Азбука веры Православная библиотека Леонид Александрович Соколов Учение о нравственном возрождении у отцов аскетов


Леонид Александрович Соколов

Учение о нравственном возрождении у отцов аскетов1

Размышляя на тему о нравственном возрождении, мы невольно сталкиваемся и с вопросом об аскетизме: это – два существенно-важные, с точки зрения науки нравственного богословия, вопроса: вопрос о нравственном возрождении и вопрос об аскетизме. Вопросы эти, центральные в науке нашей, для общественного сознания представляются всего менее ясными, малоинтересными и нудно-скучными темами, над выяснением которых работает мало популярная в обществе богословская наука. И то самое общество, которое охотно слушает вещания поэтов о необходимости для служения высокой общественной идее духовного перерождения её носителя; общество, которое способно понять, что для высокой миссии – по призванию Божию „глаголом жечь сердца людей“ – нужно носителю этой миссии иметь особо зоркое зрение, и чуткий слух, и „угль, пылающий огнем“ на месте сердца, и „жало мудрыя змеи“ – на месте празднословной и лукавой мысли и речи, и мужественную, неробкую волю для того, чтобы, читая „в очах людей страницы злобы и порока“, иметь решимость „провозглашать им любви и правды чистые ученья“, не боясь покивания глав и позорных кличек и даже представляя возможность прямого гонения и подчас смертельных опасностей, бесславия и уничижения, – это самое общество почти неспособно понять, что начала христианского аскетизма и его учение о нравственном возрождении человека имеют целью сродную с задачами пророка и христиански-настроенного поэта, но безмерно превосходящую их по своему премирному смыслу, исключительно высокую миссию подготовления духа человеческого ко вступлению в вечное Царство Божией славы. А с точки зрения науки нравственного богословия – выяснение вопроса о нравственном возрождении по учению отцов-аскетов представляет собою по преимуществу верный путь для разрешения этого вопроса, ибо вопрос о внутреннем возрождении человека к вечному общению с Богом был для отцов-аскетов вопросом их исключительной облагодатственной жизни, а самый аскетизм в его творениях есть важнейший источник православно-христианского нравственного богословия.

Принимаясь за новое серьезное дело, мы, помимо личной теоретической подготовки и приобретения практических навыков применительно к нашим намерениям, склонны встать под руководство тех, кто уже прошел начинаемый нами путь и владеет достаточным опытом в искомом направлении.

Отправляясь в далекое и трудное путешествие в малознакомую страну, мы приобретаем путеводители, обращаемся за советам и к тем, для которых наше путешествие представляется по опыту ясным, и испытываем значительную уверенность и немалую радость, если во главе нашей экскурсии в новую, интересующую нас страну будут поставлены опытные и понимающие наши духовные запросы руководители.

Ставя своей задачей, при изучении ли нравственного богословия, или по особым побуждениям личного спасения или выполнения в этом направлении общественной миссий, выяснение и научное изображение нравственно-христианского идеала, определение и изображение путей и условий, при которых совершается проведение христианского идеала в жизнь, при которых быть христианином – значит созидать свое спасение христианскою жизнью, мы не имеем, после Откровенного Слова Божия, иных и лучших путей для осуществления своей задачи, как полноправное вступление в обладание той неистощимо богатой сокровищницей глубочайшей христианской психологии и морали, которая заключается в писаниях св. мужей древности, которые сами жили по-христиански и других учили этой великой и всем нужной науке. Творения св. отцов вообще и – подвижников-аскетов – в особенности составляют наилучший источник науки о нравственности. Подвижники-аскеты, – в учении Слова Божия, в борьбе своей с ветхим человеком, достигли высокого нравственного совершенства, а в своих писаниях предлагают на пользу общую глубокой и многосодержательный свой опыт нравственной жизни, подробно изображая весь ход её. Лучшего опыта религиозно-нравственной жизни мы нигде не найдем. По этому центральному и положительному вопросу нравственного богословия не может быть нигде лучших обоснований, как в творениях отцов-аскетов. Задача, которую мы ставим себе в дальнейших рассуждениях, и заключается в возможен ой, применительно к краткому сроку чтения, иллюстрации данного вопроса.

Самый термин „возрождение“ в приложении к нравственной природе человека предполагает три состояния последней: первую невинную жизнь, падение и смерть и, наконец, новую жизнь. В учении отцов-аскетов мы и находим три части учения о возрождении: 1) невинное состояние человека: человек – в этом состоянии является носителем божественной жизни; 2) падение человека, как затмение души, жизнь вне Бога и состояние духовного смятения; 3) возрождение человека в христианстве, как возвращение потерянной жизни.

Приходя к третьему состоянию, вступая в процесс возрождения, человек, по учению отцов-аскетов, проходит в своей духовной жизни четыре степени нравственного возрождения.

Попытаемся изобразить по учению отцов-аскетов намеченные пути нравственного возрождения человека.

1. В невинном состоянии человек живет тою подлинною жизнью, к какой он и предназначен Богом. Назначение человека – в общений души человеческой с Богом. Душа смысленная и благоразумная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Господе2.. Сообразно с таким назначением, душа первозданного человека наделена Творцом многими добродетелями. По учению преп. Макария Египетского, „При созданий души, такою сотворил ее Бог, что в естество её не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей (νόμους ἀρετῶν), рассудительность (διαϰριϭιν), ведение (γνῶτιν), благоразумие (φρόνυτιν), веру и прочие добродетели по образу Духа 3. Невинная жизнь прародителей была идеально-человеческою жизнью: они пребывали постоянно в раю, постоянно с Богом4. По учению препод. Макария Египетского, назначение человека до грехопадения характеризуется внутренним усвоением им содержания божественной жизни.

Аскеты-подвижники сравнительно мало занимаются вопросом о первозданном невинном состоянии человека: их внимание и мысль, исходя из несомненного для них положения об утрате первозданной чистоты чрез падение человека, направляются к изображению состояния греховного и средств и условий духовного возрождения.

2. Невинное состояние человека продолжалось недолго, хотя человек и мог бы продлить его до бесконечности, пребывая в общении с Богом и послушании Божественной воле. Внутренний человек нарушением Божественной воли омрачен; очи человека, зревшие Бога, потеряли видение небесных благ и прозрели для пороков и страстей5; вместо видения Бога тьма, вместо душевной гармоний – разлад. И, хотя человек в состояний падения и не потерял совершенно воспоминания о своих небесных видениях, но тем мучительнее его разлад, тем болезненнее тот автоматизм греховного делания, который заполонил душу человека. Печальное состояние внутреннего разлада, столь красноречиво изображенное у аскетов, особенно у препод. Ефрема Сирина и препод. Иоанна Лествичника6, выражается практически, как бессилии воли человека совершенствоваться в добре своими силами. и об этом разладе греховном так много говорят подвижники-аскеты, что систематизация их суждений по этому вопросу может быть предметом особого исследования. Но ни духовно-чистое состояние человека в первозданной неприкосновенности, ни греховное падение с его горестными последствиями не понимаются аскетами-подвижниками в смысле формально-юридическом, а, непременно, в смысле нравственно-психологическом – лишения человеком содержания божественной жизни, которою он жил прежде, утраты доступных ограниченному существу человека Божественных совершенств. Лазурно-ясный вид звездного неба для человека подернулся затемняющим флером греховности, яркий свет солнца жизни помрачился для человека, ибо потускло око души его. Познавшая сладость Богообщения, блаженство небесной жизни, душа человека после греховности из небесных сфер духовного созерцания опустилась в жизненные низины. Свободно и сознательно удалившись от Божественных законов, душа человека в своей греховной жизни пошла по пути плотских мудрований. Со времени Адамова преступления, душевные помыслы (по учению препод. Макария Египетскогo οἰ λογισμοὶ τῆς), отторглись от любви Божий, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными. Но это состояние души, это падение её не есть бесповоротное и безнадежное. Уже самое смятенное состояние души, смущающее воспоминание её о горнем мире, тоска по небесной отчизне дают надежду на то, что душа эта, не утратившая окончательно семян жизни святой, возродится с помощью Божественной благодати. По наблюдению аскетов-подвижников, „видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе... Грех тайно действует на внутреннего человека и на ум и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некоей силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своем у рассуждению. Но люди, имеющие в своем уме мир Христов и озарение Христово, знают, откуда воздвигается все это“7. Вообще, отцы-аскеты точно изучили греховную природу человеческую, дали яркую картину внутренней жизни грешной души, произвели анализ её состояний и тем поставили безупречный диагноз духовно-болеющего человека.

3. Но, близкие к горному миру по чистоте своего сердца, Богоносцы по своему общему настроению, отцы-аскеты изобразили и ход нравственного возрождения грешной души чрез обращение к Богу и усвоение возрождающей Божественной благодати.

Самая возможность возрождения обусловливается 1) свободою, оставшейся у человека и после падения, и 2) приобщением к искупительному подвигу Христа Спасителя. И после грехопадения воля человеческая сохранила способность свободного противления диаволу. Грехопадение состояло в утрате Божественной небесной жизни. Искупление приносит вновь в мир эту Божественную жизнь, обновляет райские идеалы. Эту жизнь и эти идеалы приносить на землю Сам Бог. Никакая житейская рачительность, ни богатство, ни другое что, душу, погруженную в грех, не изъемлет от греха: одно только пришествие Христово может очистить душу и тело. Воплотившийся Спаситель лукавых духов, восседающих в теле, низложил с престолов, т. е. с понятий и помыслов, которыми они правили, и очистил совесть, и престолом Себе Самому соделал ум, помыслы и тело8. Дело Божественного Искупления рассматривается у св. подвижников-аскетов, как акт Христовой Любви, а не юридически-формальный, – в смысле удовлетворения Правде Божией. Господь Иисус Христос принес на землю новую жизнь с новыми стремлениями, указал новую цель бытия и новый смысл жизни. Изникновение из жизни плотской и постепенное усвоение жизни духовной и составляет желанное для мира возрождение. В духовном возрождении человека, по учению отцов подвижников, можно видеть строгую последовательность. Общий ход возрождения, с их точки зрения, можно рассматривать в отношении четырех ступеней. Первую ступень составляет отречение от эгоизма и желание спасения; вторую ступень – борьба в человеке жизни духовной и плотской; третью ступень – принятие благодати и общение с Богом; четвертую ступень – бесконечно развивающаяся жизнь во Христе.

Первая ступень нравственного возрождения, по учению отцов-аскетов, есть отречение от эгоизма и мирских склонностей, препятствующих спасению, и, в связи с этим, желание спасения. Исходным пунктом греха отцы-подвижники признали эгоизм, себялюбивое возведение своего „я“ в цель своей жизнедеятельности. Все грехи и страсти есть проявление себялюбия в той или иной степени. Весьма ясно, что жизнь по Боге, истинно-человеческая и христианская жизнь должна быть противоположна греховной. Если там, в грехе, мы поставляем свое „я“ жизненным принципом, – выше всего, и свою волю – мировым законом, единственно для нас обязательным, то здесь, – в жизни духа и силы, – мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего я“ и от своей воли, от того и от другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. Да будет вам известно, детки мои, говорить св. Антоний, что в мире враг наш сильнее теснит нас своими орудиями, и внешними, и внутренними, привлекая к себе людей, угождающих ему, в качестве средства и орудий и чрез них ведя борьбу с верными. Кто хочет спастись, пусть не входит в дом свой, не живет в той стране, в которой грешил, не посещает родителей и близких по плоти, потому – что это наносить вред душе и губит плоды жизни. Всеблагой Бог благодатию Своею помогает нам усвоить спасение себе путем веры в Искупителя. Благодать Божия исторгает дух человека из тины греховной, говорит Преосвящ. Феофан в своих письмах о христианской жизни. Но это исторжение не есть акт насилия нравственной свободы человека, а дело совершенно добровольное со стороны самого обращающегося. Благодать Божия не вторгается в душу человека; от самого человека зависит принять или не принять ее внутрь себя. „Се стою при дверех и толку́: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со мною“ (Апок.3:20), говорит Господь. Принятие благодати и последование её призывающему голосу зависит от свободной воли самого человека. Желание оставить греховную жизнь и начать жизнь во Христе есть дело свободной воли. Посему воля, говорить препод. Макарий Египетский, есть существенное условие обращения к Богу. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по своей свободе9. Св. Исаак Сирин действие благодати Божией в душе человека сравнивает с действием солнечного света во мраке10. Благодать Божия необходима прежде всего для самого сознания необходимости веры, для приведения человека на путь веры. Что касается способов и внешних средств, чрез которые благодать Божия действует на грешного человека, возбуждая в нем желание спасения, то они, по сознанию отцов-аскетов, бывают необычайно различны, иногда они даже трудно уловимы. Иногда душа человека обращается к Богу под влиянием несчастий. Если сретают тебя несчастия, говорить один подвижник, то начинаешь рассуждать сам с собою: „несчастлив, я в мире, пойду отрекусь от мира, буду служить Богу“11, иначе говоря; несчастия жизни и ощущение душевной пустоты плотской жизни влекут за собою желание иной, лучшей, духовной жизни. Другие люди, совершенно не думая о Боге, мятутся в водовороте жизненной суеты, как вдруг послышится им откуда-то нежданный голос об иной жизни, о мире, о добре, так точно, как послышался такой глас Апостолу Павлу12. Но большинство людей обращается к Богу под действием глаголов Господних в Слове Божием13, которые возбуждают в душе человека желание небесной жизни.

Это ясное выражение желания спасения, искреннее и сильное, и составляет первый момент возрождения. Мы видим, что всякий юридический оттенок в обращении человека к Богу, в учении отцов-аскетов, устранен, начало возрождения проявляется в области психологии человека, при его личном непременном участии, при свободном тяготении его к небесному отечеству, при чутком внимании к зову влекущей его на путь возрождения благодати.

Вторая ступень процесса нравственного возрождения – заключается в борьбе в человеке жизни духовной и плотской, Начал духа и плоти. Хотя первый момент возрождения совершается под воздействием на человека благодати Божией, но и при этом условии, при содействии благодатных сил Св. Духа, доброделание возможно для человека, как плод великой внутренней борьбы его со злом, гнездящимся в самых глубоких тайниках человеческой души14. и в благодатном состоянии человек подвержен греху, но и добро есть его собственное личное дело. Вторая ступень нравственного возрождения и характеризуется необходимо-возникающею борьбою между мирскими привязанностями и жизнью духовною. В результате этой борьбы, в случае благоприятного исхода этого момента процесса возрождения, в душе возникает бесповоротная решимость отречься от всего земного для Господа, – от всяких привязанностей, кроме религиозных. Решимость эта должна быть твердою, иначе она при первом же искушении от мира ослабевает. Подобно тому, как воины, действительно воодушевленные любовью к отечеству, готовые ради блага последнего перенести всякие испытания, и даже, если нужно, пожертвовать жизнью, по тому самому являются непобедимыми, – так и душа человека, решившая твердо вступить в свое вечное наследие, в вожделенную страну духовных обетований, тем самым предрешает нравственную победу над злом. „Что бы ей ни было нанесено, среди тысячи искушений, все претерпевая, душа должна говорить: если и умру под гнетом искушений, – не оставлю Господа“15. Но часто такая решимость не сразу удается душе, ищущей спасения; такая решимость иногда совсем не удается душе. Многие, говорит препод. Макарий Египетский, приходят в умиление, многое делаются причастниками небесной благодати, уязвляются небесною любовью, но, не выдержав встретившихся на пути различных борений, подвигов, трудов и искушений от лукавого, поелику у каждого есть желание любить что либо в мире сем, а не вполне отрешаться от любви своей, возвратившись к разнообразным и различным мирским пожеланиям, по слабости и недеятельности, или по боязливости собственной воли, или по любви к чему-либо земному, остались в мире и погрязли в глубине его 16. Люди эти хотя намереваются получить царствие и желают наследовать вечную жизнь, однако же не отказываются жить по собственным своим хотениям. И, конечно, таких людей, т. е. наполовину отдающих себя Богу, – большинство. Опасность этой половинчатости душевной увеличивается все более тем, что служение миру иногда бывает неприметно. Самый важный вопрос, подлежащий рассмотрению в данном случае, в связи с процессом нравственного возрождения, это, конечно, вопрос о сущности добра и зла и об отношении воли человека к злому или доброму делу. На оснований аскетической литературы, вполне может быть разрешен вопрос, есть ли добро и зло факт внешний или психологический, и в каком отношений стоит добро и зло, как явление духовное, к своим внешним проявлениям? Интересно уяснить, требуется ли для нравственного вменения человеку его внутреннего состояния непременное участие воли и в какой степени, с другой стороны – есть ли грех и добродетель – факты волевые или умственные, вопрос об отношении воли к представлениям. На все эти и подобные вопросы нравственно-богословского знания аскеты-подвижники дают вполне определенные ответы. Всецело отдавшись христианскому подвигу, они имели возможность определить сферу греха, как психическую, и проследить весь ход душевной жизни, как в её положительных, так и в отрицательных сторонах. Мы находим у них весьма развитое учение о внутренней жизни души, о грех и добродетели, как внутренних свойствах последней, рассмотрение же внешних проявлений жизни нравственной их меньше всего занимает. Поэтому и по вопросу о процессе нравственного возрождения в его второй ступени отцы – аскеты дают нам оригинальную и глубокую терминологию для определения психических переживаний возрождающегося индивидуума, картинно изображают развитие положительных и отрицательных движений души и устанавливают идеально-высокий критерий для расценки явлений нравственной жизни. Авва Дорофей поучает хранить свое внутреннее настроение при каждом жизненном положении. Если я сделаю доброе дело, говорить преподобный, но послушанию ли то к духовной власти, или по указанию христианской веры, но в то же время в душе моей было смущение и желание иных дел, я совершил лишь 1/8 доброго дела и потерял 1/8, т. е. короче: я не достиг ничего17. Центр тяжести греха и добродетели, таким образом, заключается в нравственно-психической области, а не во внешних выражениях. Внутренняя борьба в человеке добра и зла, начиная от прилога и до пленения воли, расследована с поразительною точностью у преподобного Ефрема Сирина, Исихия, св. Иоанна Кассиана и Нила Синайского. Победа над злом и нравственная чистота тогда лишь обеспечены за человеком, когда человек равнодушным остается к греховному помыслу, и греховный прилог не имеет места для развития в человеке. На образном языке препод. Макария Египетск., необходимость для полной победы над грехом полного отказа от всех его элементов изображается в картине спасения человека от опасности потопления 18. Для спасения себя от греха и для подготовления к принятию в свою душу положительных начал возрождения, необходимо отказаться от всякого пристрастия к миру, и только тот, кто неустанно борется с грехом в своей природе, может вступить на третью ступень нравственного возрождения, которая характеризуется благодатным общением с Богом и вступлением на путь деятельного добра. Необходимыми условиями усвоения благодатных плодов этой ступени возрождения являются, по учению отцов-аскетов, смиренномудрие и любовь. Смиренномудрие объясняется у св. подвижников, как настроение отречения от своего греховного я и признания своей греховности пред Судом Божественной правды, даже в случае невозможности юридически обосновать свою виновность. Настроение это подвижники считают трудно определимым, не легко приобретаемым и существенно необходимым для Богообщения. Препод. Иоанн Лествичник дает такие определения смиренномудрия: Мы сходились, пишет он, доискивались, допытывались, смысла сей досточестной надписи (смиренномудрие). И один сказал: „Она означает постоянное забвение о своих добрых делах“, другой: „Признание себя из всех последним и более грешным“. Иной: Мысленное признание своей собственной немощи и своего бессилия“. Иной: „Признание Божией благодати и Божией милости“. Иной: „Чувство души сокрушенной и отречение от собственной воли“; наконец, сам Авва Иоанн называет смиренномудрие бесценною душевною благодатию, понятною только испытавшим ее19. В таком же смысле понимают смиренномудрие преподобные Варсануфий и Дорофей. Но их суждению, сознавая высоту и святость добра и свою греховность, смиренномудрый может всегда считать себя грешным. Даже в то время, когда люди восхваляют его подвиги, добрые дела; в то время, когда окружают его ореолом святости и совершенной нравственной чистоты, сам смиренномудрый чувствует, себя грешником. Ты знаешь, что ты свят, говорил Авве Зосиме некий софист. Разве ты не знаешь, что ты имеешь добродетели? Ведь, ты видишь, как исполняешь заповеди: как же ты, поступая так, считаешь себя грешным? Но Авва смиренно отвечал: „Не смущай меня, но я подлинно считаю себя грешным“. Такого рода суждения о себе многократно встречаются в творениях отцов-аскетов, а выше отмеченные затруднения в определении сущности смиренномудрого настроения, на наш взгляд, вполне понятны в том представлении, что высокое и проникновенное созерцание надземности и своих задач в отношений к Царству Божию, – В переживаниях отдельного человека может почти до бесконечности индивидуализироваться, а потому и приобретать разнообразные оттенки.

Другим, положительным условием усвоения плодов возрождения на третьей ступени, но толкованию отцов-аскетов, является любовь. Существенными моментами любви, по определению св. подвижников, служат самоотречение и самоотвержение; самоотречение предшествует любви, а самоотвержение составляет самую её сущность. Самоотречение соединяется с сильным нравственным подъемом духа. Человек в акте самоотречения не хочет исполнять велений своего греховного „я“ и через то получает нравственную возможность достигнуть осуществления прирожденных ему духовных стремлений. В то время, как человек не хочет исполнять свою греховную волю, оказывается, что его идеальная воля, состоящая по природе в согласии с волею Божественною, исполняется. Вместо самолюбивого идола, поставляется Бог, воля человеческая подчиняется Божественной. Человеческая личность, чрез акт самоотречения, вступает в лучший период своего развития, получает направление, вполне согласное с её идеальным назначением. В глубине человеческой души таится начало иной жизни, начало любви, которая у грешника подавлялась другим, противоположным ей началом себялюбия, а, но умерщвлении последнего подвижничеством, обнаруживается во всей своей силе, как постоянная радость о Боге и Церкви. Сподобившиеся духовных утешений любви, пишет Авва Макарий, иногда веселятся, как бы на царской какой вечери, и радуются какою-то невыразимою радостию, то соуслаждаются духовно, как невеста с женихом; то, как бесплотные ангелы, чувствуют такую удобоподвижность и легкость в теле, что не почитают себя даже облеченными в тело; иногда упоеваются невыразимым упоением духовных тайн, иногда же в плаче и сетований слезно молятся они о спасении всех человеков, потому что, горя божественною любовию ко всем человекам, восприемлют в себя плач целого Адама; а иногда, при услаждении духа, неописуемым словами, возгораются такою любовию, что, если бы можно было, всякого человека сердобольно укрыли бы в собственном лоне своем, не делая никакого различия между худым и добрым 20. Такова любовь. Это жизнь в Боге и ближнем, но не в себе самом. Кто пережил какой-нибудь род любви, тот весьма удобно может найти подтверждение сказанного, потому что такой любящий человек несомненно испытывал, что любовь обнаруживалась в нем настолько сильно, что как бы душа его исходила из него. Сущность любви – в отказе от своей личности для другого существа, в перенесении своей личной жизни на другое существо. Но тот и другой элемент третьей ступени духовного возрождения – смиренномудрие и любовь, – в особенности на первых порах владения ими, нуждаются в усиливающих средствах внешнего подвижничества в том соображении, что выполняемое по началу „с принуждением непроизволящего сердца, то будет некогда делать произвольно, памятуя Господа и ожидая Его с великою любовию“. И подвижники рекомендуют внешние аскетические подвиги, как средство укрепления духа и покорения плотских начал, в нем действующих, A конечная цель всех подвигов, и внутренних, и внешних, сводится к тому, чтобы здесь еще приять Духа Божия, потому что Он есть жизнь души. Если же какой-либо христианин, считая себя таковым по настроению, „не будет иметь внутри себя духовной радости и утешения небесной благодати“, то отцы-аскеты мыслят его, как „соль объявшую“.

С отречением души от плотских начал жизни, с проникновением её любовию к небесному и сладостным переживанием благодатного Богообщения начинается в душе человеческой последняя ступень нравственного возрождения, – ступень четвертая.

Общая отличительная черта этой ступени духовной жизни заключается в бесконечном восхождении духа человеческого от силы в силу в жизни благодатной, в радости Богообщения, в перенесении духовной жизни в сферу жизни внешней, путем деятельной любви и дел милости, плодом которого является добродетельная жизнь со всеми последствиями влияния ее на жизнь мира. С точки зрения человека, возродившегося и познавшего радость небесных видений, весь мир окружающий, с его сокровищами, богатствами и словами мудрости, представляется преходящею мечтою, временным пристанищем, ступенью к подлинной, вечной жизни. Колебания кончились. Христос. Спаситель близок душе человеческой, струя Божественной благодати проникает блаженную душу, но душа не может насытиться ею. Душа, сподобившаяся различных духовных дарований, по безмерной и ненасытимой любви своей к Господу, постоянно духовно алчет и жаждет, с верою и любовию пребывая в молитве, не может насытиться благодатными тайнами и благоустроением себя во всякой добродетели21; душа и Господь становятся единым духом, единым срастворением, единым умом. Тело души остается на земле, а ум ее всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь к Господу и служа ему там22. Конечно, и достигший этой ступени, возродившийся к новой жизни не должен чувствовать себя свободным от гонений мира и от искушений царства тьмы: Господь, который есть путь и истина, гоним был не иным народом, а своими. Подобно сему было с апостолами. Истине необходимо быть гонимою, говорят св. подвижники. Но и самые гонения смиренномудрым и любящим принимаются без скорби и противления, а даже – с любовию, как школа совершенства, и с надеждою на обращение заблудших к Богу. Вступая на рассматриваемую ступень возрождения, заканчивая этот спасительный акт, человек вступает лично в область бесконечно развивающейся вечной жизни по заповеди: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть, а общественно – становится активным строителем Царства Божия на земле. Но Мы знаем опытно, что, поскольку мотив личного спасения, хотя теоретически признается в приложении к аскетическому подвигу, постольку мотив общественности для мирского сознания представляется почти несовместимым с задачами личного спасения. Между тем аскеты-подвижники были носителями христиански-общественного духа попреимуществу. Уединение и весь подвиг христианского аскетизма приближали подвижников-аскетов к Богу – с одной стороны, и к ближним, ищущим Бога – с другой стороны. Обособленность личной жизни, которую мы можем наблюдать в современной жизни, есть уклонение от нормы и объясняется единственно греховною порчей человека. Этой обособленности быть не должно. Господь для того пришел на землю, да все едино будут. Все люди, отсекая самолюбие и злую волю, чрез благодатные подвиги должны стремиться постепенно к соединению со Христом и друг с другом в одно целое во взаимной любви, так что, поскольку кто соединяется с ближним, постольку соединяется с Богом, и наоборот23. Препод. Авва Дорофей уясняет эту мысль следующим подобием. Предположите, говорить он, что мир есть круг, самая средина круга – Бог; а прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути, т. е. жизни людей. Насколько святые входят внутрь круга к средине, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся и ближе к Богу, и друг к другу, и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу, и сколько приближаются друг в другу, столько приближаются и к Богу24. Смысл этого подобия ясен. Любовь имеет в себе силу открывать нам то, что мы до неё нигде не видали и не знали. Если мы проникаемся любовию к ближнему, мы открываем в нашем духе способность перенесения жизненного центра в душу ближнего, а в последней нам открывается внутреннее добро, которое для себялюбивых взоров не видно, как для засоренных глаз подлинная красота предметов. С другой стороны, сила любви, открывающаяся в нашем духе, и сила любви, какую мы находим в духе нашего ближнего, в своем соединении просвещают наш разум и становятся силою, которая, переходя пределы пространства и времени, открывает нам премирное Божие и соединяет нас с ним в одну общую благодатную жизнь любви. А положительными плодами этой возвышенной любви является, во первых, восхищенная молитва, при которой, по учению препод. Исаака Сирина, нередко бывает, что человек преклонил колена на молитве, руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на крест Христов, и все помышления свои собирает он воедино, и пока он молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час внезапно воскипает в его сердце источник, изливающий услаждение, члены его расслабевают, очи закрываются, лицо поникает к земле, помышления его изменяются, и он чувствует духовное упоение 25.

Вторым плодом возвышенной любви является милостыня и вообще дела милосердия, при которых, по учению аввы Дорофея, в человеческой душе изображается святая красота, ее наполняет слава светлости, которыми человек уподобляется и приближается к Богу...

Дальше начинается новая жизнь, новая история постепенного перехода человека из одного мира в другой, знакомства с новою, мало доступною для обычного эмпирического сознания неведомою действительностию... но для подвижников христианства всех времен, подобно почившему в Бозе Кронштадтскому пастырю, совершенно ясная, как жизнь во Христе, как благодатное озарение души...

Мы проследили кратко по учению отцов-аскетов сущность и процесс нравственного возрождения человека и в результате отмечаем следующие тезисы: 1, понятие возрождения предполагает первичное невинное состояние человека, при котором человек является носителем Божественной жизни.

2. Падение человека выражается внутренним разладом и затемнением души, жизнью вне Бога и душевным смятением.

3. Духовное возрождение возвращает человеку утраченную чистоту и связанное с нею Богообщение.

4. В процессе нравственного возрождения человек проходить четыре ступени.

5. Вступая в четвертую ступень нравственного возрождения, человек начинает бесконечно развивающуюся жизнь во Христе.

6. Возрождение есть акт внутренний, психологический, а не внешне-формальный и юридический, и совершается он при самодеятельном подвиге человека при содействии и под воздействием Божественной благодати.

Заканчивая свою речь о сущности и условиях нравственного возрождения по учению отцов-аскетов, мы приходим к заключению, что духовный процесс, рассматриваемый нами, не является лишь предметом отвлеченно-научного познания, а по своей психологической основе и близости к христианскому идеализму – предметом вечного интереса и непреходящего смысла, ибо та одухотворенность, которую приобретает человек в процессе духовного совершенствования, в служений возвышенной идей, составляет потребность всякого времени, темь более нашего времени, и еще тем более---нашу потребность. Одолевает практицизм. Падает идеализм. Оскудевает бескорыстие

и идейность. А между тем, только при идеализме, только с верою, только в идейном воодушевлении общественный деятель может достигать успеха, ибо искренний носитель идеи обвеян её сиянием и тем озаряет воспринимающую среду.

Случалось ли вам видеть человека, подлинно воодушевленного, бескорыстно-идейного, проникнутого любовию, озаренного идеей? Конечно, да?

Случалось ли вам переживать самим такие состояния– религиозного ли то идеализма, общественно-альтруистического порыва, или влекущей и обновляющей нас любви? – Конечно, да? Но тогда вы припомните по своим личным переживаниям, что в этих случаях и состояниях одухотворяется наша телесная оболочка, мы как бы подняты над землей, мы летим, стремимся в высь, естественно ограничиваем наши плотские потребности, забываем о них, и в светлом порыве переживаем высшую радость, которая потом бросает свет свой и на наши обычные трудовые будни. А если мы наблюдаем это в других, то не видим ли мы, как под влиянием идейности настроения и порыва любви растет и физически, и духовно человек, его слабое тело обнаруживает мощь, его голос крепнет, глаза блестят и, подчас, обычное, даже некрасивое лицо его становится в эти минуты духовного озарения прекрасным, и его влияние на нас – неотразимым, как незримые токи образуются между ним и нами, как он кажется для нас миротворным пристанищем, питательным оазисом в духовной пустыне? – Конечно, да.

Хотим ли мы сами пережить эти блаженные состояния, осмысливающие нашу жизнь, хотим ли мы, действительно, быть полезными для жизни и людей, хотим ли быть жизненными строителями несокрушимого храма вечному Богу любви? Конечно, да. Или, быть может, мы удовольствуемся ролью жизненного мертвого материала, балласта и изберем себе жребий прозябания, при котором живая жизнь пойдет мимо нас, а мы взором

полусонного или охмелевшего человека с обломовского дивана будем равнодушными очами смотреть на всю громадно-несущуюся жизнь? – Конечно, нет. Но тогда мы должны сознаться, что тот процесс возрождения, о котором говорят подвижники, вместе есть и наш личный процесс; подвиг, которым подвизались они, есть и наш подвиг., измененный применительно к индивидуальным условиям и формам жизни. И тем внимательнее мы, богословы, должны с интересами жизненными, а не теоретическими только прислушаться к голосу отцов-аскетов, что ими выражаемый любовный призыв к возрождению совпадает с тем, который слышится и в наших душах в минуты благодатного озарения. Наши духовные будни скрашиваются праздниками, наша, по выражению поэта, „песнь рабов однообразная“, озаряется слышимым в душе голосом Божиим:

Кто я? Меня не видит око,

Но близкий сердцу, как печаль,

Я, как мечта, несусь далеко,

Зову и увлекаю вдаль,

Я – Недоступный мыслям праздным,

Я – Тот, Кто в благости Своей

Законы даль звездам алмазными,

Свободу дал душе твоей,

Живой источник мыслей тайных,

Свой вечный смысл вливаю в них,

Мне мало дела до случайных

Тревог и радостей земных,

Но, бесконечно всюду вея,

Хочу, чтоб мысль была полна,

В твоей душе вопросы сея,

Дышу на эти семена.

Рассматриваемый процесс духовного возрождения в учении и аскетов-подвижников и начинается этим зовом влекущей благодати, этим озарением наших душ истинного Царства Божия, а самое возрождение и есть возгревание и возрастание семян добра, составляет красу нашей жизни, радость наших дней, смысл нашего бытия.

Отцы-аскеты, идейные трудники духа, вечною памятью вечно живы меж нами и, хотя наша жизнь нередко обращается в серые скучные сумерки, а на жизненной дороге простирается почти осязаемая тьма, непроницаемый почти туман греха и безыдейности, и скучно идем мы житейской тропой, но...

Образ их, вечной сияя красой, Средь тьмы заблуждений в юдоли земной

Нам служить звездой путеводной! и смысл изучения творений аскетов-подвижников, смысл их неустанной работы над своим совершенствованием для нас будет тем более ясен, если мы оттеним в их подвиге и воззрениях и общественный элемент. Не они одни, не исключительные и редкие люди, а все мы призваны к неустанной работе над созиданием Царства Божия, над проведением, как в свою личную, так и общественную жизнь нравственного идеала, над увеличением суммы добра в мире. И в этой работе каждому найдется место.

Л. Соколов

* * *

1

По типографским затруднениям печатается в сокращении.

2

Препод. Отца нашего Макария Египетского духовные беседы о совершенстве. Беседа 45, § 5.

3

Беседа 46, § 5.

4

Беседа 12, § 8.

5

Беседа 20, § 4.

6

Преп. Ефрема Сирина. Творения т. 1, стр. 196–198, т. III, стр. 295; т. XII, стр. 279; Препод. отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в рус. перев., стр. 82.

7

Беседа 15, § 47. Преп. Ефрема Сирина, т. 1, стр. 122, сл. 129. Доброт., т. II стр. 176–177, 246.

8

Препод. Макария бес. 6, §5

9

Препод. Макария Егип. бес, 37, § 10

10

Преп. Исаака Сирина сл. 43

11

Преп. Макария бес. 32, §7

12

Там же, бес. 48, § 8.

13

Там же, § 30

14

Преп. Варсануфия и Иоанна, отв. 370, стр. 485

15

Макария Егип. бес. 26, § 8.

16

Там же, бес. 5, § 7.

17

Преп. Дорофея тв., стр. 68–69

18

Препод. Макария Египетского, беседа 5, § 11

19

Лествица, сл. 25, стр. 246 – 247, § 3

20

Преп. Макария бес. 6; преп. Дорофея – стр. 90 – 91, 241; преп. Варс. стр. 307 – 398; преп. Исаака Сирина, стр. 512

21

Преп. Макария Егип. Бес. 10, § 4

22

Там же, Бес. 15, § 11.

23

Преп. Дорофея поучения, поуч. VI, стр. 98.

24

Там же стр. 91–92.

25

Преп. Исаака Сирина, сл. 56 стр. 354, 355.

Вам может быть интересно:

1. Новые исповедники Святой Руси о вечном профессор Константин Ефимович Скурат

2. Св. Григорий Богослов как проповедник профессор Николай Иванович Барсов

3. Митрополит Алма-Атинский и Казахстанский Иосиф (Чернов) архимандрит Макарий (Веретенников)

4. Высокопреосвященный Филарет в схимонашестве Феодосий (Амфитеатров), митрополит Киевский и Галицкий, и его время. Том 3 архимандрит Сергий (Василевский)

5. Святитель Николай – ревнитель и защитник православия протоиерей Ливерий Воронов

6. Святитель Стефан Пермский епископ Можайский Василий (Преображенский)

7. О подвигах Филарета, митрополита Московского, в деле перевода Библии на русский язык профессор Иван Николаевич Корсунский

8. Святая Потамиена архиепископ Димитрий (Самбикин)

9. Артемий, игумен Троицкий протоиерей Сергей Садковский

10. Филарет Амфитеатров, Митрополит Киевский, как проповедник священник Георгий Орлов

Комментарии для сайта Cackle