon. 3728). F. 161 (XIV в.). Слова в скобках написаны на полях последней рукописи.

³¹⁰

Register. 254.477–481 <691 D–692 А>. Со своей стороны, Акиндин пишет Лапифу: ἡμᾶς ὡς πάντῃ ταὐτὰ τῷ Βαρλαὰμ φρονοῦντας, ἐκκηρύκτους ἐπιτίθετο τῆς Ἐκκλησίας. (Письмо 42 // 178. 58–59).

³¹¹

Св. Григорий Палама. Против Акиндина. I. 8 // ΓΠΣ 72.30–73.7; ср.: Иосиф Калофет. Против Акиндина. II. 3 // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 112.49–53.

³¹²

Vindob. jur. gr. 7. F. 223 и Laur Plut. Cod. VIII. F. 11 v. (XIV в.) (= PG CLIV. 699 CD). Св. Григорий Палама подтверждает, что подписей было семь, включая Афанасия Кизического (Письмо Даниилу Энийскому (Ἐπιστολὴ πρὸς Δανιὴλ Αἴνου) // ΓΠΣ II. 387.29–30). Другие списки добавляют Лаврентия Аланского (Laud. gr. 87. F. 208; Ivir. 386 = Athon. 4506). Разночтения в списках подписавших объясняются, как мы увидим в случае с Томосом 1351 г., отсрочками, вызванными необходимостью отсылать текст в епархии. [Это текстологическое примечание приводим в сокращении.]

³¹³

См. его объяснительное примечание, присоединенное к Томосу // PG CLI. 692 BD [в новом издании этот отрывок отсутствует, да и сам Томос датируется июлем, а не августом. – И. М.] М. Жюжи ошибочно считает, что его подписи добились лишь в 1346 г. (JUGIE. Palamite (controverse). Coi. 1784). Св. Григорий Палама цитирует его примечание в Письме Даниилу Энийскому, написанном в 1346 г., и приводит Афанасия в числе семи первых лиц, подписавших Томос (см. прим. 306).

³¹⁴

Апология пространнейшая... // И ΓΠΣ II. 135. 16–19.

³¹⁵

Ссылка на Послание к Гаию Псевдо-Дионисия: εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θεοποιοῦ δώρου,... καθ’ ὃ θεούμεθα καὶ ἀγαθυνόμεθα [...аще <говорят, что Бог –> божественность и благость – разумей сие прозванием благотворящего и боготворящего дарования... по нему же обожаемся и благостимся]. Послание II // PG III. 1068–1069.

³¹⁶

Третье письмо Акиндину // ΓΠΣ I. 306.18–21.

³¹⁷

Οὐ τοῦ Παλαμᾶ ἐστι λόγος τὸ δύο εἶναι θεότητας, ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην, ἀλλὰ τοῦ Βαρλαάμ [He Паламе принадлежит выражение, будто две суть божественности, вышележащая и низшая, но Варлааму]. Св. Григорий Палама. Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое (Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνός εἰσιν οἱ διχοτομούντες) // ΓΠΣ II. 276. 1–3. Ср. более недвусмысленный отрывок: τὸ ὑφειμένον καὶ ὑπερκείμενον ἔφημεν, μᾶλλον δέ, τοῦ Βαρλαὰμ εἰπόντος, πρὸς μὲν τὴν λέξιν ἀντειπεῖν οὐκ ἠξιώσαμεν ἡμεῖς, πρὸς δὲ τὴν εὐσεβῆ τοῦτο μετηνέγκαμεν διάνοιαν [Когда мы говорили ο низшем и вышележащем, точнее же, когда говорил Варлаам, мы не заботились о том, чтобы отвечать на <его> выражение, а переосмыслили его в соответствии с благочестивым разумением]. Против Акиндина. II. 9 // ΓΠΣ III. 110.12–15.

³¹⁸

Monac. gr. 223. F. 35. В нашем комментарии к тексту письма попытку фальсификации мы приписали позднейшему антипаламиту Нифонту (Θεολογία. 1953. 24. 564). В действительности это дело рук Акиндина, продолжавшего пользоваться в своих последующих писаниях неточными цитатами из Паламы. [Последний вывод о. Мейендорфа был оспорен; см. комм. к этой главе.]

³¹⁹

Οὕτως οὐδὲ δύο θεότητας λέγομεν ἡμεῖς οὐδ᾽ ὑπερκειμένην τε καὶ ὑφεμένην, ἀλλὰ μίαν, οὐκ ἐν οὐσίᾳ δὲ μόνον, ἀλλ᾽ ἐν τῇ διὰ πάντων τελειότητι θεωρουμένην [Таким образом, мы ниже две божественности глаголем, ниже вышележащую и низшую, но едину, не в сущности же точию, но во всецелом своем совершенстве созерцаемую]. (Письмо Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 388. 30–32). Ср.: другие подобные отрывки из св. Григория Паламы в: =Θεολογία. 1953. 24. 564–566.

³²⁰

Мысль о. Мейендорфа о полусознательной фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном Надаль-Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина: J. S. NADAL. La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40. 233–285 (принято издательницей писем Акиндина: А. CONSTANTINIDES HERO. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO (Corpus fontium historiae byzantinae, 21). Washington 1983. P. XV, n. 44, – и многими другими исследователями). О. Надаль указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю, исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом и затем вошел в ГПС, принадлежит самому св. Григорию: так появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики: Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме. После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению, автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории полемики), остановимся только на его историко-богословских выводах. Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 116 к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением «низшая божественность». В принципе, в подобном различении на словах «высшей» и «низшей» божественности нет ничего неправославного, так как этот язык заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим, если подразумевать какое-либо различие двух божественных реальностей. Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать, пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св. Григорий пишет, что он согласился было даже с таким – заходящим гораздо дальше Ареопагита – словоупотреблением Варлаама, лишь бы была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный подход к «богословскому диалогу» типичен для многих святых отцов и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе о filioque coглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу (хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным же образом отнестись к формулировкам Варлаама о «высшей» и «низшей» божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом Предании. В то же время сказанное не могло бы помешать св. Григорию исправить свое Третье письмо Акиндину специально для публикации – ведь он публиковал его как полемический трактат, а не как архивный документ. Итак, независимо от справедливости текстологической гипотезы о. Надаля, нам известно – из собственных слов св. Григория, – что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение, но всегда – лишь с целью придать ему православный смысл.

³²¹

Подобный сборник имеется в Barber. gr. 291, f. 216 v.–218 под заголовком Τοῦ διαβοήτου καὶ πολυθέου Παλαμᾶ [Пресловутого и многобожного Паламы]. Там цитата из Письма к Акиндину находится на правильном месте, в том же неполном виде. Прочие тексты этого сборника можно найти у авторов-антипаламитов, которые несомненно пользовались такими собраниями, чтобы опровергать Паламу.

³²²

История. XI. 11 // I. 564. Св. Филофей цитирует это место из Истории, чтобы доказать, что Григора в 1341 г. «был в согласии с Церковью Христовой» (Против Григоры. VI // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / Δ. Β. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφείς, 3). Θεσσ. 1983. I. 213.1493–1494 ). Ничего не предпринял Григора и для того, чтобы воспрепятствовать в августе осуждению Акиндина; он сам признает, что занимал тогда выжидательную позицию (ср.: R. GUILLAND. Essai sur Nicéphore Grégoras. Paris 1936. 21).

³²³

Об Иоанне Кантакузине (в монашестве Иоасафе) теперь см.: Л. МАКСИМОВИѢ. Политичка улога Зована Кантакузина после абдикациje (1354–1383) // Византолошки институт. Зборник Радова. 1966. 9. 121–193; (I. WHISS. Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch – in der Geseltschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969; E. M. ЛОМИЗЕ. Проект унии 1367 г. в контексте политики Константинопольского патриархата на Балканах во второй половине XIV в. // Славяне и их соседи. М. 1991. Вып. 3. 29–40. См. также недавние издания его прежде не публиковавшихся произведений (и литературу при них): J. MEYENDORFF. Projets de concile oecuménique en 1367. Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers. 1960. 14. 149–177 [репринт: ByzHes, XI]; Γ. Μ. ПРОХОРОВ. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367–1371 гг. // Византийский временник. 1969. 29. 328–334; Х.Г. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ. Ἰωάννου ΣΤ΄ Καντακουζηνοῦ Κατὰ Ἰουδαίων Λόγοι ἐννέα (τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι). Εἰσαγωγή, κείμενον, σχόλια. Ἀθῆναι 1983; Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita I E. VOORDECKERS, F. TINNEFELD (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 16). Tumhout – Leuven 1987. Критич. изд. славянской версии Девяти слов против иудеев с параллельным рус. пер. с греч. по изд. Сотиропулоса: Г. М. ПРОХОРОВ. Иоанн Кантакузин. Диалог с иудеем (Славянский XIV в. и современный переводы) // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1988. 41. 331–346; 1989. 42. 200–227; 1990. 43. 305–323; 1990. 44. 226–245; 1992. 45. 390–398; 1993. 46. 270–286; 1993. 47. 164–200; 1993. 48. 151–186; Т. 49 (в печати).

³²⁴

Григора. История. X. 7 // I. 469.

³²⁵

=Κλύδωνας ἀτεκμάρτους ἐπεχεθῆναι τοῖς τῶν Ῥωμαίων πράγμασιν..., δι’ ἀφέλειαν καὶ ῥαθυμίαν τοῦ τηνικαῦτα πατριαρεύοντις Ἀρσενίου. Ἐγὼ τοίνυν ἀντιλήψομαι τῶν κοινῶν, ὁμοῦ τῇ βασιλίδι, πράγματων. Γρигора. История. XII. 3 // II. 579. Д. Станилоаэ вполне справедливо настаивает на вредной роли, которую сыграли в богословском споре политические амбиции Калеки: D. STANILOAE. Viata şі Invatatum sfantlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938. 120 и сл.

³²⁶

См. об этом: F. DÖLGER. Ioannes VI. Kantakuzenos als dynastischer Legitimist// Annales de l’Institut Kondakov. X (Mélanges A. A. Vasiliev). 1938. P. 19–29.

³²⁷

Кантакузин. История. II. 40 // 559.

³²⁸

Григора. История. XII. 6 // II. 595.

³²⁹

G. OSTROGORSKIJ. Histoire de l 'Etat byzantine. Paris 1956. 533; cp.: L. BREHIER. Vie et mort de Byzance. Paris 1948. 435. [G. WEISS. Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Geseltschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969. 32–34 – И. M.].

³³⁰

Томос 1347 г. // Register. 356–358.141–148; cp.: св. Филофей. Похвальное слово, 64 // 498.17–32 <601 D–602А>.

³³¹

В марте 1342 г. св. Григорий напомнил патриарху об этом: Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 532.4–12.

³³²

К честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 511.1–9.

³³³

O.TAFRALI. Thessalonique au quatorzieme siecle. Paris 1912. 203.

³³⁴

BREHIER. Vie et mort de Byzance. 434–435. [Cp.: WEISS. Joannes Kantakuzenos... 113, 115. – И. M.].

³³⁵

По Катакузину, главным врагом св. Григория Паламы является, наоборот, не Калека, а Апокавк (История. III. 17 // II. 106–107).

³³⁶

Cp.: L. BREHIER. Le Monde byzantin. II. Les Institutions. (L’évolution de l’humanité, 32B) Paris 1949. 17–26. [O традициях престолонаследия в Византии вообще и о несколько иной, нежели у о. Иоанна, трактовке случая с «провиденциальной узурпацией» Иоанна Кантакузина в частности см. специальное исследование: I. MEDVEDEV. Ἡ συνοδικὴ ἀπόφαση τῆς 24 Μαρτίου 1171 ὡς νόμος γιὰ τὴ διαδοχὴ στὸ θρόνο τοῦ Βυζαντίου // Τὸ Βυζάντιο κατὰ τὸν 12ο αἰῶνα: Κανονικὸ Δίκαιο, Κράτος καὶ Κοινωνία / Ἐκδ. Ν. Οἰκονομίδη. Ἀθήνα 1991. 229–2381.

³³⁷

Письмо κ Филофею // ΓΠΣ II. 531.1–2; так же называется монастырь в Письме к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 512. 7–8; этот «монастырь Архистратигов» и есть монастырь Св. Михаила Сосфенийского, как видно из другого текста св. Григория Паламы, где он говорит о шуме, который там производили суда на Босфоре, и в особенности о столпе св. Даниила Столпника, находившимся «над» монастырем (Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 534. 28–33). Эти тексты дополняют и подтверждают свидетельства, приводимые в кн.: R. JANTN. La géographie ecclésiastique de l’Етріrе Byzantin. III. Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuméniqne. Les églises et les monastères. (Archives de l’Orient Chrétien, 4C) Paris 1969². 359–362. Монастырь был дан в управление в 1337 г. Игнатию Калофету, которого, вероятно, следует отождествить с исихастом Игнатием, первой жертвой насмешек Варлаама в Фессалонике (cp.: Register. 82 (N 107)).

³³⁸

Св. Григорий Палама. Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 531.3–6

³³⁹

Св. Филофей говорит, что Калека действовал в реабилитации Акиндина вначале «постепенно, мало-помалу» (Похвальное слово, 67 // 501. 5 <603 А>); это хорошо заметил П. СЫРКУ. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. T. I. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 122–124.

³⁴⁰

См. Послание Калеки в изложении св. Григория: Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 531.16–28.

³⁴¹

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 532.31–32

³⁴²

Св. Филофей. Житие св. Саввы, 67 // Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985. I. 290.499 [далее все ссылки на это изд.].

³⁴³

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 533. 8–13.

³⁴⁴

Кантакузин. История. III. 34 // II.209; ср.: Григора. История. XIII. 14 // II. 620.

³⁴⁵

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 533.20–534.16.

³⁴⁶

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 534.25–27.

³⁴⁷

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 534. 32–535.1. [Заменяем цитату переводом:] Ибо там водружен столп терпения столпа Даниила и [там же] места подвигов многих других древних святых.

³⁴⁸

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 534.32–535.5.

³⁴⁹

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 535.13–24.

³⁵⁰

Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 535.13–24.

³⁵¹

Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 636. 21–22; Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 535.30; Кантакузин. История. III. 35 // II. 213 (ἐν τῇ μονῇ προσαγορευομένῃ Πέτρα); cm.: JANIN. La géographie ecclésiastique de l'Empire Byzantin. III. Le siège de Constantinople... 435–441.

³⁵²

Св. Григорий Палама. Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 537.28–538.1.

³⁵³

Св. Григорий Палама. Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 538.2–7.

³⁵⁴

Св Григорий Палама дважды рассказывает об этих событиях: первый раз в своем Опровержении граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 636–637, второй – в Письме к Филофею // ΓΠΣ II. 537.

³⁵⁵

Св Григорий Палама. Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 538. 14–16. По мнению св. Григория, Калека – всего лишь жадный до власти политик () [и патриарх, и политарх]): Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ II.512.28; как писал в 1346 г. Иосиф Калофет, он принимал меры против паламитов только потому, что они противились его претензиям на регентство (Речь 8 (Против Иоанна Калеки) // (Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 1). Θεσσ.) . 1980. 297, 402–298, 404)

³⁵⁶

Письмо κ честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 512.23–25.

³⁵⁷

Акиндин. Донесение. С. 91 [см. выше, гл. III, прим. 232]; Письмо 42 (премудрому Лапифу) // 180.111–112 [см. выше, гл. III, прим. 185].

³⁵⁸

Акиндин. Письмо 26 // 86. 60–62.

³⁵⁹

Акиндин. Донесение. С. 91

³⁶⁰

Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 637.32–638.1; 639.8–9; ср.: Григора. История. XV. 7 // 768.

³⁶¹

Акиндин. Донесение. С. 91; об этом монастыре ср.: JANIN. La géographie ecclésiastique de l'Empire Byzantin. I. Le siège de Constantinople... 518–520. Антипаламитская деятельность Калеки осенью 1342 г. отмечается и в анонимной хронике: в дни перед землетрясением 18 октября патриарх многих отлучил (ἀφορισμῶν πολλῶν τεθέντων παρὰ τοῦ πατριάρχου. Die byzantinischen Kleinchroniken I P. SCHREINER. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XII/1) Wien 1975. I. 83 (Chr. 8. 39). [Cp. также комментарий: Lbid. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XII/2) Wien 1977. II. 258. – И. M.]). Однако вряд ли св. Григорий действительно был отлучен в 1342 г.; контекст хроники заставляет думать, что речь шла о политических мерах.

³⁶²

Св. Григорий Палама. Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 514.25–27; Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣΙΙ. 637.28–30.

³⁶³

³⁶⁴

Св. Григорий Палама. Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 514. 29–31.

³⁶⁵

Донесение Акиндина (с. 92) сообщает о Паламе, укрывшемся в храме Св. Софии. Cp.: R. LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analysées et datées // Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 114–144 [см. выше, прим. 183 к гл. III], особ. 119.

³⁶⁶

Все эти события подробно рассказываются св. Григорием в Опровержении граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 638.25–639.3 и в Письме к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 513.15–27; ср.: св. Филофей. Похвальное слово, 67 // 501 <603 АС>.

³⁶⁷

Григора. История. XV. 9 // II. 780; Кантакузин. История. III. 100 // II. 611–613.

³⁶⁸

B Paris. gr. 1238. F. 102 V. между II и III трактатами Против Акиндина имеются стихи в честь св. Григория, предваряемые такими словами переписчика: Τοὐμὸν διελθὼν Δωρόθεος εἰσφέρω. [Изд.: ΓΠΣ III. 159.]

³⁶⁹

Καὶ μετὰ τοῦτο κοινωνεῖ καὶ συνάπτει εαυτὸν Ἀκινδύνῳ [И после cего принимает в общение и берет к себе Акиндина]. Св. Григорий Палама. Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ II. 513.28.

³⁷⁰

Письмо 42 // 182–184.153–161.

³⁷¹

Αὐτὸν ἐπὶ τούτοις τῆς μεγάλης ἐκκλησίας μέλλοντα σὺν ἡμῖν ἱερουργεῖν, ἐξεβάλλετε πάσης παρούσης τῆς πόλεως, τῶν γενεθλίων τοῦ Χριστοῦ τελουμένων... Ἀπαίτησις γὰρ ἡμῶν πρὸς ἐκεῖνον ὑπῆρχεν ἐν μέσῃ τῇ Ἐκκλησίᾳ παρασκευασμένων πρὸς τὴν ἱερουργίαν, κἀκείνου συμπαρασκευαζαμένου, μᾶλλιν δὲ αἱρέσεως πρότασις, ἤτοι ἀποκηρύξαι τὰ παλάμια δόγματα ἐγγράφως καὶ διαρ- ρήδην αὐτόν..., ἢ τῆς μεθ’ ἡμῶν καὶ ὅλως ἱερουργίας ἐκπεσεῖν. Акиндин. Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 351 V.–352; cp.: Заявление антипаламитов в июле 1347 г. // PG CL. 880 С.

³⁷²

Св. Филофей. Житие св. Саввы, 69 // 293.7; ср.: Григора. История. XII. 14 // II. 620.

³⁷³

Кантакузин. История. III. 35, 52 // II. 212, 306–309.

³⁷⁴

P. JOANNOU. La vie de saint Germain l’Hagiorite par son contemporain, le patriarche Philothée de Constantinople // Analecta Bollandiana. 1952. LXX. 35–115, особ. 47.

³⁷⁵

Св. Филофей. Похвальное слово, 34 // 466.17–25 <579 С>

³⁷⁶

Иосиф Калофет упоминает в своей адресованной Калеке диатрибе о низложении (или просто осуждении?) некоего епископа Фессалоники, которого назначил сам патриарх, и восхваляет удаленного епископа (Речь 8 (Против Иоанна Калеки) // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 299.437–300.443). Св. Филофей сообщает, что Макарий умер в Фессалонике, но не говорит о его низложении (Похвальное слово, 34 // 466. 24–25 <579 С>).

³⁷⁷

Кантакузин. История. III. 35 // 213.

³⁷⁸

Письмо 34 (адресованное τῷ λογαρᾷ Σάββα) // 126.39–44; ср. письма 35 (p. 126) и 51 (p. 215–216), адресованные ему же. В пользу нашего отождествления этого =Λογαρᾶς Σάββας co св. Саввой Ватопедским следует отметить его обозначение как «исихаста» (διὰ τῆς σῆς ἀπὸ τῆς ἡσυχίας...); ср. следующие примечания. [Πο словам издательницы писем Акиндина (р. 364), Мейендорф позднее пересмотрел свою точку зрения и «любезно обратил ее внимание на то, что, согласно надписи к отрывку из жития св. Саввы в Marcianus gr. 155, fol. 199^г, родовое имя этого монаха было Τζίσκος»; ср. также p. XXXVII, где опубликован этот отрывок. Что касается адресата акиндинова письма Саввы Логары, то его издательница отождествляет с влиятельным при дворе сановником – ἐπὶ τῶν ἀναμνήσεων (p. 363), следуя, впрочем, за уже сделавшим это отождествление Ламбакисом: Σ. Κ. ΛΑΜΠΑΚΗ. Ἐπιστολὴ τοῦ ἐπὶ τῶν ἀναμνήσεων Λογαρᾶ πρὸς τῶν «καθολικῶν κριτῶν» (1337) // Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1976. 42. 397–407. O Савве Логаре см. также PLP 14989; Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ // Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ.Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985. Ι. 162, ὑποσημ. 1. – И. Μ.].

³⁷⁹

Житие св. Саввы, 73 // 303.28–30). Св. Филофей приводит речи преп. Саввы, подчеркивая, что он цитирует ἀπαραποιήτως (с. 304. 66–67), в отличие от некоторых других авторов...

³⁸⁰

Похвальное слово, 75 // 512. 14–22 <610 В>.

³⁸¹

Письмо 46 // 198.92–97 [заменяем цитату переводом: «Варлаам же хотя и погрешил против евангельского и божественного установления... но, очевидно, не настолько же, насколько Палама в догматах»]. Дата этого письма, с негодованием им цитируемого, приводится св. Григорием Паламой: через 4 месяца после августовского собора (Против Акиндина. VI. 2 // ΓΠΣ III. 382. 6–7). В 1342 г., опровергая письмо Паламы, Акиндин не менее ясно скажет, что между Варлаамом и учителем безмолвия он предпочитает Варлаама (Monac. gr. 223. F. 36 v.); ср. также: Против Паламы. I. Monac. gr. 223. F. 114.

³⁸²

Письмо 24 // 80.

³⁸³

Письмо 54 // 226–228.

³⁸⁴

Иосиф Калофет. Против Акиндина. II // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 120. 287–290; ср. ниже, раздел «Антипаламиты».

³⁸⁵

См. его слова в Письме 25 // 82.9–13; (Калеке, 1342 или 1343 г.) в связи с отсылкой ему одного из своих произведений: он сообщает также неизвестному лицу (Письмо 27 // 96.149–151), что начал писать против Паламы [заменяем цитату переводом]: «когда нам повелел сие сотворити божественный наш владыка и вселенский патриарх»; в своем первом трактате Против Паламы он объявляет Калеκε: Σὺ μὲν τὰς παλαμήτιδας καινοφωνίας ταύτας... συνοδικαῖς ταῖς ψήφοις πυρὶ παραδέδοκας (в июне 1342 г.), ἐμοὶ δὲ ἐπέτρεψας, ὡς ἂν οἷός τε ᾥ [ᾧ? – И. Μ.], λόγοις αὐτοῦ τὰ πονηρὰ δόγματα καὶ δυσσεβῆ στηλιτεύσαντι τοὺς ἄλλους κατασφαλίσασθαι καὶ εὐπειθεῖς ποιήσαι. Monac. gr. 223. F. 67.

³⁸⁶

Об имени этого архиепископа см.: G. MERCATI. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina dei secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citta dei Vaticano 1931. 223; Калофет упоминает o нем, как о яром антипаламите; он переписывается с Акиндином и Иаковом Кукунарисом Монемвасийским.

³⁸⁷

Св. Филофей. Житие св. Исидора, 30 // Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. 364–365; ср.: текст его осуждения, изд. MERCATI. Notizie... 200; его присутствие на заседаниях собора засвидетельствовано в апреле 1342, августе 1342 и апреле 1343 г. (Register. 290.33 (N 136); 300.54 (N 138); 322.71 (N 144)).

³⁸⁸

Кантакузин. История. III. 72 // II. 437–446; cp.: E. DE MURALT. Essai de chronographie byzantine. Genève – St.-Pétersbourg 1873.1. 596; BREHIER. Vie et mort de Byzance. 437.

³⁸⁹

Иоанн Хумн, стратопедарх τῶν μονοκαβάλλων и брат Ирины-Евлогии Хумнены, главной опоры акиндинистов в столице, получает в этот день пожалование землями и ренту по хрисовулу Иоанна V (Actes de Philothéou I W. REGEL, E. KURTZ, B. KORABLEV // Византийский временник. 1913. 20. Дополнение. N 8. 22–23; cp.: F. DOLGER. Regesten der Kaiserkunden des Ostromischen Reiches. München – Berlin 1965 (N 2900) [cp. также: V. KRAVARI. Nouveaux documents du monastère de Philothéou // Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. Travaux et mémoires. 1987. 10. 271 (отмечено, что документ не имеет отношения к Филофееву монастырю). – И. М.]; G. OSTROGORSBGJ. Pour l'histoire de la féodalité byzantine. (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae. Subsidia, I) Bruxelles 1954. 122–123).

³⁹⁰

См. датированное заглавие акта низложения Исидора в: MERCATI. Notizie... 202–203.

³⁹¹

Недатированный текст отлучения св. Григория, изданный Алляцием, воспроизводится в: PG CL. 863 D–864 А. Дж. Меркати, опубликовавший дополнение к тексту no Barber. gr. 291 (Notizie. 195), считает, что документ относится ко времени после 1347 г., потому что в нем упоминается отказ паламитов поминать патриарха на литургии. Но это и есть явное доказательство того, что Калека еще занимал свой пост, когда обнародовал отлучение. М. Жюжи датирует этот акт 1346 г., основываясь на упоминании о нем в Проекте Томоса Арсения Тирского: события февраля 1347 г. «еще только подготавливались» =(τούτων δ’ ἔτι μελετωμένων. Vatic, gr. 2335. F. 1), когда Калека отлучил учителя безмолвия. Однако этого указания недостаточно для датировки документа. Дата проясняется, если сравнить его текст с окружным посланием Калеки, обнародованным в конце 1344 или в начале 1345 г., в котором св. Григорий Палама также обвиняется в неправильном толковании Томоса 1341 г. (παρερμηνεύοντος... τοῦ τόμου ἔνια) и в неповиновении Церкви (ἀνυποτάκτως πρὸς τὴν Ἐκκλησίαν ἔχοντος. PG CL. 892 D). Несомненно, что речь идет о двух актах, относящихся ко времени его патриаршества.

³⁹²

Важная и характерная подробность: святые отцы перестают поминать патриарха, как только он примкнул к ереси, – даже несмотря на то что прекрасно знают, из каких расчетов он это сделал (не догматических, а чисто политических). Патриарх становится еретиком независимо от своих личных убеждений (которых у него и просто могло не быть или даже они могли быть православными); важен факт его евхаристического общения с еретиками. Это и есть то публичное исповедание ереси в церкви, которое требуется для разрыва общения с епископом-еретиком прежде соборного осуждения последнего (согласно прав. 15 Собора Двукратного). Ср. выше (гл. III и к ней прим. 217) позицию Акиндина: именно он утверждает, будто называть кого-то еретиком прежде соборного осуждения «неканонично».

³⁹³

Текст осуждения Исидора не дошел до нас, но решения собора, к нему относящиеся, повторяются в декларации, обнародованной по этому случаю патриархом Аптиохии (MERCATI. Notizie... 199–200); ср. также: Калека. Истолкование Томоса // PG CL. 903 АВ.

³⁹⁴

Об этом Акиндин сообщает в письме к Матфею [Акиндин. Письмо 50 // 216.124–126]. Два претендента оспаривали в это время другу друга иерусалимскую кафедру. Первый избранник, Лазарь, прибыл еще при Андронике III, чтобы его избрание подтвердили в Константинополе. Поскольку он был за Кантакузина, Калека воспользовался смертью императора, чтобы добиться избрания его конкурента Герасима. Лазарь покинул Константинополь «после того, как Кантакузин вернулся в Дидимотику», то есть после 1343 г. Одобрение осуждения св. Григория Паламы, несомненно, исходило от Герасима (Кантакузин. История. IV. 14 // III. 91–91; ср.: М. CANARD. Lettre du sultan Malik Nâsir II. à Jean VI // Annales de l’lnstitut oriental de la Faculté des Lettres d’Alger. 1937. III. 29–30, 42 sq.). По мнению Григоры, «предшественник» Лазаря действительно был антипаламит (История. XXV.4 // III. 22).

³⁹⁵

Акиндин. Письмо 50 // 214.109–110.

³⁹⁶

Св. Григорий Палама. Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 634.5–7; ср.: Иосиф Калофет. Против Калеки // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 297.386–389. Есть и другие примеры назначений на восточные кафедры, совершавшихся в Константинополе, например назначение Марка Антиохийского в 1377 г. (см.: С. KARALEVSKIJ. Antioche // DHGE. 1912. III. Coi. 631).

³⁹⁷

Св. Григорий Палама. Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ ΙΙ. 542. 4–12. Ср.: Калека. Окружное послание // PG CL. 893 А; Григора. История. XV. 7 // II. 768. Действительно, Томос 1347 г. объясняет, что Калека «обманул Анну Палеолог и нас [членов собора], притворяясь, что преследует Паламу по вышеуказанным причинам» [его симпатия к Кантакузину] // Register. 358.160–163 (N 147). Простагма 1344 г., кажется, единственный антипаламитский документ, когда-либо подписанный Анной; ср.: Григора. История. XV. 9 // II. 780.

³⁹⁸

Прошение шести епископов // PG CLI. 769 А.

³⁹⁹

Св. Григорий Палама. Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 539.13–15. Несколько недель отлучение св. Григория оставалось в тайне; в своем Истолковании Томоса Калека упоминает только низложение Исидора (PG CL. 903 А).

⁴⁰⁰

Св. Григорий Палама. Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 628.19–24.

⁴⁰¹

Св. Григорий Палама. Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 539.11–12.

⁴⁰²

= Κ. Γ. ΠΙΤΣΑΚΗ. Γρηγορίου Ἀκυνδίνου Ἀνέκδοτη πραγματεία περὶ (Κωνσταντίνου;) Ἀρμενοπούλου // Ἐπετηρίς Κέντρου ἐρευνῆς τῆς ἱστορίας τοῦ ἑλληνικοῦ δικαίου Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν. 1972. 19 (ἀνάτυπον: 1974). 200.20–21; Против Παламы, VII (Monac. gr. 223. F. 349 v). Co своей стороны, св. Григорий не преминул подчеркнуть эту противоречивость политики патриарха: Письмо к Филофею // ΓΠΣ II. 531.

⁴⁰³

Св. Григорий Палама. Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 539.26–540.4; Арсений Тирский. Проект Томоса // MERCATI. Notizie... 205; см. также: Томос 1347 г. // Register. 360.171–185 (N147). Иосиф Калофет сообщает, что ради упрощения дела Акиндин подкупил тех участников собора, которые были недавно рукоположены Калекой: Письмо к Савве // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα 364.26–28.

⁴⁰⁴

Иосиф Калофет. Письмо к Савве // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα 364–365.39–47. Эти события подтверждаются св. Григорием Паламой: Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 540. 4–8; Опровержение граматы Калеки // ΓΠΣ II. 592.19–31; сей последний текст св. Григория, в котором рассказывается о событиях 1344 г., дословно повторен в Томосе 1347 г.: Register. 360. 172–180. По мнению М. Жюжи (М. JUGIE. Palamite (controverse) // DTC. 1932. XI. 2. Coi. 1777–1818, особ. col. 1787), рукоположение Акиндина имело место лишь в 1346 г.; такая датировка явно неверна. Все источники связывают это рукоположение с осуждением Исидора и св. Григория в ноябре 1344 г.; в то же время, по мнению св. Григория, обнародование патриархом в начале 1345 г. окружного послания с осуждением Паламы (см. ниже, прим. 413) имело целью оправдать это рукоположение.

⁴⁰⁵

Иосиф Калофет. Письмо к Савве // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 366.96–98.

⁴⁰⁶

Одна из малых хроник подтверждает наличие конфликта между Анной и Калекой, но относит его ко времени их пребывания в Ираклии в августе 1344 г.: Die byzantinischen Kleinehroniken. I. 83 (Chr. 8. 43) [cp. комментарий: Ibid. II. 259–260. – И. Μ.].

⁴⁰⁷

Иосиф Калофет. Письмо к Савве // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 364–366.32–98.

⁴⁰⁸

По мнению св. Григория, по этому поводу состоялось официальное соборное решение: Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 592.31–593.4. Текст повторен в Томосе 1347 г.: Register. 360.1180–184.

⁴⁰⁹

Акиндину пришлось опровергать эти слухи: Письмо 50 // 214.121–122. Я не думаю, как П. Лёнертц (LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne... 100), что Акиндин намекает тут на кантакузиновский собор в Адрианополе, низложивший Калеку (в мае 1346 г.). Сам контекст, кажется, это исключает, уточняя, что патриарх не был низложен епископами; слухи, о которых идет речь, относятся к гневу Анны Савойской на Калеку (см.: Письмо 50 // 216.123–124).

⁴¹⁰

Томос 1347 г. // Register. 360.

⁴¹¹

В рукописях, содержащих его произведения, он называется ἱερομόναχος; св. Григорий подтверждает, что он κατέλεξας ἐν ἱερεύσι (Опровержение граматы Иоанна Калеки // ΓΠΣ II. 601.17). По мнению Иосифа Калофета (Письмо к Савве // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα 366.101–102), св. Григорий Палама был осужден собором после рукоположения Акиндина, против воли не знавшей об этом императрицы. Это свидетельство явно неточно, так как сам св. Григорий сообщает, что его осуждение было подтверждено Анной, что было бы невозможно после конфликта Анны и Калеки из-за рукоположения. Возможно, Калофет намекает на другое соборное решение, состоявшееся после рукоположения, а именно по поводу обнародования окружного послания (см. ниже).

⁴¹²

Акиндин пишет ему письмо с поздравлениями: Письмо 52 // 220.15–18. Ср.: V. LAURENT. La liste épiscopale du Synodicon de Monembasie // Échos d’Orient. 1933. XXXII. 150; D. A. ΖΛΚΙΝΤ1IYNOS. Le Despotat grec de Morée. Athènes 1953. II. 277.

⁴¹³

Паламит-аноним говорит ο νεόφυτοι ἀρχιερεῖς, назначенных Акиндином (προεβλήθησαν δὲ οἱ πλεῖοντες ὑπὸ τοῦ Ἀκινδύνου. Vat. gr. 321. F. 259 v.).

⁴¹⁴

Акиндин в письме к Калеке намекает на то, что Марк также является политическим противником (Письмо 37 // 130–132.32–39). Патриарх Антиохийский раскрывает в 1344 г., что требуемые санкции были приняты Калекой (св. Григорий Палама. Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II.634.12–15).

⁴¹⁵

Св. Григорий сообщает, что послания афонцев лишь усилили враждебность патриарха и стали одной из причин его осуждения: Второе письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 539.7–11; ср. также: Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 634.16 έπ.

⁴¹⁶

⁴¹⁷

См. выше.

⁴¹⁸

Сейчас стало известно, что контекст этих событий был более сложен. Напомним (см. выше, прим. 148 к гл. II), что именно в 1344 г. официальное собрание глав афонских монастырей осуждает действующих среди афонского монашества богомилов. Позднее (в 1347 г.) именно с этими богомилами (причем почти дословно цитируя выпущенный против них афонский Томос) объединит паламитов Никифор Григора – по всей видимости, именно в этот момент на Афоне созрели условия, когда Калека мог понадеяться на успех у афонцев.

⁴¹⁹

PG CL. 891 С–894 C. В опровержении этого документа св. Григорий сообщает, что он был обнародован с целью оправдать рукоположение Акиндина: Опровержение граматы Калеки // ΓΠΣ IΙ. 589.29–31; ср.: также 596.1–5. [Cp.: J. DARROUZÈS. Les rigestes de 1310 ά 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Serie I: Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 199–200 (N 2252). – И. M.]

⁴²⁰

PG CL. 900 B–903 B. [Cp.: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 200–202 (N 2253). – И. M.]

⁴²¹

Истолкование Томоса. Coi. 902 C; cp.: Письмо к афонским монахам // Register. 332–334; Окружное послание. Соі. 892 В.

⁴²²

Акиндин. Письмо 52 // 222.48 49; ὁ ἐκ Κύπρου Θεσσαλονίκης (Иосиф Калофет. Против Калеки // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα 297.390;); Ὁ Θεσσαλονίκης Ὑάκινθος, ὁ ἐκ Κύπρου ἔχων τὴν ἱερωσύνην (Паламит-аноним. Vatic. gr. 321. F. 259 v.). Дж. Меркати первый сообщил о кратком епископстве этого малоизвестного предшественника св. Григория на фессалоникийской кафедре (Notizie. 221; ср. также: V. LAURENT. La liste épiscopale du synodicon de Thessalonique. Texte grec et nouveaux compléments // Échos d’Orient. 1933. XXXII. 308–309). Акиндин в письме к Георгию Лапифу говорит о его кратком пребывании в Фессалонике и внезапной смерти; в том же письме он сообщает своему корреспонденту о повреждениях, причиненных абсиде Св. Софии землетрясением 19 мая 1346 г. (Письмо 60 // 244–246.59–60, 70–77); значит, оба события относятся к одному и тому же времени. Поскольку Иакинф успел развить в Фессалонике энергичную деятельность, мне кажется вероятным, что его избрание относится к концу 1345 г. Сопротивление Анны этому избранию отмечено в соборном Томосе 1347 г.: Register. 362.197–201 (N 147).

⁴²³

Письмо 56 (Фоме Магистру) // 232. 71–73; ср.: Письмо 57 (неизвестному лицу) // 236.29–34; Письмо 58 (архидиакону Вриеннию) // 636. 7–13.

⁴²⁴

Св. Филофей. Похвальное слово, 77 // 514.21–33 <611 D–612 А>; ср. также: τὸν διωγμὸν ἐποίησεν ἐν Θεσσαλονίκῃ κατὰ τῶν ἐπισκόπων καὶ τῶν εὐλαβῶν καὶ ὁσίων ἀνδρῶν τῶν καλογήρων, στεργόντων τὴν ἀδέκαστον κρίσιν τοῦ ἀοιδίμου βασιλέως ἡμῶν [Андроника III] (паламит-аноним. Vat. gr. 321. F. 259 v.).

⁴²⁵

Сам Григора (и, разумеется, все паламиты) говорит об аннулировании Томоса Калекой (ἡ τοῦ τόμου κατάλυσις.. История. XV. 7 // II. 768).

⁴²⁶

Именно это констатирует св. Григорий в 1345 г. в первом письме к своему брату Макарию: Первое письмо к Макарию // ΓΠΣ II. 506.18–20.

⁴²⁷

Ὅτι μὲν οὖν οὐ πολλὰς πρεσβεύει θεότητας..., ὁ τοῦ Θεοῦ ἱερεὺς Γρηγόριος, ὡς ὁ ἐκείνου καὶ τῆς ἀληθείας φησὶ κατήγορος. Marc. gr. 582. F. 139. [Об этих не изданных до сих пор документах см. также: Д. В. КАІМАКΗ. Ὁ Πατριάρχης Φιλόθεος Κόκκινος καὶ τὸ Δογματικό του ἔργο // Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Φιλοθέου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Θεσσαλονικέως (14–16 Νοεμβρίου 1983) / Πρόνοιᾳ τοῦ... Παντελεήμονος Β'. Θεσσ. 1986. 118–120. – И. Μ.]

⁴²⁸

Св. Филофей. Похвальное слово, 78 // 514. 9 [612 В]; эта подборка в подробностях описывается в Томосе 1347 г. (Register. 368–374.245–338 (N 147)). В ней патриарх открыто нападает на учение св. Григория Паламы. М. Жюжи считает, что «в этом сборнике находились два анонимных документа, изданных Алляцием» (PG CL. 864–872). Это явно не относится к Διάλεξις (coi. 864–867), позднейшему 1347 г.: в нем паламитское учение изображено торжествующим (860 D), а св. Григорий – епископом (866 С).

⁴²⁹

Державнейшей и благочестивейшей владычице Палеологине (Тῇ κρατίστῃ καὶ εὐσεβεστάτῃ δεσποίνῃ τῇ Παλαιολογίνῃ) // ΓΠΣ ΙΙ. 1966. 545–547 [П. К. Христу датирует послание январем 1346 г.: Αὐτόθι. 310. – И. М.].

⁴³⁰

Ср.: M. CANDAL. Origen ideológico dei palamismo en un documento de David Disipato (s. XIV) // Miscellanea Comillas. 1943.1. 487–525 (перепечатано: Orientalia Christiana Periodica. 1949. XV. 85–124, особ. 89, n. 2). [Современную библиографию см. выше, в прим. 246 к гл. III.]

⁴³¹

Акиндин. Письмо 43 (к Григоре) // 186–188. [Акиндин представил Анне Савойской антипаламитское исповедание, опубликованное М. Кандалом одновременно с настоящей книгой: М. CANDAL. La Confesión antipalamitica de Gregorio Acindino // Orientalia Christiana Periodica. 1959. 25. 215–264.]

⁴³²

Григора. История. XV. 7 // II. 769–770.

⁴³³

Как теперь видно, в определении позиции Григоры решающую роль сыграло дело афонских богомилов 1344 г. Именно это дело позволит ему найти особую антипаламитскую позицию, с Акиндином не связанную.

⁴³⁴

Томос 1347 г. // Register. 362–364.204–212 (N 147); Простагма Кантакузина // PG CLI. 771 D; Кантакузин. История. III. 92 // II. 564–565; Григора. История. XV. 5 // 762.

⁴³⁵

См. выше, прим. 416.

⁴³⁶

Акиндин. Письмо 63 // 268.4–6, 35–39; ср. его же: Письмо 38 // 140–142.

⁴³⁷

Григора тоже сообщает о повороте Калеки, утверждая тем не менее, что Анна прогневалась на патриарха за то, что он советовал ей примириться с Кантакузиным, а она обратилась к св. Григорию Паламе, надеясь сделать его своим союзником (История. XV. 4, 7 // 760–761, 767–768).

⁴³⁸

Деятельность агентов Кантакузина отмечается Арсением Тирским: Ὁ Кαντακουζηνὸς... μηχαναῖς ἐχρῆτο παντοίαις ὅπως τῆς τῶν πόλεων βασιλευούσης ἐγκρατὴς γένηται καὶ τελείως ὑφ᾽ ἑαυτὸν τὴν βασιλείαν ποιήσηται. Συνιδὼν δὲ ὡς πάντῃ ἀδύνατον ἔσται, εἰ μὴ ὁ πατριάρχης ἐκστῇ τοῦ θρόνου, τοῖς περὶ τὸν Παλαμᾶν συνεργοῖς χρῆται. Οἱ δὲ ὑπελθόντες τὴν τηνικαῦτα βασιλίδα, τὴν μητέρα τοῦ νῦν βασιλεύοντος, διαφοράν τινα μεταξὺ ταύτης τε καὶ τοῦ πατριάρχου φωράσαντες, πείθουσιν ἐκ μέσου τὸν πατριάρχην ποιήσασθαι. Проект Томоса. Vat. gr. 2335. F. 1.

⁴³⁹

PG CLI. 767–770.

⁴⁴⁰

Кантакузин. История. III. 98 // II. 604.

⁴⁴¹

Григора. История. XV. 9 // 781, 783.

⁴⁴²

Томос 1347 г. // Register. 362–368 (N 147).

⁴⁴³

Шесть епископов подписали «15 индикта» (1346–1347) заявление, подтверждающее Томос 1341 г. (S. LAMPROS. Catalogue of the Greek manuscripts on Mt Athos. Cambridge 1895 [репринт: Amsterdam 1966]. II. P. 120–121; cp.: MERCATI. Notizie. 206–207). Пятеро из них подписали также и февральский Томос 1347 г. Отсутствует только подпись Митрофания Патрасского, назначенного Калекой после 1344 г. (ср. некоего Иосифа Патрасского, подписавшего осуждение Исидора 4 ноября 1344 г.: MERCATI. Notizie. 202), который, хотя и подписал заявление, не был, вероятно, допущен к февральскому заседанию. Эти сведения позволяют дополнить и исправить список епископов, приводимый в: ZAKINTHYNOS. Le Despotat grec de Моréе. II. 280. [Изданная M. Манусакасом запись еп. Филадельфийского Макария Хрисокефала в Marc. gr. 83 (= 512), f. 229^V позволяет уточнить, что присоединение указанной группы епископов к осуждению Варлаама имело место не накануне заседания собора 2 февраля 1347 г., как предполагал о. Иоанн, а 23 октября 1346 г. СCM.: Μ. Ι. ΜΑΝΟΥΣΑΚΑ. Μακαρίου Φιλαδελφείας τοῦ Χρυσοκεφάλου ἀνέκδοτα χρονικὰ σημειώματα (1344–1346) εἰς δύο αὐτογράφους Μαρκιανοὺς κώδικας // Θησαυρίσματα 1967. 4. 7–19. – И. Μ.]

⁴⁴⁴

Кантакузин. История. III. 99 // II. 609; Неофит, не подписавший низложение патриарха Иоанна, сам будет низложен в августе 1347 г. (см. ниже). Если сакелларий, о котором идет речь, не кто иной, как св. Николай Кавасила, это объяснило бы состав посольства: Кантакузин, значит, хотел, чтобы оба враждебных лагеря были в нем представлены.

⁴⁴⁵

Кантакузин. История. III. 99 // II. 612–613. Вмешательство Иоанна V, о котором сообщает Кантакузин, находит себе подтверждение в письме Акиндина к Иоанну Калеке, сообщающем в 1346 г. о паламитских симпатиях молодого императора: Письмо 38 // 142. 43–46; ср. также свидетельство св. Григория Паламы (прим. 594 к гл. V, ч. I).

⁴⁴⁶

Кантакузин. История. III. 100 // II. 614.

⁴⁴⁷

Οὓς δὲ τὸ ἀληθὲς λανθάνει μὲν οὐδαμῶς, ἕνεκα δὲ τῆς εἴτε δόξης ἀνθρωπίνης, εἴτ᾽ εἰρήνης καὶ ἡσυχίας εἴτε (ἥτε ms) φόβου τῆς ἐκ τῶν δυσσεβούντων τούτων ὕβρεως καὶ κακουργίας εἰθ᾽ ὑπάρξασης πρὸς ἐκείνους φιλίας, εἴτε χρείας ἡστινοσοῦν ἑτέρας ἡ σιωπὴ κατέχει. Против Паламы. Monac. gr. 223. F. 349 v.

⁴⁴⁸

Многие из их сочинений еще остаются неизданными [и в наше время].

⁴⁴⁹

Св. Григорий Палама. Письмо Даниилу Эниийскому =(Ἐπιστολὴ πρὸς Δανιὴλ Αἴνου) // ΓΠΣ II. 388.12–18. Об упомянутом здесь Матаранге см.: P. LEMERLE. Le juge général des Grecs et la réforme judiciaire d’Andronic III // Mémorial Louis Petit. Bucarest 1948. 309. [Об адресате этого письма, написанного между апрелем-маем 1343 и ноябрем 1344 г., теперь см.: A. RIGO. Noterelle in margine alia controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 [1990]. II–IV. 123–140, 363–364 (1. II palamita Daniele Charatzas, metropolita di Ainos // Ibid. 123–125, 136–137). Это известный по многократным упоминаниям антипаламитов Акиндина и Арсения Тирского епископ-паламит Даниил Харацас (Χαρατζᾶς), рукоположенный в епископы ок. 1340 г. В 1347 г. он подпишет Томос исихастского собора, на соборе 1351 г. раздражит Арсения Тирского своим ярким выступлением относительно обожения Тела Христова божественными энергиями].

⁴⁵⁰

Акиндин. Письмо 144 (к Григоре) // 192. 71–73.

⁴⁵¹

О переговорах 1367 г. см. выше, прим. 317 к этой главе. До нас дошел также текст богословского диалога, бывшего в Константинополе в 1357 г. между иеродиаконом Афанасием и только что прибывшим в столицу папским легатом Петром-Фомой: J. DARROUZÈS. Conférence sur la Primauté du Pape à Constantinople en 1357 // Revue des études byzantines. 1961. 19. 76–109. Co второй пол. XIV в. подобный диалог будет вестись почти постоянно, лишь с небольшими перерывами. Вершиной и главным результатом его станет Ферраро-Флорентийский собор 1438–1439 гг. и антилатинская позиция противников унии, возглавленных святыми Марком Ефесским и (после его кончины в 1445 г.) Георгием Схоларием. Их позиция, особенно последнего, с одной стороны, органически вытекала из столетней истории «паламизма» после св. Григория Паламы (об этом см.: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333), a c другой стороны, определила в главных чертах отношение позднейших святых отцов к латинской цивилизации: заимствовать «технические» достижения философской, филологической, исторической мысли, но не принимать богословия (в полном соответствии с принципами, выработанными ранними греческими отцами по отношению к языческой античной культуре). О Флорентийском соборе см. работы о. И. Мейендорфа: J. MEYENDORFF. Was There an Encounter between East and West at Florence? // Christian Unity. A Council of Ferrara-Florence 1438139–19891 G. Alberigo (Bibliotheca Ephemeridarum theologicarum Lovaniensium, 97). Leuven 1991. 153–175 (pyc. пер.: Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? II Вестник РСХД. 1992. 165. 5–30); И. Ф. МЕЙЕНДОРФ. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. 1991. 52. 84–101. По мнению о. Иоанна, главной причиной неудачи была плохая представительность западной делегации (в отличие от восточной, которая действительно представляла весь православный мир). Он считал, что хотя с партиями Папы и, по всей видимости, Базельского собора договориться было бы невозможно, то шансы на успех появились бы, будь на соборе представлена католическая церковь Германии, где еще были живы традиции Мейстера Экхарта и его учеников; эти немецкие доминиканцы и родственные им течения в католицизме действительно ориентировались на восточных отцов и отчасти на восточную аскетику. Насколько они в действительности были готовы принять православное богословие и отказаться от латинских заблуждений – сказать трудно, хотя, вероятно, вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал. В эпоху Возрождения, с конца XV в., немецкая аскетическо-богословская традиция (Мейстера Экхарта, Таулера, Сузо) попала под влияние итальянского герметизма (аббат Тритемий стал учеником Марсилио Фичино и, в свою очередь, учителем Парацельса и Агриппы Неттесгеймского) и затем переродилась окончательно, дав самые пышные побеги эзотеризма вроде ордена Розенкрейцеров и Якоба Бёме. О понятии «вселенскости» в Православной Церкви XIV в. см. библиографию выше, прим. 317 (оно было сформулировано Иоанном Кантакузином в переговорах с Павлом, и именно по этим принципам составлялась православная делегация для Флорентийского собора), а также дополнительно: NICOL. Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the 14th Century // Annuarium Historiae Conciliorum. 1969. 1. 69–96; J. BOOJAMRA. The Byzantine Notion of the «Ecumenical Council» in the Fourteenth Century // Byzantinische Zeitschrift. 1987. 80. 59–76.

⁴⁵²

Против Акиндина. I. 12 // ΓΠΣ III. 82. 2–4 [заменяем цитату переводом]: Не восприявшие тепле яже по благочестию истины, но как бы бывшие на подозрении в общении еретиков.

⁴⁵³

ΠΙΤΣΑΚΗ. Γρηγορίου Ἀκυνδίνου Ἀνέκδοτη πραγματεία... 195.18–19.

⁴⁵⁴

Ср.: MERCATI. Notizie. 202; Томос 1347 г. // Преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. История Афона. III. Афон монашеский. II / П. А. СЫРКУ. СПб. 1892. 725 [это изд. опирается на особую редакцию Томоса, содержащуюся в рукописи Athous Ω 133.– И. М.]. Впрочем, Томос пытается оправдать этих епископов, утверждая, что они были «обмануты» Калекой, как и императрица Анна (ἐλάνθανε δὲ τήν τε θεοσεβεστάτην ἡμῶν κυρίαν καὶ δέσποιναν... καὶ ἡμᾶς αὐτούς. Там же. 718 [ср.: Register. 358.160–162. – И. Μ.]).

⁴⁵⁵

⁴⁵⁶

Register. 290–294 (N 137).

⁴⁵⁷

⁴⁵⁸

Письмо 48 // 202–204.

⁴⁵⁹

Он проповедует c кафедры Св. Софии вместо патриарха и по его просьбе (τῷ ἱερωτάτῳ καὶ ἀγαπητῷ ἡμῶν καὶ συλλειτουργῷ Φιλαδελφείας λέγειν τι καὶ διδάσκειν ἐπιτρέψαμεν πρὸς τὴν ὑμετέραν ἀγάπην. (CСв. патр. Каллист І. Неизданная беседа. Patm. 366. F. 418 V.); об ораторских произведениях преосв. Макария см.: A. EHRHARD. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der Griechischen Kirche von den Anfӓngen bis zu Ende des 16. Jahrhunderts. Erste Teil. Die Oberlieferung. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 52) Berlin 1952. III. 690–695; o его жизни и времени его епископата: L. PETIT. Macaire Chrysocephalos // DTC. 1927. IX. 2. Col. 1445–1449. [См. также выше, прим. 433, и прим. 451 к этой главе.]

⁴⁶⁰

Арсений Тирский. Обращение к Кантакузину. Vatic. gr. 1111. F. 237 v.

⁴⁶¹

Авторитет Арсения Тирского, которого тут легко заподозрить в пристрастности, едва ли может полагаться достаточным для вывода о «критическом» отношении преосв. Макария к Великому собору 1351 г. (хотя не может быть сомнения в том, что он не спешил отождествить свою позицию с паламитской). В его богословских высказываниях, напротив, проявляется своеобразие «паламитских» триадологических формулировок, выработанное в спорах об энергиях и довольно быстро вышедшее из употребления после того, как паламизм более не оспаривался. Характерной в этом смысле оказывается его трактовка Пятидесятницы: вместо традиционного до периода споров середины XIV в. разъяснения, согласно которому Пятидесятница есть одновременное дарование энергии и ипостаси Св. Духа (в отличие от всех прежде бывших дарований, включая Ин.20, 22, где были только энергии), паламиты в период обострения споров стали говорить только об энергии, умалчивая о ипостаси (чтобы через упоминание ипостаси не подавать повода к мысли о причаствуемости Духа по сущности). Это – довольно характерный индикатор паламитской «партийности» (LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse... 323; цитируется Слово в Неделю Православия преосв. Макария Хрисокефала, изд. в PASARELLI. Масаrіо Crisocefalo... (см. ниже), 110. См. подробнее прим. 1369, 1374, 1376 к гл. VI ч. II). О преосв. Макарии теперь см. (в дополнение к прим. 437 и 453, только основные работы): R. WALTER. Ein Brief an Makarios den Metropoliten von Philadelpheia // Jahrbuch der Ósterreichischen Byzantinistik. 1973. 22. 219–232; IDEM. Weitere Briefe an Makarios, den Metropoliten von Philadelpheia// Ibid. 1974. 23. 215–227; G. I. PASARELLI. Macario Crisocefalo (1300–1382). (Orientalia Christiana Periodica, 210). Roma 1980; W. LACKNER. Ein angebliches Opusculum des Makarios Chrysokephalos über den ὅρος ζωῆς // Jahrbuch der Ósterreichischen Byzantinistik. 1983. 33. 75–78.

⁴⁶²

Мы видели, как он неоднократно вступался за св. Григория, когда того обвинял в ереси Калека. Мы располагаем письмом, направленным Акиндином великому дуке (Письмо 24 // 80), но, кажется, чисто риторическим.

⁴⁶³

F. MIKLOSICH, J. MÜLLER. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. (Acta patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV usque ad MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis). Wien 1860. I. 298.

⁴⁶⁴

Акиндин. Письмо 59 (Исарису) // 238–242. См. о Георгии Исарисе заметку в: LOENERTZ. Dix-huit lettres de Gregoire Acindyne... 126–127.

⁴⁶⁵

O чем свидетельствует Акиндин: ΠΙΤΣΑΚΗ. Γρηγορίου Ἀκυνδίνου Ἀνέκδοτη πραγματεία... 188–192. Николай Комнин-Пападопуло (NICOLAI COMNENI PAPADOPOLI Praenotiones Mystagogicae ex jure canonico. Pataviae 1696. 144) приписывает Арменопулу антипаламитское сочинение, изданное Алляцием (PG CL. 870–872), и озаглавливает его «Томос против Паламы». Эта атрибуция повторена Фабрицием (J. A. FABRICIUS. Bibliotheca graeca / G. CHR. HARLESIUS. Hamburgi 1808². XI. 266), Эрхардом-Крумбахером (A. EHRHARD. Théologie // K. KRUMBACHER. Geschichte der Byzantinischen Litteratur. Miinchen 1897². 103) и многими другими современными авторами. Кажется, это сочинение имеется лишь в одной рукописи, Barber. gr. 291, ff. 255 V. – 259, без указания имени автора; атрибуция Арменопулу – одна из многих фантазий Николая Комнина. [Ср.: Κ. Γ. ΠΙΤΣΑΚΗ // Κωνσταντίνου Ἀρμενοπούλου Πρόχειρον Νόμων ἢ Ἑξάβιβλος /Κ. Γ. ΠΙΤΣΑΚΗ. Ἀθῆναι 1971. Σ. κζ΄; ΠΙΤΣΑΚΗ. Γρηγορίου Ἀκυνδίνου Ἀνεκδότη πραγματεία... 120. – И. Μ.]

⁴⁶⁶

Ο Фоме Магистре см. подробную заметку: R. GUILLAND. Nicéphore Grégoras. Correspondance. Paris 1927 [репринт: 1967]. 349–353. Его смерть, которую прежде датировали 1330 г., в любом случае имела место не раньше 1347 г. Действительно, мы располагаем его письмом к монаху Иерофею, который переписывался и с Акиндином, где Фома нападает на учение св. Григория Паламы (изд.: Е. MARTINI. Una lettera dei retore Teodulo (Thomas Magistros) al monaco Ieroteo // Miscellanea Ceriani. Raccolta di scritti originali per onorare la memoria di M^r Antonio Ceriani, prefetto della Biblioteca Ambrosiana. Milano 1910. 433–447). C другой стороны, многие документы, относящиеся к 1341–1347 гг., упоминают σοφὸς μάγιστρος, очень известное в Фессалонике лицо, которое несомненно следует отождествить с Фомой. Акиндин, в частности, упоминает его около 1343–1344 г. в списке фессалоникийцев-антипаламитов: Письмо 74 // 296–298.40–45.

⁴⁶⁷

Письмо 56 // 230.13–16. Филофей Селимврийский тоже упоминает о нем как о паламите; говоря о молодом гуманисте Атуэмисе, стороннике Акиндина, он пишет: Ἀντιλέγει ὥσπερ καὶ ὁ Ἀκίνδυνος ἐκεῖνος, οὐχ ὅπως ἐν θείοις δόγμασιν, ἀλλὰ καὶ ἐν ταῖς τῶν τεχνολόγων πραγματικαῖς, οἷον ἐκείνοις τοῖς ἐλλογίμοις καὶ θαυμαστοῖς, τῷ τε σοφωτάτῳ Μανουὴλ τῷ Μοσχοπούλῳ, τῷ σοφῷ Μαγίστρῳ τῷ ἐκ Θετταλίας ὡρμημένῳ καὶ τῷ ῥητορικωτάτῳ Λακαπηνῷ. Диалог.. Patm. gr. 366. F. 394.

⁴⁶⁸

Димитрий Кидонис. Письма 43 и 86 // Démétrius Cydonès. Correspondance / R.-J. LOENERTZ. (Studi e testi, 186). Citta dei Vaticano 1956. I. 77–78, 118–120.

⁴⁶⁹

Акиндин. Письмо 14 (Николаю Кавасиле) // 60–62.

⁴⁷⁰

142 Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ. Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν. (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ μελέται, 10) Θεσσ. 1973. [Cp.: Ε. Μ. CARLOTTA. A proposito di un’edizione «critica» di un testo sulla polemica esicasta // Studi meridionali. 1975. 8. 253–263; см. также лит. в прим. 317. – Изд.]

⁴⁷¹

Ее личность известна нам со времени появления работ: V. LAURENT. Une princesse byzantine au cloître: Irène-Eulogie Choumnaina, Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τοῦ φιλανθρώπου Σωτῆρος // Échos d’Orient. 1930. XXIX. 29–60; IDEM. La direction spirituelle à Byzance. La correspondance d’Irène-Eulogie Choumnaina Paléologine avec son second directeur // Revue des études byzantines. 1956. XIV. 48–86. [Последняя статья содержит обзор переписки, которая теперь издана: см. выше, гл. I, прим. 24; см. там же дополнительно о Ирине-Евлогии].

⁴⁷²

LAURENT. La direction spirituelle à Byzance... 85. [Об этом неизвестном no имени митрополите Халкидонском см. выше, гл. I, прим. 24].

⁴⁷³

LAURENT. La direction spirituelle à Byzance... 82.

⁴⁷⁴

LAURENT. La direction spirituelle à Byzance... 82–83.

⁴⁷⁵

См. указанный выше текст, прим. 344 к этой главе.

⁴⁷⁶

LAURENT. La direction spirituelle à Byzance... 79–80.

⁴⁷⁷

Св. Григорий Палама. Против Акиндина VII. 5 // ΓΠΣ III. 467.29–31 – 468.1–2, 7–12 (контекст явно показывает, что св. Григорий Палама говорит об Ирине-Евлогии); он же. Письмо к Арсению Студиту // ΓΠΣ II. 323.15–16.

⁴⁷⁸

Письмо 60 // 246. 91–96. Никифор Григора тоже хвалит ее за антипаламизм (История. XXIX. 21–24 // III. 237–240).

⁴⁷⁹

3Цар.18:19. Под этим именем о ней говорит, в частности, Иосиф Калофет, который, по его собственным словам, обозначает псевдонимами всех участников спора (этот литературный прием был моден в ХIV в., ср., например, Флорентия Григоры): Речь 8 (Против Иоанна Калеки) // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα 283.1–284.19; 294.319–295. 322; 295. 321. Так же обозначаются сторонники Акиндина паламитом, автором безымянных писем Chalc. Panagh. 157: μὴ φαγεῖν τράπεζαν Ἰεζάβελ..., οἱ καὶ φάγοντες, ἀπέδοντο τὴν ἑαυτῶν εὐσέβειαν. F. 287 ν.

⁴⁸⁰

Против Акиндина. I. 1 // ΓΠΣ III. 40.1–5. Здесь титул βασιλίς или βασιλίσσα употреблялся по отношению к Евлогии, а Αὐγούστα и Δέσποινα обозначают правящую императрицу Анну.

⁴⁸¹

Против Акиндина. VII. 5 // ΓΠΣ III. 469. 19–31. Царица Феодора, разумеется, не председательствовала на VII Вселенском соборе (как это здесь сказано) [в действительности на нем председательствовала св. равноап. царица Ирина], но смешение последнего с Торжеством Православия в 843 г. часто встречается в хрониках и Историях соборов.

⁴⁸²

Акиндин передает ему от нее привет: Письмо 60 (Лапифу) // 246. 88–95.

⁴⁸³

Все эти сведения мы черпаем из переписки Акиндина: Письма к Григоре (Ν 43 // 186–188; N 44 //188–192), к Лапифу (Ν 42 // 174–186; N 46 //194–198; N 47 // 200–202; N 60 // 242–246) и к неизвестному (Ν 45 // 192–198). Ср.: Письма Лапифа к Григоре (Григора. История. // I. LIX–LX, ХСІ–ХСІІІ). Св. Григорий Палама был знаком с этой перепиской и на ее основании строил свои опровержения Акиндина. Гуманисты, друзья Лапифа, любили сравнивать его с Ахиллом; это прозвище употребляется Акиндином и безымянным автором писем: Chalc. Panagh. 157, ff. 285 ν., 291, который обращается к Киприоту, другу Лапифа. Им мог быть Иакинф, будущий архиепископ Фессалоникийский; действительно, мы знаем, что он был киприотом (см. выше) и подталкивал Лапифа в лагерь антипаламитов; ср. письма безымянного автора: Chalc. Panagh. 157, f. 285 ν.; ο Лапифе см.: Григора. История. XXV. 8–14 // III. 27–38; ср. заметку: GUILLAND. Nicéphore Grigoras. Correspondance. 344–346. [См. также: ΕΥΔ. Θ. ΤΣΟΛΑΚΗ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά 1964. 18. 84–96. – И. Μ.].

⁴⁸⁴

Λατῖνοι τὰ τῶν θείων πατέρων ἀνοήτως προτείνοντες. Против Паламы VI. Monac. gr. 223. F. 277 v.; λατινικὴ ἀπάτη. Ibid. F. 278, etc.; JUGIE. Palamite (controverse). Col. 1803.

⁴⁸⁵

Акиндин. Письмо 44 // 190–192.57–65.

⁴⁸⁶

См. его Письмо 44 // Nicephori Gregorae Epistulae / P.A. M. LEONE. Matino 1982. II. 152–156; как и Акиндин, Григора упрекает паламитов в благосклонности к латинскому богословию: св. Филофей. Против Григоры. IV // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / Δ. Β. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3). Θεσσ. 1983. I. 105.755 ἑπ. .

⁴⁸⁷

По мнению Григоры (История. XV. 19 // II. 784), победитель, воздерживаясь от причинения своему бывшему врагу хотя бы малейшего зла, избегал обращаться к нему. Что касается Кантакузина, то он, напротив, утверждает, что вел длиные разговоры с Калекой и даже предлагал снова поставить его патриархом, если ему удастся оправдаться от возводимых на него обвинений в ереси (История. IV. 3 // III. 22).

⁴⁸⁸

Кантакузин. История. IV. 3 // III. 23; Томос против Матфея Ефесского II Преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. История Афона. III. Афон монашеский. II / Π. А. СЫРКУ. СПб. 1892. 730; Воззвание Кантакузина // PG CLI. 772 AB.

⁴⁸⁹

Действительно, Томос сообщает о событиях 2 февраля, но неоднократно упоминает о присутствии Кантакузина и о его императорском достоинстве (Register. 354–358 (N 147)); последний ясно указывает, что Томос был обнародован после его входа в столицу (История. IV. 3 // III. 24), а не 2 февраля, как пишет М. Жюжи (M. JUGIE. Palamite (controverse) // DTC. 1932. XI. 2. Coi. 1777–1818, особ. 1788–1789). Новейший анализ всех данных этих событиях см. также: J. DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Serie I: Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 216–218 (N 2270). – И. M.].

⁴⁹⁰

Бывший патриарх, как было показано выше, не мог быть отнесен к числу убежденноверующих акиндинистов или варлаамитов. Он лишь позволял себе становиться на их позиции, преследуя собственные мирские цели. Однако этого оказывается достаточно не только для его низложения, но даже для полного причтения его к еретикам, с подведением под соответствующие анафемы соборов. Анафема – это сделанная во всеуслышание, для предостережения верующих, констатация того свершившегося факта, что такое-то лицо всецело отпало от Церкви. Само собой разумеется, что не анафема производит отсечение человека от Церкви, а только он сам. Таким образом, Калека отпал в ересь и даже стал одним из ересиархов, не будучи еретиком по убеждению. Эта ситуация для церковной истории типична. Обычно в нее попадают не в меру прагматичные иерархи и та часть простого народа и клира, которая, не задумываясь о Истине, следует за большинством или за начальством.

⁴⁹¹

⁴⁹²

Необходимо отметить отсутствие подписей Матфея Ефесского, Макария Христупольского и Иерофея Лопадийского, которые вместе с тремя другими епископами подали в сентябре 1346 г. прошение императрице Анне; последний из этих трех иерархов, правда, подпишет Томос одновременно с патриархом Иерусалимским; Матфей же Ефесский станет вскоре одним из вождей антипаламитской партии. Отметим наконец, что древний (XIV в.) список Томоса содержит 12-ю подпись, принадлежащую Исидору, снова имеющему титул нареченного епископа Монемвасии (ὁ ταπεινὸς ὑποψήφιος Μονεμβασίας Ἰσίδωρος). [Register. 354–358 (Ν 147). Здесь издана только официальная версия, которая одна содержит указанные автором 11 подписей (Register. 382). Критич. изд., при котором см. теперь о всех разночтениях, было подготовлено о. Иоанном: J. MEYENDORFF. Le Tome synodale de 1347 // Зборник Радова. Византинолошки институт. 1963. 8. 209–227 <репринт: ByzHes, VІІ>. – Изд.]

⁴⁹³

F. DÓLGER. Regesten der Kaiserurkunden des Ostrómischen Reiches. Mtinchen – Berlin 1965. Bd. 5. 15 (N 2917) CLI. 769–772>.

⁴⁹⁴

MEYENDORFF. Le Tome synodale de 1347. 224–226; в Томосе 1351 г. оно цитируется в большем объеме (PG CLI. 729 AB).

⁴⁹⁵

Томос npomuв Матфея Ефесского // Преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. История Афона. III. Афон монашеский. II. 730–731 (далее все ссылки на это изд.).

⁴⁹⁶

См.: V. LAURENT. La chronologie des patriarches de Costantinople de la première moitié du XIV^е siècle (1297–1350) // Revue des études byzantines. 1950. VII. 145–155, особ. 154–155.

⁴⁹⁷

Die byzantinischen Kleinchroniken / P. SCHREINER. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XII/1) Wien 1975. I. 85 (Chr. 8. 48a). [Cp. также комментарий: Ibid. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XII/2) Wien 1977. II. 270. O святителе Исидоре Вухарисе, или Вухире, см. выше, гл. II, прим. 135 и 139. – Изд.]

⁴⁹⁸

Томос антипаламитов // PG CL. Col. 881 АВ.

⁴⁹⁹

Томос против Матфея Ефесского. С. 732; Григора также не отмечает никаких неправильностей в процедуре выборов, а просто сообщает о победе паламитов (История. XV. 10 // II. 786).

⁵⁰⁰

История. IV. 3 // II. 25; Григора (История. XV. 10 // II. 786; Заявление антипаламитов в июле 1347 г. (PG CL. Col. 881 ВС)) и Арсений Тирский в Проекте Томоса 1370 г. (Vatic. gr. 2335. F. 1) подтверждают, что кандидатура св. Григория Паламы была выставлена.

⁵⁰¹

Св. Филофей. Житие св. Исидора, 49; Φιλοθέου Κοκκίνου Βίος ἁγίου Ἰσιδώρου // Τοῦ ἰδίου Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985. I. 391.26–30; ср.: Житие св. Саввы; Tοῦ ἰδίου. Βίος ἁγίου Σάββα ΙΙ Αὐτόθι.. 307. 68–72. [Оба жития далее цитируются по этому изд.] Св. Савва выдвигался кандидатом в патриархи в 1347 г. (его кандидатура принималась всеми, включая паламитов), и этого достаточно для объяснения того, какой был св. Филофею смысл составлять целое Житие св. Саввы с целью доказать, что он всегда был паламитом, и заставить забыть о его колебаниях во время гражданской войны.

⁵⁰²

Св. Филофей (Житие св. Исидора, 51 // 393.21–25) уточняет, что прежде всего было необходимо назначить кого-нибудь на вакантные кафедры; именно таков был случай Фессалоникийской митрополии после смерти Иакинфа; Акиндин жаловался Лапифу на эту вакансию в 1346 г. (Письмо 60 // 244. 61–62). Действительно, конфликт между Анной и патриархом делал невозможным назначение епископов, требовавшее согласия обеих властей. Что касается епископов – приверженцев Калеки, то, кажется, до августа 1347 г. их не низлагали. Впрочем, многие из них, и не самые незначительные, признали Исидора (например, Иаков Монемвасийский: Register. 500–504 (N 172)). Иакинф Коринфский, напротив, был, кажется, низложен за свою верность Акиндину; последний послал ему письмо с утешением (Письмо 67 // 280–282).

⁵⁰³

См. выше, прим. 486.

⁵⁰⁴

См.: патр. Исидор. Завещание // Register. 436.121–125 [ср. выше, гл. II, прим. 135]; Томос 1351 г. // PG CLI. 721 С–722 В.

⁵⁰⁵

Иоанн Кипариссиот. Паламитские беззакония (Palamiticae transgressiones) // PG CLII. 708 CD.

⁵⁰⁶

Кантакузин. История. IV. 3 // III. 24–25; Григора. История. XV. 10 // II. 784; дата его смерти указана в краткой заметке из Vatie, gr. 778, f. 1, опубликованной G. MERCATI. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina dei secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citta dei Vaticano 1931. 202, n. 1.

⁵⁰⁷

Кантакузин. История. IV. 23 // III. 166–168.

⁵⁰⁸

Призыв Акиндина (Inc. Ἄνδρες εὐσεβεῖς καὶ φιλόθεοι.... Marc. gr. 155, ff. 17–34) последовал более чем через год после вступления Кантакузина в Кон-стантинополь (ὑμεῖς, ὦ θειότατοι, οἴμοι τοὺς διωγμοὺς διὰ τῆς ὑποδοχῆς καὶ πασῆς θεραπείας τῆς εἰς ὑμᾶς ἐρχομένης ἐπεκουφίζετε καὶ τὸ ὅλον ἐνιαυτόν, καὶ πολὺ τούτου πλέον, ὡς ἡμερῶν ἑβδομάδα ἐδείξατε. F. 32); он был составлен в изгнании (ὑμεῖς μὲν ἐλαυνόμενοι φεύγομεν τοῖς διώκταις ὑποχωροῦντες κατὰ τοὺς θείους νόμους. F. 31 ν.), в котором Акиндин с волнением вспоминает о прелестях Византия (Хαῖρε πᾶσα ἡ πόλις, τὸ θαυμάσιον ἔδαφος, οἱ ξένοι παράδεισοι καὶ τὰ ἐν τούτοις ἡσυχαστήρια, οἷς ἔχαιρον διαφερόντως, καὶ τέλος τὸ ἐμόν ποτε ἀγαπητὸν οἰκητήριον, ὁ πρὸς θαλάσσῃ λόφος. F. 32 v.).

⁵⁰⁹

Действительно, св. Филофей отмечает, что Акиндин уже умер, когда он встретился с Никифором Григорой через год после назначения на митрополию Ираклии, т. е. примерно в мае 1348 г. (Против Григоры Антирритика VII // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / Δ. Β. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3). Θεσσ. 1983. I. 226.106–110 ; ср.: Кантакузин, История. IV. 23 // III. 168). Следовательно, эти восходящие к св. Филофею сведения исключают возможность датировать некоторые письма Акиндина 1349–1350 гг., как это делает Р.-Ж. Лёнерц (R. LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analysées et datées // Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 114–144 [cp. выше, гл. III, прим. 183], особ. 140–144).

⁵¹⁰

Антипаламитский Томос, или Заявление антипаламитов (июль 1347 г.), ни разу не упоминает Акиндина по имени, но осуждает его мысли, как и мысли Паламы. «Некоторые из них, – пишут авторы Томоса, – имеют дерзость то отождествлять сущность Бога с энергией, то рассматривать энергию, поскольку ее необходимо отличать от сущности, как ни совечную, ни соначальную вечному и безначальному Богу... другие же осмеливаются вводить лжеучение, согласно которому есть много божеств и богов...» (PG CL. 878 BD). Таким образом, оппозиционеры 1347 г. осудили всех сразу, остерегаясь в то же время определить собственную богословскую позицию.

⁵¹¹

Антипаламитский Томос // PG CL. 881; св. Филофей. Житие св. Саввы // 309.40–42.

⁵¹²

История. IV. 3 // II. 24.

⁵¹³

История. IV. 3 // II. 25.

⁵¹⁴

Первые два упоминаются как голосовавшие против низложения Калеки в феврале 1347 г. (Томос против Матфея Ефесского. С. 730); третий, назначенный Калекой и не подписавший низложение патриарха Иоанна (ср.: прим. 437 к главе 4), также был осужден в августе 1347 г. (Томос против Матфея Ефесского. С. 735).

⁵¹⁵

См.: M.TREU. Matthaios, Metropolii von Ephesos. Ueber sein Leben und seine Schriften. Potsdam 1901 (= Programm des Victoria-Gymnasiums zu Potsdam Ostem, 1901. S. 1–58). 2–9.

⁵¹⁶

Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 387.11–12.

⁵¹⁷

Томос против Матфея Ефесского. С. 732; cp.: P.LAMBECIUS. Commentariorum de... bibliotheca caesarea vindobonensi. Libri I–VIII. Vindobonae 1665–1679. VI. 1. 62 (Преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. История Афона. III. Афон монашеский. II. 725).

⁵¹⁸

Антипаламитский Томос // PG CL. 883 ВС; это число должно включать как митрополитов, так и подчиненных им епископов. По мнению Кипариссиота (op. cit., col. 709 D), епископов-оппозиционеров было 22.

⁵¹⁹

Григора. История. XV. 10 // II. 786.

⁵²⁰

Τῶν ἁγίων εἰκόνων καὶ ἱερῶν σκευῶν καὶ τῆς ἄλλης χριστιανικῆς εὐταξίας χωρήσαντα. Антипаламитский Томос // PG CL. 884 B; cp.: 882 B. [См. о документе: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 227–229 (N 2281). – И. M.]

⁵²¹

Св. Исидор. Завещание // Register. 434–436.

⁵²²

Изд. Порфирия Устенского. С. 728–737. [См. о документе: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 233–236 (N 2289). – И. Μ.]

⁵²³

⁵²⁴

Хотя они и не могли управлять своими епархиями, бунтовщики не были лишены сана, так как применение соборного решения затягивалось до 1351 г. (Τόμος ἐπὶ καθαιρέσει μὲν προβὰς πρὸ καιροῦ τινος τοῦ Ἐφέσου, τοῦ Γάννου καὶ ἑτέρων..., μήπω δὲ εἰς ἔργον προβὰς διὰ τὸ τὴν ἐπιστροφὴν αὐτῶν καὶ μετάνοιαν ἀναμένειν. Томос 1351 г. // PG CLI. 731 A).

⁵²⁵

Св. Филофей. Похвальное слово, 78 // 514–516 [612 D–614 A]; свою первую попытку добраться до кафедры св. Григорий Палама предпринял в конце августа или в начале сентября 1347 г. (Ibid. 516 [614 В]).

⁵²⁶

О зилотах см.: P. CHARANIS. Intemal strife in Byzantium during the fourteenth century // Byzantion. 1940–1941. 15. 208–230; G. OSTROGORSKIJ. Histoire de l'État byzantine. Paris 1956. 537–538; труд O. TAFRALI. Thessalonique au quatorzième siècle. Paris 1912 содержит много неточностей и в основном излагает общественное учение зилотов по трактату св. Николая Кавасилы Περὶ τῶν παρανόμως τοῖς ἄρχουσι ἐπὶ τοῖς ἱεροῖς τολμωμένων, не имеющему ничего общего с восстанием в Фессалонике (I. ŚEVĆENKO. Nicolas Cabasilas’ «antizealot» discourse: a reinterpretation // Dumbarton Oaks Papers. 1957. IX. 80–171 [cp.: выше, гл. I, прим. 51]).

⁵²⁷

Акиндин. Письмо 56 // 232. 70–73.

⁵²⁸

Житие св. Саввы // 295–300.

⁵²⁹

Житие св. Исидора // 399–401.

⁵³⁰

См. выше, гл. II, прим. 135.

⁵³¹

OSTROGORSKIJ. Histoire... 538.

⁵³²

См. об этом недавнее, опирающееся на многие документы исследование: G.S.SOULIS. Tsar Stephen Dusan and Mount Athos // Harvard Slavic Studies. 1954. II. 125–139. [Теперь см.: G. S. SOULIS. The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stephen Duśan (1331–1355) and His Successors. Washington, D. C. 1984, a также более старую (хотя изданную недавно) работу специально по истории сербского монашества на Афоне: B.TIOPOBUTI. Света Гора и Хиландар до шеснаестог века. Београд 1985.]

⁵³³

Св. Филофей. Похвальное слово, 83 // 520 [615 CD].

⁵³⁴

По словам святителя Филофея, для Душана константинопольское посольство св. Григория Паламы было лишь предлогом, чтобы удалить «защитника империи римлян» (Ibid. [615 В]). Некоторые авторы подчеркивали тяготение к исихазму, проявлявшееся Сербской Церковью и самим Душаном, которое выразилось и в искусстве (M.VASIC. L’hésyhasme dans 1’Eglise et l’art des Serbes // L’Art byzantin chez les Slaves. Recueil Uspenskij. Paris 1930. I. 110–123), и в законотворчестве Душана (A. COЛOBJEB. Законодавство Стефана Душана. Београд 1928. 80–81). Это, конечно, слишком поспешные заключения. Византийское влияние, доминировавшее в сербской культуре со времени св. Саввы, не сводится к одному исихазму; в частности, в области искусства связанное с гуманизмом и пробуждением светской науки Палеологовское Возрождение нашло свое выражение в знаменитых фресках сербских монастырей XIII и XIV вв. [Тезис об исихастском влиянии на сербское церковное искусство все-таки утвердился в науке, хотя, надо признать, ни для каких стилистических особенностей церковного искусства – и не только для Сербии, но и для всего православного мира – не удалось доказать обусловленности какими-либо специфически «исихастскими» концепциями; из последних публикаций см. особо материалы коллоквиума: L’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIV^е siècle. Recueil de rapports du IV^е colloque serbo-grec. Belgrade 1985 / R. Samardżić, D. Davidov. (Institut des études balkaniques. Éditions spéciales, 31) Belgrade 1987. He в последнюю очередь этому содействовала и работа о. Иоанна: J. MEYENDORFF. L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine // Cahiers archéologiques. 1959. 10. 259–277 <репринт: ByzHes, XVI>. Можно говорить o tom, что влияние исихазма XIV в. сказалось в возрастании внимания к некоторым темам (скажем, к Преображению Господню) или к особым вариантам иконографического канона (например, такое изображение прор. Илии, где он представлен на горе Кармиле в своеобразной молитвенной позе согласно 3Цар.18, 42)]. Что же до того, что Душан предпочел опираться в своем законотворчестве на Матфея Властаря, а не на Константина Арменопула, то это не доказывает его антиакиндинистских настроений: оба византийских юриста прошли очень сходный путь развития, и оба с 1341 по 1346 г. были неблагосклонно настроены к св. Григорию Паламе (ср. выше, прим. 460 к гл. IV). [По данным Пасхоса, Матфей Властарь безусловно «принадлежал к исихастскому климату св. Григория Паламы, вопреки всему тому, что говорилось или писалось о нем в окружении Григория Акиндина». См.: Π. Β. ΠΑΣΧΟΥ. Ὁ Ματθαῖος Βλάσταρις καὶ οἱ πατέρες τῶν ἑπτὰ οἰκουμενικῶν συνόδων // Χριστιανικὴ Θεσσαλονίκη. Παλαιολόγειος ἐποχή. ΚΒ' Δημητρία. Ἐπιστημονικὸ συμπόσιο (29–31 Ὀκτωβρίου 1987). (Κέντρο Ἱστορικῆς Θεσσαλονίκης τοῦ Δήμου Θεσσαλονίκης. Αὐτοτέλεις ἐκδόσεις, 3). Θεσσ. 1989. 111–127, особ. 113; ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. Ὁ Ματθαῖος Βλάσταρις καὶ τὸ ὑμνογραγραφικὸν ἔργον του. Θεσσ. 1980. 65 έπ. – И. Μ.] Το, что Душан ввел в свой Законник антилатинские параграфы, никак, с другой стороны, не доказывает его паламитских симпатий; как мы видели, Акиндин и его сторонники в еще большей степени, чем паламитский лагерь, были враждебны латинянам. Разумеется, все это не мешало сербскому царю питать глубочайшее почтение к учителю безмолвия, а паламитскому богословию – быть принятым без обсуждения Сербией, как и всеми остальными православными славянскими странами, в чем ему благоприятствовали монастырские традиции, принесенные св. Саввой и позднее св. Григорием Синаитом.

⁵³⁵

F. MIKLOSIC11, J. MULLER. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. (Acta patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV usque ad MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis.) Wien 1860. I. 297.

⁵³⁶

Actes de Zographou / W. REGEL, E. KURTZ, B. KORABLEV // Византийский временник. 1907. XIII. Приложение. C. 90; cp.: Actes de Kutlumus I P. LEMERLE. (Archives de l(Athos) Paris 1988². 97; что касается сербских протов на Афоне, см.: SOULIS. Tsar Stephen Dusan... 138. [Обо всей истории ложного обвинения прота Нифонта Скорпия – исихаста и друга св. патр. Каллиста I, – которое стало возможным благодаря установившейся на Афоне атмосфере «охоты на мессалиан», см.: A. RIGO. Due note sui monachesimo athonita della meta dei XIV secolo // Зборник Радова. Византинолошки институт. 1987. 26. 87–113].

⁵³⁷

Нил, патр. Константинопольский. Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе // PG CLI. 672 В–673 А; с меньшим правдоподобием св. Филофей утверждает, что зилоты требовали, чтобы не поминался ни один из императоров (Похвальное слово, 84 // 521.14–16 <616 ВС>).

⁵³⁸

Св. Филофей. Похвальное слово, 85 // 521–522. 1–9 <161 CD>; Кантакузин. История. IV. 16 // III. 105.

⁵³⁹

См.: Кантакузин. История. IV. 17 // III. 114–115.

⁵⁴⁰

См.: TAFRALI. Thessalonique... 253–254.

⁵⁴¹

Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβ΄, Ὅ τε ἐπιστολιμαῖος Λόγος πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους καὶ τεσσάρεις Εὐχαί / Σ.Κ. ΤΟΥ ΕΞ ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ. Ἀθῆναι 1861. 309.

⁵⁴²

Похвальное слово, 86–88 // 522–525 <617–618>.

⁵⁴³

Беседа 1 // PG CL. 12 D. [Pyc. пер.: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. АМВРОСИЙ (ПОГОДИН). М. 1994. I. 16]

⁵⁴⁴

Ibid. 16 В. [Рус. пер.: там же, 18–19]. Б. Т. ГОРЯНОВ (Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов // Византийский временник. 1947. I. 261–266) опускает последний элемент в своем анализе гомилии.

⁵⁴⁵

Похвальное слово, 88 // 524–525.1–22 <618 CD>.

⁵⁴⁶

Дексий присутствовал на августовском соборе 1341 г. и поддерживал на нем Акиндина (Донесение Акиндина, с. 89); он был общим другом патриарха Иоанна Калеки и Ирины-Евлогии Хумнены (V. LAURENT. La direction spirituelle à Byzance. La correspondanee d’Irène-Eulogie Choumnaina Paléologine avec son second directeur // Revue des études byzantines. 1956. XIV. 48–86, особ.59:82).

⁵⁴⁷

Арсений Тирский. Речи к Кантакузину. Vat. gr. 1111. Pars IV. F. 225 v. [Автор ссылается на речь анонима к Кантакузину. В новейшей литературе (например: G. WEISS. Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mónch – in der Geseltschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969. Index der zitierten I landschriften: Cod. Vat. 1111. Pars IV) этот аноним не отождествляется с Арсением Тирским. Ср. ниже, прим. 568 и 570. – И. М.]

⁵⁴⁸

PG CLI. 772 D–774 А. [О Матфее Ефесском см.: Σ. I. ΚΟΥΡΟΥΣΗ. Μανουὴλ Γαβαλᾶς, εἶτα Ματθαῖος Μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/1272–1355/60). Α'. Τὰ βιογραφικά. Ἐν Ἀθήναις 1972; D. RE1NSCH. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin 1974. – И.М.]

⁵⁴⁹

R. GUTLLAND. Essai sur Nicéphore Grégoras. Paris 1936. [Новая лит. o Григоре чрезвычайно обширна, и за невозможностью обозреть ее полностью мы ссылаемся только на исследования и публикации, особенно важные для истории богословских споров: Nikephoras Gregoras. Antirrhetika I. Einleitung, Text und Obersetzung / H-V. BEYER. (Wiener byzantinistische Studien, 12) Wien 1976; Nicephori Gregorae Epistulae / P. A. M. LEONE. I–II. Matino 1982–1983; H.-V. BEYER. Nikephoras Gregoras ais Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // Jahrbuch der Ósterreichischen Byzantinistik. 1971. 20. 171–188; IDEM. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoras Gregoras // Ibid. 1978. 27. 127–155 (утверждается, что скоpee всего Никифор Григора родился в июне 1293 г., умер в 1361 г.; в статье содержится множество уточнений других дат его жизненного пути); IDEM. Der Streit um Wesen und Energie und ein spatbyzantinischer Liedermacher. Bemerkungen zum 1. 'Antirrhetikos’ des Philotheos Kokkinos und dem ihm entsprechenden 1. Buch der 2. 'Antirrhetikoi’ des Nikephoras Gregoras // Ibid. 1986. 36. 255–282; IDEM. Demetrios Kabasilas, Freund und spaterer Gegner des Gregoras // Ibid. 1989. 39. 135–177. – Изд.]

⁵⁵⁰

O ee деятельности в этот период см.: GU1LLAND. Essai... 30–33.

⁵⁵¹

Святитель Исидор сочинил гимн до того, как был избран патриархом (св. Филофей. Житие св. Исидора, 44 // 382–383). Сложно определить, для какого именно богослужения предназначался этот гимн. По мнению Григоры, Исидор, по-видимому, составил один или несколько «троичных» тропарей, которые в византийском богослужении часто присоединяются к канонам в честь святых (τοῖς μὲν εἰωθότας ἐπ᾿ ἐκκλησίας ἄνωθεν τριαδικοὺς τῶν ἁγίων ᾄδεσθαι ὕμνους. История. XVI, 5 // II. 827). Ho, может быть, это были τριαδικά (троичны) Великого поста. Следовало бы провести исследование богатого собрания литургических текстов, приписываемых Исидору греческими и славянскими рукописями (см.: преосв. ФИЛАРЕТ ГУМИЛЕВСКИЙ. Исторический обзор песнописцев и песнопений греческой церкви. Чернигов 1864 [репринт: Троице-Сергиева Лавра 1995]. 445–446. [Более точный перечень, но только изданных греч. текстов: Н. FOLLIERI. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae. (Studi e testi, 211–215). Citta dei Vaticano 1960–1966. I–V (особо: vol. V, указатель Hymnographi); Analecta Hymпіса Graeca. XIII. A. ARMATI. Initia stropharum et indices. Roma 1983]). Нам известен текст тропаря, который если и не является единственным произведением Исидора, то вызвал наибольшее число споров:

: Φαμέν σου θεότητα κυρίως τὴν ἐνέργειαν,

: πόθῳ δὲ πολλάκις καὶ τὴν φύσιν·

: αὖται δ᾽ ἐπεί σοι κοιναὶ τυγχάνουσι,

: μιᾶς καὶ θεότητος, τριάς, ᾄδομεν ἀκτίστου σε

: ὁποτέραν ἂν λέγοι τις.

[Даем дословный пер. на церк.-слав. и менее точный – на рус.: Речем Твое Божество собственне действо, / любовию же многажды и естество, / понеже сии Ти общи обретаются, / Единицы и Божества Троице, поем нетварнаго Тя, / что <от двою> аще речет кто. Называем Твою божественность энергией в собственном смысле, / а по любви еще и часто <называем ее> природой; / потому что та и другая <т. е. энергия и природа> оказываются у Тебя общими. / Воспеваем Тебя, Троице Единицы и нетварной божественности, называют ли <Тебя> тем или другим!] Этот текст приводится как св. Григорием Паламой (Слово, разъясняющее мудрование Варлаама и Акиндина (Λόγος διασαφῶν τὴν τοῦ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου δόξαν) // ΓΠΣ IV. 92.16–19 [текст исправлен no изд. и дополнен последней строкой]), так и Филофеем Селимврийским (Диалог. Patm. 366. F. 390 V.). Имеется он и в Barb. gr. 291. F. 218 (cp.: MERCATI. Notizie. 194). Григора явно ссылается на него, а также на еще один тропарь богородичен (История. XVI, 5 // II. 828).

⁵⁵²

История. XVI. 5 // II. 828; паламитские источники не подтверждают эти сведения; в своем Завещании св. Исидор защищает православный характер гимна (Register. 434.117 ἑξ. (Ν 156)); св. Григорий Палама отстаивает его против нападок, которым он подвергался (Слово, разъясняющее мудрование Варлаама и Акиндина // ΓΠΣ IV. 92.21–93.11); св. Филофей, наконец, утверждает, что его всегда пели в церквах, когда он писал Житие св. Исидора (44 // 382).

⁵⁵³

По мнению Григоры, св. Григорий «был вызван из Дидимотики» (μετέπεμπτος ἐκ Διδυμοτείχου) Кантакузином (История. XVI. 5 // II. 29); если эти сведения верны, следует предположить, что св. Григорий вернулся с Афона сухим путем и на некоторое время задержался в Дидимотике.

⁵⁵⁴

Григора. История. 5 // II. 829–834

⁵⁵⁵

Св. Филофей. Против Григоры Аитирритика. VII // Φιλόθεου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα. I. 226.101–227.157 .

⁵⁵⁶

Григора. История. XVIII. 6, 8 // II. 898, 905; Томос 1351 г. // PG CLI. 721 A; cb. Филофей. Похвальное слово, 93 // 529–530 <622 B>. [По истории собора и его документов теперь см.: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 264–268 (N 2324). Отмечается, что текст Томоса не содержится в патриаршем регистре, но сохранен в 27 списках, различающихся главным образом составом подписей; констатируется ущербность старых изданий (Комбефиса, Манси, Досифея, архим. Порфирия, Кармириса – см. об этих изданиях след. прим.) и настоятельная необходимость критического издания. – И. М.]

⁵⁵⁷

Место соборного Томоса, сообщающее о присутствии Асеня, дефектно в издании Комбефиса (M. COMBEFIS. Bibliothecae graecorum patrum auctarium novissimum. Pars altera. Parisiis 1672. 138), как и в издании патриарха Досифея, который, кажется, его воспроизводит, усиливая неправильность текста (αὐταδέλφους om. Τόμος ἀγάπης κατὰ Λατίνων. Ἐν Γιασίῳ1698. 55); редакция Комбефиса воспроизведена в Греческой патрологии (PG CLI. 721 В) и плохо исправлена Манси, совершенно выпустившим Асеня (Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio I J.D. MANSI. Venetiis 1784. XXVI. 131 B); правильный текст [cp. прим. 550] следует искать в: Преосв. ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. История Афона. III. Афон монашеский. II. 744 или в: І. КАРМІРΗ. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς ὀρθοδόξου καθολικῆς ἐκκλησίας. Ἀθῆναι 1952. 1. 313 [Graz 1968²].

⁵⁵⁸

Νικήφορος ὁ Γρηγορᾶς ἐκεῖνος, οὐ πρὸ πολλοῦ τὸ μοναχικὸν ὑποδὺς σχῆμα, Θεόδωρος ὁ Δεξιός, ὁ ἱερομόναχος Ἀθανάσιος, ὁ μοναχὸς Ἰγνάτιος, Θεόδωρος ὁ Ἀτουέμης, ἔτι μὲν νέος ὢν τὴν ἡλικίαν, πολιὸς δὲ σύνεσιν· συνεισῆλθε δὲ τούτοις καὶ ἡ ἐμὴ μετριότης, τηνικαῦτα τῇ Κωνστατινουπόλει παροῦσα κἀν τῇ τῶν Ὁδηγῶν καλουμένῃ σεβασμίᾳ μονῇ τῶν ἐκεῖσε προϊσταμένη κατὰ τὸ ἀνέκαθεν προνόμιον τῆς ἁγιωτάτης καθ’ ἡμᾶς ἐκκλησίας. Арсений Тирский. Проект Томоса. Vat. gr. 2335. F. 2; cp.: Григора. История. XVIII. 5 // II. 891–894; см.: MERCATI. Notizie... 210–217. Монастырь τῶν Ὁδηγῶν, резиденция Арсения, принадлежал патриарху Антиохии и был одним из центров антипаламизма во время гражданской войны и после нее. Иакинф Фессалоникийский также имел там пребывание (см. выше).

⁵⁵⁹

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 722 В.

⁵⁶⁰

Григора посвящает более полутора книг своей Истории довольно бессвязному описанию первого заседания собора (XVIII. 6; XX. 4 // II. 898–978), приводя длинные цитаты из речей, которые он там будто бы произнес; см. анализ и оценку этого рассказа в: GUILLAND. Essai... 34–37.

⁵⁶¹

См. выше, гл. II и к ней прим. 141. Тезис о том, что плоть Христова, будучи обоженной, приобретает все божественные свойства и уже не может изображаться на иконах, так как одно из божественных свойств – неописуемость, разумеется, был чужд св. Григорию Паламе. Его учение о обожении плоти Христовой хотя и подразумевало приобретение ею всех божественных свойств, в том числе неописуемости и нетварности, однако не исключало и сохранение всех свойств (= энергий) человеческой природы, в том числе описуемости. Одна и та же плоть становится неописуемой по божеству и остается описуемой по человечеству – но описуемой теперь уже вместе со своим божеством. Отрицавший такое (православное) понимание обожения плоти Христа, Григора подменяет его другим – тем, которое было известно в Византии на протяжении ряда веков и которое и в действительности уже приводило к одной из (многочисленных) разновидностей иконоборчества. Это крайнее направление возникло внутри одного из направлений монофизитства – юлианизма – уже в самую раннюю пору существования последнего (не позднее 540-х гг.) и в поздневизантийский период стало весьма влиятельным среди армян (в среде которых это направление окончательно победит после 1441 г., что будет ознаменовано возобновлением католикосата в Эчмиадзине); в византийской ересеологии VI–VII вв. этому направлению было усвоено название «актистизм». Согласно этому учению, плоть Христова становится по соединению и по обожению нетварной и неописуемой; следовательно, то, что можно изобразить, – это не сама неописуемая плоть, а лишь случайные формы, изображение которых не отличается от обыкновенной картины и не имеет присутствия божества. Иконоборческие выводы из этого учения были сделаны в VII в., когда среди монофизитов-армян прошел серьезный спор по вопросу о иконопочитании (S. DER NERSESSIAN. Une apologie des images au VII siècle // Byzantion. 1944–1945. 17. 58–87; EADEM. Image Worship in Armenia and Its Opponents II Armenian Quarterly. 1946. 1. 67–81; без учета реального контекста догматической полемики).

Дальше вопрос об иконах, как и все прочие вопросы догматики, решался путем компромиссов между двумя главными направлениями армянского монофизитства – актиститским и яковитским. Κ XIII–XIV вв. компромисс сводился к тому, что католикосы формально исповедовали иконопочитание (в особой монофизитской редакции), а сохранявшие с ними евхаристическое общение актиститы (безусловно преобладавшие в Восточной Армении) не спорили с ними de jure, но не допускали иконопочитания de facto. Это особенно хорошо видно из сравнения почти одинаковых по архитектуре и строительным материалам церквей армянских и грузинских: последние богато украшаются фресками, а в первых священных изображений нет. Κ XIV в. общение Армянской монофизитской церкви с сиро-яковитской полностью прекращается, католикосат в Сисе теряет последний авторитет в попытках унии с Римом, а монастыри и так называемый Гладзорский университет в Восточной Армении, представлявшие актиститское направление, стремительно набирают силу. В византийской ересеологии XIII–XIV вв. армянская ересь обрисовывается с достаточным знанием современных актиститских доктрин (см. особ.: Никита Хониат. Сокровище православия // PG CXL. 91–93; Никифор Каллист Ксанфопул. Церковная история. XVIII. 53 // PG CXLVII. 440 ВС; ср.: 441 В: «Честныя же иконы хотя и почитают, но не лобызают: только лишь пальцем дотрагиваются – и таким образом лобызают». Никифор Каллист Ксанфопул был старшим современником св. Григория Паламы). Еще более важно, что эти доктрины сильнейшим образом повлияли на внутривизантийскую догматическую полемику XI–XIII вв. (первый опыт ее целостного исследования, получивший в свое время одобрение о. Иоанна Мейендорфа: M. BUSYGINA. Traits charactéristiques de christologie byzantine en ХІе–XIIe siècle U Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (в печати).). K сожалению, полного исторического обзора актистизма пока не существует.

⁵⁶²

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 722 В; ср.: св. Филофей. Против Григоры Антирритика. XI // 413.190–193 [1060 С]; они объявляли себя готовыми сжечь писания Варлаама и Акиндина: ἔτοιμοί γε σὺν ὑμῖν ἐσμεν, εἴπερ βούλεσθε, ταύτας πυρὶ παραδοῦναι. Арсений Тирский. Проект Томоса. Vat. gr. 2335. F. 2.

⁵⁶³

Томос собора 1351 r. // PG CLI. 723 A.

⁵⁶⁴

Сам он истолковывает первое заседание как значительную победу (История. XX. 4 // II. 978).

⁵⁶⁵

Ему Григора посвящает лишь несколько страниц Истории, ссылаясь на плохое состояние здоровья в оправдание слабости своей защиты перед паламитами (История. XX. 6 // II. 987–988).

⁵⁶⁶

Григора, История. XX. 6 // II. 988–999

⁵⁶⁷

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 723 ВС; св. Григорий часто критикует формализм своих противников: Послание к Филофею // ΓΠΣ II. 521. 28–29: οὐ γὰρ ἐν ρήμασιν ἡμῖν, ἀλλ’ ἐν πράγμασιν ἡ εὐσέβεια [ведь не в словах, а в делах для нас благочестие]; Послание к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 389. 11–14: ὁ δ’ εἰς νοῦν, τὸ τοῦ λόγου, βάπτων καὶ μὴ προσπάσχων ἤχοις καὶ φθόγγοις καὶ συλλαβαῖς ἀνοήτως, ἐφίστησι καὶ συνίησι, τί τὸ βούλημα τοῦ γράφοντος [кто погружает в свой ум το, что относится к содержанию, и при этом не увлекается неразумно гласами, звуками и складами – <только тот> постигает и понимает, в чем воля пишущего]; О выражении Великого Василия, против Григоры // ΓΠΣ IV. 384.4–7: οὐδὲ τῶν πραγμάτων αἴτια τὰ ὀνόματα, τῶν δὲ ὀνομάτων μᾶλλον τὰ πράγματα [ниже́ вещей причины суть имена, паче же имен – вещи (не названия являются причинами реальных вещей, а напротив, названий – вещи)].

⁵⁶⁸

Исповедание опубликовано в: PG CLI. 763–768.

⁵⁶⁹

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 723 В, кажется, утверждает, что все антипаламиты «бежали» из Влахерн «до установленного часа». Григора упоминает только об уходе Арсения Тирского – по его словам, под угрозой отлучения, которое постигло бы его самого и представляемого им патриарха (История. XX. 6 // II. 991). Сам Арсений говорит о своем уходе более загадочно, обращаясь к антипаламиту: ᾠχόμεθα λιπόντες αὐτούς ὡς καὶ τούτου τὴν αἰτίαν οὐχ ἀγνοεῖς // MERCATI. Notizie. 266.

⁵⁷⁰

Григора. История. XX. 1 // II. 998–999; ср.: E. DE MURALT. Essai de chronographie byzantine. Genève – St.-Pétersbourg 1873. I. 631. [Детально о хронологии собора и о ходе заседаний см.: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 267 (Chronologie). – И. Μ.]

⁵⁷¹

См.: Григора. История. XX. 1 // II. 999; Томос собора 1351 г. // PG CLI. 724 AB; Арсений Тирский. Проект Томоса. Vat. gr. 2335. F. 3.

⁵⁷²

См.: MERCATI. Notizie. 266.

⁵⁷³

Τὰ ἔκ τινων τοῦ Παλαμᾶ λόγων ἀνειλεγμένα ἡμῖν ἐπίρρητα κεφάλαια. Арсений Тирский. Малые произведения // MERCATI. Notizie. 266; cp.: Томос собора 1351 г. // PG CLI. 724 B, 726 A, 759 A.

⁵⁷⁴

Григора. История. XXI. 3 // II. 1004. Всего было семь «глав» (προύφερον εἰς τὸ μέσον οἱ ἀντιλέγοντες κεφάλαι τινὰ ζ΄ ἐκ τῶν συγγραμμάτων τοῦ Θεσσαλονίκης. Филофей Селимврийский. Диалог. Patm. 366. F. 405 v.). Арсений Тирский отмечает, что собор рассмотрел только три или четыре из них (ὅλως τρία γάρ που μόγις ἢ τέτταρα τῶν αὐτῶν κεφαλαίων ἐπὶ ἀπολογίᾳ μόνα ἀνέγνωσται. Речи κ Кантакузину. Vat. gr. 1111. Pars IV. F. 237 V. [ср. выше, прим. 541]).

⁵⁷⁵

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 726 А–731 D; рассказ Григоры о последнем заседании (История. XXI. 3 // II. 1004–1013) почти не содержит конкретных фактов и отражает в основном возмущение философа победой своих врагов.

⁵⁷⁶

Эта апелляция упоминается в его автографах – малых произведениях, дошедших до нас (ἐν τῇ συντεταγμένῃ ἡμῖν ἐκκλήτῳ, фрагменты опубликованы: MERCATI. Notizie... 267; cp.: 226); он содержится в Vat. gr. 1111. Pars IV. F. 223–321.

⁵⁷⁷

Κελεύεις καὶ τὴν τῶν ἱμετέρων καθεδρῶν διάθεσιν, ὡς ἂν οἱ δι’ ἐναντίας ὑφηγοῦντο... τὴν ἐγγυτέρω καθέδραν ἡμῶν αἰτησαμένων, κατένευσας μέν, ἔδρασας δὲ πλέον οὐδέν. F. 229.

⁵⁷⁸

Πρόβλημα παρ’ ἡμῶν, ὡς οἴσθα, προβέβηται καὶ πεῦσις, εἰ ὅλως ἔξεστι τῷ Κωνσταντινουπόλεως πατριάρχῃ περὶ δόγματος μήπω κινηθέντος ἐπὶ τῆς Ἐκκλησίας μόνῳ μετὰ τῆς περ’ αὐτὸν συνόδῳ καὶ ἀποφαίνεσθα. F. 321–321 ν.

⁵⁷⁹

Προέβαλες οὖν ὡς ἡ ἐκκλησία πᾶσα, ὁ πατριάρχης φησὶ καὶ οἱ ἀρχιερεῖς, οἰκειούμενοι ἑαυτοῖς τὴν τοῦ Θεσσαλονίκης κατηγορίαν..., ὥστε... τοῦτ᾽ ἐπήγογες... «Ἔστω λοιπὸν Θεὸς κριτὴς κἀγώ». Κἀντεῦθεν ᾄσμενος ἐπελάβου καὶ τοῦ δικαστικοῦ θρόνου. F. 233 ν,–234.

⁵⁸⁰

Ἐζήτηται τῷ κατηγορουμένῳ ἀναγνωσθῆναι τὸ προσὸν αὐτῷ δικαίωμα οὕτω γὰρ ἔφη τὸν τόμον – ὡς δὲ καὶ ἡμῖν τὸ ἡμέτερον, τὸν τοῦ Ἀντιοχείας· κατένευσας ἀμφοῖν τὴν ἀνόγνωσιν· τοῦ ἑνὸς οὖν ἀναγνώσει δοθέντος, τὴν θατέρου ποίῳ δὴ τῷ τρόπῳ ἀνηγόρευσας ἔπειτα. F. 240 ν.

⁵⁸¹

Григора. История. XXVI. 11 // III. 77; Григора не называет по имени патриарха Антиохийского, принявшего Томос в 1352 г.; был ли это уже преемник или соперник Игнатия? История этого чрезвычайно бурного периода данного восточного патриархата еще не написана, а источников нет. Первый документ, называющий преемника Игнатия, Пахомия, относится, кажется, к 1365 г. (см. след. прим.). Отметим, однако, что избрание последнего произошло после смерти Игнатия и, следовательно, было законным (τοῦ μακαρίτου ἐκείνου πατριάρχου ἡμῶν κῦρ Ἰγνατίου τὸ κοινὸν ἀποδόντος χρέος.. Послание епископов Антиохийских. // MIKLOSICH, MüLLER. Acta et diplomata... I. 463); на самом деле нам не удалось обнаружить источник сведений, согласно которым Игнатий был низложен паламитами и отправился умирать на Кипр, а Пахомий захватил его кафедру (С. KARALEVSKIJ. Antioche // DHGE. 1912. III. Coi. 630); первый упоминающий об этом автор – вселенский патриарх Констант I (см. его произведение Περὶ τῶν ἐν Ἀντιοχείᾳ πατριαρχευσάντων, опубликованное среди Συγγραφαὶ αἱ ἐλάσσοντες этого патриарха Ѳ. ΑΡΙΣΤΟΚΛΗΣ (Κωνσταντινούπολις 1866) и переведенное на английский в: J. M.NEALE. A History of the Holy Eastern Church. – The Patriarchate of Antioch. London, Oxford and Cambridge 1872. 177). M. LE QUIEN (Oriens Christianus. (Historia byzantina, 37). Parisiis 1740. II. 766–767) об этом не упоминает. Игнатий, несомненно, бывал два раза на Кипре (см.: J. НАСКЕТТ. А History of the Orthodox Church of Cyprus. London 1901. 439, 457), но ранее. [Coвременная историография не привнесла в решение этих проблем ничего существенного; обзор документов за соответствующий период см. в: J. NASRALLAH, аvес la collaboration du P. R. HADDAD. Histoire du mouvement littéraire dans l'Eglise melchite du V^е au XX^е siècle. Contribution à 1’étude de la littérature arabe chrétienne. Vol. III, t. 2. Domination mameluke, 1250–1516. Paris – Louvain 1980].

⁵⁸²

MIKLOSICH, MULLER. Acta et diplomata... I. 380; во всяком случае, это недатированное письмо Каллиста появилось до избрания Пахомия, так как в нем упоминается путешествие Арсения Тирского в Антиохию (πρὸς τὴν σὴν ἁγιότητα.. P. 381); Арсений не смог бы предпринять его при Пахомии, избрание которого он не признавал.

⁵⁸³

MIKLOSICH, MULLER. Acta et diplomata... I. 463–465.

⁵⁸⁴

См. документы, опубликованные Миклошичем и Мюллером (MIKLOSICH, MULLER. Acta et diplomata... I. 407–409, 412–413), и их анализ, особенно касательно датировки, у MERCATI. Notizie... 214–218; ср.: также письмо Кантакузина, цитируемое тем же автором: Notizie... 510 (это письмо, несомненно, было написано не ранее 1354 г., как пишет об этом автор, вызывая, таким образом, ряд хронологических проблем; на самом деле Кантакузин и после пострижения продолжал носить титул βασιλεύς).

⁵⁸⁵

В некоторых рукописях Томоса его обнародование относится к июлю (Τόμος ἐκτεθεὶς μῆνα Ἰούλιου τῆς δ’ ἰνδικτιῶνος); см., в частности: Xeropot. 191 (Athon. 2524). F. 34 (XIV b.) (S. P. LAMBROS. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambridge 1895. I. 212) и Patm. 366. F. 353 (XIV в.) (I. ΣΑΚΚΕΛΙΟΥ. Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη. Ἀθῆναι 1890. 166). [Ср. выше, прим. 550.]

⁵⁸⁶

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 732 А.

⁵⁸⁷

GUILLAND. Essai... 32; ср.: Арсений Тирский. Малые произведения // MERCATI. Notizie... 268; Проект Томоса. Vat. gr. 2335. F. 2 ν.

⁵⁸⁸

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 732 AB.

⁵⁸⁹

Подчеркнем, что это говорится при ответе на четвертый вопрос: «Можно ли, не впадая в двубожие, применять к энергии термин „Божество“»? Это значит, что отнесение термина к божественной сущности мыслится как самоочевидное обеими сторонами. Указанное обстоятельство важно принимать во внимание при оценке значения «паламизма» в современном православном богословии (о чем подробней см. в Послесловии). А именно, один из новейших «исихастских споров» – насильственно прерванный обстоятельствами революционного времени и загнанный вглубь спор о почитании Имени Божия, возникший на Афоне в 1913 г., на одном из первых этапов своего развития наткнулся на неправильное понимание термина θεότης (точный рус. пер. – «божественность», общепринятый славянский пер. – «божество») со стороны имяборческой партии.

На самом первом этапе спора (главным образом, еще на Афоне) формула имяславцев «Имя Божие есть Бог» была истолкована ими в том смысле, что в Имени Божием присутствуют энергии Божии, которые суть Бог, и поэтому Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям (аналогично присутствию Божию в святых иконах; ср. выше, прим. 141 к гл. II, об освящении иконы начертанием на ней имени. Имя Божие это и есть наиболее первичный тип иконы; если бы было принято во внимание учение об этом св. Дионисия Ареопагита (особенно в его трактатеˆО божественных именах) и св. Максима Исповедника (особенно в его Мистагогии), то, вероятно, задача русских имяславцев в спорах 1913–1918 гг. была бы существенно упрощена; см. также ниже, ч. II, гл. V, прим. 1237). Сама же формула «Имя Божие есть Бог» была заимствована непосредственно от св. Иоанна Кронштадтского, который очень часто ее употреблял устно и письменно; большую подборку соответствующих цитат из его произведений составил преосвящ. (местно чтимый во Франции святой) Феофан Быстров для готовившегося им сочинения в защиту имяславия (копия ее хранилась в личном архиве митр. СПб. и Ладожского Иоанна; но см. хотя бы: «Имя Господа есть Сам Господь – Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела – Ангел, святаго – святый» (Прот. И.И. СЕРГИЕВ. Моя жизнь во Христе, или минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге. СПб. 1893² [репринт: М. 1991]. II. 238, ср.: 237–238; см. также: там же, 24, 36, 68, 98, 128, 144, 167, 195, 231; т. I. 131, 197, 224, 290, 314, 318–319)). Одновременно имяславцы обвинили своих противников в ереси Варлаама и Акиндина. Это заставило последних уже в первом своем официальном богословском выступлении против имяславия оправдываться от обвинения в этой ереси. Таким выступлением стали три статьи, помещенные в неофициальной части Церковных ведомостей за 1913 г. (N 20, Прибавление) в разъяснение публиковавшегося параллельно в официальной части Послании Святейшего Синода Всечестным братиям, во иночестве подвизающимся, от 18 мая 1913 г., в котором имяславие осуждалось как ересь (Церковные ведомости. 1913. N 20. 277–286; впоследствии, после дополнительного разбора дела в Московской Синодальной конторе под председательством митр. Московского, святителя Макария (Невского; это чтимый подвижник, к канонизации которого собираются материалы), осуждение имяславия было отменено Определением Синода за N 4136 от 24 апреля 1914 г., однако под влиянием имяборческой партии текст не был обнародован официально; см. публикацию в: Иеросхим. АНТОНИЙ БУЛАТОВИЧ. Афонское дело. Пгр. 1917. 20–23).

Все апологеты имяборчества в 1913 г. строили свое оправдание от обвинения в ереси Варлаама и Акиндина одинаково. Они соглашались с имяславцами в двух пунктах: относительно присутствия в Имени Божием божественных энергий и относительно именования энергий термином θεότης. Расходились же в одном: для имяборцев энергии не были Богом! Примечательно, что они это обосновывали ссылками на постановления XIV в.: если энергия – θεότης, то, значит, не Θεός, то есть не Бог. Вот цитаты из трех программных имяборческих статей.

С. [В.] ТРОИЦКИЙ. Афонская смута // Церковные ведомости. 1913. N 20. Прибавл. 882–909, особ. 899: «Между тем паламиты учили, что энергия Божия есть Божество, а не Бог» (далее там же рассуждения о различии между θεότης и Θεός). [Позднее, в сербской эмиграции, автор прославился в определенных церковных кругах как канонист; наиболее известное сочинение – О неправде Карловацкого раскола. Разбор книги прот. Польского «Каноническое положение Высшей Церковной Власти в СССР и за границей». Париж 1960.] Архиеп. АНТОНИЙ (ХРАПОВИЦКИЙ). О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича // Там же. 869–882, особ. 877: «Энергия и воля Божества имеют божественность (но тоже не Бог)»; 881–882, по поводу выражения св. Григория Синаита «молитва есть Бог, действуяй вся во всех»: «Это поэтическое выражение...»; ср.: 879: «Можно ли думать, что о. Булатович [главный защитник имяславия] заблуждающийся невежда, или приходится признать, что он невежественный обманщик, об этом предоставляем пока судить читателям». [Автор позднее возглавил тот самый «Карловацкий раскол», с которым будет всю жизнь бороться С. В. Троицкий. Свои догматические представления он не высказывал откровенно до 1917 г., когда, после упразднения духовной цензуры, немедленно издал книгу Догмат искупления. Сергиев Посад 1917. Здесь он впервые изложил свою христологию, не допускающую вообще никакого представления о реальности обожения. См.: Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ). Искажения православной истины в русской богословской мысли. София 1943 (гл. V. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления».– Перепечатано в: Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. [Platina] 1992. 35–140. Здесь же (с. 116) по поводу утверждения митр. Антония, будто «Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию...», вл. Серафим замечает: «... наша Церковь смотрит на благодать не как на Божественную природу, а как на Божественную энергию».] Еп. НИКОН (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ). На опасном пути // Церковные ведомости. 1914. N 17. Прибавл. 788–794 [цитируем из этой статьи, так как статья того же автора в историческом N 20 за 1913 г. ярких догматических высказываний не содержала], особ. 791 (в ответ на ссылки иеросхим. Антония Булатовича на учение св. Григория Паламы): «Значит, имя, по-вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно – не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики». (Автор этого типичного антипаламитского рассуждения не был силен в богословии, но имел высокий авторитет церковного деятеля и публициста, основателя знаменитых «Троицких листков». К сожалению, он позволил себя увлечь богословской аргументацией архиеп. Антония, в которой был не в состоянии разобраться, и затем был использован как лицо, возглавившее разгром русского монашества на Афоне. В 1918 г. принял мученическую кончину на территории Троице-Сергиевой лавры.)

Приведенных цитат достаточно, чтобы понять, что имяборцы представляли себе божественные энергии как нечто отличное от Бога, но в отличие от антипаламитов XIV в. усваивали им название божественности. По сути такая позиция не отличается от латинского учения о тварной благодати, которое именно на фоне исихастских споров было осознано как важнейшее догматическое заблуждение. Таким образом, попытка имяборцев снять с себя обвинение в ереси Варлаама и Акиндина привела только к окончательному удостоверению его справедливости.

Основные документы спора собраны в: Святое Православие и имябожническая ересь. Харьков 1916 (имяборческая подборка); Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам Имяславцев. СПб. 1914; Иеросхим. АНТОНИЙ (БУЛАТОВИЧ). Моя мысль во Христе. О Деятельности (энергии) Божества. Пгр. 1914; ОН ЖЕ. Моя борьба с Имяборцами на Святой Горе. Пгр. 1917. Основная исследовательская литература (где есть полная библиография; историко-догматического анализа богословской полемики не сделано нигде): Κ. Κ. ΠΑΠΟΥΛΙΔΗ. Οἱ Ῥώσοι Ὁνοματολάτροι τοῦ Ἁγίου Ὄρους. Θεσσ. 1977; главы из неопублик. диссертации: A. NIVIERE. Les moines onomatodoxes et 1’intelligentsia russe // Cahiers du monde russe et soviétique. 1988. 29. 181–194; IDEM. L’onomatodoxie: une crise religieuse à la veille de la Révolution// Mille Ans de Christianisme russe. 988–1988. Paris 1988. 285–294. См. также Послесловие.

⁵⁹⁰

Ответы собора на шесть вопросов длинны и почти целиком состоят из святоотеческих цитат: Томос собора 1351 г. // PG CLI. 732 С–754 В. [Здесь отцами собора был использован специальный флорготегий, cp.: B.MARKESINIS. Un florilège compose pour la défense du Tome du Concile de 1351 // Philohistór. Miscellanea in Honorem Caroli Laga Septuagenarii / A. SCHOORS, P. VAN DEUN. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 60). Leuven, 1994. 469–493].

⁵⁹¹

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 754 C–756 B.

⁵⁹²

Томос собора 1351 r. // PG CLI. 756 D–757 B.

⁵⁹³

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 757 CD; М. Жюжи неправильно отождествляет эти писания св. Филофея со Святогорским Томосом (М. JUGIE. Palamite (controverse) // DTC. XI. 2. Col. 1778–1784, особ. col. 1785).

⁵⁹⁴

Томос собора 1351 г. // PG CLI. 759–760.

⁵⁹⁵

В предисловии к Антирритикам против Григоры св. Филофей, кажется, утверждает, что он сам – автор Томоса (Против Григоры Антирритика I // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα. I. 20. 31–32), но его слова можно истолковать и как относящиеся к деянию собора в целом.

⁵⁹⁶

Не следует ли отождествить этого Максима с Максимом Ласкарисом Калофером, бывшим антипаламитом и корреспондентом Акиндина, который как раз только что заявил о своем раскаянии? (MIKLOSICH, MIJLLER. Acta et diplomata... I. 295). О Максиме cm.: LOENERTZ. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne... 140–142, 143–144. [См. также: Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO. Washington 1983. 427–428, 439. – И. M.]

⁵⁹⁷

Эти сведения сообщены нам самим св. Филофеем (Против Григоры Антирритика I // 33–34.295–308 <781 ВС>) и Кантакузином (История. IV. 23 // III. 170).

⁵⁹⁸

R.-J. LOENERTZ. Wann unterschrieb Johannes V. Palaiologos den Tomos von 1351? // Byzantinische Zeitschrifi. 1954. 47. 116; cp.: Кантакузин. История. IV. 24 // III. 170. Заглавие Томоса, каким оно выглядит в Patm. 366. F. 353 (вероятно, оригинальный вариант, ср. ниже прим. 599), упоминает о присутствии одного Кантакузина. Действительно, в некоторых рукописях Томоса подписи Иоанна V нет; это, в частности, оригинальный фрагмент Томоса, опубликованный и исследованный в: F. DÓLGER. Ein byzantinisches Staatsdokument in der Universitatsbibliothek Basel: ein fragment des Tomos des Jahres 1351 // Historisches Jahrbuch. 1953. 72. 205–221, и: A. DOLD. Das Geheimnis einer byzantinischen Staatsurkunde. Beuron 1958, a также многие древние списки: Patm. 366, f. 368 v. (XIV b.), Vat. gr. 721, f. 53 v. (XIV b.), Vat. gr. 1102, f. 31 (XIV b.), Vat. gr. 705 (XIV b.), Dion. 147 {Athon. 3681) (XIV b.), Coisl. 101 (anno 1445), Lavra 1626 (XV b.) и Lavra 1945; последняя рукопись, списанная c предыдущей и датированная 1708 г., была использована в издании преосв. ПОРФИРИЯ УСПЕНСКОГО (ук. соч., с. 779).

⁵⁹⁹

История. XXX // III. 268–269. [О процедуре подписания Томоса 1351 г. см. детальную справку в: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 269–271 (N 2326). – И. M.]

⁶⁰⁰

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 233. 22–234. 7. Паламизм молодого Палеолога подтверждается, как мы видели (см. выше, прим. 438 к гл. IV), самим Акиндином.

⁶⁰¹

См.: P. LEMERLE. Le Tomos du concile de 1351 et Vhorismos de Matthieu Cantacuzène // Revue des études byzantines. 1950. VIII. 55–64. Автор приводит критический текст орисмоса Матфея по трем (или скорее двум, так как Минь воспроизводит Комбефиса) существующим изданиям и двум рукописям (Coisl. 101 и Vat. gr. 705). Мы можем сообщить о двух других списках орисмоса: Dion. 147 (Athon. 3681) XIV в., где, как и в Vat. gr. 705, текст Матфея следует сразу же за подписью Кантакузина (подпись Иоанна V отсутствует) и предшествует подписям епископов, и Paris. gr. 1270, где орисмос следует за епископскими подписями, как в издании Комбефиса, которое, вероятно, на нем и основывается. [Даем это текстологическое примечание в сокращении; ср. выше, прим. 550.]

⁶⁰²

Св. Филофей. Против Григоры Антирритика I // 34.313–317 <781 CD>.

⁶⁰³

Vatic. gr. 721, f. 53 v. является примером того, как подписывались в Константинополе: вслед за подписями идет заверение их подлинности, а затем еще одна собственноручная подпись (Τὸ παρὸν ἴσον ἀντιβληθὲν καὶ κατὰ πάντα εὑρεθὲν ἐξισάζων τῷ πρωτοτύπῳ αὐτοῦ, ὑπεγράφη καὶ παρ’ ἡμῶν. Ὁ ταπεινὸς μητροπολίτης Σωζοπόλεως, ὑπέρτιμος καὶ τὸν τόπον ἐπέχων τοῦ Ῥόδου Νείλος). С другой стороны, св. Григорий Палама сообщает после 1355 г., что Томос подписали три патриарха, в том числе и патриарх Иерусалимский Лазарь (Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 235. 6–8); два других должны были быть Каллист и Филофей – последний подписал Томос как митрополит Ираклийский. Следовательно, существовали списки, содержавшие подпись Лазаря, но они до нас не дошли.

⁶⁰⁴

Как случилось, кажется, с Евсевием Сугдейским, присутствие которого на соборе отмечено (PG CLI. 721 А), но подпись прибавлена к другим более поздней рукой в Vat. gr. 705, f. 185 (Ὁ Σουγδαίας καὶ ὑπέρτιμος βεβαιῶν ὑπέγραψα), а в позднейших списках находится на месте, полагающемся по иерархии (PG CLI. 762 В). В позднейших списках сообщается и о других опоздавших (PG CLI. 763 ВС).

⁶⁰⁵

Рукопись Palm. 366, действительно, имеет многие признаки древности: а) в ней не содержится подписи ни Иоанна V, ни Матфея, а в заглавии упоминается только Кантакузин (ср. ниже); следовательно, оригинал, с которого она списана, должен относиться к 1351 г. б) Перечень епископских подписей – самый короткий, какой мы видели, и, за тремя исключениями, совпадает с перечнем митрополитов, присутствовавших на соборе (из него намеренно исключены епископы, подчиненные митрополитам, и митрополиты, приславшие вместо себя своих представителей [в Византии митрополиты управляли несколькими епархиями, составлявшими митрополичий округ и возглавлявшимися каждая собственным архиереем]); эти три исключения, встречающиеся в перечне присутствующих (PG CLI. 720 D–721 А), но отсутствующие среди подписей в списке Palm. 366, суть митрополиты Амасии, Понтоираклии и Ексамилия (ὁ Ἐξαντιδίου представляет собой ошибочное чтение Комбефиса [...]); мы можем с уверенностью утверждать, что митрополиты Амасии и Ексамилия опоздали с подписанием, так как их имена отсутствуют во многих других древних списках: Vat. gr. 721, Vat. gr. 1102, Vat. gr. 705, Lavra 1626 (и его копии Lavra 1945 [...]), Coisl. 100 и 101. Отсутствие Мефодия Понтоираклийского оставалось бы единственным затруднением, если бы не объяснялось с легкостью или забывчивостью переписчика, или вполне возможным отсутствием имени этого иерарха в оригинале, с которого списывался Palm. 366. в) Рукопись содержит автографы Филофея Селимврийского – современника событий и вероятного автора заверения подписей, которое следует за ними и само не подписано (f. 368 V.). [В указанном регесте о. Даррузес пишет следующее: «следует, конечно, пересмотреть мнение Мейендорфа <...> о рукописях Vatican. 721 и Patmos. 366, которые не могут быть прямой копией с оригинала, согласно выражению автора по поводу патмосского списка. Филофей Селимврийский – не современник событий, поскольку Томос в 1351 г. подписал Исаия Селимврийский; Нил Созопольский, местоблюститель Родосского, также смог поставить свою собственноручную подпись на Vatican. 721, f. 53 V, только после 1368 г.: это подпись владельца рукописи, намеренно поставленная вслед за удостоверением isorfа; но митрополит не сличал и не выверял текста по оригиналу, он просто заверяет рукописную (и изобилующую ошибками!) копию, оказавшуюся у него под рукой. Палама насчитывает в 1358 г. 50 подписантов Томоса <...(приводится ссылка на настоящую кн. Мейендорфа; см. ниже, прим. 601)> ; это число архиепископов (включая митрополитов и собственно архиепископов) отнюдь не преувеличено; неизвестно только, как были собраны эти подписи». (DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 271 (Ν 2326)). – И. Μ.]

⁶⁰⁶

Интерес, который представляло бы критическое издание Томоса – основного документа, дающего множество сведений о соборной практике византийцев в XIV в., авторитет которого был и остается в Православной Церкви большим, – подчеркивался многими авторами, предпринявшими труды по подготовке подобного издания (P. Lemerle, F. Dolger, R.-J. Loenertz). Оно требовало бы внимательного рассмотрения большого числа рукописей, предварительный список которых мы приводим [в Приложении, опущенном при переводе; ср. выше, прим. 550]. Что касается епископских подписей, то предварительная работа, сопровождавшаяся ценным географическим и просопографическим исследованием, была выполнена в: E. HONIGMANN. Die unterschriften des Tomos des Jahres 1351 // Byzantinische Zeitschrift. 1954. 47. 104–115 [см. также PLP].

⁶⁰⁷

Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 235.8–9.

⁶⁰⁸

П. СЫРКУ. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. I. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб, 1890. 268–270.

⁶⁰⁹

История. XXVI. 47–48 // III. 113–115.

⁶¹⁰

См.: E. [Е.] ГОЛУБИНСКИЙ. История Русской Церкви. II. 1. М. 1900. 170; см. также комментарии автора по поводу мнения, выраженного Григорой, об антипаламитстве Феогноста. [Данных о каком-либо сознательном антипаламитстве святителя Феогноста не имеется; можно говорить только о его личных симпатиях к Григоре, но и это – лишь со слов Григоры. Подробно см.: J. MEYENDORFF. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge 1981; 1989²; pyc. пер. (неавторизованный, без научного аппарата!): Протопресв. Иоанн МЕЙЕНДОРФ. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Paris 1990. Есть и греч. пер.:Ἀθήνα 1988.– Изд.]

⁶¹¹

MIKLOSICFI, MIJLLER. Acta et diplomata... I. 336–340.

⁶¹²

Именно там укрылся митрополит-акиндинист Кирилл Сидский, отвергнутый своим клиром и низложенный собором в 1359 г. Иакинф Фессалоникийский был киприотом и наверняка имел там друзей, в первом ряду которых, вероятно, был Георгий Лапиф, убежденный антипаламит. Отметим также, что тесные узы связывали, по-видимому, Кипр и группу Арсения Тирского. [Ср.: DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. 341–342 (N 2413). – И. M.]

⁶¹³

Vatop. 434. F. 1–9; Lavra 1626. F. 772 ν. – 773 ν.; см. J. DARROUZÈS. Notes pour servir à l’histoire de Chypre // Κυπριακαὶ Σπουδαί. 1956 (вышло в 1957). XX. 38, 60.

⁶¹⁴

Кипр находился под латинским владычеством с 1192 по 1489 г. и, естественно, превратился в одну из главных «контактных зон» с латинским Западом. Позиции Православной Церкви там были крайне слабы. С 1260 г. папской буллой число православных епископов на острове было сведено к четырем, и они были поставлены в административную зависимость от латинского митрополита Никосии и латинского епископата. Латиняне преобладали в городах, вытеснив православных в деревни. В период исихастских споров Кипр становится той территорией, на которой из первоначального византийского антипаламизма формируется византийская «латиномудрствующая» (принявшая латинскую веру) среда. Об Иоанне Кипариссиоте есть монография: В. Λ. ΔΕΝΤΑΚΗ. Ἰωάννης Κυπαρισσιώτης, ὁ σοφὸς καὶ φιλόσοφος. Ἀθῆναι 1965. Димитрий Кидонис стал первым греком, начавшим великий труд перевода Summa Theologiae Фомы Аквинского (его продолжателем станет св. Геннадий Схоларий). Сейчас перевод Кидониса начал издаваться (у каждого тома разный коллектив издателей): Δημητρίου Κυδώνη, Θωμᾶ Ἀκυνάτου: Σοῦμμα Θεολογική, ἐξελληνισθεῖσα. (Corpus philosophorum graecorum recentiorum. II, 15; II, 16; II, 17A; II, 17B) Ἀθῆναι 1976, 1979, 1980, 1982 (изд. продолжается).

⁶¹⁵

Порфирий Успенский предположил, что специальный собор был созван в июле 1352 г., чтобы ратифицировать изменение текста Синодика; он основывался на заметке, сопровождающей в Kutl. 33 (Athon. 3102) XIV в. текст паламитской прибавки (ПОРФИРИЙ УСПЕНСКИЙ. Ук. соч. С. 260, 781; cp.: LAMBROS. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. I. 277); эта заметка явно ведет речь о соборе 1351 г. и частично воспроизводит заглавие Томоса; упоминаемый в ней год (6860) действительно соответствует 1351 г., что же до индикта, то он явно ошибочен: на самом деле пятый индикт начался в сентябре 1351 г. Возможно, ошибка объясняется тем, что анафематствования читались первый раз весной 1352 г., в 5-й индикт. Ошибка Порфирия Успенского повторена Ф. И. Успенским (Ф. И. УСПЕНСКИЙ. Очерки no истории византийской образованности. СПб. 1892. 361) и М. Жюжи (JUGIE. Palamite (controverse). Coi. 1792). Заметка на самом деле позволяет утверждать, что интерполирование в Синодик состоялось сразу же после собора 1351 г. Св. Григорий Палама дважды упоминает об анафематствованиях Синодика в произведении, написанном примерно в 1356 г. (Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 238. 19–20;240. 1–4).

⁶¹⁶

Сегодня этих провозглашений αἰωνίας μνήμης семь; особое возглашение было прибавлено после смерти (1359 г.) и канонизации (1368 г.) св. Григория Паламы в память учителя безмолвия; третье из теперешних возглашений явно следовало за первым (πάντων τῶν... συναγωνισαμένων τῷ ἀοιδίμῳ τούτῳ βασιλεῖ: речь идет об Андронике III, упомянутом в первом возглашении.

⁶¹⁷

J. GOUILLARD. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire // Centre d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mémoires. 1967. 2. 1–316, особ. 81–91; cp.: 239–251. Pyc. пер. см. при устаревшем изд. греч. текста: Ф. УСПЕНСКИЙ. Синодик в Неделю Православия. Одесса 1893. 30–40.

⁶¹⁸

Иосиф Калофет делает эти уточнения, чтобы опровергнуть утверждения Григоры в 30-й книге его Истории, будто епископы антипаламиты умерли в изгнании или заточении: Слово против Никифора Григоры, 4 // Ἰωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα. 306–308.

⁶¹⁹

Калофет утверждает, что никто из епископов не подвергся мести.

⁶²⁰

Феодор Дексий, поддерживавший Григору в 1351 г., отошел от прочих антипаламитов. Филофей Селимврийский в своем Диалоге изображает его как умеренного, склоняющегося на сторону св. Григория Паламы (Patm. 366, f. 393–393 v., 395); в числе антипаламитов он упоминается всего один раз, вслед за Григорой, но в собственноручной рукописи Диалога это место зачеркнуто (f. 400 V.). Недавно опубликованное сочинение Исаака Аргира рисует Дексия в конфликте с антипаламитами по вопросу о Фаворском свете; паламизма он, однако, не принимает (см.: М. CANDAL. Argiro contra Dexio (Sobre la luz tabórica) // Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 80–113, особ. 90–94). Поэтому понятны колебания Филофея Селимврийского при отнесении его к одному из враждующих лагерей.

⁶²¹

Св. Филофей. Похвальное слово, 95 // 531–532 <623–624>; ср.: Кантакузин. История. IV. 27 // III. 208–209.

⁶²²

Беседа 63 // Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβ΄, Ὅ τε ἐπιστολιμαῖος Λόγος πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους καὶ τεσσάρεις εὐχαί / Σ.Κ. ΤΟΥ ΕΞ ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ. Ἀθῆναι 1861. 287–288. [Рус. пер.: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. АМВРОСИЙ (ПОГОДИН). М. 1994. III. 236].

⁶²³

Намек на советское византиноведение в лице Б. Т. Горянова (см. выше, прим. 538 к гл. V).

⁶²⁴

Св. Филофей. Похвальное слово, 95 // 531–532 <626 D>.

⁶²⁵

Кантакузин. История. IV. 37 // III. 275.

⁶²⁶

Св. Григорий Палама опровергает утверждения Григоры, согласно которым Иоанн V был антипаламитом; молодой император полностью признавал авторитет архиепископа в Фессалонике (Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 240.7–11).

⁶²⁷

Св. Филофей. Похвальное слово, 98 // 535.11 <626 А>.

⁶²⁸

Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 121.20–21. [Рус. пер.: Св. Григорий Палама. Письмо своей Церкви // Богословские труды. Юбилейный сб. Московская Духовная Академия – 300 лет. М. 1985. 305–315].

⁶²⁹

Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 122. 7–22; предполагаемая Г. Г. Арнакисом дата взятия Галлиполи (март 1355 г.: G.G.ARNAKIS. Gregory Palamas and the Χίονες and the fali of Gallipoli // Byzantion. 1952. XXII. 305–312, особ. 310–312) неприемлема (G. OSTROGORSKIJ. Histoire de l’Etat byzantine. Paris 1956. 553, η. 1). [Подробнее cm.: J. MEYENDORFF. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV^е siècle (En appendice: La date de la prise de Gallipoli) // Byzantinische Forschungen. 1966. 1. 211–217 (репринт: ByzHes, IX)].

⁶³⁰

Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 131.11–15.

⁶³¹

G. G. ARNAKIS. Gregory Palamas among the Turks and documents of his captivity as historical sources // Speculum. 1951. XXVI. 104–118; cp.: P. WITTER. Χίονες // Byzantion. 1951. XXI. 421–423. [Современная обобщающая работа: A. PHILIPPIDIS-BRAAT. La captivite de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mémoires. 1979. 7. 109–222. Более поздняя, но недоступная нам работа: Β. ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗ. Αἱ περιπέτειαι καὶ ἡ δραστηριότης τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὸ ἔτος τῆς αἰχμαλοσίας αὐτοῦ εἰς τὴν Ἀσίαν (1354–1355) // Κληρονομία. 1984. 16. 249–272].

⁶³²

M.TREU. Matthaios, Metropolii Vоп Ephesos. Ueber sein Leben und seine Schriften. Potsdam 1901 (Programm des Victoria-Gymnasiums zu Potsdam Ostem.1901.1–58). 51–52; ср.: Письмо τῷ <ἐπὶ τῶν˃ ἀναμνήσεων λογαρᾷ περὶ τῶν κατ’ Ἔφεσον συμβεβηκότων ἡμῖν. Ibid. 53–56.

⁶³³

История. XXIX // III. 227–229.

⁶³⁴

Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 124.7–14.

⁶³⁵

Похвальное слово, 99–102 // 536–551 <626 ВС sqq.>; Против Григоры Антирритика XII // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / Δ. Β. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3). Θεσσ. 1983. I. 505–507.890–939 .

⁶³⁶

Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 124.7–14.

⁶³⁷

Житие св. Саввы, 31; 50 // Φιλοθέου Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ. Γ. ΤΣΑΜΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985. I. 219; 257–258.

⁶³⁸

Житие св. Саввы, 28–30 // 214–216.

⁶³⁹

Τὴν Ἰσμαηλιτῶν ἔφοδον ἐπικαλεῖσθε καὶ τὰ τῶν Περσῶν ἤθη ἐκθύμως ἄγαν ἀποσεμνύνετε, ἵν᾽ ὑμῖν οὐδεὶς ὁ ἀντιλέξων εἴη καὶ τῆς εὐσεβείας ὑπερμαχέσων καὶ προστησόμενος. Против Паламы. VII. Моnac. gr. 223. F. 357 v. Против Паламы. VII. Monac. gr. 223. F. 357 v.

⁶⁴⁰

Именно в XIV в., когда многие исконно греческие территории уже перешли к туркам, а некоторые другие – к латинянам, в византийском обществе происходило формирование тех двух позиций, борьба которых ярко проявится в следующем, XV столетии. Именно в XIV в. у святых отцов устанавливается предпочтение турок перед латинянами, а у гуманистов – наоборот. Ни в XV, ни в XIV в. не было речи о союзе с турками – их нашествие мыслилось только как зло. Но уже в XIV в. становилось ясно, что Империю не сохранить и надо стараться выбрать из двух зол меньшее. В качестве такого наименышего, хотя и весьма великого зла святые отцы были вынуждены сделать бесповоротный выбор в пользу турок, под владычеством которых можно было сохранить церковную организацию и избежать политики насильственного совращения в латинство. Опасность совращения в ислам была значительно меньшей: во-первых, потому, что внутреннее управление Османской империи было основано на системе «миллетов», согласно которой гражданское управление православным населением осуществлялось через структуру Православной Церкви и патриарха, и это создавало для турок заинтересованность в сохранении церкви, а во-вторых, потому, что случаи совращения в ислам, сколь бы они ни были гибельны для самих совратившихся, не угрожали чистоте православного исповедания оставшихся верных христиан, в то время как латинская власть всегда стремилась оказывать влияние на внутреннюю жизнь и вероучение Православной Церкви. Церковная история XVI–XIX вв. показала, что, несмотря на все притеснения, чинившиеся в ней христианам, Османская империя уберегала находившиеся в ее пределах христианские народы от влияния европейских религиозных и мировоззренческих идей, чем поневоле содействовала охранению чистоты Православия. См. по святоотеческой, с одной стороны, и антипаламитской, с другой, позициям деятелей XIV–XV вв.: Е. М. ЛОМИЗЕ. Византийский патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их соседи. [Вып. 1]. Этнопсихологические стереотипы в Средние века. 1990. 94–106; ОН ЖЕ. Константинопольский патриархат и османская религиозная политика в конце XIV – первой половине XV в. // Византийский временник. 1992. 53. 89–96; ОН ЖЕ. Становление политики Мехмеда II в отношении христиан (православных и католиков) после падения Константинополя (1453) // Славяне и их соседи. 1992. Вып. 4. 20–30; ОН ЖЕ. Константинопольская патриархия и церковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро-Флорентийского собора (1438–1439) // Византийский временник. 1994. 55 (80). 104–110; вообще по охранительной роли Османской империи от воздействия европейских идей см. особенно многочисленные статьи Κ. Н. Леонтьева (инока Климента), в частности: Письма о восточных делах; Плоды национальных движений на православном Востоке; О национализме политическом и культурном (письма к Вл. С. Соловьеву); Славянофильство теории и славянофильство жизни (К.Н. ЛЕОНТЬЕВ. Собрание сочинений / Ред., вступления, примечания о. И. ФУДЕЛЯ. V–VII. М. 1912–1913; К. ЛЕОНТЬЕВ, Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891). Общ. ред. Г. Б. Кремнева (Прошлое и настоящее). М. 1996).

⁶⁴¹

См. анализ Послания к своей церкви св. Григория: ARNAKIS. Gregory Раіаmas among the Turks... [И тем не менее даже у Паламы (в его Послании к своей церкви) преобладает негативный образ турок, несовместимый, по мысли святителя, с ценностями византийской цивилизации; поэтому союз с турками невозможен, его нельзя оправдать никоим образом – вывод, который несомненно разделяли в XIV в. и гуманисты (Никифор Григора), и униаты (Димитрий Кидонис), и церковь (Филофей Коккин). См. об этом: A. DUCELLIER. L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIV^е siècle // Byzantina. 1983. 12. 93–134. – И.М.]

⁶⁴²

Св. Филофей (Похвальное слово, 100 // 538. 1–12 <опущено в РG>) утверждает, что диалог с хионами состоялся в Никее, где будто бы находился Орхан. Кажется, патриарх неверно истолковал место из послания св. Григория своей церкви, где тот говорит о своем путешествии в Никею прежде, чем рассказывает об эпизоде с хионами (Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 127.7–9). Относительно Орхана св. Григорий Палама, действительно, ясно говорит, что тот находился в своей летней резиденции рядом с Бруссой и что сам эмир был зачинщиком спора с хионами; речь даже шла о том, чтобы все собрались в его присутствии (Таронит. Собеседование [св. Григория Паламы] с хионами (Διάλεξις πρὸς Χιόνας) // ΓΠΣ IV. 148.1–10). Следовательно, эти события происходили недалеко от Бруссы. [Собеседование с хионами еще в XIV в. было переведено на славянский; изд. славянского текста вместе с переводом греческого на современный русский язык: Г. Μ. ПРОХОРОВ. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329–369, особ. 360–364 (слав. версия), 364–369 (рус. пер.). Ср.: И. ЭКОНОМЦЕВ. Православие, Византия, Россия. Paris 1989. 247–298, особ. 277–297 (перепечатка пер., указ. в прим. 622). – Изд.]

⁶⁴³

«Ἔχω», πάλιν ὁ ἀμηρᾶς εἰπὼν, «σοφοὺς καὶ ἐλλογίμους κἀγώ, οἵτινες αὐτῷ διαλέξονται», παραυτὰ πέμπει μεταστελλόμενος τοὺς Χιόνας. Св. Григорий Палама. Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 130.5–7.

⁶⁴⁴

Собеседование с хионами // ΓΠΣ IV. 149.1–3.

⁶⁴⁵

ARNAKIS. Gregory Palamas among the Turks... 113–114: «Союз ремесленников, установленный на основе социалистических интересов, или политическое объединение, служащее главной опорой турецких эмиратов в Малой Азии... Его значение как религиозной группы народного ополчения не оценено в той мере, в которой он того заслуживает».

⁶⁴⁶

WITTER. Χίονες... 421–423; это последнее отождествление восходит к Дюканжу (СН. D. DU CANGE. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. I–II. Lyon 1688 [репринт: Graz 1958]. 1752 на слово χιοναόης).

⁶⁴⁷

Собеседование с хионами // ΓΠΣ IV. 149.13–17; противоречие между этим текстом и отождествлением хионов с «учителями мусульманской веры» по Дюканжу не укрылось от Д. Станилоаэ (D. STĂNILOAE. Viața și Ȋnvǎțǎtura sfȃntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938. 231, n. 3).

⁶⁴⁸

Собеседование c хионами // ΓΠΣ IV. 151.6–11.

⁶⁴⁹

Ὡς εἴη μετὰ τῶν αὐτοῦ ἀδελφῶν τὰ τῆς εὐσεβείας ἐξομοσάμενος καὶ τὰ Ἰουδαίων φρονῶν. Register. 108. 7–8 (Ν 111). [Перевод издателей Register, «er habe zusammen mit seinen Brudem der FrSmmigkeit abgeschworen und hange dem Glauben der Juden an» (S. 109). B документе (S. 108.14) упоминается предписание императора Андроника III Палеолога (πρόσταξις βασιλική) церковным властям (συγκλητικοὶ ἄρχοντες) расследовать выдвинутое против Хиония обвинение в переходе в иудаизм (в «Регестах» Дэльгера не зарегистрировано). Документ, на наш взгляд, заслуживает углубленного изучения именно в связи с проблемой хионов. – И. М.]

⁶⁵⁰

Похвальное слово, 100 // 538.6–7; ср.: 544.5–6 <нет в изд. PG>.

⁶⁵¹

М. FRANCO. Essai sur l'histoire des Israélites de L’Empire ottoman depuis les origines jusqu’à nos jours. Paris 1897. 28; cp.: Jewish Encyclopedia на слова Brusa и Hayyim.

⁶⁵²

См.: FRANCO. Essai... 29.

⁶⁵³

Предложенная здесь гипотеза относительно «хионов» едва ли не бесспорна в критической своей части (где доказывается несостоятельность ранее выдвигавшихся гипотез). Новая же идентификация «хионов» как отступников от христианства в иудаизм представляется весьма проблематичной: ей в особенности противоречат объединение «хионов» с турками (которое о. Иоанн не может объяснить без явной натяжки) и непочитание ими субботы (на которое указывает св. Григорий Палама в Собеседовании, но о. Иоанн оставляет без должного внимания). Представляет значительный интерес следующая после о. Иоанна и не менее спорная попытка идентификации «хионов» – с караимами: Г. Μ. ПРОХОРОВ. Прение Григория Паламы с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329–369, особ. 330–343 (мысль была подана Д. С. Лихачевым; см.: там же, 337, прим. 30); cp.: ОН ЖЕ. К вопросу об отождествлении хион // Actes du XIVе Congrès International d’études byzantines. Bucarest, 6–12 septembre 1971. Bucarest 1975. II. 245–250. Такое объяснение хорошо согласовывалось бы с неверием «хионов» в воскресение (однако надо заметить, что вера в воскресение плоти невозможна в талмудическом иудаизме того времени, где уже господствует учение о переселении душ). С бо́льшим трудом удается согласовать это с непочитанием субботы: у караимов она проводилась как день скорби, а не празднования, – но все-таки почиталась (в такой ситуации св. Григорию Паламе было бы трудно указывать на непочитание субботы как именно на пример небуквального понимания заповеди Ветхого Завета самими «хионами»). Караимы включили в свою религию некоторые христианские представления, что могло дать повод считать их отступниками от христианства (хотя, надо сказать, вес этого довода сильно ослабляется отсутствием подобных указаний в византийской ересиологии). Добавим, что этнически караимы ближе к туркам, чем евреи. (Само название «хионы» Прохоров пытается объяснить совсем неудачно – от самоназвания караимов «плакальщики по Сиону», с учетом произнесения у них «Сион» как «Чион»: ПРОХОРОВ. Прение... 337; но нам неизвестны случаи передачи ч как χ, хотя бы и через посредство турецкого языка.) Сильной стороной гипотезы Лихачева-Прохорова представляется переориентация поисков на мир иудейских и иудео-христианских сект, реликты которого сохранялись в поздневизантийский период. Караимство возникло и развивалось (Прохоров вслед за Л. Немым повторяет фантастическое утверждение о неизменности караимства в течение двенадцати сотен лет: ПРОХОРОВ. Прение... 338) как одно из интеграционных движений внутри этих сект, далеко не имея возможности захватывать в свою орбиту их все. (По истории караимства теперь см.: S.SZYSZMAN. Le Karaïsme. Ses doctrines et son histoire (Bibliotheca Karaitica. Ser. A. Vol. I). Lausanne 1980; IDEM. Les Karaïtes d'Europe (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Multiethnica Upsaliensia, 7). Uppsala 1989, где отчасти учитывается фон других сект.) Различные движения «жидовствующих» в византийско-османском мире едва ли могли сводиться к караимам. Это позволяет выдвинуть более осторожную гипотезу: «хионы» – секта, неизвестная более ни под каким именем. Она имела основу иудео-христианского типа (возможно, близкую к мандейству; основные черты сходства – противопоставленность христианству и непочитание субботы, вместо которой мандеи почитают воскресенье; немаловажен и факт существования мандеев даже до нашего времени, тем более в средние века), на которую впоследствии наложился слой заимствований из ислама. В такой перспективе их название естественнее всего читать по-гречески – «снежные», хотя смысл этого наименования, как нередко в ересиологии, остается от нас скрытым.

⁶⁵⁴

Послание к своей церкви // ΓΠΣ IV. 138. 10.

⁶⁵⁵

Его пленение длилось год: св. Филофей. Похвальное слово, 103 // 552.1–2 <627 А>.

⁶⁵⁶

Похвальное слово, 103 // 552. 14–18 <627 В>; Нил, патр. Константинопольский. Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе // PG CLI. 676 С; требуемая сумма была, должно быть, значительной, поскольку отсылка ее была в ведении государства, а Кантакузин, находясь у власти, не смог ее собрать. Вероятно, «сербы», о которых говорит св. Филофей, действовали с помощью самого Душана и что краль, освобождая св. Григория, не утратил еще надежды привлечь архиепископа Фессалоникийского в свой лагерь.

⁶⁵⁷

Григора. История. XXIX. 42 // III. 252.

⁶⁵⁸

Григора. История. XXIX. 40 // III. 250.

⁶⁵⁹

Письмо 97, к митрополиту Сидскому // Nicephori Gregorae Epistulae / P. A. M. LEONE. Matino 1982. II. 253–256.

⁶⁶⁰

Против Григоры. I. // ΓΠΣ IV. 240.11–15, 25–241.1–4; ср.: св. Филофей. Против Григоры Антирритика XII // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα Δ. Β. ΚΑΙΜΑΚΗ (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3). Θεσσ. 1983. I. 505.878–889 <1130 В>.

⁶⁶¹

Григора. История. XXXII. 4 // III. 377; cp.: R. GUILLAND. Essai sur Nicéphore Grégoras. Paris 1936. 49.

⁶⁶²

O роли Павла [титулярный латинский патриарх Константинополя, 1366–1372] см.: O. HALECKI. Un empereur de Byzance à Rome. Warszawa 1930 [репринт: London 1972]. 30–37. [Дополнительно см. литературу, указанную выше, в прим. 317 и 445 к гл. IV].

⁶⁶³

Павел, как и Варлаам, был калабрийцем и, вероятно, был с ним знаком (Диалог с Кантакузином: J. MEYENDORFF. Projets de concile œcuménique en 1367. Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers. 1960. 14. 149–177 [репринт: ByzHes. XI]).

⁶⁶⁴

Григора. История. XXIX. 57 // III. 264. [Cp. также: D. BALFOUR. Palamas’ Reply to Gregoras’ Account of Their Debate in 1355 // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1982. 32/4. 245–256].

⁶⁶⁵

Григора. История. XXX. 2 // III. 267; cp.: св. Григорий Палама. Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 232.14.

⁶⁶⁶

M. CANDAL. Fuentes palamíticas: diálogo de Jorge Facrasí sobre el contradictorio de Pálamas con Nicéforo Grégoras // Orientalia Christiana Periodica. 1950. XVI. 303–357, особ. 304–308, 328.

⁶⁶⁷

STĂNILOAE. Viața și Ȋnvǎțǎtura... 223; CANDAL. Fuentes... 313.

⁶⁶⁸

GUILLAND. Essai sur Nicéphore Grégoras. 256.

⁶⁶⁹

История. XXX. 110 // III. 341.

⁶⁷⁰

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I. // ΓΠΣ IV. 233.1–5. Действительно, всю 30-ю книгу Истории Григора посвящает повествованию об этом споре, а 31-я книга является чем-то вроде дополнения, развивающего некоторые доводы Никифора.

⁶⁷¹

Τοὺς πρὸς τὸν θειότατον Γρηγόριον λόγους διάλεξιν ὀνομάζει, διαλέγεται δὲ οὐδαμῶς [слова против божественного Григория называет собеседованием (диалогом), но совсем не собеседует]; св. Николай Кавасила. Против измышлений Григоры (A. GARZYA. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byzantion. 1954 [1956]. XXIV. 524–532, особ. 526).

⁶⁷²

История. XXX. 81 // III. 324.

⁶⁷³

CANDAL. Fuentes palamíticas... 328.

⁶⁷⁴

История. XXX. 3 // III. 268.

⁶⁷⁵

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I. // ΓΠΣ IV. 237–238 (см. выше, прим. 594 к гл. V и прим. 620 к настоящей главе); св. Филофей. Против Григоры Антирритика XII // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα.. I. 505.878–889 <1130 В>.

⁶⁷⁶

Представление о переходе Иоанна V (1354–1391) в латинство до недавнего времени было в науке общепринятым, несмотря на очевидное противоречие этого факту полного евхаристического общения православных с императором до самой его смерти (не было ничего подобного тем сложным отношениям, которые возникнут у Церкви с императорами-униатами Иоанном VIII и Константином XI в 1439–1453 гг.; см.: E. М. ЛОМИЗЕ. К вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии в связи с Флорентийской унией (1439 г.) // История. Культура. Этнология. Доклады российских ученых к VII Международному конгрессу по изучению Юго-Восточной Европы (Салоники, сентябрь 1994). М. 1994. 21–36). Однако не приходится спорить и против того, что Иоанн V в 1369 г. посетил Рим, где был принят в евхаристическое общение папой Урбаном V. Тем не менее после его возвращения из Рима его, судя по молчанию источников об обратном, продолжают поминать за литургией; наконец, он был похоронен как православный. По отношению к униату это не было бы возможно (тем более, что накануне поездки императора в Рим Патриархия дважды продемонстрировала свою силу – в бескомпромиссной позиции при переговорах 1367 г. и при осуждении Прохора Кидониса в 1368 г. – родного брата любимца и ближайшего сподвижника Иоанна V Димитрия Кидониса – по двойному обвинению в ереси Варлаама–Акиндина и латинстве; кроме того, при поездке в Рим с императором не было ни одного представителя Патриархии – несмотря на желание папы). К этим наблюдениям необходимо прибавить следующее: на обратном пути император был арестован в Венеции за неуплату долгов, и освободил его не кто иной, как некогда свергнутый им Иоанн Кантакузин, – это не должно было прибавить ему энтузиазма в надеждах на помощь Запада. При возвращении же домой он, к удивлению уехавшего вперед Димитрия Кидониса, надолго задерживается на Лемносе. Наконец, вернувшись, дает отставку Кидонису и несколько сближается с церковной партией. Логично предположить, что на Лемносе император нес епитимью, необходимую для возвращения в Церковь после его отпадения; вполне возможно, что таково было и условие денежной помощи Кантакузина. (Об этих перипетиях Иоанна V см.: Е. М. ЛОМИЗЕ. Константинопольская патриархия и переговоры об унии с Римом во второй половине XIV в. // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати).) Добавим со своей стороны, что, каковы бы ни были конкретные обстоятельства возвращения Иоанна V в Православие, по соображениям церковно-каноническим, оно, вне всякого сомнения, должно было совершиться и притом не позднее периода между его выездом из Италии и прибытием в Константинополь; зная конкретные обстоятельства его маршрута, трудно указать для этого более подходящее место, чем Лемнос.

⁶⁷⁷

См. переписку Кантакузина и Павла, содержащуюся во многих рукописях [крит. изд.: Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita // Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita / E. VOORDECKERS, F. TINNEFELD (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 16). Tumhout – Leuven 1987. 173–239], a также протокол спора между бывшим императором и легатом в 1367 г. (см. выше, прим. 657; ср. прим. 317 к гл. IV.).

⁶⁷⁸

Этот документ, опубликованный Аркудием и воспроизведенный Минем (PG CLIV. 835–838), необычен по форме: заглавие Epistola patriarchae Constantinopolitani ad beatissimum papam et ejus cardinales не соответствует обращению: Nos Paulus... notam facimus omnibus in Christo fidelibus; содержание более напоминает декларацию или энциклику, чем письмо епископа папе. Этот документ имеется только в Vat. gr. 677 XVI в. среди антипаламитских произведений (cp.: G. MERCATI. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina dei secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citó dei Vaticano 1931. 64), и стоило бы поднять вопрос о его подлинности. [Cp.: MEYENDORFF. Projets de concile oecumćniąue en 1367...]

⁶⁷⁹

В действительности дело обстояло совершенно противоположным образом. Латинское учение о тварности благодати (и, соответственно, православное – о нетварности) мыслилось как уже настолько непреодолимое различие, что еще до начала собора стремившийся к унии император Иоанн VIII запретил его обсуждать. Он мог это сделать под тем предлогом, что споры об этом предмете возникли только недавно. Все православные, не исключая св. Марка Ефесского, приняли это условие. Но все-таки именно этот вопрос завел догматическую дискуссию во Флоренции в тупик. В ходе полемики о filioque св. Марк Ефесский заставил своего оппонента, Иоанна Монтенеро, признать, что различие ипостасей следует (с латинской точки зрения) понимать modo intelligendi, т. e. как чисто умозрительное (подлинные слова Иоанна: Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum // Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini / G. HOFMANN (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, 6). Roma 1953. 142.5–6). Именно такого вывода требовал томистский «эссенциализм», и именно этот подход к триадологии утвердился в латинском богословии после Лионского собора 1274 г., на котором было официально принято толкование filioque «как от единого начала» (tanquam ab uno principio). C православной же точки зрения, это был всего лишь окончательный выбор одного из двух альтернативных, но равно еретических пониманий filioque – а именно, «савеллианского» (смешение ипостасей Сына и Отца под видом «единого начала» Духа; альтернативой этому было «арианство» – разделение Троицы за счет отрицания в ней единственности начала происхождения ипостасей Духа и Сына; как известно, именно последний подход дал начало ереси filioque у франков при дворе Карла Великого или, может быть, уже в Испании; «савеллианский» подход шел от блаж. Августина, который в отличие от франков излагал его как всего лишь гипотезу). Итак, св. Марку удалось вырвать у своего противника признание в савеллианском отрицании реальности различия ипостасей. Именно в этой ситуации Иоанн Монтенеро использовал, пожалуй, единственный способ, при котором он мог избежать явного поражения в споре – загнать дискуссию в тупик. Он начинает более подробное выяснение того, что такое «ипостась», и при этом настойчиво ведет речь о различии между ипостасью Духа и отдельными дарованиями Духа, т. e. о различии между ипостасью и благодатью. Он, вероятно, знает, что св. Марк связан обещанием не касаться в споре понятий «благодать» и «энергия», но ставит вопрос так, что избежать этого при ответе более невозможно. В результате, когда нужно отвечать св. Марку, воцаряется долгое молчание. Оно разрешается императором, который запрещает св. Марку отвечать; проуниатский греческий протоколист комментирует это боязнью императора, как бы спор не перевелся на «тварное и нетварное». Очевидно, св. Марк своим молчанием давал императору шанс отменить свой запрет и дать дискуссии дойти до существа разногласий. Подробно о догматической полемике: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333 (эта статья успела заслужить одобрение о. Иоанна Мейендорфа, который в конце жизни начал с гораздо бо́льшим вниманием относиться к богословию св. Марка Ефесского и других антилатинских полемистов). О Флорентийском соборе см. также выше, прим. 445 к гл. IV.

⁶⁸⁰

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I. // ΓΠΣ IV. 240.17–21.

⁶⁸¹

Похвальное слово, 105–108 // 553–556 [627 D–630 В].

⁶⁸²

Похвальное слово, 109 // 556–557 [630 С].

⁶⁸³

Против Евномия. II // PG XXIX. 621 А [крит. изд.: Basile de Césarée. Contre Eunome, suivi de Eunome. Apologie / B. SESBOÜÉ, G.-M. DE DURAND, L. DOUTRELEAU. (Sources chrétiennes, 299, 305) Paris 1982–1983. I–II]; cp.: Томос 1351 r. // PG CLI. 744 B.

⁶⁸⁴

Вторые антирритики. VII. Laur. plut. LVI. 4. F. 129.

⁶⁸⁵

Св. Григорий Палама. О выражении Великого Василия, против Григоры // ΓΠΣ IV. 384.19–385.6.

⁶⁸⁶

О выражении Великого Василия, против Григоры // ΓΠΣ IV. 383. 5–6; последний довод немного стоит, так как главным для авторов Томоса было доказать особое употребление слова ὑφίστημι [этот довод все же достаточно весом, поскольку, во всяком случае, удостоверяет принадлежность интересующего словоупотребления православному преданию].

⁶⁸⁷

Св. Филофей. Против Григоры Антирритика XIII // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα. I. 519–541 .

⁶⁸⁸

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I; II // ΓΠΣ IV. 231–320. [По данным Π. К. Христу, лишь первый трактат в значительном числе рукописей надписан именем Константия, иеромонаха-святогорца; второй же – местоимением «τοῦ αὐτοῦ», что может означать как Константия, так и Паламу. Христу не согласен с мнением о. Иоанна, отождествившим этот псевдоним св. Григория Паламы с Констасом Каламарисом, разделившим со св. Григорием ужасы плена (Introduction. 377 <ссылка на оригинал наст. книги, на выпущенное Приложение І>), ибо тот не был святогорцем (да и форма имени не совпадает), и предлагает соотнести его или с игуменом Костамонитского монастыря Константием, или со святогорцем Константием, духовником серрской Пантанассы в 1365 г.; впрочем, по его мнению, это и не столь важно, ибо ясно, что это литературная выдумка автора. Что касается причин «псевдонимии», то, во-первых, это было ответом на аналогичный прием Григоры; во-вторых, давало преимущества для самозащиты; в-третьих, поощряемый Кантакузином к опровержению своего противника, митрополит Фессалоникийский не хочет показать Палеологу, что все еще верен экс-императору (П. К. ΧΡΙΣΤΟΥ // ΓΠΣ IV. 176–177). – И. М.]

⁶⁸⁹

Похвальное слово, 114 // 562.1–10 <634 D>; св. Филофей утверждает даже, что четыре трактата Против Григоры были написаны по его просьбе, что сомнительно, так как только Против Григоры III обращен к патриарху (παρὰ τῆς σῆς ἁγιότητος: ΓΠΣ IV. 322. 6); IV трактат является его продолжением. Дружеские отношения, которые св. Григорий поддерживал со св. Филофеем, вовсе не значат, что он не признавал святителя Каллиста, который также принимал его богословие и с которым он сослужил в Константинополе (Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 240.11–14).

⁶⁹⁰

Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 562.10–17 <634 D–635 А>.

⁶⁹¹

Беседа 31 // PG CLI. 397 D [Рус. пер.: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. АМВРОСИЙ (ПОГОДИН). М. 1994. II. 64–65].

⁶⁹²

Ibid. Col. 400 А. [Рус. пер., с. 65.]

⁶⁹³

Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь датировка проповеди неверна. Троекратное «мы», употребленное здесь в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве, которую постигла какая-то особо сильная болезнь (эпидемия). В то же время данная беседа (31-я) имеет текстуальные пересечения с трактатом К Ксении, написанным в 1345–1346 гг. Если учесть, что вскоре после написания последнего трактата, а именно в 1348 г., действительно имела место эпидемия, то 1348 г. и нужно датировать данную беседу (R. E. SINKEWICZ. Introduction // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. SINKEWICZ (Studies and Texts, 83). Toronto 1988. 50–52).

⁶⁹⁴

Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.20–25 <635 АВ>.

⁶⁹⁵

Беседа 32 // PG CLI. 409 CD [рус. пер., с. 73–74]; ср.: св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.20–25 <635 АВ>.

⁶⁹⁶

Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.27–30 <635 BD>; Н. Веис (Ν. ВЕНΣ. Τὸ ἔτος τῆς τελευτῆς Γρηγορίου Παλαμᾶ // Ἀθήνα. 1904. XVI. 638; 1906. XVIII. 39–40) основывался на Кратких хрониках, когда датировал смерть св. Григория Паламы 6866 г. (=1357–1358), т. е. ноябрем 1357 г. Эта датировка может найти подтверждение у Никифора Григоры, который сообщает, что Паламе в конце 1355 г. было «более 60-ти лет» (История. XXX. // III. 249). Синаксарь на Вторую Неделю Великого поста упоминает 1362 г. (Τριῴδιον. Вενετία 1891. 174). Кажется, впрочем, что предпочтительнее следовать очень точной хронологии св. Филофея, в частности, его указанию о длительности епископства св. Григория (1347 + 12 = 1359), как и поступает Диовуниотис (Κ. I. ΔΥΟΒΟΥΝΙΟΤΗ. Τὸ ἔτος τοῦ θανάτου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπετηρὶς τῆς θεολογικῆς σχολῆς τοῦ Ἀθήνεσι Πανεπιστημίου. 1924. Ι. 74) позди большинство позднейших авторов.

⁶⁹⁷

Св. Филофей. Похвальное слово, 119 // 568.35 <639 CD>.

⁶⁹⁸

Эти сведения сообщаются соборным Томосом 1368 г. (PG CLI. 711 AC).

⁶⁹⁹

Ibid. Col. 710 D.

⁷⁰⁰

Ibid. Col. 712 B; cp.: св. Филофей. Похвальное слово, 126 // 578.14–15 <647 B>. [О ранней иконографии Паламы как элементе складывавшегося церковного почитания святого см.: Х. ТΣΙΟΥΜΗ. Οἱ πρῶτες ἀπεικονίσεις τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στὴ Θεσσαλονίκη // Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ / Προνοίᾳ τοῦ Παναγιωτάτου μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ. κ. Παντελεήμονος Β'. Θεσσ. 1986. 245–257; Ε. ΤΣΙΓΑΡΙΔΑ. Εἰκονιστικὲς μαρτυρίες τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ σὲ ναοὺς τῆς Βέροιας καὶ Καστοριᾶς // Αὐτόθι. 261–294. – И. Μ.]

⁷⁰¹

Томос 1368 γ. // PG CLI. 711 D–712 A. [Cp.: J. DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Série I: Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 453–454 (N 2540). Акт датируется o. Даррузесом концом февраля – началом марта 1368 г. «Изложение (Филофеем. – И. М.) процедуры, – говорит Даррузес, – рассматриваемой как нормальная, представляет большой интерес, ибо не сохранилось ни одного синодального акта такого рода». – И. М.]

⁷⁰²

Ср.: И. [А.] КАРАБИНОВ. Постная Триодь. СПб. 1910. 200.

⁷⁰³

См. выше, прим. 610 к гл. V.

ОглавлениеЧасть 2

Источник: Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введение в изучение / Протопресв. Иоанн Мейендорф ; Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье ; С.-Петерб. о-во визант.-славян. исслед. - 2-е изд., испр. и доп. для рус. пер. – Санкт-Петербург : Византинороссика, 1997. – [6], 479, [5] с. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Часть I. Личность св. Григория Паламы

Глава I. Учителя св. Григория Паламы

Григорий Кипрский

Томос 1285 г.

От Григория Кипрского к св. Григорию Паламе

Св. Феолипт Филадельфийский

Св. Феолипт и исихазм

Святитель Афанасий I

Его преобразования

Св. Афанасий и монастырские имущества

Его влияние

Природа исихастского обновления

Гора св. Авксентия

Монахи и гуманисты

Глава II. Молодые годы

Его обучение

Монашеское призвание

Встреча с мессалианством

На горе Афон

В Фессалонике

В Веррии

Пустынь св. Саввы

Акиндин на Афоне

Игумен Есфигмену

Глава III. Варлаам и Соборы 1341 г.

Варлаам

Его встреча с монахами

Акиндин-посредник

Способ молитвы исихастов210

Варлаам в Авиньоне

Акиндин защищает монахов

Святогорский Томос

Против мессалианх237

Созыв собора

Попытки примирения

Проблема источников

Позиция патриарха

Июньский собор 1341 г.

Изъявление покорности Акиндином

«Фальсифицированные писания»

Глава IV. Период гражданской войны (1341–1347 гг.)

Политическая ситуация

Св. Григорий Палама и государственный переворот

Палама в монастыре Св. Михаила Сосфенийского

В Константинополе

В Ираклии

Арест св. Григория Паламы

Калека и Акиндин

Деятельность Акиндина

Его Донесение патриарху

Отлучение св. Григория Паламы

Рукоположение Акиндина

Столкновение патриарха с Анной Савойской

Паламитская реакция

Маневры Калеки

Его низложение

Византийское общество перед лицом спора

Колеблющиеся

Антипаламиты

Глава V. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский

Томос 1347 г.

Избрание Исидора патриархом

Оппозиция

Собор антипаламитов и осуждение их

Св. Григорий Палама и «зилоты»

Св. Григорий Палама и Стефан Душан

Прибытие в Фессалонику

Никифор Григора

Созыв нового собора

Первое заседание

Последующие заседания

Протест Арсения Тирского

Соборный Томос 1351 г.

Оппозиционеры

Глава VI. Последние годы

Св. Григорий Палама-пастырь

Новые политические осложнения

Пленник турок

Внук Орхана

«Хионы»

Способ молитвы исихастов²¹⁰

Против мессалианх²³⁷