Обрядовая сторона арабско-языческой религии

Практическая сторона арабской религии, к рассмотрению которой им переходим, отличается сравнительно большим однообразием. При исследовании этой области мы постараемся сообщить сведения о священных местах, действиях, обычаях, постановлениях, временах и лицах у арабов-язычников.

Кааба. Самим священным местом по своему характеру в глазах арабов и по огромному числу своих чтителей несомненно была Кааба, храм в Мекке, который и доныне пользуется высоким почетом в глазах не только всех арабов, но и всего мусульманского мира, благодаря той санкции, какую дал Мухаммед святости этого храма, сделав его центральным пунктом всего мусульманского мира, как, местом священного путешествии. Коран во многих местах сообщает нам сведения о Каабе, конечно, по большей часта крайне мифические и легендарные. Коран считает ее самым древним храмом. «Действительно, – гласит он, – первый молитвенный дом, воздвигнутый для сих людей, тот, который в Бекке (т.е. в Мекке, Кааба) воздвигнут в благословение и руководство мирам. В нем есть ясные знамения: место Авраама, и кто входит в него, тот безопасен. Совершить при этом доме праздник для Бога обязанность на людях». ¹⁷⁵⁴ «Бог, – говорит Мухаммед, – установил для людей мольбищем Каабу, этот запретный дом». ¹⁷⁵⁵

Коран такие называет Каабу запретной мечетью ¹⁷⁵⁶, говорит, что эта запретная мечеть воздвигнута для всех людей ¹⁷⁵⁷, приписывает ей титло древнего дома. ¹⁷⁵⁸ Относительно названия Каабы (الكعبة), Бейзавий говорит, что она такое название получила по причине своей четырёхугольной или кубической формы; ¹⁷⁵⁹ по другому мнению это название взято от преимущества её, потому что она превосходила все прочие здания в Мекке, так как корень كعب имеет, между прочим, значение: был превосходным, возвышенным ¹⁷⁶⁰. По всей вероятности, мнение Бейзавия заслуживает предпочтения, потому что, как увидим сейчас, Кааба была слишком ничтожным зданием в эпоху, предшествующую Мухаммеду, слишком ничтожною для того, чтобы получить свое имя от превосходства и величины, и притом вовсе не превосходила многих зданий в Мекке, где были даже двухэтажные.

Что касается названия её запретным домом или запретной мечетью البيت الحرام المسجد الحرام эти названия понятны сами собой, потому что слово харам حرم, означает, вообще, место запретное для непосвященного лица, место, куда могут проникать только избранные, и мы знаем, что в самую Каабу входили не все, а только избранные, богослуженье же происходило вне храма. Таким образом, Кааба являлась действительно как бы местом запретным, священным, неприкосновенным. ¹⁷⁶¹

Название же «ветхий, древний храм» بيت العتيق кажется можно понимать не в том смысле, какой ему придается и Коране, именно в смысле древнейшего храма, первого храма на Земле, что, по всей вероятности, было мнением Мухаммеда, а более вероятным представляется поставлять эти два слова в состоянии зависимости и переводить «дом ветхого, дом старика, дом древнего», т.е. считать слово ветхий, древний, старый العتيق дополнением слова дом и родительном падеже. Основанием для такого предположения может служить то обстоятельство, что главным божеством из всех прочих, находящихся в Каабе и около неё, был Гобал. А этот бог или идол, как мы уже видели, и по своему производству означает старика и по внешней своей форме был представлен старцем. Потому выражение «храм старца» можно считать равнозначным с выражением «храм Гобала» ¹⁷⁶².

Такое толкование нисколько не противоречит и арабской грамматике, наконец, мусульманские писатели усвояют Каабе название بيت الله «Дом Бога, Аллаха» и приписывают это наименование Каабы арабам язычникам; причиной этого выставляют то, что Аллах, верховный Бог был преимущественно здесь почитаем, другие же идолы были в подчиненном к нему отношении, и будто бы первоначально Кааба назначена была для служения единому истинному Богу Аллаху, а идольским же капищем она сделалась только впоследствии. Персеваль ¹⁷⁶³ признает это мусульманское название и толкование его и усвояет его язычникам; напротив, Ленорман отрицает существование у арабов-язычников названия для Каабы «Бейт Алла» بيت الله, так как видит в этом храме чисто идольское капище. Он делает два предположения, именно, что этот храм в древности назывался или просто «Бейт Иля» بيت الإله بيت إله, что значит «божественный дом, храм» или лучше, по его мнению, в этом видеть искаженное Мухаммедом древнее название этого храма «Бейт Аллат» بيت اللات, т.е. храм или дом богини Аллаты ¹⁷⁶⁴, которая, как мы уже видели, чествовалась под черным камнем и культ которой, имел огромную силу и значение у корейшитов Мекки.

То и другое мнение Ленормана действительно имеет за собой много фактов. Относительно первого предположении, т.е. названия «Бейт Иля», нужно заметить, что это название имеет параллель и у других народов, так как мы находим очень распространённым название «домов божиих» – вефилей, как мы уже указали это выше ¹⁷⁶⁵. Все эти вефили означали ничто иное, как места особенного присутствия божества, не имея идеи о едином истинном Боге, так, как это название встречается во многих языческих религиях.

Мухаммед, проповедуя веру в верховного Аллаха, действительно мог изменить несколько наименование этого дома, а его приверженцы последовали его примеру и вместо «Бейт Иля» получился «Бейт Алла». Таким образом, первое мнение Ленормана не имеет в себе ничего, что шло бы в разрез с фактами и памятниками.

Однако же, с другой стороны, если не признавать господствующей идеей в этом названии идеи о верховном Боге, как основе культа Каабы, то трудно представить, чтобы арабы воздвигли храм во имя одной только общей идеи о Боге, не подразумевая при этом или Бога верховного, Аллаха, или какое-либо частное низшее божество. Языческая древность не представляет нам примера подобного храма, воздвигнутого во имя неопределенной идеи о каком-то боге, не выделив его как особенное существо. Храм неведомому Богу, о котором говорит Апостол, ¹⁷⁶⁶ не может служить опровержением нашей мысли, потому что и при создании этого храма язычники имели несомненно тоже представление о божестве, которому они создали этот храм, и мыслили его как отдельную личность, мы только не знаем какую личность, Бога ли верховного, или какое-либо частное божество, названия для которого они не имели. Впрочем, первое, основываясь на словах Апостола, вероятнее, потому что Апостол ассимилирует этого неведомого Бога с тем истинным Богом, которого он проповедует.

Таким образом, более заслуживает внимания второе предположение Лонормана, а именно, считать название «Бейт Алла» переделкой наименования «Бейт Аллат». Мы уже имели случай указать много фактов, как Мухаммед видоизменял языческие имена и названия сообразно со своими взглядами. Так мы видели, что он изменял те имена лиц и колен, в состав которых входило какое-либо имя языческого бога, и ставить вместо названия языческого бога слова, имевшие внутреннюю связь с исламом, по большей части подобозвучные или подобозначащие, но иногда и совершении не имеющие никакого сходства с прежним именем. Мы видели также, что в древних арабских стихотворениях, где встречались подобные имена и даже целые мысли, фанатичные последователи Мухаммеда искажали их и заменяли их своими, подражая в этом Мухаммеду. Далее мы видели, что греческие писатели открыто обвиняли мусульман, что в их такбире скрывается языческий смысл, причем мы со своей стороны показали большую вероятность, что действительно в древнем арабском язычестве могло быть в такбире вместо Аллах слово Аллат, наконец, мы показали, как сильно был развит культ богини Аллаты у корейшитов и других арабских колен, заметили, что черный камень, составлявший главную святыню Каабы, имел связь с этим божеством.

Таким образом, все факты, известные нам, говорят в пользу предположения Ленормана, Не смотря на все это, нам кажется нельзя допустить этого предположения, в его безусловном значении, т.е. что у арабов-язычников исключительно было только название «Бейт Аллат» и не существовало имени «Бейт Алла». Довольно вероятно, по нашему мнению, что Мухаммед не сам выдумал последнее имя, но оно существовало наряду с первым, существовало раньше его у халифов, которые, как известно, под влиянием иудейско-христианских воззрений далеко зашли в отрицании идольского служения; может быть, даже это имя существовало и у тех арабов, которые подверглись более сильному влиянию иудеев и усвоили их взгляд на богопочитание, потому что, как мы сейчас увидим, были арабы, которых отношение в Каабе было очень близко к монотеистическому, именно с признанием верховного Аллаха во главе божеств.

За исключением более прочных оснований для решения вопроса о названии Каабы мы ограничиваемся этими предположениями, присовокупляя, что, по нашему мнению, на основании сейчас приведенных данных, представляется наиболее вероятным полагать, что преимущественно распространенное и известное между арабами название для Каабы было «Бейт Аллат», но, что, с другой стороны, среди арабов были лица, которые придавали этому храму монотеистический оттенок и поэтому называли его «Бейт-Аллах».

Относительно времени постройки Каабы и её существования до эпохи Мухаммеда, мы имеем множество мусульманских сказаний, по большой части, легендарных, и мы мифических, вызванных, как мы предполагаем, Кораном и едва ли существовавших в том виде у арабов до ислама, хотя, и можно допустить, что некоторые частности этих мусульманских легенд заимствованы у арабов язычников, у которых они образовались и разнились под влиянием иудейства. Коран относительно занимающего нас вопроса передает: «Господь, когда словами искушал Авраама, и этот исполнил их, сказал: я поставляю тебя имамом для людей. Он сказал: и также из потомства моего. Он сказал: завет мой не относится к злочестивым. Мы назначили этот дом (Каабу) в сборище и убежище людям: держите для себя место авраамово мольбищем. Мы заповедали Аврааму и Исмаилу: оба вы внушите, чтобы дом мой благоговейно чтили совершающие вокруг его обходы, проводящие в нём время в благочестивых думах, преклоняющиеся и поклоняющиеся до земли. И когда Авраам сказать: Господи! сделай эту страну безопасною, надели плодами жителей её, тех из них, которые будут веровать в Бога и в последний день. Он сказал: и тем, которые будут неверными, дам насладиться немного, а после ввергну их в муку огненную. Как страшно это пристанище! И вот Авраам, вместе с Исмаилом, положил основание этому дому. Господи наш, призри на нас! Ибо Ты слышащий, знающий. Господи наш! сделай и нас покорными Тебе, и наше потомство народом, покорным Тебе; научи нас священным обрядам и будь жалостлив к нам: ибо Ты жалостлив, милосерд. Господи наш! воздвигли среди нас посланника из них самих, чтобы он читал им знамения Твои, научил их писанию и мудрости и сделал их чистыми: ибо Ты силен, мудр». ¹⁷⁶⁷ Выше мы уже видели, что Коран называет Каабу древним храмом. Таким образом, по Корану Кааба очень древний храм, построенный Авраамом и Исмаилом.

Мнение Мухаммеда, высказанное относительно Каабы в Коране, вызвало со стороны мусульман множество легенд, которые дополнили и развили далее эту мысль Корана, основываясь, может быть, на существующем предании у некоторых из арабов-язычников, заимствовавших его от иудеев. По словам мусульманских писателей Кааба была несколько раз отстраиваема и возобновляема; однако, они не согласны в числе этих перестроек. Мы считаем излишним приводить мнения о разных перестройках Каабы, насчитываемых мусульманами, так, как большинство этих перестроек относится ко временам после ислама; мы сообщим сведения только о тех, которые относится к доисламским временам.

Более осторожный, и с философским направлением, мыслитель ислама Шахристани передает и более умеренную легенду о её перестройке и переделках, хотя и его повествование не чуждо легенд совершенно не философского характера. «Говорят, что Адам, – повествует Шахрастани, – когда был низвержен на землю (из рая) упал на Сарандиб (о. Цейлон) в стране индийцев. Он скитался на этой земле, терзаемый, с одной стороны, потерею своей жены, а, с другой, раскаянием, пока не встретил Хавы (Евы) на горе милости Арафе, познал ее, пришел на мекканскую землю, и стал взывать и горячо молиться Богу Всевышнему, пока ему не было позволено построить дом, который был бы киблою при его молитве и местом обходов при его служении, подобный тому, какой он уже видел на небе «дому посещаемому» (Бейту-ль-Магмур), который был местом обходов ангелов и местом посещения духовных существ. Всевышний Бог ниспослал ему отобраз этого храма в виде палатки из света. Он поставил его на место храма, обращался к нему лицом и делал обходы вокруг него. После того, как он умер, Шис (Сиф) исполнил его последнюю волю, построил храм из камня и глины по указанному образцу точь-в-точь как по размерам, так и по внешнему виду. Потом этот (храм) был разрушен потопом Ноя, и протекло много времени с тех пор, как вода ушла.... Его построил снова Авраам и Исмаил... Они воздвигли основание храма согласно откровению, соблюдая при этом все отношения между этим (храмом) и между храмом посещаемым (небесным), и установили обряды и церемонии, тщательно соблюдав при этом все отношения между этим и тем законом. Потому Бог принял от них это (здание), и превосходство, и величие (этого здания) продолжаются до нашего времени и (будут продолжаться) до дня воскресения, как доказательство милости этого приятия (со стороны Бога). Впрочем, взгляды арабов на это различны». ¹⁷⁶⁸

В общих чертах сходно с Шахрастани передает эту легенду и Ибн-Халдун. Он пишет: «Относительно начала мекканского храма говорят, что его устроил Адам по образцу Ель-Бейт-Магмур, ¹⁷⁶⁹ но потоп разрушил его. Впрочем, до нас не дошло ни одного подлинного и достоверного предания, которое могло бы оправдать это мнение. Это заимствовали из стиха Корана, который кажется благоприятствует этому и читается так: и вот Авраам вместе с Исмаилом, положил основание этому дому. ¹⁷⁷⁰ Впоследствии Бог послал Авраама, которого история известна, также как и история жены его Сары, которая питала слишком сильную ревность к Агари. Бог сообщил тогда Аврааму приказание разделиться с Агарью и удалить ее. Она в сын её Исмаил удалились до Фарана, т.е. до гор Мекки, в страну за Сирией и городом Айла. Приблизившись к месту, где (впоследствии) должен быть воздвигнут этот (святой) дом, Агарь почувствовала сильную жажду, и Бог по своей благости заставил быть ключом воду из (колодца) Зам-зам; караван, состоящий из джороомитов, проходил мимо её и её сына и доставил ни верховых животных. Эти путешественники остановились подле них, в окрестностях Зам-зама... Исмаил построил дом на месте Каабы, который должен был служить ему местообиталищем и окружил его оградой из дума, ¹⁷⁷¹ внутри которой он помещал свои стада. Авраам несколько раз приходил из Сирии к своему сыну, и во время последнего посещения получил от Бога приказание построить Каабу. Он построил это здание с помощью своего сына Исмаила и затем повелел всем людям совершать сюда священные путешествия. Затем Исмаил продолжал жить в этом доме, а по смерти своей матери Arapи похоронил ее здесь». ¹⁷⁷²

Более легендарный и фантастический вид имеет предание о постройке этого храма, сообщаемое Замахшари. По словам этого предания Кааба была уже раньше Адама, и когда Адам отправился в священное путешествие к этому храму (из Индии), то на пути ему встретились ангелы, которые сказали ему: мы уже за две тысячи лет до тебя путешествовали к этому храму. Адам дошел до него в сорок остановок пешего человека (40 станций). Во время всеобщего потопа Бог поднял этот храм на четвертое небо, где он остается до ныне, и называется Бейту-ль-Магмур «домом посещаемым». Потом Бог повелел Аврааму построить на том месте другой храм, совершенно подобный этому, пославши ему образец его с неба через ангела Гавриила, который для постройки его принес с неба черный камень. Однако, иные утверждают, что этот камень взял и сделал известным миру Абукайс, и что он сохранился целым во время потопа. Он был чистый райский гиацинт, но раз к нему прикоснулась женщина во время регул, и он почернел. ¹⁷⁷³ Абулфеда, между прочим, замечает, что «между хиджрой и устройством Каабы руками Авраама, друга Божия, и его сына Исмаила считают 2722 года» ¹⁷⁷⁴.

Относительно постройки Каабы Авраамом и Исмаилом другие мусульманские предания сообщают еще чистейшие подробности. Именно по сооружении фундамента Авраам и Исмаил наготовили камней, которые они брали из соседних гор. Однажды Исмаил отправился в горы за камнем, который должен был обозначать тот угол здания, с которого следовало начинать священные обходы, он встретил ангела Гавриила, который, принес ему тот камень, который впоследствии стал известен под именем «черного камня». Камень этот был блестящей белизны, но почернел в течение времени по причине грехов, тех людей, которые прикасались к нему. Когда постройка здания достигла значительной высоты, Авраам, чтобы иметь возможность продолжать постройку, положил под ноги большой камень. Этот камень до ныне показывают хаджиям и называют макам-Ибрагим (местом стояния Авраама). Внутри храма по правую сторону входа Авраам выкопал подземелье для хранения даров, приносимых в Каабу. По окончании постройки, Гавриил научил Авраама и Исмаила всем обрядам и молитвам, какие здесь должны совершаться. Потом Авраам по повелению Божию взошел на гору Абу-Кобейс и провозгласил, обращаясь ко всем людям: люди, совершайте путешествие к дому вашего Бога! Этот призыв был услышан всеми тварями и миллионы душ, которым впоследствии предопределено Богом совершат хадж, откликнулись на этот призыв и сказали: Мы готовы на служение Тебе, Боже! Кааба в этом виде будто бы имела 9 локтей в вышину, 32 локтя в длину и 22 локтя в ширину. ¹⁷⁷⁵ Вход в нее был с восточной стороны. Он был наравне с землею и не имел дверей. ¹⁷⁷⁶

Вот мусульманские предания относительно постройки Каабы Адамом и потом Авраамом с Исмаилом. Едва ли можно сомневаться, что эти предания, если они подлинны, составлены Мухаммедом под влиянием иудеев, а некоторые частности, может быть, заимствованы и у христиан, на что мы сделали указание в выше приведенном примечании; можно, и кажется довольно основательно, предполагать, что все эти легенды плод Мухаммеда и его последователей и не существовали в том виде у арабов до ислама, по крайней мере, у громадного большинства их.

Для этого последнего предположения мы имеем довольно твердые основания. Выше ¹⁷⁷⁷ мы уже привели показания арабских писателей, что среди арабов были такие, которые считали Каабу первоначально храмом Сатурна. Правда Димешки приписывает это мнение только Сабеям, но основание, какое он приводит для этого, именно свидетельство Масуди, совершенно не может служить основанием для признания, что это мнение было только мнением Сабеев, а не некоторых арабов-язычников вообще, от которых перешло и к мусульманам. Именно Масуди говорит ¹⁷⁷⁸:

وقد ذهب قوم إلى أن البيت الحرام هو بيت زحل وإنما طال عندهم بقاء هذا البيت على مرور الدهور معظما في سائر الأعصار لأنه بيت زحل، وأن زحل تولاه لان زحل من شأنه البقاء والثبوت

«Некоторые думали, что запретный дом (Кааба) был храмом Сатурна и что этот храм продолжает свое существование в течение длинного ряда веков, в многоразличные эпохи потому именно, что он храм Сатурна и находится под его покровительством, так, как одною из характерных черт Сатурна служит продолжительность и прочность». Из этого места Масуди можно вывести только то заключение, что существовало мнение, будто Кааба была первоначально храмом Сатурна, но ничто не дает нрава предполагать, что это мнение принадлежало только Сабеям. Из слов Шахрастани также вытекает простое следствие, что существовало мнение вообще о Каабе, как храме Сатурна, но неизвестно было ли это только мнением Сабеев.

Именно Шахрастани, рассказав приведенную уже нами легенду о постройке Каабы, продолжает ¹⁷⁷⁹:

بهذا يعرف كذب من قال إن بيت الله الحرام إنما هو بيت زحل بناه الباني الأول على طوالع معلومة وإتصالات مقبولة وسماه بيت زحل ولهذا المعنى إقترن الدوام به بقاء والتعظيم له لقاء لأن زحل يدل على البقاء وطول العمر أكثر مما يدل عليه سائر الكواكب وهذا خطأ لأن الباني الأول كان مستندا إلى الوحي على يدي أصحاب الوحي

«Чрез это познаётся ложь тех, которые говорят, что запретный дом Божий (Кааба) был только храмом Сатурна, (храмом), который первый строитель воздвиг по известным восхождениям и благоприятным сочетаниям (звезд) и назвал его храмом Сатурна, и что благодаря этому значению с ним соединилась продолжительность и вместе с нею и почитание ему, потому что Сатурн указывает на продолжительность и долготу жизни более прочих звезд. Но это ошибка, потому что первая постройка была совершена по откровению под руководством лиц, получивших откровение».

Из этих слов Шахрастани и Масуди ясно, что мнение о первоначальной принадлежности Каабы языческому божеству было не только между одними Сабеями, как это полагает Димешки, но и у других арабов. Это вытекает как из самих слов этих писателей, так и из того, что Шахрастани в опровержение этого мнения приводит слова Корана, чего он не мог бы сделать, если бы это было только мнением Сабеев, так как для последних никакой силы слова Корана не имели. Далее, если бы мусульманская легенда о постройке Каабы существовала у всех арабов, то нельзя было бы объяснить, почему некоторые арабские колена не чтили Каабы и не совершали к ней хаджа, как это будет сказано нами в своем месте.

При том если бы среди арабов была прочно укоренена эта легенда о постройке Каабы Авраамом и Исмаилом, то каким образом можно было бы объяснить себе то явление, что существовавшая среди арабов особая религиозная партия лиц, поставивших себе задачею восстановить среди них чистую веру Авраама, партия Ханифов, при таком своем стремлении, могла слишком небрежно относиться к Каабе, как бы она не была осквернена идолопоклонством. Допустим, что Ханифы могли презирать самое идолопоклонничество, которое приютилось в Каабе, но ведь они все же должны были с глубочайшим уважением относиться к самой Каабе как святому дому, построенному Авраамом, веру которого они поставили себе задачею восстановить. Между тем, мы не видим в них и тени того уважения к Каабе, какое питают к ней лица, признающие это её происхождение от Авраама, т.е. мусульмане. Это можно например, видеть из того, что один из этих Ханифов именно Зейд во время своих речей к сочувствовавшим ему лицам стоял, прислонившись к Каабе спиной, что было крайне не согласно с выражением благоговейного отношения к храму у всех народов, а тем более у жителей Востока, где повернуться к кому-либо спиной означает пренебрежение и где низшие, выходя из присутствия высшего, обыкновенно идут на довольно значительное расстояние спиною наперед и уже в почтительном отдалении принимают обыкновенный способ ходьбы ¹⁷⁸⁰.

А между тем это крайне неприличное и не должное отношение к Каабе Зейда никого не смущало из его единомышленников, и он спокойно продолжал свою речь. ¹⁷⁸¹ Это можно объяснить себе только тем, что легенда о постройке Каабы Авраамом была неизвестна рабам и даже Ханифам, по крайней мере, неизвестна была громадному большинству из них.

Наконец, доказательством того, что эта легенда о постройке храма Авраамом и его сыном Исмаилом не была распространена среди арабов, мажет служить то обстоятельство, что даже сам Мухаммед в первые годи своей проповеди едва ли знал, это Исмаил был сын Авраама, что можно предположить на основании крайне смутной генеалогии Авраама, Исава, Исаака и Измаила на первых порах поприща Мухаммеда. ¹⁷⁸² Но если уже Мухаммед, который в видах своих религиозных целей стремился приобрести как можно более сведений библейских, не знал настоящей библейской генеалогии этих лиц, то тем более, нужно допустить это относительно прочих обыкновенных арабов.

Все это заставляет нас предполагать, что легенда о постройке Каабы как Адамом, так потом Авраамом и его сыном Исмаилом, есть измышление Мухаммеда, сделанное им для того, чтобы оправдать оставление языческой Каабы и её обрядов в исламе и не встретить с этой стороны возражений и обвинений в склонности к язычеству и уступке ему. Принять же Каабу главнейшим храмом ислама и оставить существование всех её языческих обрядов, а преимущественно хаджа, Мухаммеда побуждало желание привлечь на свою сторону арабов язычников, у которых Кааба имела широко распространенное почитание, и обряды её были глубоко укоренены. Возможность со стороны Мухаммеда такой уступки язычеству и с этой целью небольшой прикрасы его библейским характером можно видеть уже из того, что он, как мы уже видели выше, решился было даже допустить идолов Аллату, Уззу и Менату, признав их ходатаями пред Богом всевышним, допустить, чтобы только привлечь на свою сторону арабов-язычников ¹⁷⁸³. Тем более здесь не представлялось никаких препятствий для Мухаммеда, так как, очистив Каабу от идолов, можно было сделать её храмом ислама.

Таким образом, мы приходим к заключению, что Кааба была сначала языческим храмом. Легенды же о её постройке Адамом и Авраамом есть выдумки Мухаммеда, составленная под влиянием иудеев в и, отчасти, христиан, между последними преимущественно еретиков. ¹⁷⁸⁴

Исторические известии о Каабе до Рождества Христова довольно неопределенны и смутны. Диодор говорит об одном храме, почитаемом всеми арабами. Описав аравийские берега Красного моря, он продолжает; «живущие близ залива люди, именуемые Винзоменеями питаются мясом, ловя зверей диких. Находящееся там наисвятейшее капище в крайнем почитании у всех аравитян. Близ берегов помянутой земли лежат три острова, имеющие пристаней много». ¹⁷⁸⁵ Европейские ученые, рассматривавшие это место, приходят к двум совершенно противоположным выводам. Одни из них видят в этом месте Диодора указание на мекканский храм, другие же находят невозможным отождествить упоминаемое Диодором капище с Каабой. Гиббон, Коссен де Персеваль, Лей и Крель признают тождество упомянутого у Диодора храма с Каабой; Форстер, Ленорман и другие не признают этого тождества. Представим в кратких словах мнения той и другой стороны.

По словам Гиббона подлинная древность Каабы восходит за христианскую эру; при описании берега Красного моря Диодор, думает он, указывает на существование между Тамудянами и Сабеями знаменитого храма, святость которого была признаваема всеми арабами. На основании этого положения храма и его всеобще призванной святости, Гиббон признаёт тождество этого храма с Каабой. Но так как Агафархад, который описывает Аравию около 100 лет до РХ и которому во всем следует Диодор, и по большей части копирует его, Агафархид ничего не упоминает об этом храме, то на основании этого Гиббон предполагает, что Кааба была воздвигнута в промежуток времени между Агафархидом и Диодором, следовательно, в первом столетии до РХ ¹⁷⁸⁶. Это мнение, как, мы уже сказали, разделяет Персеваль ¹⁷⁸⁷ на том основании, что единственно к Каабе можно отнести наименование храма, почитаемого всеми арабами, так как это единственный храм в Аравии, который пользовался таким почетом. Крель ¹⁷⁸⁸ просто признает это тождество, не приводя оснований для своего призвания.

Против этих предположений, с особенною силою высказанных Гиббоном, Форстер ¹⁷⁸⁹ возражает, что Диодор упоминает о храме не между Тамудянами и Сабеями, а в стране Банизомеев, на юге от которых он ясно и категорически помещает Тамудян и вместо помещения Тамудян рядом с Сабеями, он помещает между ними Дебов, Алилеев, Гасандов и Карбов. Отсюда Форстер выводит заключение о невозможности отождествить храм, упоминаемый Диодором, с Каабой. Ленорман ¹⁷⁹⁰, обращая внимание на место Аравии, к которому приурочивается указание Диодора на святилище, чтимое всеми арабами, и находя, что это приблизительно будет на 160 льё ¹⁷⁹¹ от Мекки, приходит к выводу, что его нельзя отнести к Каабе.

Дози ¹⁷⁹², признавая справедливость оснований, выставляемых против отождествления храма у Диодора с Каабой, именно не тождество и отдаленность между собою местоположений того и другого храма, старается примирить это и тем доказать тождество Диодорова святилища с мекканским храмом. По его словам, Диодор был в высший степени не точный и небрежный компилятор, который часто совершенно хорошими источниками пользовался так небрежно, что вполне заслужил порицание критиков. Таким образом, и в данном месте, по мнению Дози, замечание о святилище стоит не на своем месте, а по небрежности перенесено на другое. Но так как по словам Диодора храм этот был чествуем всеми арабами, то Дози и считает невозможным отнести это место к какому-либо другому храму кроме Каабы. Таким образом, Дози, хотя на других основаниях, приходит к призванию тождественности храма у Диодора с мекканским. Относительно же мнения Гиббона, что Кааба основана в промежуток времени между Агвфархидом и Диодором, Дози совершенно верно, по нашему мнению, замечает, что в столь короткий период времени храм не мог приобрести такое огромное значение, чтобы мог быть назван чествуемым всеми арабами, особенно, если принять во внимание состояние арабских племен, их совершенную независимость друг от друга, крайнюю разрозненность и беспрерывные неприязненные отношения друг к другу ¹⁷⁹³.

Что касается нас, то мы склоняемся предположить в этом месте тождество Диодорова храма с Каабой. Правда мы признаем, что, читая весь отдел описания Аравии, в котором помещено у Диодора упоминание о храме, видно, что место, отводимое им для этого храма, не может быть, отнесено к Мекке, но, с другой стороны, приняв по внимание действительную неаккуратность Диодора в компиляции, можно принять мнение Дози, что в данном случае Диодор не понял надлежащим образом своих источников и, не вникнув в их суть, поставил храм не туда, куда следует.

Что же касается предположения Гиббоном о времени построения Каабы, то мы не можем разделять мнение этого знаменитого историка на том основании, что, во-первых, нельзя предполагать у Агафархида такой полноты описания, чтобы он не мог опустить упоминания о Каабе; во-вторых, об отсутствии упоминания о Каабе у Агафархида заключают лишь из слов Фотия, который приводит Агафархида, но мы имеем право предположить, что не все, сказанное Агафархидом, со всею точностью и полнотой передано Фотием, и, может быть, указание на этот храм, существовавшее у Агафархида в подлиннике, опущено Фотием.

Таким образом, мы считаем возможным допустить мнение Гиббона о тождественности храма у Диодора с Каабой, но не можем согласиться с его мнением относительно времени постройки этого храма, особенно, имея в виду основания, приведенные Дози против этого, именно крайнюю разрозненность племён Аравии и их постоянную взаимную враждебность, не допускающую возможности такого быстрого призвания всеми арабами святости этого храма. Хотя, без сомнения, слова Диодора, что этот храм чтился всеми арабами, преувеличение, однако, все же нужно признать, что такое преувеличение возможно было употребить только о храме, который признавался громадным количеством колен за святейшее капище, а это никак не могло произойти в столь короткий период времени, какой отделяет Диодора от Агафархида. Однако, мы должны призваться, что несомненных доказательств в подтверждение тождественности храма Диодорова с Каабой мы привести не можем за неимением других свидетельств истории и памятников, точно также у нас нет решительно никаких данных для определения и самого времени основания мекканского храма: ни свидетельств истории, ни надписей о его происхождении до нас не дошло.

Потому здесь могут быть только догадки, более или менее остроумные, но не несомненные и даже далеко не убедительные. Не много писателей, касавшихся этого вопроса, миновали, чтобы не построить какой-либо гипотезы о времени появления Каабы. Подобных предположений существует значительное количество и до такой степени разнообразных и противоположных, что они обнимают время, по крайней мере, от Моисея до 1-го столетии до РХ, период к разным эпохам которого ученые исследователи относят построение Каабы. Мы уже сказали, что Гиббон относит это событие к эпохе между Агафархидом и Диодором, т.е. к I веку до РХ, ко времени между 650 и 746 годам от основания Рима. Это же предполагает, как мы видели, а Персеваль. Лей на основании исследований генеалогий относит время её основания к 80 году до РХ, Озиандер полагает её основание в I веке до РХ ¹⁷⁹⁴; Ленорман думает, что основание нужно отвести также к этому времени, так как раньше не встречается исторических следов Каабы ¹⁷⁹⁵.

Более фантастичными представляются попытки отвести основание этого храма к глубочайшей древности. Так, например, Брюс ¹⁷⁹⁶ относит основание Каабы во времени Сезостриса т.е. около 1700 лет до РХ и предполагает, что в Каабе обожался Сезотрис под именем Озириса. Если мы признаем тождественность храма у Диодора с Каабой, то по мнению Форстера (сам Форстер, как мы видели выше не признавал этой тождественности) должны будем искать его основания тоже в глубочайшей древности, по крайней мере, во времена Моисея и видеть священником этого храма тестя Моисеева Иофора ¹⁷⁹⁷. Известна также попытка Дози, проведенная во всем его сочинении Die Israeliten zu Mekka, отнести начало мекканского храма ко временам Давида. По мнению Дози, Кааба была построена во времена Давида Симеонитами, т.е. потомками Симеона, которых он отождествляет с первыми Джорхомитами, упоминаемыми у арабских писателей. Мы не имеем возможности приводить основания, какие Дози указывает в подтверждение своего мнения, это завлекло бы нас слишком далеко, желающих знакомиться с этим мы отсылаем к указанному сочинению Дози. Мы только заметим, что попытку Дози нельзя назвать удачною по крайней натянутости и слишком поспешным сближениям, какие он делает между разными местами Библии и между библейскими и мусульманскими сказаниями. При том если бы мы и признали возможным допустить приводимые Дози сближения, то все же много – много могли вывести заключение о возможности, и при том крайне сомнительной, существования этого храма в столь древние времена, но уже никак не о действительном его существовании, впрочем, повторяем для признания этой возможности мы не имеем никаких положительных данных.

Таким образом, мы считаем невозможным прийти к каким-либо положительным выводам относительно точного определения времени построения Каабы. Более вероятным нам кажется, что Кааба появилась в период времени не слишком задолго до нашей эры. И даже для этого предположения, кроме довольно шаткого свидетельства Диодора, из которого можно сделать этот вывод, нет положительных данных.

Отказываясь представить точное определение времени построения Каабы, мы рассмотрим это святилище во времена, с которых оно нам известно более или менее, считая бесполезным для нашей цели шаткие и ни к чему не ведущие гипотезы о не исторических временах этого храма. По мусульманской легенде после Авраама и Исмаила Каабой заведовал сын Измаила Набит. Посте этого Набита, не известно каким образом, управление Каабой перешло в руки Джорхомитов. На это последнее событие делает намек один стих ¹⁷⁹⁸:

وكنا ولاة البيت من بعد نابت

نطوف بذاك البيت والخير ظاهر

«Мы были управителями храма (Каабы) после Набита ¹⁷⁹⁹,

Совершали обходы кругом этого храма, и благоденствие было явное».

Во время управления Каабой Джорхомитами, однажды, от дождя образовались сильные потоки, которые разлились с гор в долину Мекки и разрушили Каабу. Джорхомиты снова соорудили её в том же виде, в каком она была прежде. Теперь, по свидетельству Азраки, Кааба состояла из четырех стен без крыши; камни стен были положены без извести и имели вышину в девять локтей (13 ½ ф.). Длина здания была в 30 локтей (45 ф.), а ширина в 22 локтя (33 ф.). ¹⁸⁰⁰ Оно имело только одну дверь ¹⁸⁰¹. Работы производились под присмотром Амира-бну-Амра, получившего от этого прозвище Ель-Джадира (от جدار стена) ¹⁸⁰². После Джорхомитов управление Каабой перешло в колено Хозаа, но нельзя с точностью определить, изгнало ли колено Хозаа Джорхомитов, или последние были ослаблены одною болезнью и принуждены были выселиться из Мекки и уступить храм Хозаа. То и другое мнение высказывается арабскими писателями очень разнообразно. ¹⁸⁰³ Около 440 года начальство над Каабой перешло в колено корейш к Косаю. Около 445–450 года по РХ Косай поправил Каабу и придал ей лучший наружный вид ¹⁸⁰⁴. Можно предполагать, что в это именно время идол Гобал был перенесён с кровли Каабы внутрь её, где он и оставался до своего уничтожения при Мухаммеде, чем и можно примирить разные показания писателей о месте его нахождения вне и внутри храма. Этому же Косаю принадлежит и заслуга застройки места около Каабы, которое было сначала пусто; он первый подал к этому пример, срубив деревья, его примеру последовали прочие, и скоро вокруг Каабы появились здания: была оставлена только площадь для приходящих совершить хадж, о чем мы уже говорили выше ¹⁸⁰⁵.

Таким образом, Кааба пред временем рождении Мухаммеда представляла следующий вид, почти по единогласному свидетельству всех арабских писателей: стены её были сложены из нетёсаных камней и были высотою в рост человека. Окружность ей была менее 200 футов. ¹⁸⁰⁶ Крыши не было; в Каабу вела одна дверь. Идол Гобал, а может быть, и некоторые другие находились внутри Каабы; самым священным предметом храма был черный камень, предмет почитания всех арабов, шедших в хадж ¹⁸⁰⁷.

Во время жизни Мухаммеда, Кааба снова была перестроена корейшитами и в улучшенном виде явилась на свет Божий. Относительно повода к этой перестройке арабские писатели между собой не согласны. По одним, корейшиты приступили к этой перестройке потому, что одна женщина с жаровней, наполненной горящими угольями и благовониями, ходила вокруг Каабы с целью окурить её, искра случайно попала на облачение храма, и всё сгорело, камни от огня сделались рыхлыми и зданию угрожало падение. По другим, эту перестройку вызвала опасность для Каабы от наполнения вследствие прорыва одной плотины, которая удерживала воду, проведенную около ручья. Выставляется еще предлог к перестройке, именно небезопасность сокровищ Каабы от расхищения вследствие того, что у неё не было никаких запоров, и даже будто бы один араб, по имени Моляих, украл эти сокровища. Вызванные необходимостью перестроить Каабу, корейшиты предварительно приготовили нужный материал, затем снесли старое здание и воздвигли новое.

Именно в это время постигло крушение один корабль, шедший около Джадды, капитаном этого корабля был Бакум, знакомый, между прочим, и с архитектурой. Корейшиты под руководством Вилида-бну-Мугиры отправились к месту крушения этого корабля, купили этот разрушенный корабль с целью употребит его лес на постройку, а капитана пригласили идти с ними в Мекку, чтобы под его руководством построить храм ¹⁸⁰⁸. По легенде, будто бы на стены Каабы уже с давнего времени выходила из колодца Зам-зама змея, грелась здесь на солнце, и лишь только кто-либо приближался к Каабе, она принимала грозное положение, внушавшее ужас, но в это время Бог послал птицу, которая и уничтожила эту змею.

Это было принято за хорошее предзнаменование и считалось за одобрение предприятия постройки со стороны Божией. Однако, все же корейшиты в суеверном уважении к своему храму не решались начать слом. Видя их нерешимость Валид-бну-Мугира сказал: «я сделаю начало». Взяв нужное орудие, он стал пред Каабой и воскликнул: «Боже! да не будет страха». Затем он начал разламывать два столба. Прочие ожидали, что с ним случиться, и не приступали к работе; только на следующее утро, видя, что Валид безнаказанно продолжает свою работу, они все последователи его примеру, пока не дошли до фундамента. В одном столбе они нашли сирийскую надпись, которую никто не мог понять, пока, наконец, не прочитал ее один иудей. Она гласила: «Я Аллах, Господь Мекки, я создал этот город в тот день, когда создал небо и землю, образовал солнце и луну, и дал ей семь ангелов для охраны; она будет существовать до тех пор, пока обе окружающие ее горы будут доставлять в обилии её жителям воду и молоко».

Для постройки Каабы корейшиты разделились на фамилии, и каждая фамилия отдельно занималась постройкой и клала камни, пока не дошли до того места, где должен лежать черный камень. Тогда возник между ними спор, потому что каждая фамилия желала, чтобы ей именно была предоставлена честь положить священный камень на его место. Скоро образовались между фамилиями союзы и партии и дело уже клонилось в стычке. В таком положении дело находилось четыре или пять дней; затем все собрались на общее совещание. Тогда выступил вперед Абу-Умейя-бну-ль-Мугира, старейший из корейшитов, и предложил корейшитам избрать в этом деле третейским судьей того, кто первый войдет на св. место; те согласились. Первым вошедшим был Мухаммед. Когда он приблизился, они сообщили ему дело. Он велел принести какое-либо платье, положил на него камень сам, и затем велел по одному человеку из каждой фамилий взяться за это платье и поднять его вместе с ним до высоты того места, где должно было его положить. Потом он там положил его на свое место, и постройка продолжалась ¹⁸⁰⁹. По болею распространенному мнению эта перестройка происходила, когда Мухаммеду было 35 лет. ¹⁸¹⁰

Таким образом, после всех этих переделов, при выступлении Мухаммеда на поприще в качестве пророка, Кааба имела следующий вид. Внешность её более походила на несовершенный куб или лучше параллелепипед; все здание было построено крайне грубо из необделанных надлежащим образом камней. Крыша была плоская террасой со ступенями из пальмы и поддерживались внутри столбами, которые были украшены скульптурой и живописью. В нее вела единственная покрытая позолотой дверь, которая выходила на северо-восток и находилась вблизи восточного угла; эта дверь имела замок. Подле двери помещалась золотая газель и висели большие бараньи рога. Черный камень помещен был со внешней стороны. На террасе крыши и внутри Каабы стояли идолы в количестве 360 небольшого вида и среди них, один – большой идол Гобал. Среди Каабы внутри её висел большой деревянный голубь; внутри под идолом Гобалом была вырыта яма в виде погреба, где хранились дары, пожертвованные храму. Весь храм был облечен покровом. Кругом Каабы стояло несколько камней – ансабов. Все это окружали стены ограды, которая, таким образом, составляла двор храма.

Относительно золоченых дверей Каабы, снабженных замком, арабские предания передают ¹⁸¹¹, что первый устроил их будто бы йеменский правитель Асад-Абу-Кариб (أسعد أبو كرب), живший примерно на 400 лет раньше Мухаммеда ¹⁸¹² и проникнутый глубоким уважением к Каабе, какое он получил будто бы благодаря иудеям. ¹⁸¹³ Этому же самому Абу-Карибу арабское предание приписывает и первоначальное облечение Каабы материей, что продолжается и доныне. На эти оба обстоятельства указывают стихи, которые приписываются этому Тоббе, именно ¹⁸¹⁴:

«И мы облекали этот храм, который сделал запретным Бог,

Йеменскими кручеными тканями – мула и бурудом.

И мы стояли при ней десять месяцев,

И приделали к дверям её ключ».

Но словам Ибн-Гишама, Абу-Кариб будто бы получил во сне повеление облечь Каабу, а потому и облек ее в облачение из пальмовых листьев الخصف; но получив во сне повеление облечь ее лучшими одеждами; он облек ее и магафирское сукно المعافر; но снова получил повеление во сне облечь ее лучше, и он облек ее в полосатые йеменские ткани, называемые мола الملا и васаиль الوصائل. ¹⁸¹⁵ Можно предполагать, что эти материи или навешивались на Каабу друг на друга, или один из этих покровов был для лета, другой для зимы, так как до ислама зимой и летом были разные покровы. ¹⁸¹⁶ По словам Абульфеды в древнейшие времена Кааба была облекаема обыкновенно белым египетским покровомالقباطي , а также полосатыми йеменскими материями البرود. ¹⁸¹⁷

Мать Аббаса, Нотайла, будто бы первая одела Каабу шелковой материей по обету, какой она дала, когда лишилась Аббаса ¹⁸¹⁸. А пестрою шелковой материей, протканной золотыми нитями, первый облек Каабу будто бы Хаджадж-бну-Юсуф ¹⁸¹⁹. Ныне, как известно, ежегодно посылает эти облачения для Каабы султан турецкий. По всей вероятности, это облачение разными одеждами вызвано первоначально грубым и неприглядным внешним видом Каабы. ¹⁸²⁰

Мы уже заметили, что как внутри Каабы, так и вне её находилось множество идолов. Всех их насчитывают 360, по числу дней года, вероятно, считая в том числе и изображения, которые украшали стены и столбы Каабы. Бейзавий на основании свидетельства Ибн-Масуди говорит, что в Мекке было 360 идолов, так что на каждый день в году был один идол ¹⁸²¹. Самой первенствующей идольской статуей была статуя Гобала. Нет сомнения, что причиной такого громадного множества идолов в Каабе и около её, или на ней, были политические расчеты жителей Мекки, именно, заслужить благорасположение всех окрестных и даже более отдаленных арабов, приняв в Каабу их коленных идолов, и тем возвысить в их глазах святость Каабы, а, между прочим, и расположить их в свою пользу.

При том, если верить вышеприведенным показаниям арабских писателей, что каждому идолу был посвящен известный день в году, то число идолов 360 объясняется желанием мекканцев дать всем пребывающим в Мекку арабам не только их коленное божество, но и особое божество для чествования на каждый день, в какой бы они ни прибыли в Мекку. Что несомненно к мотивам введения столь многих идолов в Каабу примешивались политические расчеты, это ясно высказывали сами корейшиты Мухаммеду, когда отстаивали пред ним чествование своих идолов. ¹⁸²²

Действительно мекканцы при крайней бесплодности окружающей почвы, жившие торговлей, не могли существовать, не будучи в мире с окрестными коленами, которые могли постоянно нападать на их караваны, грабить их и тем пресекать все средства к существованию у мекканцев. Поэтому-то мекканцы и должны были поставить у себя столь многих идолов, чтобы все колена считали Мекку и, в частности, Каабу местом священным и потому ежегодно и чаще путешествовали к ней, а вследствие этого соблюдали мир с корейшитами, владетелями Мекки, что только им и желалось.

Когда Мухаммед пригласил их последовать его учению и оставить служение идолам Каабы, то жители Мекки прямо указывали ему на невозможность этого для них по политическим расчетам. Они ему не обинуясь заявляли: «если мы вместе с тобою последуем этому водительству, то будем выхвачены из нашей земли». ¹⁸²³

В Каабе, по свидетельству Ель-Азраки, находилось будто бы и изображение Пресвятой Девы Марии. Именно Ель-Азраки передает, что когда Мухаммед победителем вступил в Мекку и вошел в Каабу с целью очистить ее от идолов, то здесь между прочими фигурами, какие украшали Каабу, увидел и изображение صورة Девы Марии مريم с младенцем Иисусом عيسى, на коленях, изображение, находившееся на одной из колонн, которые были опорами кровли здания ¹⁸²⁴. Это свидетельство Ель-Азраки подтверждает и Гараби. Он в своём описании Каабы говорит: «в Каабе было шесть колонн; здесь были видны изображения ангелов, изображения пророков, деревьев; Авраам, друг Божий, держащий в своих руках стрелы жребия, потом еще изображение Иисуса, сына Марии, с его матерью. В год завоевания Мекки пророк приказал уничтожить все эти изображения» ¹⁸²⁵. В виду этих свидетельств двух арабских писателей ученые исследователи арабской старший Вейль ¹⁸²⁶ и Ноель Деверже ¹⁸²⁷, принимая на веру эти показании, допускают, что в Каабе было изображение Пресвятой Марии с младенцем Иисусом. Фрейтаг ¹⁸²⁸, упоминая об этом, видит здесь стремление мекканцев сделать свой храм, храмом всеобщего богопочитания, а в размещении изображения Марии с Иисусом видит желание мекканцев сделать свою Каабу храмом, в котором и христиане находили бы нечто такое, что могло сделать их благосклонными к нему и примирить с идолопоклонством, какое там господствовало.

Персеваль ¹⁸²⁹ также допускает справедливость этого показания, но думает, что это изображение Иисуса с Марией помещено в мекканский храм благодаря тому обстоятельству, что Иисус вследствие влияния христианства вошел в число арабских божеств. В подтверждение своей мысли Персеваль указывает на то, что один из Джхомитов назывался Абду-ль-Мясих, т.е. слуга Мессии. Ставя это имя в параллель с другими именами, в состав которых входило то или другое имя арабского божества, каких имен мы привели много выше, Персеваль и выводит заключение, что Иисус был одними, из божеств арабского язычества.

Мы, со своей стороны, не можем считать верным ни мнение Фрейтага, ни мнение Персеваля; первое потому, что мекканцы легко могли видеть при своих сношениях с христианами, что их не заманить никакими подобными уловками в языческий храм и не сделаешь их благосклонными к идолам; да едва ли мекканцам и был расчет слишком заботиться о расположении к себе христиан, потому что христианство господствовало сравнительно в незначительном числе арабских колен; второе, т.е. мнение Персеваля тоже кажется нам неосновательным. Кроме указанного им имени Абду-ль-Мясих, мы не находим никакого намека на то, чтобы арабы-язычники причисляли Иисуса к числу своих божеств. Однако, и это имя нисколько не говорит в пользу Персеваля, потому что мы решительно ничего не знаем о том, какой веры был Абду-ль-Мясих, может быть, он был христианин. Но допустим даже, что он был язычник, то и в этом случае имя его легко объяснить простым заимствованием от христиан, потому что, без сомнения, сказания об Иисусе проникли и в среду языческих арабов, и они могли в своих именах подражать христианам, так как их религия нисколько не препятствовала признанию Иисуса как Мессии, хотя, конечно, с крайне своеобразным пониманием этого последнего наименования.

Наконец, против того и другого мнения еще можно противопоставить следующее соображение. Изображение в Kаабе Марии с Иисусом было, по всей вероятности, очень древнее даже для эпохи Мухаммеда, потому что о начале этого изображения даже в то время не существовало никаких преданий. Возможно ли допустить, чтобы изображение Марии с младенцем Иисусом появилось в Мекке и при том в языческом храме в самые первые века христианства? Мы решительно этого не допускаем. Вследствие всех этих соображений мы предполагаем, что это было изображение языческое, внешностью своего и композицией несколько напоминавшее изображение Марии с младенцем Иисусом; Мухаммед, который всюду вводил библейские лица и события, и в данном случае также переделал это языческое изображение в образ Марии, подобно тому, как он превратил идола Гобала в статую Авраама, на что мы указали в своем месте.

Что были такие изображения в язычестве, которые при невнимательном рассмотрении могли представить некоторое сходство с изображением Пресвятой Девы с Иисусом, в этом убеждают нас некоторые языческие изображения, например, на Кипре мы встречаем подобное изображение Афродиты, держащей на своих руках Адониса ¹⁸³⁰. Мухаммеду было весьма легко превратить подобное языческое изображение в христианское, так как никто из присутствующих не мог его уличить во лжи или ошибке, потому что все они были язычники, незнакомые с подлинными изображениями Божией Матери, а христиан, наверное, тут и не было; да если и были, кто из них осмелился бы противоречить фанатику, вступившему победителем в Мекку и в Каабу?

Мухаммед же имел целью превратить языческие изображений Каабы в библейские лица, потому что он по политическим расчетам должен был оставить Каабу как религиозный центр своей новой религии, но вместе с тем и не хотел, чтобы тут что-либо напоминало язычество, и вот он усвояет ей и всему её культу библейское происхождение, а тем изображениям, которые можно было объяснить сообразно с его взглядами, придает христианское или ветхозаветное толкование. Таким образом, и в данном случае у него вместо языческого изображения Венеры является Мария, мать Иисуса. ¹⁸³¹ Может быть, даже и не Мухаммед сделал это превращение языческого изображения в образ Пресвятой Девы, а оно было сделано еще раньше его ханифами, которые также, чтобы оправдать свою связь с Каабой и участие в её культе, при отрицании её идолопоклонства, имели много мотивов превращать подобные изображения в образы библейских лиц, как и сами обряды в обряды библейские.

Из приведенного выше места Эль-Азраки о вступлении Мухаммеда в Каабу видим, что там еще «видны были изображении ангелов». Тоже самое говорит и Абуфеда, а именно, что Мухаммед в этом случае увидел написанные на стенах «образы в виде ангелов» الشخوص على صورالملائكة. ¹⁸³² Ленорман в этих образах видит языческие изображения, превращенные Мухаммедом в ангелов. Но нам кажется, что нет надобности прибегать к подобному предположению, потому что, как мы уже видели, у арабов существовала вера в ангелов, благодаря влиянию иудейско-христианскому, хотя представление о них и было довольно неопределенное. Поэтому можно предположить, что это были действительно образы ангелов, как нечто соответствующее вере арабов, хотя, может быть, им и придавали некоторые арабы языческое значение.

По словам Казвини ¹⁸³³ на дверях Каабы будто бы висел рог того барана, которого Авраам принес и жертву вместо сына своего Исмаила, по мусульманской легенде. Этот рог висел до того времени, как Кааба пред временем Мухаммеда была разрушена наводнением. Действительно ли висел при дверях бараний рог, или легенда об этом составилась впоследствии, решить это с достоверностью, за неимением данных, нельзя. Однако, то, что мы сказали уже сказали выше ¹⁸³⁴ о связи рогов с культом луны и о значении этого культа в Мекке, дает нам право считать верным мусульманское предание о существовании рогов в мекканском храме.

Подле Каабы находились св. камни أنصاب, служившие жертвенниками, на которых приносили жертвы идолам разные колена арабские, приходившие сюда во время хаджа, по словам Камуса ¹⁸³⁵. На эти камни около Каабы намекает также Тебризи в схолиях на одно стихотворение в Хамасе ¹⁸³⁶. Можно предполагать, что каждое более или менее значительное арабское колено, совершая хадж в Мекку, имело около Каабы свой подобный жертвенный камень. Это можно предполагать на основании слов Коляйба, когда он клянется ¹⁸³⁷: وأنصاب وائل – «клянусь жертвенными камнями (колена) Ваил. Из этой клятвы видно, что колено Ваил имело свои особые камни при Каабе. Можно предполагать, что и другие колена также имели подобные камни при Каабе. ¹⁸³⁸ Один из этих камней сохранился до настоящего времени и вошел в культ мусульманской Каабы под именем Макам Ибрагима. По мусульманской легенде на нём стоял Авраам, когда строил Каабу, он глубоко почитается мусульманами и постоянно покрыт парчей. Это последнее обстоятельство препятствовало европейским путешественникам, проникавшим сюда под видом ренегатов, исследовать этот камень. ¹⁸³⁹

Дози, впрочем, на основании арабских источников составил довольно подробное описание его и даже привел те надписи, которыми, на основании свидетельств этих источников, покрыт этот камень. ¹⁸⁴⁰ Нет сомнения, что этот камень превратился в Макам Ибрагима благодаря мусульманской легенде, может быть, в свою очередь, заимствованной у ханифов.

Вот в каком виде представляется Кааба в то время, как Мухаммед выступил в качестве пророка. Существенный характер сохранился за ней и в исламе, потому что Мухаммед оставил Каабу и все её существенные пристройки, уничтожив лишь одних идолов, да и то не всех, например, черный камень, бывший идолом, оставлен.

Уже из одного того, что Мухаммед оставил Каабу и даже удержал, большинство её обрядов в исламе, мы можем заключить, что Кааба пользовалась огромным уважением и почетом у арабов, и Мухаммед волей, не волей должен был ее сохранить, чтобы не вооружить против себя всех. Действительно, мы имеем много данных, показывающих то огромное почтение и благоговение, какое питали к этому храму арабы-язычники.

Так мекканцы имели столь глубокое почтение к своему храму, что не дерзали строить своих жилищ близ него, и Косаю стоило большего труда заставить их поселиться окрест Каабы. Даже никто не решался срубить ни одного дерева из тех, которые росли подле Каабы, и только энергический пример Косая и строгое приказание своим воинами, рубить эти деревья заставили мекканцев последовать этому примеру ¹⁸⁴¹. Это же глубокое убеждение в неприкосновенности Каабы мы видим и в коварном совете гюзейлитов Абу-Карибу. Именно арабы этого колена с целью избавиться от влияния йеменского тоббы (царя) и погубить его, советовали ему при походе в Хиджаз двинуться к Мекке и ограбить Каабу, соблазняя его огромными сокровищами, какие будто бы находились в этом храме, будучи твердо уверены, что за подобную попытку нарушить неприкосновенность Каабы Бог поразит Абу-Кариба и его войско ¹⁸⁴².

Точно также, когда Абраха шел походом против Каабы с целью её разрушить, то арабские колена, жившие на пути его движения, считали своею священною обязанностью дать ему отпор не смотри на превосходство сил своего соперника. Первым, попытавшимся заградить путь войскам Абраха к Каабе, был Дзу-Нефр. Он пригласил на защиту Каабы свое и все соседние колена, и на его зов собралось значительное число арабов. Но битва ими была проиграна и Дзу-Нефр попал в плен ¹⁸⁴³. Тоже благоговение к Каабе и взгляд на неё, как на неприкосновенную святыню, показывает и дальнейшая история похода Абрахи, как её передаёт фантастическая легенда арабов. Абраха, йеменский Тобба, желая, по этой легенде, отвлечь арабов от священного путешествия к Каабе в Мекке, устроил великолепный храм в Сане и приглашал или, лучше сказать, издал повеление, чтобы арабы путешествовали именно в Сану, а не в Мекку. Но религиозное уважение арабов к Каабе слишком было велико, чтобы оставить мекканский хадж и совершать путешествие в Сану. Никто не послушался приказаний Тоббы; мало того, один язычник фанатик, вероятно, страстный приверженец культа Каабы, осквернил, самым непристойным образом, вновь устроенный храм в Сане. Хотя это был и не мекканец, но Абраха ясно видел в подобном человеке иступленного фанатика язычника, приверженца культа Каабы, и решился уничтожить Каабу.

Для этого он собрал огромное войско, хорошо вооружённое и снабженное значительным количеством слонов для перевозки войск и съестных припасов. ¹⁸⁴⁴ Разбивши на пути несколько арабских колен, старавшихся заградить ему путь в Мекку, Абраха, наконец, приблизился к этому городу. Отсюда-то собственно и начинается мусульманское полулегендарное, полуисторическое сказание, показывающее глубокое уважение арабов к Каабе и глубокую веру в её неприкосновенность. Чтобы передать весь внутренний характер этого уважения, мы расскажем эту легендарную историю словами арабских писателей.

Приблизившись к Мекке, Абраха послал сказать жителям её, что он пришел не воевать с ними, а только разрушить их храм, и если они не окажут ему сопротивления, то он их оставит в покое. Абду-ль-Мутталиб ответил посланному, что и жителя Мекки также не желают с ним воевать, да притом и слишком слабы для этого, а что касается храма, то это храм Бога и Его друга Ибрагима; если Богу угодно будет предать свой храм их власти, то мекканцы не в состоянии защитить его. По удалении посланных, Абд-уль-Мутталиб, обратившись к Богу, сказал: Боже! защищай то, что принадлежит Тебе; и сам с корейшитами удалился в горные ущелья в ожидании, что Абраха будет делать в Мекке.

На следующее утро Абраха приготовился вступить в Мекку, привел войско в боевой порядок, и его верблюд, называемый Махмуд, также был наготове. Цель его была разрушить храм, а затем возвратиться в Йемен. Когда все готово было для движения в Мекку, явился Нуфеиль-бну-Хабиб, стал подле этого верблюда (Махмуда), схватил его за ухо и сказал: стань на колени, Махмуд, и возвратись туда, откуда пришел! Сказав эти слова, он освободил ухо и поспешно удалился в горы, верблюд же стал на колени. Его стали бить, чтобы он поднялся на ноги, но он не вставал. Сколько не били этого верблюда и при том по самым чувствительным местам, он упорно продолжал стоять на коленах. Когда его оборачивали по направлению к Йемену, он поднимался. Тоже самое он делал, когда обращали его к Сирии и к востоку, но лишь только обращали его по направлению к Мекке, он становился на колени.

Наконец, Бог послал на них птиц с моря в виде ласточек и баласан (البلسان). Каждая птица имела три камня во рту, один в клюве и два между ногами. Камни были величиною с горошину и чечевичное зерно; в кого эти камни попадали, тот немедленно умирал. Однако, не во всех попадали эти камни и потому несколько осталось в живых. Они обратились в бегство и просили Нуфеиля-бну-Хабиба указать им обратный путь. Нуфеиль сказал им на это: где вы найдете убежище, если Бог преследует? Таким образом, они усеяли своими трупами все дорога. Сам Абраха подвергся еще более печальной участи. У него, пораженного камнями, стали постепенно отпадать один член тела за другим, а вместо отпавшего члена появлялся нарыв, так что, когда его привезли в Сану, он представлял самое ужасное зрелище, превратившись весь в гной и кровь, однако, был еще жив и умер только тогда, когда грудь и сердце отделились друг от друга.

Многие арабские поэты избирали это событие предметом своих стихотворений, воспевая при этом грозный гнев Божий и ненарушимую неприкосновенность мекканского храма ¹⁸⁴⁵.

Вся эта легендарная история показывает ясно, какую глубокую веру имели арабы в неприкосновенность Каабы. Подобная легенда могла образоваться только на подкладке благоговения к мекканскому храму. Это уважение в Каабе можно сравнить с тем уважением, какое евреи имели к Иерусалимскому храму. Как евреи клялись Иерусалимским храмом ¹⁸⁴⁶, так арабы приводили в своих клятвах Каабу как один из священных предметов по причине величия того божества, которому была посвящена Кааба, что ясно выражает один арабский поэт, употребив эту клятву ¹⁸⁴⁷: ورب الكعبة المسدنه «Клянусь Господом Каабы, охраняемой Им».

На тоже высокое почтение к Каабе указывает и рассказ о том, будто лучшие произведения арабской музы, известные под именем моаллакат, в знак их высокого достоинства и превосходства над прочими подобными произведениями, были привешиваемы к дверям Каабы, высший почет, какой только могли оказать арабы своему певцу-поэту.

Хотя это сказание о привешивании моаллакат к Каабе подлежит сильному сомнению, как мы покажем, когда будем говорит об арабской поэзии, но для нас не важно, истинно оно или вымышлено, для нас важен сам рассказ, так как он основан на том, что Кааба пользовалась нынешним почетом, какой только мог представить себе араб, а потому и решил, что здесь-то, именно, и были привешены моаллакаты, производя от этого и имя их в смысле «привешенная, подвешенная». При этом нужно принять еще во внимание страстную приверженность арабов к поэзии и их крайнее увлечение ею, и для нас в этом рассказе является Кааба с полным ореолом своего величия в представлении арабов. Это уважение к Каабе перешло от арабов-язычников и к арабам-мусульманам, а потом и ко всем вообще мусульманам, так что она явилась у них столь священным местам, что даже и в священный округ её не смеет доселе ступить ничья нога кроме истых последователей Мухаммеда, и если удавалось христианским путешественникам проникать туда, то с большим только риском для собственной жизни и то под видом мусульман.

В этом фанатическом охранении Каабы от присутствия иноверных лиц, мусульмане следуют, конечно, основателю своей религии Мухаммеду, который в Коране формально запретил язычникам приближаться к Каабе. «Многобожники не чисты, – гласит Коран, – они не должны приближаться к запретной мечети, т.е. к Каабе». ¹⁸⁴⁸ Такой взгляд на неприкосновенную святость этого места Мухаммед, очевидно, заимствовал у своих соотечественников-язычников.

Нам остается еще сделать несколько замечаний о том, какому божеству была посвящена Кааба. Многие исследователи арабских древностей полагают, что первично Кааба была воздвигнута и честь Единого Бога, Аллаха Тааля, Верховного Аллаха, ¹⁸⁴⁹ совершенно согласно с мусульманами, которые так же говорят, что Кааба была воздвигнута Единому Богу патриархом, как мы видели выше.

Впрочем, наряду с этим издревле существовало мнение, что Кааба не была сначала монотеистическим храмом, а служила для отправления звездного культа. Так, Масуди, Шахрастани и другие, как нами сказано в своем месте, свидетельствуют, что были лица, которые считали Каабу храмом Сатурна. Из новейших исследователей арабской древности Ленорман старался доказать тоже, что Кааба имеет чисто языческое происхождение. В разрез с этими обоими взглядами идет гипотеза Дози, который Каабе и всем её обрядам приписывает чисто иудейское происхождение от Симеонитов. Мы считаем неуместным подробный разбор всех этих гипотез, в общем сочинении о быте народа, но считаем лишь нужным заметить, что гипотеза Дози страдает во многих местах слишком большими натяжками и, во всяком случае, не представляет таких доводов, которые заставили бы ее принять, так как все иудейские элементы, встречающиеся в культе Каабы, можно легко объяснить, и не прибегая в его гипотезе, именно позднейшим влиянием очень многочисленных в Аравии иудеев. Тоже следует заметить и относительно монотеистического происхождения Каабы и её культа. При самом строгом разборе её культа, мы решительно не замечаем ничего такого, чтобы дало хоть малейшее основание к признанию её монотеистического происхождении. Те смутные следы монотеизма, которые иногда проглядывают в немногих ей обрядах, легко объясняются влиянием иудеев и отчасти христиан.

Таким образом, мы приходим к единственному, по нашему мнению, достоверному предположению, что Кааба вполне языческий храм. Мухаммед же в своих расчетах привлечь мекканцев и прочих арабов на свою сторону вынужден был ее оставить в исламе, но не желая оставлять идолопоклонства, он придал ей монотеистический характер, приписав её основание библейским патриархам и, главным образом, Аврааму. На превращения подобного рода языческих обрядов и предметов в библейские Мухаммедом, мы уже сделали довольно указаний, может быть, в этом превращении языческого в библейское Мухаммед имел себе уже предшественников в ханифах, которые, не желая оставить совершенно культа арабов и, в тоже время чуждаясь идолопоклонства, имели много поводов к подобным переделкам языческого под лад библейскому.

Так этот храм арабского идолопоклонства сделался центральным храмов всего ислама, и напрасно стремятся мусульмане придать ему библейское происхождение, ничто не говорит в их пользу. Мы считаем лишним приводит здесь доводы в пользу того, что все в культе Каабы представляется идолопоклонническим и языческим и ничего нет несомненно библейского. Представление об этом читатель может легко составить из предыдущего и последующего очерка религии арабов. ¹⁸⁵⁰

Мухаммед после взятия Мекки в 630 году направился к Каабе. И здесь, сидя на верблюдице, совершил верхом семикратный обход вокруг Каабы и, проезжая мимо черного камни, каждый раз прикасался к нему палкой михджан, которую держал в руке. Потом, взяв ключ от храма у Османа-бну-Тальха, приказал Алию отворить двери и вошел во внутренность Каабы. Первым предметом, бросившимся ему в глаза, был деревянный голубь, привешенный к потолку. Мухаммед разбил его. На стенах были изображения ангелов и другие фигуры. В Каабе находился идол Гобал, держащий в своих руках стрелы судьбы, жребия. Мухаммед, который стремился весь культ Каабы приписать учреждению Авраама и Исмаила, превратил эту статую в статую Авраама, как мы уже видели выше, и воскликнул: «Бог осудит тех, которые заставили бросать жребий стрелами нашего шейха! какое дело Аврааму до стрел»? Он приказал уничтожить все эти изображения и, вышедши из Каабы, начал делать вокруг неё обходы. 360 идолов, как мы сейчас заметили, стояли на Каабе, припаянные свинцом. Мухаммед, проходя мимо каждого из них, кричал: «истина пришла; да исчезнет ложь!» Тотчас идолы были свергнуты и изломаны в куски. После этого по его приказанию Биляль взошёл на Каабу и, сделал призыв к молитве (азан), и мусульманская молитва была совершена в Каабе и около неё; сам Мухаммед молился в Каабе ¹⁸⁵¹.

После Мухаммеда Кааба подверглась очень многим переделкам, разрушениям и реставрированию, прежде чем явилась в настоящем своем виде ¹⁸⁵².

Земзем. Близ Каабы находится колодец Земзем, священный как в глазах мусульман, так и в глазах бывших, до них языческих арабов. О времени вырытия этого колодца нет положительных свидетельств и данных. Нужно предполагать, что он существовал раньше, нежели появилась Мекка в качестве города. О происхождении его мусульманская легенда гласит следующее. По словам Ибн-Гишама Земзем ¹⁸⁵³:

هي بئر إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام التي سقاه الله حين ظمئ وهو صغير فالتمست له أمه ماء فلم تجده فقامت الى الصفا تدعو الله وتستغيثه حديث لإسماعيل ثم أتت المروة ففعلت مثل ذلك وبعث الله تعالى جبريل عليه السلام فهمز له بعقبة في الأرض فظهر الماء وسمعت أمه أصوات السباع فخافتها ولم عليه فجاءت تشتد نحوه فوجدته يفحص بيده عن الماء من تحت خده ويشرب

«Тот этот колодец Исмаила-бну-Ибрагим, который Бог даровал для утоления жажды Исмаила, когда он был малюткой. Мать его искала для него воды и не находила её. Тогда она встала на (холм) Сафу и молила Бога, и просила Его дать воды Исмаилу. Затем она перешла на (холм) Мерву и здесь совершила тоже. Тогда Бог послал Гавриила, тот ударил пятою своею о землю, и вода появилась. Мать Исмаила услышала крики хищных зверей, испугалась за него, быстро к нему направилась и нашла его черпающим воду рукою подле своей щеки и пьющим».

Относительно дальнейшей судьбы этого колодца Хондемир в жизнеописании Мухаммеда рассказывает, что Джорхомиты, колено, жившее в то время в Хиджазе, первые встретили Агарь в пустыне и хотели было присвоить себе этот ключ, утверждая, что как земля, так и вода принадлежит им. Но Авраам, придя навестить своего сына Исмаила и построив вместе с ним Каабу, отдал ему во владение всю ту местность, которую в последующее время стала занимать Мекка. Набит, старший сын Исмаила держал в своих руках управление этими местами, но так как по смерти его сыновья его осталась в детском возрасте, то дед их по матери Мазис-бну-Амру взял их к себе на воспитание и в тоже время стал правителем Каабы и Зам-зама. Дети Набита, достигши юношеского возраста, не хотели спорить с Мазизом, их воспитателем за обладания этими местами, так что владение этими местами находилось в руках у него и его детей, пока Джорхомиты насильно не завладели этим. Однако, потомки Исмаила, напавши на них, победили и заставили оставить храм в Мекке. Оставляя Мекку, Джорхомиты, бросив двух золотых газелей, пожертвованных одним царем Каабе, в колодец Зам-зам, зарыли его ¹⁸⁵⁴.

Колодец, зарытый Джорхомитами, оставался неизвестным до Абду-ль-Мутталиба, деда Мухаммедова. Мусульмане, склонные все приписывать чуду, и в данном случае, не оставили дела без чудес. По рассказам арабских писателей, Абду-ль-Мутталиб однажды спал около храма и получил здесь повеление снова откопать забытый колодец Зам-зам «Раз я, – рассказывает Абду-ль-Мутталиб, – спал подле Каабы في الحجر; ко мне кто-то пришел и сказал: вырой благое طيبة. Я сказал, а что такое благое? Потом он ушел от меня (тот, кто являлся). На следующий день я отправился на свое ложе и уснул. Он явился (опять) ко мне и сказал: вырой праведное برة. Я сказал: а что такое праведное? Затем он ушел от меня. На следующий день я снова отправился на свое ложе и уснул. Он пришел опять ко мне и сказал: вырой драгоценное المضنونة. Я сказал: а что такое драгоценное? Потом он ушел от меня. На следующий день, когда я отправился на мое ложе и уснул, он снова явился ко мне и сказал: вырой Зам-зам. Я сказал: а что такое Зам-зам? Он сказал (стихи):

«Он не истощится водою никогда и будет чист от порицания,

Он будет поить водою многочисленных Хаджиев,

Он между калом и кровью,

Там, где роется ворон с белыми перьями на крыльях,

У муравейника».

После такого точного указания места, где находится колодец Зам-зам, Абду-ль-Мутталиб, проснувшись на следующее утро, взял лопату и начал рыть землю в указанном месте. Наконец, колодец показался, и он вознес хвалу Богу. Заметив это, корейшиты собрались к нему и сказали: Абду-ль-Мутталиб! Это колодец отца нашего Исмаила, и мы имеем право на него, потому сделай нас соучастниками с тобою в нем. Когда Абду-ль-Мутталиб отказал им в этом, они стали требовать, чтобы дело было представлено третейскому суду. Абду-ль-Мутталиб согласился. Они избрали судьёй прорицательницу كاهنة из колена Саад Хузейм, которая находилась в верхней Сирии. Корейшити и Абду-ль-Мутталиб отправились к этой прорицательнице. Во время проезда по безводной пустыне, лежащей между Хиджазом и Сирией, у Абду-ль-Мутталиба и спутников с его стороны истощился запас воды, и они умирали от жажды. В этом ужасном положении они обратились к корейшитам с просьбою уделить им несколько воды, но те отказали им и сказали: мы в безводной пустыне и боимся, чтобы с нами не случилось того же несчастия, что и с вами.

Абду-ль-Мутталиб, увидев себя, вследствие этого отказа в крайней опасности, стал совещаться со своими людьми, что им делать. Те отвечали ему: наше мнение следовать твоему мнению; потому приказывай нам делать, что хочешь. Тогда он сказал: мое мнение таково: пусть каждый из вас выроет себе могилу, пока еще есть у вас сила, а затем, когда кто-либо умрет, товарищи его пусть похоронят его в его могиле, пока останется только один последний человек, так как погибель одного человека лучше, нежели всего каравана. Спутники его согласились с ним и каждый вырыл для себя могилу и ожидал смерти от жажды. Но спустя несколько времени Абду-ль-Мут сказал своим спутникам: ей Богу! мы добровольно предаёмся в руки смерти, не поездив по сторонам и не поискав нужного для себя, ведь это малодушие; может быть, Бог даст нам воды в каком-либо месте. Тотчас все сели на верблюдов и отправились в поиски за водой, но вдруг из-под ноги того верблюда, на котором сидел Абду-ль-Мутталиб, показался ключ свежей воды. Абду-ль-Мутталиб и его спутники прославили Бога; сошли с верблюдов, напились и пополнили меха. После этого Абду-ль-Мутталиб позволил и прочим корейшитам воспользоваться водою. Напившись, корейшиты сказали: ей Богу! спор уже решен к пользу твою, Абду-ль-Мутталиб, мы уже не станем более спорить с тобою относительно Зам-зама, потому что Тот, кто дал тебе эту воду в пустыне, непременно отдаст тебе и Зам-зам, а потому возвратись и доставляй воду хаджиям. После этого Абду-ль-Мутталиб и все прочие возвратились в Мекку.

По рассказам других все это дело проводило несколько иначе, а именно Абду-ль-Мутталибу раз во сне было сообщено, между прочим, следующее приказание (стих):

«Потом открой воду, утоляющую жажду, чистую,

Которая утоляла жажду Хаджиев Божиих со щедростью,

И в которой нет никакой опасности для жизни».

Абду-ль-Мутталиб вследствие этого приказания отправился к корейшитам и сказал: знайте, что я получил повеление открыт Зам-зам. Они ему сказали: а разве тебе указано, где он? Получи от него отрицательный ответ, они ему посоветовали отправиться на то место, где он получил это повеление, и сказали: если это истина от Бога, то он укажет тебе, а если от шайтана, то он не возвратится к тебе. Абду-ль-Мутталиб отправился на прежнее место и заснул на нем. Тотчас является кто-то и говорит: вырой Зам-зам, истому что ты, вырыв его, не раскаешься. Он наследие деда твоего, он никогда не иссякнет; он находится между пометом и кровью. Когда ему это было открыто, он спросить, где же находится этот ключ; на это ему было сообщено, что у муравейника, где поутру каркает ворон. На следующее утро Абду-ль-Мутталиб отыскал этот муравейник, а также и место, где каркал ворон, именно между идолами Исафом и Найлой, у которых корейшиты закалали жертвы, и начал рыть землю. Корейшиты, узнав об этом, пришли к нему и сказали: ей Богу, мы не позволим копать землю между этими идолами, у которых мы закалаем жертвы. Однако, Абду-ль-Мутталиб не послушался их и продолжал свое дело. Корейшиты, видя его настойчивость, позволили ему продолжать работу. Скоро показался колодец. Продолжая рыть далее, он нашёл две золотые газели, которые зарыли Джорхомиты, выселяясь из Мекки, а также меч и панцирь. Корейшиты требовали себе долю в этих вещах. Абду-ль-Мутталиб не согласился на их требование, а предложил решить дело жребием посредством стрел. Корейшиты согласились, и все отправились в Каабу к идолу Гобалу, пред которым вынимались жеребьевые стрелы. Взяли шесть стрел: две желтые для Каабы, две черные для Абду-ль-Мутталиба и две белые для корейшитов, затем отдали эти стрелы тому лицу, которое обыкновенно вынимало жребии. Абду-ль-Мутталиб называл предметы, а этот человек вынимал стрелы. Таким образом, вынулись две желтые стрелы с газелями на долю Каабы и черные с оружием на долю Абду-ль-Мутталиба, а стрелы корейшитов остались последними, и, следовательно, на их долю не выпало ничего. Абду-ль-Мутталиб повесил меч на двери Каабы, а золотых газелей поставил при дверях её. Полагают, что это было первое золотое украшение Каабы. С этих пор Абду-ль-Мутталиб продолжал владеть колодцем Зам-зам и доставлять воду хаджиям ¹⁸⁵⁵.

В настоящее время над колодцем воздвигнуто довольно значительное четырёхугольное здание с одним входом. ¹⁸⁵⁶ Вода этого колодца очень солоновата и не годится для обыкновенного употребления в пищу и, может быть, даже не совсем здорова. ¹⁸⁵⁷

Из всего вышесказанного нами относительно колодца Зам-зам вытекает несомненно только одно, что этот колодец очень древен и, по всей вероятности, существовал раньше самой Мекки не только как города, но и как вообще заселенного места кочевников, и можно, с большею вероятностью, предполагать, что и Мекка, как город и станционное место, обязана своим существованием именно этому колодцу. ¹⁸⁵⁸

Что же касается мусульманского предания о даровании этого колодца Исмаилу и Агари, то это, конечно, не более как легенда, не имеющая исторической почвы и, вероятно, образовавшаяся под влиянием иудеев, которые, может быть, сами, а может быть, только Мухаммед и его последователи, познакомившись через них, несколько с Библией, приложили сюда некоторые указания Библии относительно Исмаила и образовали эту легенду под влиянием библейским, потому что нельзя не видеть поразительного сходства между мусульманскою легендою о происхождении Зам-зама и рассказом Библии об изведении колодца для жаждущего и умирающего от жажди Исмаила в пустыне. ¹⁸⁵⁹ Название этого колодца, Зам-зам, арабские писатели производят от египетского зем-зем, что значит остановись, остановись, стой, стой, – будто бы эти слова сказала Агарь Исмаилу, когда увидела этот колодец. С историей происхождения колодца мусульманские писатели ставят даже в связь и само имя Исмаила. ¹⁸⁶⁰ По всей вероятности, название колодца зам-зам есть звукоподражательное и заимствовано от тихого журчания воды ключа, как предполагал уже Сэль ¹⁸⁶¹.

Глубокое уважение, какое питают нынешние мусульмане к этому колодцу, есть, по всей вероятности, остаток арабской языческой старины, которая также с глубоким благоговением относилась к этому колодцу. Воду этого колодца употребляли при разных обрядах, носящих священный характер, например, при торжественных клятвах, что можно видеть из случая при заключении союза между собою некоторых мекканцев для оказания покровительства и защиты иностранцам в Мекке, терпевшим нередко насилия со стороны мекканцев. По словам Китаб-аль-Агани, лица, заключавшие этот союз, в подтверждение верности своей клятвы взяли сосуд, наполненный водою Зам-зама, пошли к Каабе и вылили часть воды на её краеугольные камни, а остаток волы выпили в виде торжественного подтверждения нерушимости своих клятв ¹⁸⁶².

Из этого видно глубокое уважение арабов-язычников к этой воде, уважение к её святости, перешедшее потом по наследию и к мухаммеданам ¹⁸⁶³. Конечно, такое необыкновенное уважение к Зам-заму образовалось у арабов вследствие того огромного значения, какое иметь Зам-зам для существования Мекки, служа вместительным резервуаром воды, удовлетворявшей потребностям жизни, без которого было бы невозможно и первоначальное образование самого города, так как Зам-зам сначала был единственным источником воды.

Мина. К священным местам Мекки нужно также причислить долину Мина منى. Нет сомнения, что эти долина была одним из самых священных мест арабского язычества. У арабских писателей существуют даже рассказы, что до построения Каабы почти все обряды мекканского хаджа совершались именно в этой долине. Этим священным характером можно объяснить также и тот факт, что здесь находилось семь идолов, которых поставил Амру-бну-Лухай, по свидетельству Аль-Джаузи ¹⁸⁶⁴. Существование идолов в этой долине Озиандер считает несомненным ¹⁸⁶⁵. Можно даже предполагать, что само название этой долины заимствовано от древнего корня منى разделять, убивать, ¹⁸⁶⁶ и указывает, именно, на обряды жертвоприношений, совершавшихся в этой долине.

Харам. Не только Кааба, Зам-зам и Мина считались священными в глазах араба-язычника, но вообще вся священная область Мекки и известных пределах вокруг города считалась местом священным, неприкосновенным, где воспрещается кровопролитие и убийство, даже убиение животных и пролитие их крови в пределах этой священной области считалось преступлением в главах араба-язычника. Мы уже имели случай заметить о той неприкосновенности и безопасности, какою здесь пользовались голуби Каабы и, вообще, всей окрестности Мекки, их никто не дерзал убивать ¹⁸⁶⁷. До нас сохранилось много фактов, подтверждающих священную неприкосновенность, какою была облечена область Мекки в известном районе. Не только голуби, но и другие птицы и животные четвероногие пользовались в пределах этой области полною безопасностью, как это мы видим из пословиц ¹⁸⁶⁸: آمن من حمام مكة «Безопаснее голубей в Meкке», آمن من ظبي الحرام «Безопаснее газелей Харама»; آمن من طير الحرام «Безопаснее птицы Харама»; آمن من الظبي بالحرام «Безопаснее газелей в Хараме». На эту же неприкосновенность для животных в священной окружности Мекки указывают и слови поэта ¹⁸⁶⁹:

ونبكي لبيت ليس يؤذى حمامه

يظل بها وفيه العصافر

«Мы будем оплакивать храм (Каабу), голуби которой не подвергаются нападению, и при нём безопасно пребывают; а также и воробьи».

Тем более эта область была местом, где человек находил для себя убежище от убийства и даже разных насилий, потому что и последние считалось также предосудительными в этой священной области. Шахрастани ¹⁸⁷⁰ относительно арабов до ислама говорит: «Они не одобряли притеснений в св. области (хараме), и одна женщина из них, удерживая своего сына от нанесения обид, сказала (стих):

«Сын мой! в Мекке нет обиды, ни малой, ни большой.

Сын мой! кто учиняет обиду в Мекке, тот стремится в пропасть злодеяний».

История языческих арабов также показывает нам несколько примеров, что такое уважение к священному округу Мекки было не простым убеждением арабов, но проходило и в их жизнь и давало действительное убежище для людей в её пределах даже при всесильной и не стесняющейся почти никакими другими ограничениями арабской мести. Такой случай представляет, например, одна из бесчисленных и почти беспрерывных войн языческих арабов, известная под названием второй войны фиджар или законопреступной, потому что велась в святые месяцы. Она велась между корейшитами и коленом Хавазин с их союзниками. Корейшиты, сознавая свою слабость сравнительно с более сильным врагом, удалились постепенно с поля битвы и перешли святые пределы области Мекки; никто из врагов не осмелился преступить этих пределов несмотря на выгодное свое положение и бессилие корейшитов. Поэтому условилась перенести битву на следующий год к Оказу, на что согласились обе стороны ¹⁸⁷¹.

Тоже самое относительно запрещения проливать кровь в святой окрестности Мекки мы видим и в поступке корейшитов с двумя мусульманами Зейдом и Хобайбом, взятыми в плен и приведенными в Мекку. Никто не решился в данном случае осквернить кровью человеческою святой местности вокруг известного предела Мекки. Потому приговоренные к смерти эти два пленника были выведены за её пределы и здесь преданы смертной казни ¹⁸⁷². На эту безопасность от кровопролития внутри священных пределов Мекки намекает и Коран, говоря, что корейшиты в Мекке охранены Господом от страха, разумея страх нападения со стороны врагов и кровопролития. ¹⁸⁷³

Границы священной области Мекки были означены камнями или столбами, показывающими с какого места начинается эта область, которая в виде круга простиралась на довольно значительное расстояние ¹⁸⁷⁴. Неизвестны точные границы, с которых она начиналась, да едва ли они и были всегда одни и те же; кажется, они изменялись в объеме в разное время. Окружность эту можно приблизительно положить верст около пятидесяти. ¹⁸⁷⁵ Всё пространство земли, лежащее внутри этой окружности, носило название الحرم харам т.е. запретное место, место неприкосновенное или, по более свободному переводу, место священное. Со времени ислама строжайше воспрещается под угрозой смерти преступать пределы этого харама для всех людей, исповедующих другую религию, а не ислам. ¹⁸⁷⁶

Менее замечательные капища арабов. Хоти огромное число арабов чтило Каабу в Мекке, совершали к ней хадж и, таким образом, признавали священнейшим своим храмом, превосходящим по святости все в этом роде, однако, мы были бы слишком далеко от истины, если бы из этого вывели заключение о Каабе, как единственном храме арабов язычников. Кааба была только первым из подобных храмов языческой Аравии, но далеко не единственным, кроме её нам положительно известно еще много других храмов, посвященных тому или другому языческому божеству. Если Каабу можно назвать пантеоном языческой Аравии, то на ряду с этим пантеоном существовало много других храмов, хотя и далеко не пользовавшихся такой славой, как Кааба, храмов, посвященным только одному какому-либо местному божеству или нескольким сравнительно очень немногим местным божествам известного колена или известных немногих колен, божеству, район почитания которого ограничивался сравнительно небольшими размерами.

Таких мелких храмов мы находим в Аравии много. Уже классические писатели Греции и Рима упоминают о некоторых из этих святилищ арабского язычества, мы разумеем здесь святилища в самом широком смысле слова, не только как отдельные здания или храмы, но как вообще места священные в глазах язычников. Так Ураний в третей книге «Arabicorum» упоминает об одной священной роще; он же и четвертой книге «Arabicorum» упоминает об одном священном месте набатеев, которые почитают тут погребенного царя Обода ¹⁸⁷⁷.

Диодор говорит о священном в Аравии пальмовом лесе, в котором находится «жертвенник весьма древний, на котором надпись изображена знаками, из употребления вышедшими и незнаемыми. При нем мужчина и женщина во всю свою жизнь находясь отправляют священное служение» ¹⁸⁷⁸. По свидетельству Страбона и Диодора в южной Аравии было много городов, наполненных храмами, иногда очень богатыми. Диодор ¹⁸⁷⁹ также упоминает о трех храмах, находившихся на юго-западном берегу Аравии и расположенных на возвышенности; наконец, Плиний ¹⁸⁸⁰ в одной Саботе, главном городе Хазрамаута, насчитывает около 60 храмов, а в столице катабанов 65 храмов. Из этих свидетельств писателей классической древности мы можем видеть, какое множество храмов и жертвенников было в древней языческой Аравии. 

Свидетельства классических писателей подтверждаются и указаниями арабских писателей, а также развалинами храмов в некоторых местах, найденными надписями и т.п. памятниками чисто арабскими.

Прежде чем приступить к обозрению и перечню всех этих храмов по арабским памятникам, мы считаем необходимым дать некоторое, насколько то позволяют дошедшие до нас сведения, понятие о том, что такое были эти храмы. Мы уже видели, что культом, преимущественно развитым в Аравии, был культ звезд. Поэтому, по большей части, для чествования этих небесных светил арабы собирались куда-либо на возвышенное или на видное почему-либо место, и здесь под открытым небом обращали свои мольбы прямо к тем светилам, который чтило то или другое колено. Точно также мы видели, что арабы нередко чествовали обыкновенные глыбы скал, вокруг них совершали обходы и про них исполняли все другие религиозные обряды, например, жертвоприношения. Эти камни, нередко целые горы, естественно, не могли быть помещены в каком-либо храме, а потому всё богослужение совершалось также под открытым пабом.

Хотя некоторые камни и могли быть по своей величине помещены в храме, однако, и в этом случае, по большей части, араб предпочитал совершать им свой культ все под тем же прелестным небом своей родины, которое лучше всякого храма увлекало его мысли в горний мир и напоминало ему о той связи, какую имели культы камней, скал, гор, деревьев и других предметов с культом звезд, из которого они вытекли, как мы указали в своем месте. Свободный до своеволия, не знавший границ в порывах пылкой своей души, араб чувствовал себя стеснённым в ограниченном пространстве храма, он любил и в богослужении своем тот же простор в пространстве, какой был дорог для его кочевнической натуры, когда он на своем быстром и неутомимом коне скакал по бесконечным пустыням и равнинам своей родины. Вот одна из главных причин, почему мы в Аравии сравнительно мало находим храмов, а в настоящее время их развалин. Последнее, впрочем, обусловливалось еще и крайней непрочностью строений из необожженной глины, которую время совершенно смывало с лица земли. Однако, не смотря на последнее обстоятельство, сравнительную ничтожность числа храмов можно объяснить только характером арабов и их культа.

В некоторых местах мы вовсе не находим даже никаких остатком, храмов. Впрочем, нужно заметить, что если мы говорим о крайне скудном числе арабских храмов ¹⁸⁸¹, то разумеем скудость сравнительно с классическими народами, столь богатыми числом храмов, развалины которых еще доныне по местам поражают взоры путешественника. Если же брать Аравию саму по себе безотносительно, то в ней найдем достаточное число храмов, времён язычества, что уже отчасти видно из приведенных нами выше показаний классических писателей.

Конечно на эту сравнительную ничтожность числа храмов влиял и сам быт арабов, по большой части кочевников. Каким образом мог воздвигнуть прочный храм, роскошно устроенный, араб кочевник, который сегодня пас тут свои стада, а завтра будет на совершенно другом месте за несколько десятков верст от прежней своей кочевки? Как он должен был покинуть свой храм? На кого он должен был его оставить? Кто его с его дарами стал бы охранять в безлюдной пустыне? Да и кто пришел бы к нему на поклонение? Все эти и подобные вопросы, естественно, должны были возникнуть в душе араба кочевника при мысли о постройке храма и, естественно, заставляли его оставить всякую мысль об этом. Только там, где условии местности, климата и почвы были благоприятны для оседлости и заставили араба покинуть кочевой быт, основать селения, города и т.д., только в этих местах или вблизи их могли появиться храмы в настоящем смысле этого слова. Притом храмы в благоустроенном сколько-нибудь виде требуют от своих чтителей знания ремёсел и искусств, чего, конечно, нельзя ожидать, в достаточной мере, у кочевников. Естественно, чем выше культура известного народа, тем богаче и изящнее или обширнее мы должны ожидать у него храмов. Храм, таким образом, свидетельствует о состоянии культуры известного народа. Переходя к арабам, мы, конечно, должны надеяться встретить у них храмы только в тех местах и у тех колен, где культура стояла сравнительно высоко. Так действительно и было на самом деле.

Храмы в собственном смысле этого слова носили у арабов название бейт بيت «дом». B филологическом отношении это слово просто означает прочно устроенное, постоянное жилище, потому что происходит от корня بات, что значит «ночевал», следовательно, в буквальном смысле бейт بيت будет, «ночлег», в более отдаленном означает просто «дом», а еще в частном значении это название было усвоено дому священному, храму. Однокоренное с этим арабским словом еврейское בֵּית означает, также, вообще «дом», а в частном значении употребляется для обозначения храма какого-либо языческого божества. Так, например, в Библии этим именем называется капище Дагона у филистимлян ¹⁸⁸², капище Ваала в Самарии ¹⁸⁸³, дом (капище) Риммона ¹⁸⁸⁴, а также и храм Богу истинному носит в Библии это же наименование. ¹⁸⁸⁵ На наш взгляд такое приложение общего наименования дома исключительно к храму божества произошло от того, что храм обыкновенно представлял самое лучшее, по крайней мере, при начале постройки, и самое изящное здание в целом селении. Потому к нему, естественно, и могло быть приложено наименование дома, прочного жилища по преимуществу, сравнительно с бедной внешностью обыкновенных жилищ. Храм у арабов также носил еще название месджид مسجد мечеть. Это слово для обозначения храма много раз употребляется и в Коране. ¹⁸⁸⁶ Название это понятно само по себе, так как слово месджид, мечеть значит буквально: место, где совершается поклонение, подразумевая поклонение Богу или богам, происходя от корня سجد делал поклон.

Относительно архитектуры арабских языческих храмов, по крайней мере, у северных арабов, до нас не дошло почти никаких прямых сведения. Однако, можно предполагать, что архитектура этих храмов была до крайности проста и незатейлива и, конечно, не выдерживала никакого сравнения с архитектурой подобных зданий греков и индийцев. Об этой незатейливости архитектуры можно судить уже потому, что главнейшее святилище арабов Кааба, как мы видели, отличалась крайней простотой и даже грубостью отделки, была так сказать примитивным зданием. Если же главное святилище было столь незатейливо, тем более должны быть просты другие капища, не имевшие такого значения, как Кааба.

Только в южной Аравии, вследствие её географического положения, благодаря которому она находилась в постоянных в богатых торговых сношениях с просвещёнными народами древности, мы встречаем и более видные храмы, и сравнительно более изящную внешнюю их отделку, как показывают их развалины, находящиеся в разных местах южной Аравии ¹⁸⁸⁷. Но и эти развалины, сравнительно очень большие, все же свидетельствуют о крайней простоте и незатейливости архитектуры арабских храмов. В этих развалинах мы не находим тех архитектурных украшений, какими богаты греческие храмы, в них нет ни арок, ни сводов, ни колонн, ни других подобных аксессуаров более развитого архитектурного искусства. Можно даже предполагать, что эти храмы не имели окон, так как в сохраненных временем развалинах этих храмов нет их. Громадное большинство храмов было сделано из необожженных кирпичей, как и сама Кааба, и потому подобно этой последней отличались крайнею непрочностью и при тропических ливнях, какие нам уже известны из предыдущего географического очерка, представляли самое неблагонадежное здание, и подвергалась часто разрушению, и это еще одна из причин, почему так мало развалин храмов, представляет нам Аравия. 

Что же касается архитектурного стиля их, подробностей отделки и отношения стиля к архитектуре других народов: египтян, индийцев и т.д., это не входит в план нашего сочинения, а должно быть, предметом более специального исследования ¹⁸⁸⁸. Мы остановимся лишь на тех немногих особенностях этих храмов, которые имеют отношения к мечетям мусульман, или имели какое-либо важное значение в самом культе языческих арабов.

Можно предполагать с большею вероятностью, что существующий в мусульманских мечетях, так называемый, михраб محراب, т.е. место или ниша в стене здания, которая направлена всегда к Мекке и Каабе, и отличается особенным видом постройки, составляет у мусульман наследие от арабского язычества ¹⁸⁸⁹. По всей вероятности, в арабском язычестве здесь на возвышении стояли идолы, которым поклонялось известное колено. Уничтожив идолов, ислам сохранил само место и его отличие от прочего помещения мечети, придав, конечно, ему другое значение. В языческих храмах других народов мы также находим подобие этого михраба, например, в греческих языческих храмах была тоже особенная часть, где помещались идолы или идол ¹⁸⁹⁰. Таким образом, мусульманский михраб, по нашему мнению, чисто языческо-арабского происхождения, не чуждый и другим языческим религиям, хотя, само собой разумеется, и носивший в этих последних другое национальное название. Храмы языческой Аравии имели, кажется, вообще ограды, носившие название харама حرم или как в Йемене מחרם или חמי; каковые названия встречаются в надписях развалин, находимых в Йемене ¹⁸⁹¹.

Храмы арабские посвящались кажется одному божеству, которое и чтилось в этом храме по преимуществу. Однако, с этим божеством в храме довольно часто или, лучше сказать, в большинстве случаев чествовались еще божества другие, побочные, что подтверждается и культом самой Каабы, в которой, без сомнения, главным божеством был Гобал, или богиня под формой черного камня, но вместе с этим было 360 других божеств, которые также чествовались арабами. Тоже мы находим и в Йемене, что видно из посвятительных надписей на этих храмах, где кроме божества, которому храм специально посвящали, упоминаются и перечисляются другие божества, которые также чествовались в этом храме. ¹⁸⁹² Это объясняется, по нашему мнению, крайней разрозненностью арабского народа, который весь состоял из бесчисленного множества мелких колен, из коих каждое имело своего специального бога.

Каждое колено, строя храм и посвящая его своему племенному богу, должно было иметь в виду и родственные или союзные племена, которые за неимением собственных храмов приходили сюда для чествования своих богов. Потому колено на ряду со своим богом должно было давать в своем храме место и божествам этих последних колен. Таким образом, в одном храме являлось чествование многих божеств, хотя храм и носил имя того божества, которое чествовало колено, построившее этот храм. Прямой пример этого мы видим в Каабе и в тех мотивах, которые заставили мекканцев поместить сюда множество божеств, как мы уже сказали в своем месте. Тоже самое указывает и приведённая нами сейчас в примечании посвятительная надпись храма в Абиане.

Таким образом, чем большей почестью известный храм пользовался и чем больше колен группировалось для его чествования, тем больше должно было в храме явиться и божеств. И Кааба, храм, к которому стекались поклонники почти со всех сторон Аравии, естественно, должна была вмещать в себе и наибольшее число богов, что мы и находим на самом деле. Между чем храмы незначительные, не пользовавшиеся большим почетом и культ которых ограничивался одним каким-либо коленом, имели в себе преимущественно только одно какое-либо божество, которому он и был посвящен.

Приведенная выше надпись, гласящая о посвящении храма божеству, была, можно пред полагать, видом сакраментальной формулы посвящения храмов. Это можно заключить из того, что все подобные посвятительные надписи арабских храмов почти тождественны между собой, за исключением, само собой разумеется, имен божеств, которым посвящен храм. Это тождественное однообразие подобных формул и наводит на мысль, что они были, по всей вероятности, сакраментальными формулами посвящений храмов, у арабов. Подобный обычай сакраментальных формул посвящения храмов божествам мы находим и у других языческих народов, например, у римлян, которые по постройке нового храма тоже употребляли известные формулы, выражавшие посвящение храма божеству ¹⁸⁹³. Ограда, окружавшая храм и иногда заключавшая в себе кроме храма и другие принадлежащие к храму здания, как, например, ограда Каабы: Зам-зам, Макам Ибрагима и т.д., тоже не составляет исключительное особенности арабских храмов, она довольно часто встречается в языческом мире; ее, например, мы встречаем в Гиерополисе в Сирии ¹⁸⁹⁴.

Мы уже заметили, что за исключением немногих храмов в южной Аравии, мы ничего не знаем о внешности арабских языческих храмов, о их виде и расположении. Однако, можно предполагать, что строители прочих, храмов, по крайней мере, некоторых, при создании своих храмов, имели образцом, Каабу и в известных подробностях постройки копировали план этого здания, пользовавшегося столь огромным почетом у арабов. На эту мысль наводит то обстоятельство, что и в других местах встречаются храмы, которые арабы тоже называли Каабами, можно отсюда заключить, что они по внешности походили на Каабу, или, по крайней мере, имели такой же приблизительно кубический вид, как и Кааба, что выражает само название.

Таких храмов, носивших имя Каабы, нам известно несколько. Такова Кааба كعبة, колена Мясхидж مذحج, которая кроме того носила наименование Аль-Рабба الربة, что значит буквально «госпожа», как свидетельствует об этом автор, Камуса ¹⁸⁹⁵; другой храм, называвшийся الكعبات или ذو الكعبات был храмом колени Рабиа ¹⁸⁹⁶, о чем, мы имели уже случай говорить. В Наджране также известен храм, называвшийся Каабой Наджрана, потому, как замечают арабские писатели, что он был устроен по образцу Каабы в Мекке ¹⁸⁹⁷. С тем же названием Дзуль-Каабы был известен храм в Сендаде у колена Ваиль и Яд ¹⁸⁹⁸. Также известен еще в Тебале храм ذو الخلصة в городе, лежащем на пути из Саны в Менку, в четырех днях пути от Мекки ¹⁸⁹⁹, храм, носивший наименование йеменской Каабы, которая была храмом колена Хатсам, Баджиля и Даус. Храм этот был разрушен, по приказанию Мухаммеда, Джариром-бну-Абдуллах-зль-Баджали ¹⁹⁰⁰. Можно предполагать, что этот храм, кроме главного божества Дзуль-Халясы или Халясы был посвящена, и ещё некоторым другим божествам, идолы которых нашли в нем себе место. Это можно заключить из того, что в Марасиде этой, храм назывался храмом, домом идолов بيت أصنام. ¹⁹⁰¹ Название этого храма йеменской Кааббой الكعبة اليمانية может, по нашему мнению, свидетельствовать, о том, что в этом храме совершали свои обряды столько арабов, что она получила название Каабы целого Йемена.

Таким образом, из этих наименований Каабами, какие носили некоторые арабские языческие храмы, мы можем заключить, что внешность их напоминала мекканскую Каабу. Это можно объяснить простым подражанием этому святейшему в глазах арабов-язычников храму. Впрочем, в некоторых случаях едва ли нельзя предполагать в этом соперничества с Каабой мекканской с целью отвлечь, хоть, некоторые колена арабов от хаджа в Мекку и привлечь к своей Каабе. Что подобные попытки устроить противовес мекканской Каабе были у арабских колен, это положительно известно. Так по свидетельству Нувейри ¹⁹⁰² химьяритские князья, сыновья Асада-бну-Амр, стремились соорудить такой храм в Сане и, чтобы еще более обеспечить свой успех и дать своему храму перевес над мекканским, они решились даже похитить черный камень Каабы и перенести его в свой храм, однако же, не могли исполнить своего намерения, так как были разбиты коленом Бяну-Кинана на своем пути в Мекку.

Остановимся теперь на храмах тех, божеств, о которых упоминает Коран. Нам известен храм Уззы в Харадзе в долине близ Нахлы, против Аль-Гомаир. По свидетельству Якута ¹⁹⁰³, как мы уже имели случай говорить об этом, Харадз лежит около 33 арабских миль от Мекки. Этот храм был разрушен Халилом-бну-Валид, по приказанию Мухаммеда ¹⁹⁰⁴. По словам Замахшари будто бы, когда Халид приблизился к этому храму, то на него с криком ринулась жрица этой богини. Халид бил её до тех пор, пока она не умерла. Затем он сказал: «Узза! я не признаю тебе, не прославляю тебя! Я даже видел, как Аллах низверг тебя». Мухаммед, получив известие о результате экспедиции Халида, сказал: «действительно это Узза! И она уже никогда не будет чтиться, как божество» ¹⁹⁰⁵. Камус упоминает еще о храме Уззы, который навивался Босс بس у колена Гатафан.

Храм этот будто бы был устроен так, что издавал звук, когда входили в него ¹⁹⁰⁶. Его построил некто Залим-бну-Асад. О постройке его Камус ¹⁹⁰⁷ повествует:

بس ... بيت لغطفان بناه ظالم بن أسعد لما رأى قريشا يطوفون بالكعبة ويسعون بين الصفا والمروة فذرع البيت وأخذ حجرا من الصفا وحجرا من المروة، فرجع إلى قومه فبنى بيتا على قدر البيت ووضع الحجرين فقال هذان الصفا والمروة فاجتزؤوا به عن الحج فأغار زهير بن جناب الكلبي فقتل ظالما وهدم بناءه

«Босс... храм y колена Гатафан. Его построил Залим-бну-Асад. Раз он увидел, что корейшиты совершают обход кругом Каабы и бегают между Сафой и Мервой, он измерил локтем Каабу и взял по камню с Сафы и Мерви, затем возвратился к народу своему, построил храм в размерах храма (мекканского), положил те два камня и сказал: это Сафа и Мерва; и они думали этим заменить хадж. Поэтому Зугеир-бну-Дженаб сделал нападение (на них) и убил Залима и разрушил строение его». Можно, кажется, предполагать, что этот храм Босс и вышеупомянутый храм Уззы тождественны, потому что рассказы арабских писателей о том и другом слишком сходны между собой. Даже и о самом разрушении храма Босс приводят тот же самый рассказ, что и о разрушении выше указанного храма этой богини.

Впрочем, за неимением положительных данных для этого отождествлении, мы высказываем это только как более или менее вероятное предположение. Храм другого божества, упоминаемого в Коране, Аллаты находился и Тайефе. Но словам Табари ¹⁹⁰⁸, когда Абраха шел походом против Мекки с целью разрушить Каабу, и приблизился к Тайефу, то к нему на встречу вышло много сякифитов, жителей этого города, под предводительством Масуда-бну-Муаттиб, и сказали Абрахе: «о царь! мы рабы твои, с покорностью внимающие тебе. Ты не встретишь у нас противодействия тебе, и наш храм, т.е. храм Аллаты не тот, который ты имеешь в виду; ты имеешь в виду храм в Мекке, т.е. Каабу». Храм Аллаты был разрушен по приказанию Мухаммеда в 9 году хиджры Абу-Софианом, так как сякифитяне не решались сами разрушить храма из боязни наказания со стороны своей богини. Абу-Софиян, прибыв в Тайеф, повелел разрушить храм Мугаре, что тот и исполнил при плаче и криках женщин Тайефа. ¹⁹⁰⁹ Ленорман на основании свидетельства Абульфараджа выводит заключение, что сякифитяне чествовали сам храм как божество, а не просто, как храм идола ¹⁹¹⁰.

Предположение, хотя не имеющее ничего невероятного в себе, так как при крайне незначительных размерах подобный храм внешностью своей мог напоминать четырёхугольный кубический камень, какие чтились многими арабами, и вследствие этого мог приобрести значение божества в глазах арабов; однако же, за не имением определенных указаний на это у арабских писателей, на предположение Ленормана можно смотреть только как на догадку, так как слова Абульфараджа можно понимать, как, обыкновенно понимают их другие ученые, именно, что это колено чествовало богиню Аллату в этом храме. В виду всего этого мы считаем за лучшее употребить то кораническое выражение. какое употребляют мусульмане, чтобы скрыт своё незнание: «Бог лучше знает истину».

Храм Менаты находился в Колайле, в месте, лежащем, между Меккой и Мединой, подле горы Мушаляль, недалеко от морского берега. Он принадлежал коленам Аус и Хазрадж. Он был уничтожен, по словам одних, Сидом-бну-Зейд из фамилии Абду-ль-Ашгаль; по другим – Али-бну-Абу-Талиб ¹⁹¹¹.

Храм Совага находился в Рухате رهاط городе, лежавшем в трех станциях от Мекки на пути в Медину. Этот храм был, разрушен Амром-бну-Ас ¹⁹¹². Из прочих идольских храмов наиболее известен знаменитый храм Гондан в Сане. По словам Шахрастани храм Гондан بيت غمدان был построен Дахаком в честь Венеры, а разрушен Османом-Дзу-ль-Нураин ¹⁹¹³. Эль-Джаннаби повествует, что на этом храме будто было написано: غمدان هادمك مقتول «Гомдан! разрушивший тебя будет убит». Предсказание это и сбылось на его разрушителе, Осман был убит ¹⁹¹⁴.

По словам Казвини ¹⁹¹⁵ этот храм был построен царем Лишрах-Яхсаб. Это, по его словам, было огромное здание с четырьмя фасами, один красный, другой белый, третий желтый и четвертый зеленый. По середине возвышалось строение в четыре этажа. Каждый этаж был в сорок локтей высоты. Последний образовал зал иван из мрамора, и был покрыт одною мраморною плитою. В четырех углях этого зала видны фигуры львов; они были внутри выдолблены, и когда ветер попадал в их зев, они издавали звуки, похожие на рычание. Этот дворец с храмом, который зависел от него, был разрушен (около половины VII века) по приказанию халифа Османа. Хотя в этом месте Казвини и говорит о Гомдане больше как о дворце, и замечает, что сам храм лишь только примыкал к этому дворцу, однако, весь характер постройки и присутствие очень характерных для вида идолов львов, наводит на мысль, что все описанное Казвини относится к храму, и все это здание имело священный характер храма. ¹⁹¹⁶ Это здание во многих местах было покрыто надписями ¹⁹¹⁷. 

Выше мы высказали уже предположение, что, по всей вероятности, в Аравии не было недостатка в храмах, которые были устроены по образцу мекканской Каабы, и что некоторые из этих храмов были устроены как прямой противовес Каабе. В подтверждение этого последнего, мы можем еще указать на храм, устроенный Абрахой в той же Сане. Этот йеменский тобба (царь) устроил свой храм в Сане с явным намерением отвлечь своих подданных от путешествий в Мекку к Каабе, храм, превосходивший своим великолепием Каабу; но фанатические приверженцы Каабы не могли вынести этого соревнования и осквернили этот храм, что и было причиной упомянутого нами выше похода Абрахи, известного под именем «похода слонов». ¹⁹¹⁸ 

О прочих храмах, о которых до нас дошли сведения, мы сделаем краткое упоминание с небольшими заметками, где это представляется нужным. Так в Йемене же и, в частности, в той же Сане был, по Ибн-Исхаку, храм, который назывался Риям رئام. ¹⁹¹⁹ Еще до появления ислама этот храм был разрушен двумя раввинами, жившими при дворе йеменского тоббы Дзу-Новаса, и при этом, по легенде, вышел из него демон под видом черной собаки. Ибн-Исхак говорит, что еще в его время существовали замечательные развалины этого храма ¹⁹²⁰.

В Хазрамауте известен храм идола Мархаб مرحب. ¹⁹²¹ 

В Омане при всходе на гору Моидин среди долины находится пирамидальный холм, на вершине которого находится развалившаяся башня, остаток огромного здании, которое во времена ислама некогда было мечетью, но раньше того, по рассказам жителей этой области, было идольским капищем ¹⁹²².

В Неджде у колена Бяну Рабиа-ибн-Кааб, потомков Темима, находился храм Родза رضى, который пользовался большим значением по всем Неджде. Его разрушил Муставгир-бну-Рабиа и при этом сказал следующий стих:

«Я сделал сильное нападение на Родзу и оставил его в виде черных развалин в пустыне» ¹⁹²³

По свидетельству арабов были два храма السعيدة один на берегу Евфрата, а другой у колена أزد в أحد к обоим храмам они совершали путешествия, по свидетельству Марасид ¹⁹²⁴.

В Хазрамауте у Киндитов был храм идола Джалсад جلسد. ¹⁹²⁵

Известен также построенный в подражание Каабе храм Боса بساء, ¹⁹²⁶ и храм Аль-Дзирара. Он был разрушен по приказанию Мухаммеда Малеком-бну-ль-Дахшам. ¹⁹²⁷

От древнего арабского язычества сохранялась пословица: أحسن من الزون «прекраснее Аль-зуна». По замечанию Шараф-эд-Дина, этот Аль-зун был храм идола. ¹⁹²⁸

У колена Тай в Неджде находилось несколько храмов: один из них идола Фульс, по свидетельству Ибн-Гишама между горами Аджа и Селма ¹⁹²⁹; два другие находились по словам Казвини на горе شرف البغل на пути из Сирии в Медину. Их уничтожил Али, посланный туда со 150 медницами ¹⁹³⁰.

Кроме этих храмов в собственном смысле, как зданий, устроенных для поклонения разным божествам, у арабов во время язычества были также особые места, считавшиеся ими за особенно священные, и куда они также ходили для совершения обрядов богослужения или для принесения жертв. Таким почетом преимущественно пользовалась некоторые горы, скалы, холмы, возвышенности, утесы, глыбы каменные, рощи и т.д. Мы уже отчасти упоминали о горах и рощах, когда говорили о божестве Дусаресе, Уззе и других. Поэтому мы считаем излишним возвращаться к ним, а упомянем еще о некоторых, пользовавшихся в глазах арабов почетом, как священные места. Так, например, пользовалась большим почетом одна гора на границе между Оманом и Хазрамаутом, называвшаяся, по свидетельству Марасид и Казвини, حود حوَّر или حيد عور или حود قور. ¹⁹³¹ По свидетельству Якута близ Оказа в Аль-Отайде находилась также одна огромная каменная глыба, при которой совершили арабы свои религиозные обряды ¹⁹³².

К подобным же священным предметам можно также отнести и ,أنصاب ед. ч. نصب. Мы уже имели случай говорить об этих камнях и показали, что они играли роль идолов ¹⁹³³. Однако, можно думать, что роль идолов не всегда усвоилась им, иногда же, а, может быть, и по большей части, они были просто камнями, на которых закалались жертвенные животные. Такое значение этих камней можно выводить и из слов Корана: ¹⁹³⁴ حرمت عليكم … ما ذبحت على النصب «Вам запрещается ... что пронесено в жертву на жертвенном камне». Это выражение Г.С. Саблуков переводит словами: «вам запрещается... приносимое в жертву идолу». Однако, ближе к подлинному следует перенести так, как у переведено у нас, тем более, что и мусульманские толковники Корана кажется преимущественно разумеют здесь именно жертвенные камни, а не идолов. Так Бейзавий в толковании на это место говорит ¹⁹³⁵: واحد الأنصاب وهي أحجار كانت منصوبة حول البيت يذبحون عليها ويعدون ذلك قربة وقيل هي الأصنام «один из ансабов. А это камни, поставленные кругом храма (Каабы), на которых закалали жертвы и считали это делом богоугодным. Некоторые же говорил, что это идолы». K этой же категории, кажется, нужно отвести и الدار الدوار. Правда, по Камусу это было божество. Но так как другие арабские писатели сопричисляют его к категории храмов, то можно предположили, что это были иногда святые предметы, при которых совершались языческие обряды, так как это слово буквально значит «дом» ¹⁹³⁶. По свидетельству Марасид подле Тайефа пользовался огромным почетом холм Батаа بتعة (или جلذان) ¹⁹³⁷.

Мы не станем здесь говорить о святых рощах и лесах у арабов-язычников, потому что кажется достаточно того, что сказано нами при рассмотрении культа деревьев.

Подобно Каабе, которая, как мы видели, имела священный округ известных размеров, называвшийся харам, округ, считавшийся неприкосновенным, в котором запрещалось пролитие человеческой крови и который доставлял право убежища не только людям, но и животным, находившийся в этой области, подобно Каабе и другие капища, по крайней мере, некоторые из них, имели также св. округа – харамы, пользовавшиеся такою же неприкосновенностью и доставлявшие права убежища и людям, и животным. Таковы были харамы храмов в Йемене ¹⁹³⁸. Такая же священная окружность известна нам и около идола Фульс, о которой Якут сообщает, что зверь, забежавший в это пространство, находит здесь безопасное убежище, и никто не трогал его ¹⁹³⁹. Можно даже предполагать, что и домашнее животное, зашедшее случайно в эту окружность, считалось уже принадлежностью божества или, лучше сказать, жрецов или жриц, которые прислуживали при этом храме.

Это мы выводим из следующего случаи, происшедшего в священной окружности того же идола Фульса. Якут рассказывает, что однажды служитель при этом идоле пригнал сюда верблюдицу, которая паслась на свободе. Верблюдица эта принадлежала одной женщине, которая в то время в качестве гостьи находилась под покровительством Малика-бну-Кульсум. Эта женщина, не найдя своей верблюдицы, сообщила об этом Малику. Он тотчас садится верхом и едет к Фульсу, здесь он находит верблюдицу своей клиентки и требует, чтобы она немедленно была возвращена. Но служитель храма Фульса говорит, что верблюдица принадлежит Богу. Малик повторил требование. Служитель снова сказал ему: ужели ты оскорбишь бога твоего? По Малик пригрозил ему копьем, отвязал верблюдицу и угнал обратно. Тогда служитель храма подошел к идолу Фульсу и, указывая на Малика, сказал (стихи):

«Господи! если тебя Малик-бну-Кульсум

Лишил ныне дочери сильного (т.е. верблюдицы) тебя,

Которого доселе никто не обижал,

То накажи дерзкого» ¹⁹⁴⁰. 

Таким образом, можно из этого факта выводить заключение, что у храмов идольских была священная окружность, на которой находили себе убежище не только люди, но и животные. Такое учреждение священной окружности не есть что-либо отличительное в арабской языческой религии. У евреев мы, например, находим в числе городов, принадлежащих левитам, шесть городов, доставлявших неприкосновенное убежище для лиц, нашедших здесь себе приют. ¹⁹⁴¹ Такие же места убежища походим и у языческих народов, например, как видно из Виргилия и Овидия, такие места убежища были у римлян. По словам Овидия, Ромул установил таковым священным убежищем одну рощу ¹⁹⁴².

Представив предметы чествования арабов и те места, где они совершали свой культ, посмотрим теперь, в каких формах выливался этот культ арабов, что составляло внешнее его выражение. Не много сравнительно сведений, как мы видели, дошло до нас о теоретической стороне древней религии арабов, но еще менее имеем мы сведений о их обрядовом уставе. Коран сообщает об этом лишь самые скудные намёки, поглощенный весь вниманием теоретической стороны их религиозных понятий, которые видоизменить он имел своею главною задачею. Вследствие этого и толковники Корана только в немногих случаях касаются обрядовой стороны языческой религии арабов и сообщают крайне скудный материал. Арабские писатели, даже более отличающиеся полнотой своих сведений в других отношениях, дают только слабые намеки, да кое-какие разбросанные, отрывочные, не имеющие между собою связи сведения о религиозных обрядах. Для примера достаточно указать на Шахрастани.

Этот писатель, как видели мы выше, сообщивший нам несколько очень положительных и при том систематизированных сведений о теоретической стороне древней арабской религии, об обрядовой стороне делает лишь намеки, сами по себе не дающие никаких положительных сведений, даже требующие исследований о своем значении. Сведения, сообщенные им об этой стороне религиозной жизни арабского народа, за исключением очень не многих, столь общи, что их можно составить и не зная вовсе религии арабов, а просто а priori. По это словам, большая часть арабов чтила идолов, путешествовали к ним, приносили им дары и жертвы и совершали при них разные церемонии и обряды и имели дозволенное и запрещенное ¹⁹⁴³. Все это столь общие сведения, что не могут нам дать никакого представления об обрядовой стороне арабской религии. Столь же скудны сведения об этом и у других арабских писателей.

Скудость сведений об обрядовой стороне древнеарабской языческой религии объясняется, как мы заметили, отчасти влиянием Корана. Мухаммед, имея целью преобразовать политеистические верования своих соотечественников в крайний унитаризм, направил все старание именно на эту сторону религиозной жизни арабов. Вследствие этого в Коране громадное большинство глав наполнены именно обличениями и угрозами против этих политеистических понятий, при чем вместе с обличением сообщаются сведении и о тех понятиях, какие имели арабы в этом отношении. Арабские мусульманские писатели, воспитанные на этом Коране и на дополняющем его предании, естественно, стремились к приобретению значительных сведений именно об этой стороне арабского язычества и передали эти сведения в своих сочинениях.

Совершенно другая доля выпала на обрядовую сторону этой религии. В целях своего расчета Мухаммед сохранил почти все обряды языческой Аравии, чтобы не оттолкнуть от себя своих соотечественников, вследствие чего не только не имел нужды обличать их, но даже должен был совершенно об этом умалчивать. Потому в Коране встречаются только намеки на эту сторону религии. Кроме того, Мухаммед не считал нужным относительно громадного большинства этих обрядов давать какие-либо законоположения в Коране, так как и без того видел их прочно укоренившимися у своих соотечественников – вот другая причина, почему мы не находим в Коране сведений об этой стороне арабской религии. Арабско-мусульманские писатели, получив такие скудные сведения из Корана и предания, естественно, не могли передать нам ничего больше.

Однако, этим объясняется скудость сведений только отчасти, естественно, ожидать, что помимо Корана и предания, и независимо от их влияния на арабских писателей, сведения об этом могли дойти до писателей по-простому не мусульманскому преданию и через то попасть в их сочинения, но мы не находим этого. Значит, кроме указанного мы должны искать объяснения этого явления в чём-то другом. Главною причиною такого скудного материала для изображения обрядовой стороны религии, по нашему мнению, служит неразвитость этой религиозной стороны у самих арабов язычников, неразвитость, объясняющаяся их характером. Восторженный, постоянно изменчивый, крайне впечатлительный дух араба плохо уживался со стереотипными, раз установленными обрядами, с их неизменным исполнением жреческим сословием. Араб молился и совершал те или другие религиозные обряды больше под влиянием минутного настроения своей души, а такое настроение при пылкой душе араба не согласовывалось с неизменным исполнением обрядов жреческим сословием. Он молился так, как подсказывало ему его религиозное настроение, а не как бы следовало по установленному обряднику жрецов. Мало того, даже самих жрецов в точном значении этого слова у них не было, как мы увидим далее. Это было причиной, почему не установились прочно религиозные обряды, не было лиц, на обязанности которых лежало бы попечение о неизменном исполнении обрядов по уставленному обряднику. Присоединим еще к этому ту индифферентность, какою всегда отличались арабы в деле религии, и которою отличаются даже теперь, не смотря на крайне фанатизирующее влияние ислама и на крайне формальный дух его, поставляющий все дело в одном обряде, и мы вполне поймем, почему была слаба эта сторона религии у арабов и почему столь мало сохранилось об этом до нас сведений. ¹⁹⁴⁴

Высказав такое мнение, мы никак не хотим этим утверждать, что у арабов вовсе не было обрядов, установленных обычаем и переходивших из рода в род. Без обрядов подобного рода нет и не было ни одной религии на всем земном шаре, потому что религия, лишенная всяких обрядов, немыслима. Они были у арабов, но только крайне немногосложны, за исключением некоторых частных сторон, обуславливавшихся чисто национальным характером народа, требованиями их жизни и условиями быта. Эти-то некоторые стороны и постараемся мы представить, насколько то позволяют нам дошедшие до нас сведения.

Существенную часть богослужения во всех религиях, без сомнения, составляла всегда молитва, какова бы она не была; нельзя себе представить богослужения без молитвы, хотя бы и в неопределенной форме и виде. Тоже нужно сказать и об арабах. Говоря о религиозных понятиях их, мы имели случай представить свои доводы в подтверждение того, что у них всегда сохранялась идея единого верховного Бога и при том сильнее, чем во всех других языческих религиях древнего мира. Эта идея отразилась и на их молитве. Шахрастани сохранил до нас одну подобную молитву. Он говорит ¹⁹⁴⁵: وكانت العرب إذا لبت وهللت قالت لبيك اللهم لبيك لبيك لاشريك لك. إلا شريك هو لك تملكه وما ملك «Были арабы, которые обращаясь к Богу с молением и словословием, говорили: Боже! Я готов на служение Тебе, готов на служение Тебе, готов на служение Тебе. Нет товарища у Тебя, кроме того товарища, над которым Ты властвуешь и которого Ты царь».

Есть также основание предполагать, что призвание имени Божия на других людей столь обыкновенное на Востоке и, несомненно, остаток глубокой патриархальной старины и веры, еще незапятнанной идолослужением, именно выражения, какие мы встречаем в Библии: «Господь с вами! Да благословит тебя, Господь!» ¹⁹⁴⁶ «Да будет милость Божия с тобою!» ¹⁹⁴⁷ – призывание, перешедшее потом в краткое выражение, как оно доныне употребляется на Востоке на ряду с выше приведенными, именно: «мир да будет над тобой» سلام عليك существовало у арабов язычников, как остаток патриархальной веры. От них перешло в ислам и в настоящее время употребляется всеми мусульманами. Доказательством этого служат надписи, где встречаются все эти выражения в сокращенной их форме. Так, например, посвятительная набатейская надпись на двери храма богини Аллаты в Геброне оканчивается словами: שלם קרי «скажи: мир!» ¹⁹⁴⁸

Сам Мухаммед часто употреблял что выражение в Коране, благодаря чему оно и стало достоянием всего мусульманского мира, ¹⁹⁴⁹ так как Коран прямо повелел произносить это приветствие. ¹⁹⁵⁰

Однако же, религия арабов, как мы видели, было преимущественно политеистическая. Вследствие этого подобная молитва единому Богу и воззвания к Нему составляли сравнительно незначительную часть их молитвенных формул. Прочие молитвы были обращаемы к предметам ближайшего обожания, т.е. к идолам. Так, при заклании животных арабы язычники употребляло молитвенную формулу, означающую, что они закалают животное во имя такого-то божества, на что указывает Коран, запрещая мусульманам есть тех животных, при заклании которых призывается кто-либо другой, а не Бог. ¹⁹⁵¹ Толковники Корана относят этот стих именно к указанному нами обычаю. ¹⁹⁵² Одна черта, особенно, бросается в глаза в молитвах арабов к идолам. Это – крайний утилитаризм и чрезмерно развитый эгоизм в их молитвах. Хотя черта эта свойственна и другим языческим религиям, но здесь при крайне эгоистическом и самолюбивом характере арабов она выступает гораздо с большей рельефностью. На эту черту своих молитв идолам сами арабы указывали Мухаммеду, говоря, что они молятся идолам, чтобы обеспечить помощь их как ходатаев пред Богом ¹⁹⁵³. Главным предметом моления был дождь, столь необходимый в Аравии и обусловливавший собой не только благосостояние, но даже и жизнь арабов. Он-то и был чаще всего предметом них общей молитвы. ¹⁹⁵⁴

Эта же черта в молитвах идолам о своем благе и, главным образом, о дожде, особенно, резко выражается и в самой легенде о введении у них идолопоклонства Амру-бну-Лухай, которую мы привели в своем месте. Почему ввел Амру почитание Гобала в Мекке? Просто потому, что ему сообщили об этом боге, как о подателе обильного дождя сирийцам, которые ему поклонялись, как гласит легенда. Как истый араб, Амру не мог оставить без внимания такого весьма полезного бога и увез его кумир к себе. Однако, без сомнения, с крайней резкостью этот эгоизм молитвы и богопочитания вообще выступал у арабов тогда, когда их мольбы к идолу не исполнялись. Разгневанный араб в этом случае не только покидал нередко своего бога, но даже и награждал его такими бранными выражениями, которые показались бы оскорбительными для всякого человека, особенно, замечателен один стих, сохранившийся до нас и показывающий, как араб относился к идолу, если его просьба и молитва не исполнялись. Бяну Милкан чтили идола Саада; но вот раз приходит один араб со стадом верблюдов к этому идолу, чтобы испросить у него себе милостей; верблюды, испугавшись, разбегаются, разгневанный хозяин их начинает изливать свою досаду на идола бранными стихами ¹⁹⁵⁵:

«Мы пришли к Сааду, чтобы он соединил нас,

Но он рассеял нас; нет счастья от Саада

И Саад не более, как камень в пустынной стране

Земли, который не призывает ни к заблуждению, ни к истине».

Стих этот выражает почти тоже, что наше бранное слово болван.

Правда в подобных случаях в виду не исполнившихся молитв не щадили своих идолов и другие народы, например, недовольные Ахилл и Менелай не, особенно, церемонятся с своим Зевсом ¹⁹⁵⁶ в «Илиаде». Однако, это с крайней резкостью выступает именно у арабов вследствие вышеуказанных черт их национального характера.

Замечательны также молитвенные формулы, какие арабы произносили при удостоверении клятвою как верности своих показаний, так и верности заключаемых договоров, союзов и прочих разных условий между частными лицами и целыми коленами. Можно предположить, что самою сильною и важною клятвою у арабов была клятва именем верховного Бога или выражением, аналогичным этому, например, «клянусь тем, в чьей руке душа моя», как это можно заключить из клятвы Вараки: والذي نفس ورقة بيده «клянусь тем, в руке которого душа Варака» ¹⁹⁵⁷, т.е. Аллахом.

Коран тоже подтверждает, что клятва именем верховного Бога была самою священною клятвою: «они (арабы) клянутся Богом самою важною из их клятв». Подобно тому как у иудеев самою священною клятвою была клятва именем Иеговы: חי יְהוָֹה «жив Господь» ¹⁹⁵⁸. Кроме имени Бога Всевышнего арабы употребляли при клятве также имена и низших божеств, клялись Аллатой, Уззой, Несром и другими божествами. Мы уже упоминали об этих клятвах, когда говорили о самых божествах. Можно даже думать, что имена всех божеств без исключения входили в формулы клятвы. Это мы видим из одной пословицы, которая гласит: إذا دخلت قرية فاحلف بإلهها «Когда входишь в селение, то клянись богом его» ¹⁹⁵⁹. В этом арабы нисколько не отличались от других языческих народов, у которых всегда существовала клятва именем их божеств или идолов, как например, у греков и римлян Юпитером, Геркулесом и т. д. «Νή Δία, Μά Δία, Me Ηercle!» и т.д.

Кроме имени всевышнего Бога и низших божеств, арабы употребляли для клятвы названия и других предметов, которые имели в их глазах, особенно, священное значение и из коих большинство несомненно чтились как божества, а прочие чествовались как предметы, имеющие особенное отношение к богам, как их местопребывание или орудия их проявления. Так, например, известны клятва небом, звездой, луной и т.д., на что указывают некоторые пословицы арабов, например, حلف بالسماء والطارق «он клялся небом и звездой»; или حلف بالقمر «он клялся луной» ¹⁹⁶⁰; клялись также камнями, которые были поставлены вокруг мекканского храма разными арабскими коленами, например, один араб клянется ¹⁹⁶¹: وأنصاب وائل «клянусь жертвенными камнями Ваиля». В последней клятве разумеются камни, которые находились около Каабы, и о чем мы упоминали выше. В этом отношении арабы представляли явление общее не только языческому миру, но встречающееся и у иудейского народа, вменив обычай приводить в свидетели своих клятв разные предметы видимого мира, почему-либо бросающиеся в глаза или, особенно, священные в глазах клянувшихся. У иудеев был обычай клятвы небом, землей, Иерусалимом, собственной головой и другими предметами, что воспретил И. Христос. ¹⁹⁶² Подобный же обычай существовал и у языческих народов. ¹⁹⁶³

При торжественных клятвах, как-то при заключении союза, клялись с большею торжественностью и с совершением некоторых религиозных обрядов, имевших символическое значение, которое, впрочем, в большинстве случаев трудно определить. Подобные торжественные клятвы, главным образом, совершались в Мекке при Каабе. Так, например, заключив союз между собой, договаривающиеся стороны, чтобы подтвердить неизменность своего слова отправлялись к Каабе и, произнося здесь торжественную клятву, прикасались руками к этому капищу ¹⁹⁶⁴. Этот обычай возлагать при клятве руки на святилище или жертвенник встречается и у других народов. ¹⁹⁶⁵ Кроме Каабы торжественные клятвы совершались, кажется, и в других местах, например, при идольских капищах, при священных камнях и т.п. Основанием нашего мнения может служит то, что арабы, как нам известно, совершали эти торжественные клятвы, между прочим, при одной священной горе ¹⁹⁶⁶ صالف Салиф ¹⁹⁶⁷. Употреблялись еще и другие обряды, более или менее ясно рассчитанные на то, чтобы придать клятве большую торжественность. Так, например, по свидетельству автора Камуса в торжественных клятвах арабы зажигали около храма огонь, при котором и совершалась клятва. Служители же храма, чтобы придать большую важность этой клятве и внушить страх в клятвопреступлении или ложной клятве, секретно бросали и огонь соль, чтобы произвести сильный треск и тем испугать лиц, дающих клятву, от чего и самая клятва получила название تهويل ¹⁹⁶⁸ от هولة «страх, испуг». ¹⁹⁶⁹ Также на этот случай нарочно закалали верблюда и над его кровью совершали клятву. Об этом рассказывает комментатор Хамасы ¹⁹⁷⁰. На эту клятву пред зарезанным верблюдом указывается также в одном арабском стихотворении. ¹⁹⁷¹

Лица, произносившие клятву, не только клялись над этим животным, но иногда в более торжественных случаях даже погружали при этом свои руки в его кровь. От этого обычая будто бы даже одно арабское колено получило свое наименование, именно колено Хатсам خثعم. ¹⁹⁷² Нам также известно, что потомки Абду-ль-Дара, при заключении между собой тесного союза против партии Гашема, дали торжественную клятву и при этом погрузили свои руки в чашу с кровью ¹⁹⁷³. Иногда для этого употребляли чашу с благовониями. Так члены партии Гашема, при заключении своего союза, дали клятву быть верными друг другу и в подтверждение её наполнили блюдо благовониями и погрузили туда свои руки ¹⁹⁷⁴. Арабское предание сохранило даже имя одной женщины, которая специально занималась продажей благовоний на эти случаи. Имя этой женщины Маншамам. ¹⁹⁷⁵

Было также в обычае при торжественных клятвах в подтверждение своих слов пить воду из колодца Зам-зам. Так, например, при заключении некоторыми мекканцами в доме Абдуллаха союза с целью защищать невинно притесняемых в Мекке лиц, не имевших для себя патронов, покровителей, мекканцы дали торжественную клятву и в подтверждение своих слов выпили воды, нарочито для этого принесенной из колодца Зам-зам ¹⁹⁷⁶. После такого торжественного обряда клятвы арабы были уверены, что если кто несправедливо поклялся, или если нарушит клятву в последствии, то его неминуемо постигнет кара Божия в том или другом отношении ¹⁹⁷⁷. В сомнительных и трудных случаях, также за неимением точных данных для решения, прибегали к клятве, которую в этих случаях будто бы установил Валид-бну-ль-Мугира, по свидетельству Ибн-Кутейбы. ¹⁹⁷⁸ На все представленные нами обряды и образ, совершения клятвы указывает еще Геродот и приписывает клятвам арабов ненарушимую верность. ¹⁹⁷⁹ Кроме этого, было также в обычае при случаях, требующих мести, давать страшную клятву непременно отомстить убийце. Для неотложного исполнения этой клятвы араб налагал на себя обет не пить вина, не есть мяса, не употреблять благовоний, не мыть головы, не иметь общения с женой и т.д., доколе не приведет в исполнение своего обета. ¹⁹⁸⁰

Таким образом, мы сообщили, насколько то возможно на основании дошедших до нас сведений, о разных молитвенных формулах, употреблявшихся арабами и, чтобы не возвращаться к этому предмету, рассказали также и об обрядах, которыми обычно сопровождались формулы призывания имени Бога и богов в клятвах. Теперь мы постараемся сообщить сведения об обрядах языческого богослужения в тесном смысле этого слова, как известных действиях, совершавшихся с целью богопочитания или богослужения.

Одним из очень характерных и резко бросающихся в глаза был у арабов, впрочем, не чуждый и другим религиям, обряд обхождения кругом храма, жертвенника или идола. Эти обходы вокруг священных предметов طواف совершались арабами как кругом Каабы, так, кругом и других храмов, и священных предметов, по словам Камуса ¹⁹⁸¹, Ибн-Гишама ¹⁹⁸² и других ¹⁹⁸³.

Так нам известны обходы, совершавшиеся арабами при холмах Сафе и Мерве близ Мекки. Обходы на этом месте Мухаммед не только не воспретил, но и усвоил своей религии. Он говорит в Коране: «Сафа и Мерка суть заповедные места Божии....Кто совершает хадж, на том нет греха в том, что делает обходы вокруг обоих их». ¹⁹⁸⁴ Известны также подобные обходы вокруг Дзу-ль-Каабат ذو الكعبات, храма у колена Рабиа; ¹⁹⁸⁵ делали также обходы вокруг храма بساء, Боса, с целью получить через это дождь и жизненные продовольствия ¹⁹⁸⁶. Все эти обходы совершались кругом, как показывает само название их ¹⁹⁸⁷. Подобные обходы на священных местах или кругом жертвенников, храмов и тому подобных, не составляют исключительного явления в арабской религии, их мы встречаем и в других религиях. ¹⁹⁸⁸ Движение вокруг жертвенников и храмов, по нашему мнению, есть остаток звездного культа. Нам кажется не подлежащим сомнению, что арабы, совершая свои кругообразные обходы, представляли ничто иное, как круговое движение небесных светил, что рано было им известно. Это тем более становится несомненным, что главная сторона языческой религии арабов, как мы видели выше, была звездная, почитание звезд было главною формою их религии. Само число этих обходов приводит нас к этому именно выводу, потому что эти обходы совершались семикратно ¹⁹⁸⁹, что дает нам еще большее право сближать эти обходы с понятием древних о семи планетах и их круговом движении, при влиянии их на жизнь земную. ¹⁹⁹⁰ По всей вероятности, и в других языческих религиях число семь стало священным благодаря планетному культу ¹⁹⁹¹.

Можно думать, что арабы при входе в свои храмы снимали с ног обувь, а голову оставляли прикрытою, по крайней мере, несомненно было в обычае у арабов-язычников при входе в Каабу снимать обувь. Арабы приписывают введение этого обычая Валиду-бну-Мугира. ¹⁹⁹² Можно предполагать, что этот обычай снимать обувь при входе в храм явился у арабов не самостоятельно, на что может указывать сказание их о сравнительно позднем введении этого обычая Валидом, а образовался под влиянием иудеев, потому что еще Моисею Бог велел снять обувь при приближении к святому месту Купины. ¹⁹⁹³ Обычай этот перешел от арабов-язычников к мусульманам, хотя и не соблюдается ими во всей строгости, потому что они снимают при входе в мечеть только свою верхнюю обувь.

До нас почти никаких сведений не сохранилось о положении тела при молитве у арабов-язычников. Однако, с несомненностью можно налагать, что поклоны были при молитве, по крайней мере, земные поклоны. Это ясно вытекает из существовавшего у арабов-язычников названия для храма «мечеть, мясджид» مسجد, что буквально значит место поклонения до земли, от корня سجد делал земные поклоны. На существование земных поклонов при молитве указывает также и приведенный нами выше рассказ арабских писателей о том, что корейшиты, услышав от Мухаммеда признание их божеств ходатаями пред Богом, все распростерлись ниц, т.е. сделали земной поклон. ¹⁹⁹⁴ Можно предполагать, что и поясной поклон также существовал в арабской языческой молитве и назывался также, как теперь у мусульман ركعة. ¹⁹⁹⁵ Эти поклоны того и другого рода известны и другим смежным с арабами народам. Так, по свидетельству Эн-Недима, Сабеи Харрана делали ракаты и суджуды, т.е. поясные и земные поклоны ¹⁹⁹⁶. Такие поклоны, поясные и земные, всегда служили на Востоке знаком глубокого уважения и почтения к тому, кому делался этот поклон. Подобное значение земного поклона мы видим в примере Иисуса Навина. Когда ему явился ангел, то Иисус пал пред ним на лицо свое, т.е. сделал земной поклон и сказал: «что господин мой скажет рабу своему?» ¹⁹⁹⁷– слова и положение тела показывают глубокое смирение пред тем, к кому относятся. На значение же поясного поклона указывает пример Давида, что он пред Саулом «наклонился лицом к земле», ¹⁹⁹⁸ т.е. сделал обычный на Востоке поясной поклон, при чем туловище составило прямой угол с ногами. Мухаммед сохранил эти обычные обряды своих соотечественников для выражения религиозных чувств, т.е. рукуг и суджуд.

Можно также предполагать, что у арабов-язычников существовал и призыв к общественной молитве, какой существует теперь у мусульман и называется азан أذان, состоявший вероятно в громогласном произношении имени того божества, для служения и молитве которому призывался народ. Основания для такого предположения указаны нами выше, когда мы говорили о культе богини Аллаты. Таким образом, азан в исламе составляет остаток арабского язычества.

Относительно времен молитвы, т.е. каждый ли день совершались общественные молитвы или нет, и сколько раз в день совершались арабами-язычниками, мы отказываемся высказать какие-либо предположении за неимением данных, по крайней мере, лично нам неизвестно ничего об этом, Впрочем, выражения Корана о временах молитвы, поставленные и связь с господствующим у арабов видом язычества, т.е. почитание звезд, кажется дают право предполагать, что молитва совершалась арабами преимущественно при восходе, закате солнца и в полдень.

Относительно стороны, в которую при молитве обращались арабы-язычники или относительно того, что теперь известно у мусульман под именем киблы قبلة, можно сделать несколько предположений более или менее основательных, именно, что этой стороною у языческих арабов был восток, к которому они и обращались при своих молитвах. Приведем основания для этого предположения. В географическом очерке в начале нашего сочинения, а также и некоторых стихах древнеарабских поэтов, приведённых нами и разных местах, мы уже видели, что арабы Хиджаза и других смежных областей полуострова называли южную Аравию Йеменом, что значит «правая сторона», а Сирию павшими шаам الشأم, что значит «левая сторона». Чем можно объяснить такое название этих двух стран? По нашему мнению, самое естественное объяснение, что арабы при молитве обращали свое лицо на восток. Таким образом, южная Аравия находилась справа, а Сирия слева, от чего они и получили свое название. Что подобные названия стран получались относительно их положения к стоящему на молитве и у других народов, подтверждение этого мы находим, например, у египтян. Они во время молитвы обращали свое лицо на север, так что восток находился справа, а запад – слева, и мы находим, что они восток называли «правой стороной», а запад «левой стороной» ¹⁹⁹⁹.

К этому же заключению приводит еще следующее соображение: левая сторона была у арабов синонимом несчастий, бедствия и злополучия ²⁰⁰⁰. Спрашивается: почему левая сторона считалась у арабов столь злополучною? Мы объясняем это положением их при молитве, при их молитвенном обращении на восток левою стороною является север; откуда дул, по временам, очень холодный и крайне резкий для этих детей тропических пустынь ветер, и где по очень известным рассказам им, как торговому народу, господствовала еще гораздо сильнейшая стужа. Арабу не было ничего легче, как отождествить эти два понятия: север и злополучие ²⁰⁰¹, может быть, на обращение лицом к востоку при молитве указывает и встречающееся в Коране выражение, по всей вероятности, заимствованное у арабов-язычников, именно наименование Бога «Господом востоков». ²⁰⁰²

Сами обряды молитв кроме поклонов, указанных нами, состояли еще из некоторых специальных действий, прямо относящихся к идолам. Впрочем, об этом очень мало имеем положительных сведений. Мы знаем только, что идолам древние арабы совершали курения благовониями; мазали идолов разными благовонными мазями и медом. На этот обычай, указывают толковники Корана при объяснении К32:72, гласящей: «истинно, те, которых призываете вы в молитвах, кроме Бога (т.е. Идолы), не сотворят ни одной мухи, хотя бы для этого собрались они вместе; и если, вот, эта муха похитит что-нибудь у них, они не могут отнять того у неё». Толковники и разумеют здесь именно обычай арабов-язычников мазать идолов благовонными мазями и медом, которые и привлекали мух, поедавших мази и мед. ²⁰⁰³ Был также обычай на идолов и предметы, чтимых как идолы, надевать платье и различные украшения. По всей вероятности, на это украшение идолов драгоценными одеждами указывают иногда сравнения у поэтов женщин с идолами. Мы уже имели случай указать, на эти сравнения ²⁰⁰⁴ и заметили, что, вероятно, арабские поэты сравнивали женщин с идолами по форме этих последних, которая им представлялась верхом совершенства. Хотя это кажется нам верным, однако, с другой стороны, не может подлежать сомнению, что иногда поэты сравнивали женщин с идолами в виду изящных сравнительно и драгоценных одежд, какими были облекаемы идолы.

Так, например, в этом не может оставлять никакого сомнения следующий стих поэта ²⁰⁰⁵:

والبيض يرفلن كالدمى في الريط والمذهب المصون

«И белые (девицы) подобно идолу облечены в длинные, влачащиеся по земле плащи, украшенные золотом и камнями».

У Ибн-Гишама также приведен один стих Кааба-бну-Малик-Аль-Ансари ²⁰⁰⁶:

وتُنْسَى اللاتُ والعُزَّى وَوُدٌّ ونَسْلُبُها القلائِدَ والشُّنُوفَا

«Забыты Лата, Узза и Вудд, и мы лишили их ожерелья и серег».

Выше мы сказали о почитание в Наджране за божество одной пальмы. Эту-то пальму, во время торжества при ней, арабы облекали прекрасными материями и женскими украшениями ²⁰⁰⁷. Таким образом, несомненно, что обряд облекать своих идолов и другие обожаемые предметы разными драгоценными одеждами и украшениями не только существовал в Аравии, но и имел в ней широкое распространение. Этот обычай встречается также и во многих других местах древнего языческого мира, его мы находим у египтян, греков, римлян и у многих других народов. На египетских идолах мы встречаем богатые одежды, ожерелья, браслеты и разные другие драгоценные принадлежности облачения ²⁰⁰⁸. Об украшениях идолов у других народов свидетельствует Лукиан, Тертулиан, Плавт и многие другие ²⁰⁰⁹.

Кроме украшений, которые надевались на идола, арабы приносили идолам еще многие другие ценные дары, которые и хранились в храме. Обычай приносить подобные дары идолам в их храмы у арабов не подлежит ни малейшему сомнению. Так нам положительно известно о злотых газелях, принесенных в дар и хранившихся в Каабе. Эти две золотые газели составляли древнейшее достояние Каабы еще при джорхомитах. Когда эти последние вынуждены были оставить Мекку, то один из них Амр-бну-ль-Харес Модзада спустил этих газелей в колодец Зам-зам и зарыл колодец. Здесь они в неизвестности пребывали до тех пор, пока Абду-ль-Мутталиб, дед Мухаммеда, снова отрыл колодец Зам-зам, о чем мы уже упоминали. При разрытии колодца, он нашел и эти две золотые газели. Корейшиты потребовали от него, чтобы он отдал их. Абду-ль-Мутталиб, будучи не в состоянии противиться общему требованию, нашелся вынужденном уступить, но он предоставил это дело на решение посредством жеребьевых стрел идола Гобала. Газели выпали на долю Каабы. Абду-ль-Мутталиб поставил их при дверях Каабы ²⁰¹⁰.

Без сомнения, подобный дар золотых газелей имел символическое языческое значение, так как пожертвование в Каабу двух золотых газелей не есть какой-либо исключительный и единичный случай, который можно было бы объяснить каким-либо частным событием в жизни жертвователя, но известен во всем древнем языческом мире. Израильтянам Бог запрещает служение козлам; ²⁰¹¹ об Иеровоаме повествуется, что он установил культ тельцов и козлов. ²⁰¹² Голова газели встречается также на одном египетском памятнике ²⁰¹³. Изображение двух козлов находится на одном камне из коллекции слепков Кадеса с одною химьяритскою монограммою ²⁰¹⁴.

Такое широкое распространение вылитых или скульптурных козлов и газелей заставляет предполагать в этом обычае, как и в пожертвовании Каабе двух золотых газелей, какое-либо мифическое или символическое значение. Для решения того, какое символическое значение имели эти изображения козлов, нет прямых указаний ни относительно арабов, ни относительно других языческих народов. Впрочем, некоторый ключ к решению может дать свидетельство Гезяхия ²⁰¹⁵, что Адонис был представляем, между прочим, под видом молодого козленка. Ленорман написал, как мы уже имели случай заметить выше, довольно обширное исследование, где он стремится провести эту параллель между культом Каабы и культом Адониса в других религиях и потому в этих золотых газелях видит новое подтверждение своей мысли.

Однако, мы уже заметили, что эта попытка Ленормана отличается крайнею натянутостью во многих случаях; и в данном отношении нельзя придавать большего значения отдаленным сближениям, какие он проводит между газелями и символическими изображениями в других религиях. Несмотря на это, свидетельство Гезихия дает некоторую точку опоры для предположения, что действительно, может быть, и в Каабе были поставлены эта золотые газели под влиянием культа Адонису, который несомненно имел огромное значение у соседних с Аравией народов, и религиях евфрато-халдейских. Дальше этого предположения, кажется, данные не позволяют нам идти.

Кроме золотых газелей, пожертвованных Каабе и которые составляли исключительное достояние этого храма и не встречаются в других идольских капищах арабов, эти последние имели обычай приносить в дар своим богам оружие своих врагов, мечи, панцири и т.п. Этот обычай не ограничивался одними божествами, которым была посвящена Кааба, но простирался и на другие храмы при идолах. Так, например, мы знаем о двух мечах у идола Фульс, которые пожертвовал этому идолу Херес Абу-Шамир, гассанидский царь ²⁰¹⁶. Алий, по поручению Мухаммеда, уничтожив этого идола, взял оба меча, которые и стали его собственностью. ²⁰¹⁷ Известны также мечи и панцири, пожертвованные в Каабу еще при джорхомитах, которые, оставляя Мекку, зарыли их вместе с золотыми газелями в колодец Зам-зам. Они были вырыты Абду-ль-Мутталибом. По случаю притязания корейшитов на них, посредством жребия пред Гобалом, мечи и прочее вооружение выпало на долю Абду-ль-Мутталиба. Впрочем, он их не взял себе, а привесил к дверям Каабы. По свидетельству Вакиди мечей было семь и кроме того пять других принадлежностей вооружения ²⁰¹⁸. О судьбе последних ничего неизвестно. Известен также меч, находившийся у идола Монтабика, по свидетельству Марасид ²⁰¹⁹. Принесение мечей и прочего оружия в дар богам, наверное, означало выражение естественного чувства благодарности Богу или богам за дарование победы над врагом. Так, например, у иудеев меч Голиафа, побежденного Давидом, хранился в храме, ²⁰²⁰ точно также и филистимляне, после победы над Саулом и его убиения, сняли с него военные доспехи и положили их в храм своей богини Астарты. ²⁰²¹

Кроме оружия и одежд арабы-язычники приносили в дар своим богам и те предметы, которые в глазах их были весьма дороги и каковы они на самом деле, как-то слитки золота, драгоценные вещи и т.д. На таблицах Амрана упоминается весьма часто о дарах божествам, состоящих из кусков золота, драгоценных ваз, слитков вместе золота и серебра и разных других ценных предметов ²⁰²². В надписи Абиана упоминается о пожертвовании божеству «золота и серебра, металла в слитках и в виде монет» ²⁰²³. Эти пожертвования драгоценными металлами делались не всегда в простых слитках или монетах, но также и в виде некоторых украшений, носимых человеком или составлявших убранство его помещений. Пример такого пожертвования божествам своих драгоценных украшений мы видим в одной арабке Марии, дочери Алькамы или Тсалима-бну-Вахаб, которая пожертвовала Каабе, еще в древности, свои драгоценные серьги, замечательные по богатству украшений. По рассказам арабов эти серьги были украшены двумя большими жемчужинами величиной в голубиное яйцо, стоимость которых была выше всякий цены, так что их драгоценность вошла в пословицу, и араб говорил: خذه ولو بقرطي مارية «приобрести это хотя бы ценою серег Марии» ²⁰²⁴.

Украшать свои божества или жертвовать им то, что составляет самое лучшее и ценное украшение человека, этот обычай очень, естественно, объясняется набожною признательностью божеству за что-либо, или порывом религиозного энтузиазма, и был распространен во всех религиях. Так в египетских храмах мы встречаем дорогие одежды, браслеты, ожерелья и многие другие украшения ²⁰²⁵. Однако, пожертвование Марией своих серег идолу храма кроме этой набожной цели имело, по всей вероятности, еще другую суеверную. Действительно обычай надевать серьги на своих идолов был очень древний. Так еще во времена Иакова мы встречаем идолов с серьгами в ушах. ²⁰²⁶

Блаженный Августин очень сильно восстает против таких украшений, которые его соотечественники носили в ушах, как амулеты, защищающие их от злых, духов и колдовства ²⁰²⁷. Это замечание Августина дает нам право предполагать, что в древности было очень распространено верование в серьги как таинственное средство от разных зол; можно весьма вероятно предполагать, что и арабы подобно многом другим народам древности жертвовали своим идолам серьги как некоторое таинственное средство от разных волшебных наветов и влияния злых духов, может быть, с целью, чтобы заговоры волшебников и наветы алых духов не имели доступа в уши бога.

По всей вероятности, арабы жертвовали в храм бога также и предметы, которые употреблялись при обрядах идолослужения, по крайней мере, из слов Плиния ²⁰²⁸, что сабеи, по собрании ладана, приносят его в Саботу и десятую часть его по мере приносят богу Сабису, из этого свидетельства можно заключить, что у арабов существовал обычай приносить богу в дар те благовония, какие употреблялись при совершении обрядов идолослужения.

Есть основания предполагать, что для хранения этих даров и пожертвований в храмах идолов существовали особые помещения, куда они и складывались, по крайней мере, относительно Каабы это – несомненно. По свидетельству Азраки ²⁰²⁹ в Каабе, на правой стороне при входе, находилось особое помещение в земле в три локтя глубиной. Это была сокровищница Каабы, куда клали дары: золото, серебро, драгоценности, благовония и т.п. Мухаммед его не уничтожил; даже при его преемнике Абу Бекре эта сокровищница еще существовала. Почтение к сокровищам, хранившимся здесь, было столь велико, что когда Омар хотел было разделить их между бедными, то друзья его отсоветовали ему. По их мнению, эти сокровища были неприкосновенны, так как принадлежали божеству. Однако же, иногда жажда денег брала перевес над этим уважением к священным сокровищам, и бывали попытки обокрасть эту сокровищницу Каабы, хотя и безуспешные ²⁰³⁰. Это последнее обстоятельство заставило Абду-ль-Мутталиба принять более действительные средства к сохранению сокровищ Каабы, он снабдил дверь Каабы замком, чего раньше не было.

Кроме этих непосредственных пожертвований и идольские капища известных даров, арабы имели обычай посвящать часть своих полей своим божествам: одну верховному Аллаху, другую идолам. Коран и, особенно, его толковники и другие арабские писатели доставляют нам довольно полные сведения об этом. В Коране говорится относительно арабов язычников: «Они отлагают для Бога часто из того, что производит он на нивах их и в скоте их, и говорят: это Богу, по их представлению, а это соучастникам его чтимым нами! что для соучастников, чтимых ими, то не переходит к Богу; а что для Бога, то идет к соучастникам, каких чтут они». ²⁰³¹ Бейзавий в объяснении на это место говорит: «Рассказывают, что они (арабы) отделили для Бога известную долю посева и приплода скота, которую назначали для гостей и бедных, и известную долю из этого богам своим, которую употребляли на пропитание служителей при них (идолах) и приносили ее в жертву им, потом если замечали, что назначенное для Бога лучше, то заменяли назначенным для богов, но если замечали, что назначенное богам лучше, то оставляли его им из любви к богам своим» ²⁰³².

Ибн-Исхак, передавая сведения об идоле Амм-Анасе عم أنس, замечает: «они (арабы, обожавшие этого идола) делили между ним и между Богом свои дары из стад и посевов. Когда на долю Амм-Анаса переходило из доли Бога то, что они назначали для Него, то оставляли это, но что переходило на долю Бога из доли Амм-Анаса, то возвращали ему» ²⁰³³. Багави в объяснении одного места Корана говорит: «язычники посвящали Богу из посевов своих, скотов своих, плодов своих и прочего имущества своего долю и идолам долю. То, что они посвящали Богу, назначалось гостям и нищим, а то, что посвящали идолам, расходовали на идолов и на служителей их. Если из посвященного Богу что-либо упадало на долю идолов, то оставляли его и говорили: Богу довольно и этого. Но если что-либо упадало из доли идолов на долю, посвященную Богу, то возвращали его идолам и говорили: они нуждаются в этом. Когда погибало или заболевало какое-либо (животное) из тех, которые были назначены для идолов, то восполняли из назначенного для Бога» ²⁰³⁴.

Относительно этого предмета Покок приводить слова автора نظم الدار, который с большею подробностью рассказывает об этом. Он пишет: «древние арабы, когда засевали поле или садили деревья (т.е. поле и деревья, которые предназначались для Бога и идолов) то, проведя черту, делили на две части, посвящая одну идолам, другую Богу. Если из части, которую они посвящали идолам, что-либо падало на часть, посвященную Богу, то возвращали это, но если что-либо падало с части, посвященной Богу, на часть идолов, то оставляли. Точно также если из орошающего канала вода проникала на долю Божию, то ее вычерпывали, а если наоборот, то позволили течь, говоря, что эти нуждаются в вещах божиих, а Богу довольно» ²⁰³⁵. Из этого можно заключить, что часть известного посева посвящались с некоторыми, по всей вероятности, обрядами божеству, и плоды или жатва, собираемые с этого поля, шли в храм и, конечно, становились собственностью лиц, служивших при капище.

Этим и объясняется отчасти предпочтение, оказываемое идолам пред Аллахом, потому что доля идолов была долею священнослужителей, а доля Аллаха – нет. Естественно, корыстолюбивые расчеты этих слуг заставляли их зорко следить за сохранностью доли своего идола. Обычай жертвовать известную часть своих плодов или сбора с полей Богу или идолу был широко, если не повсеместно, распространен. Так иудеям было заповедано, что десятая часть произведений земли, посевов и плодов должна быть посвящена Боту. ²⁰³⁶ Тот же обычай существовал и у языческих народов: у римлян, карфагенян, персов, греков и других ²⁰³⁷.

Жертвы. Что касается жертв в более тесном значении этого слова, как заклания живых существ Богу, то, конечно, нет надобности говорить, что это был повсеместный обычай во всех религиях за исключением лишь христианской. Общераспространенное мнение во всем древнем мире, что душа животного находится в его крови, мнение, о котором нам ясно свидетельствует Библия, ²⁰³⁸ естественно, привело к мысли, что можно за одну душу приносить другую, т.е. за человека и его душу приносить в жертву душу животных, с одной стороны, обеспечивая этим благорасположение божества, с другой – давая ему в замен себя животное, или очищая свою душу посредством крови принесенного животного. Таков, кажется, взгляд всех языческих народов. Конечно, на его возникновение в дальнейшем распространение, без сомнения, влияло предание о тех жертвах, которые приносились еще сынами Адама, и кровная жертва Авеля была принята Богом. Не понимая глубокого значения этой жертвы Авеля, но по преданию, конечно, крайне искаженному, имея об этом сведения, язычник стал полагать всю суть в самом обряде пролития крови животного для умилостивления своих божеств. Наконец, представление, что все человеческие страсти и волнения духа и его характер зависят от крови в человеке и, следовательно, кровь есть, так сказать, виновница греха и преступлений, также приводили к мысли за виновность своей крови принести божеству кровь другую, и, таким образом, привели к жертве. Вес это взятое вместе и было причиною такого повсеместного распространения кровавых жертв. Этот же обычай встречаем мы во всей силе и у древних арабов.

По внешнему обряду и посвящению все жертвы арабов своим божествам, естественно, распадаются на два разряда. Жертвенные животные, в первом случае, тотчас приносились в жертву божеству т.е. закалались. Во втором случае, эти животные не закалались прямо и непосредственно, но лишь только посвящались божеству или идолу с сохранением их жизни до известного периода. Рассмотрим сначала кровавые жертвы арабского культа, кровавые в тесном смысле этого слова.

Существование этих жертв у арабов-язычников не подлежит ни малейшему сомнению, точно также нельзя сомневаться и в широком распространении их и принесении их не редко в громадном числе. Греческие и латинские писатели, передавая сведения об арабах, в тоже время упоминают и о их жертвах. Диодор рассказывает о громадном общественном жертвоприношении, в котором участвовали целые колена арабов, и которое состояло из ста верблюдов, приносимых в жертву богам ²⁰³⁹. Свида ²⁰⁴⁰ повествует о жертвоприношении арабами богу Аресу (Дзу-ш-Шара) в Петре. Коран, хотя, нигде не говорит прямо о жертвах арабов-язычников, но в своих постановлениях о жертвоприношениях, которые иногда не согласны были с обычаями языческих арабов, он вынужден был по местам нечто отрицать у язычников, нечто исправлять, или присовокуплять что-либо повое. Потому из разных мест его можно, во-первых, заключать с несомненностью о существовании жертвоприношений, и, во-вторых, даже получить некоторые, хотя, смутные сами по себе, но при других источниках могущие пролить некоторый свет на предмет, сведения. ²⁰⁴¹

Некоторые из сохранившихся надписей также говорят о кровавых жертвах арабов своим божествам, например, в таблицах Амрана ²⁰⁴². Обращаясь к арабской литературе, мы встречаем здесь указания, намеки и свидетельства на кровавые жертвы при идолах, не говоря уже относительно жертв в Мекке, о чем сохранились подробные довольно сведения, даже о самих обрядах при жертвоприношении. На подобные кровавые жертвы указывают некоторые стихи древних арабских поэтов. Так Джеугари ²⁰⁴³ приводит стих одного поэта:

حلفت بمائرات حول عوض

وأنصاب تركن لدى سعير

«Я клялся кровью, текущею около (идола) Аудза, и жертвенными камнями, поставленными у (идола) Сайра».

Камус также упоминает о жертвах идолу Умьянису عميانس. ²⁰⁴⁴ Мы при рассмотрении самых жертвоприношений арабов будем иметь случай еще привести и другие свидетельства арабских писателей.

Эти кровавые жертвы у арабов имели много разных наименований смотря по назначению жертвы, её роду и виду. Так, один род этих жертв назывался итр عتر. По словам Камуса ²⁰⁴⁵, это были овцы, приносимые в жертву, или вообще всякое животное, приносимое в жертву. В Коране встречается также несколько наименований для жертв. Здесь они носят названия Дзибх ذبح, ²⁰⁴⁶ Нахир نحير, ²⁰⁴⁷ Нусук نسك. ²⁰⁴⁸ По свидетельству толковников Корана ²⁰⁴⁹, первая означала вообще заколотое животное, в чём и можно ее сравнить с еврейским названием жертвы одного и того же корня именно זֶבַח; ²⁰⁵⁰ второе название употреблялось для обозначения преимущественно заклания верблюда. ²⁰⁵¹ Третье название означало, кажется, заклание овцы. ²⁰⁵² Было еще название для жертвы, это именно курбан قربان. Слово курбан значит вообще приношение. Оно употреблялось для самого общего названия жертв, как кровавых, так и состоящих в разных плодах, приносимых божеству, в чем соответствовало еврейскому корбан קָרבָּן, одного и того же с арабским корня. Это последнее слово в Библии также употребляется для обозначения как кровавых жертв, так и приношений плодов, например, муки. ²⁰⁵³ Известны еще другие более частные названия разных жертв, которые мы приведем, когда будем говорит о каждой в отдельности.

Жертвы закалались на особом для того установленном жертвеннике, которым преимущественно служили особого вида камни. Эти камни носили развое наименование.

Кажется, самым употребительным их названием было نصب, мн.ч. أنصاب. Это имя встречается и в Коране. ²⁰⁵⁴ Оно употреблено и в сейчас приведенном нами стихе у Джеугари. Мы видели также его упомянутым, между прочим, в одной клятве ²⁰⁵⁵ камнями Ваиля, под которыми разумелись камни, поставленные около Каабы, на которых приносились жертвы. Один арабский поет также клянётся (стих) ²⁰⁵⁶:

فَلا لَعَمرُ الَّذي مَسَّحتُ كَعبَتَهُ * وَما هُريقَ عَلى الأَنصابِ مِن جَسَدِ

«Но нет, клянусь жизнью того, к чьей Каабе я прикасаюсь, и кровью, выливаемою на жертвенные камни».

Впрочем, арабские писатели, различного мнения относительно камней ансаб, разумея под ними-то жертвенные камни, то кумиры языческие. В Камусе говорится ²⁰⁵⁷: النصب … وبضمتين كل ما جعل علما كالنصبة وكل ما عبد من دون الله تعالى كالنصب بالضم والأنصاب حجارة كانت حول الكعبة تنصب فيهل عليها ويذبح لغير الله تعالى م «Нусуб... (с двумя даммами ²⁰⁵⁸) означает всё то, что ставится в качестве знака, например, камень около водоема, а также все то, чему поклоняются кроме Бога, например, идол; ансаб, камни, поставленные кругом Каабы, на которых проносились жертвы не верховному Аллаху и с призыванием имени другого божества, а не верховного Аллаха». Сафиуддин говорит, что нусб ²⁰⁵⁹ означает идолов, поставленных для чествования, а также камни, которые полагали, чтобы закалать на них жертвы идолам ²⁰⁶⁰.

В Марасиде же говорится ²⁰⁶¹: النصب الأصنام المنصوبة للعبادة وحجارة كانوا ينصبونها يذبحون عليها للأصنام «Нусуб суть идолы, поставленные для чествования, а также камни, которые полагали, чтобы закалать на них, жертвы идолам». Покок отождествляет арабское نصب с еврейским נְצִיב и כֶיצֵבָה, и говорит, что оно соответствует, и значениями и буквами этим еврейским словам, потому что оно по значению тоже, что еврейское слово עֶצֶב так как-то и другое означает и идола, и печаль или скорбь الشر والبلاء, т.е. зло и бедность, какую они причиняли своим чтителям ²⁰⁶². Нам кажется такое сопоставление Покока не совсем соответствующим делу, потому что, хотя, в Библии суета и идол и называются одним и тем же словом עֶצֶב благодаря строго монотеистическому взгляду еврейских писателей, но едва ли можно допустить, чтобы идолопоклонник, глубоко чтивший эти священные камни, как идолов, мог называть их скорбью, злом или бедствием для себя и вообще не приличным для божества именем.

Трудно также допустить и то, чтобы эта камни были первоначально идолами, потому что этому противоречит их обычное помещение возле идольского капища или чтимого фетиша, – помещение, совершенно ничем не оправдываемое в данном случае. В виду этих соображений, а также основываясь на коренном значении слова أنصاب نصب от корня نصب, что значит: posuit, erectum constituit, ²⁰⁶³ мы приходим к выводу, что эти камни были первоначально жертвенными камнями, но не божествами, и только впоследствии, достигнув высокого уважения и почтения в глазах язычников-арабов, благодаря своей главной роли в культе, они могли иногда получать в суеверном взгляде арабов значение божества ²⁰⁶⁴.

Другим названием этих жертвенных камней было Габгаб عبعب или غبغب. Это слово встречается в одном стихе в схолиях на Хамасу, и схолиаст по поводу его замечает, что عبعب или غبغب называются иногда камни у идолов, камни, на которых закалались жертвы. В подтверждение этого мнения приведен стих Абу-Хираша, где это слово действительно употреблено в значении жертвенного камня, именно у идола Аль-Уззы ²⁰⁶⁵. По словам Ибн-Исхака غبغب «место, где закалается жертва и проливается кровь» ²⁰⁶⁶. По Камусу, как мы уже видели ²⁰⁶⁷, это слово означает, между прочим, идола. Однако, мы это слово подобно предыдущему считаем за название первоначально жертвенного камня, достигавшего в последствии в исключительных случаях и до степени идола в культе арабов.

Относительно же его значения мы думаем, что им хотели выразить толстоту и большой объем этого камня, и его необработанный вид, и едва ли не употребляли его в противоположность камням ансаб, под которыми разумели камни, оформленные искусственно определённым образом. На эту мысль нас наводит то обстоятельство, что словом عبعب называлась также одежда грубая из толстых нитей, что утверждает схолиаст на Хамасу и в подтверждение этой мысли приводит стих ²⁰⁶⁸:

تجرد المجنون جر العبعبا

«Бесноватый разделся и тащил толстую одежду».

Из этого мы и заключаем, что в понятие слова عبعب входило понятие о необработанности, толстоте, грубом виде и тому подобном.

Можно предполагать, что и слово васян وثن, служившее названием для идола, в тоже время было и названием жертвенного камня. Это мы заключаем из слов Якута, который приводит свидетельство Ибн-Хабиба, что Аль-Узза была пальмовое дерево, подле которого находился жертвенный камень وثن. Выше ²⁰⁶⁹ мы перевели это слово в цитируемом месте словом кумир, однако, ничто не препятствует перевести его и словами «жертвенный камень», потому что на основании указанного места, кажется, можно заключить, что камень не был сам по себе идолом, а скорее был поставлен подле божества для заклания на нём жертвенных животных. ²⁰⁷⁰

По мнению некоторых, к числу этих жертвенных камней нужно также причислить и حثى الحرم, которые будто бы также были жертвенные камни. Впрочем, другие принимают это за камни, которые были поставлены для обозначения границ священной области Мекки или Каабы, а Джеугари принимает это за камни, которые бросались в долине Мекки во время хаджа, но это отрицает Камус ²⁰⁷¹.

В чем состояли характерные признаки этих камней, и чем они отличались друг от друга, мы сказать ничего не можем. Впрочем, относительно двух первых мы сделали предположение, кажется довольно вероятное, что один был обработанным и оформированным камнем, а другой нет. Относительно же двух последних мы предполагаем, что они отличались друг от друга только по месту: в одном месте камень этот носил одно название, и другом – другое.

Над закалаемым в жертву животным произносили арабы имя того божества или идола, которому назначалась эта жертва. Это видно из слов Корана, где он запрещает мусульманам употреблять в пищу «то, над чем при заклании призывался кто-либо другой, и не Бог», ²⁰⁷² т.е. как замечают толковники Корана, «возносилось при заклании его моление к идолу» ²⁰⁷³.

Естественно, при заклании жертвы, кровь её бежала на жертвенный камень и обагряла его, так что он весь покрывался кровью и становился красным. Поэтому у древних арабов и существовало сравнение воина, обагренного кровью врагов, с этими жертвенными камеями. Так один воин в подобных обстоятельствах говорит о себе: كأني نصب أحمر «Я был как будто красный жертвенный камень» ²⁰⁷⁴. Однако, нельзя полагать, чтобы всю кровь жертвенного животного выпускали на этот камень. Есть основания, заставляющие предполагать, что кровь эта в известном количестве сбиралась в особые сосуды и из этих сосудов ею окроплялись или мазались идолы, храмы и другие священные для арабов предметы. Об окроплении идолов кровью или выливании крови на них существуют свидетельства арабских писателей.

Так, Шахрастани говорит ²⁰⁷⁵: كانوا إذا ذبحوا للأصنام لطخوها بدماء الهدايا يلتمسون بذلك الزيادة في أموالهم «Когда они (арабы) закалали жертву идолам, то мазали их кровью жертвенных животных, испрашивал через это увеличения достояния своего (стад своих)». Несколько подробнее об этом сообщает Нувейри: Он говорит ²⁰⁷⁶: قالوا كان الرجل منهم يأخذ الشاة وتسمى العتير والمعتورة فيذبحها ويصب دمها على رأس الصنم وذلك يفعلونه في رجب «Говорят, что некоторые из них (арабов) брали овцу, навиваемую атира и магтура, и закалали ее и выливали кровь её на голову идола. Это они делали в месяц раджеб».

На выливание крови на идолов указывает также и стих Набиги, имеено ²⁰⁷⁷:

وَما هُريقَ عَلى الأَنصابِ مِن جَسَدِ

«И это было пролитой на идолов кровью».

Мазали кровью также и храмы идольские, по крайней мере, это не подлежит сомнению относительно Каабы, о чем свидетельствуют толковники Корана. Они говорят даже, что первоначально и мусульмане делали тоже самое относительно Каабы. ²⁰⁷⁸

Можно думать, что иногда как суррогат крови для помазания идолов и других священных предметов у арабов употреблялся сок одного растения, известного в ботанике под именем драконовой крови, Sanguis draconis, по-арабски عندم или دم الأخوين. К этому заключению можно прийти на основании одного стиха, где упоминается об этом ²⁰⁷⁹. У многих языческих народов, идолов окрашивали красной краской ²⁰⁸⁰, которая, по нашему мнению, служила заменой крови, употреблявшейся раньше для этой цели.

Обычай окроплять кровью алтарь, идолов и другие священные предметы известен во многих, если не во всех языческих культах, где существовали кровавые жертвоприношения; он был и у евреев. Относительно последних в Библии мы находим бесчисленное множество мест, из которых видно, что у них существовало такое окропление кровью алтаря. Так, например, здесь прямо заповедуется, при заклании овна, взять его крови и покропить на жертвенник со всех сторон ²⁰⁸¹. Этот обряд происходил при различных жертвах у евреев. ²⁰⁸² Подобный же обычай существовал и у народов языческих. Лукиан ²⁰⁸³ прямо говорит, что жертвенник у язычников всегда поливался кровью жертвенных животных. Димешки о сабеях говорит, что они также кровью помазывали своего идола ²⁰⁸⁴. Последнее действие было очень естественным выражением того, что суть жертвы, так сказать, её душа (кровь), приносилась именно известному божеству и назначалась для него,

Выливши кровь или употребивши ее на окропление и помазание идолов и храма, арабы мясо жертвенного животного съедали. Ибн-Исхак говорит: «один поэт сказал (стихи):

«Асма получила голову темно-бурной небольшой коровы, которую привел, один муж из колена Бяну Ганам.

Он увидел недостаток в глазе её, когда пригнал её к жертвеннику Аль-Уззы, и разделил ее на большие части».

Именно так они поступали, когда закалали жертву; разделяли ее на части по числу присутствующих» ²⁰⁸⁵. Это можно также видеть из того, что Мухаммед запретил своим последователям есть приносимых в жертву животных. ²⁰⁸⁶ Следовательно, язычники ели это мясо. Тоже самое можно заключить и на основании некоторых частных случаев, где упоминаются примеры подобного вкушения мяса этих животных. Так, например, Ибн-Гишам, рассказывая о принесении Абду-ль-Мутталибом в жертву верблюдов взамен своего сына, говорит, что эти верблюды были зарезаны и каждому человеку предоставлено было брать из частей мяса, что ему было угодно. ²⁰⁸⁷ Вероятно, подобного рода съедение жертв разумеет Навази, рассказывая о Зейде-бну-Амру-бну-Нуфеиль, что он لا يأكل مما ذبح على نصب «не ел того, что было принесено в заклание на жертвенном камне» ²⁰⁸⁸. Бейзавий ²⁰⁸⁹, кажется, думает, что женщины были исключены из числа лиц; которые ели принесённых в жертву животных. Сжигалась ли часть жертвы у арабов, на это мы не имеем указаний. Жертвенные животные до совершения обряда жертвоприношения иногда содержались известное время в особом для этого случая отведенном помещении около храма под надзором особых лиц, прислуживающих при храме, садана سدنة. Рассказывая об этом, Ибн-Гишам цитирует один стих Рубы-бну-ль-Гаджаджа, где находится указание на это. Стих этот читается ²⁰⁹⁰:

فَلَا وَرَبِّ الْآمِنَاتِ الْقُطَّنِ * بِمَحْبَسِ الْهَدْي وَبَيْتِ الْمَسْدَنِ

«Но нет, клянусь Господом верных, обитающих в том месте, где содержатся животные, и в доме стражей».

В жертву приносили разных животных: верблюдов, коров, газелей, овец. Что коровы приносились в жертву идолам, это вы можем видеть из приведенного выше стиха, где говорится о корове, принесенной в жертву. Принесение в жертву коров в других языческих религиях слишком известно и не требует доказательств. Иудеям также Бог заповедал принести в жертву рыжую корову. ²⁰⁹¹

Об обычае приносить в жертву газелей, мы можем предполагать на основании одного, правда, частного случая, но все же несомненно указывающего, что этот обычай существовал у арабов. Об этом случае Нувейри передает ²⁰⁹²: «один человек дал обет, что когда верблюды или овцы его достигнут известного количества, то он принесет в жертву из них столько-то. Когда же они достигли, он поскупился на это, но отправился на ловлю газелей ظبي, наловил их и принес их в жертву во исполнение обета. Поэт сказал:

«Лживо и несправедливо обманул нас, так как принес в жертву вместо верблюдов газелей».

Это 69 стих Моаллакаты Хереса. Зеузени в схолиях на этот стих Хареса рассказывает тоже самое, только стих читается у Зеузени несколько иначе, но разность не касается рассматриваемого нами вопроса ²⁰⁹³.

Не может быть, также ни малейшего сомнения в том, что овцы приносились в жертву. Это видов из приведенных нами стихов писателей. Откуда мы также знаем, что приносилась овца в жертву в месяц Раджеб и называлась: атира عتيرة или магтура معتورة ²⁰⁹⁴.

Обычай арабов преимущественно приносить в жертву верблюдов и овец объясняется их кочевым бытом, при котором овцы составляли главнейшее достояние араба и все его богатство, доставлял ему пищу, одежду и жилище, как это мы видели в географическом очерке Аравии. По тем же причинам и верблюд занял в числе жертвенных животных арабов высокое положение и даже более высокое, тем все другие животные. В географическом очерке Аравии мы говорили о той важной роли, какую играл и играет верблюд в жизни арабов. Поэтому нет ничего удивительного, что во всех важнейших обрядах языческого культа и во всех торжественных случаях богослужения арабы приносили в жертву верблюда. В мекканском хадже, самым торжественным из всех религиозных обрядов Аравии, верблюд, как жертвенное животное, занимал первое место. Кроме этого, и в других случаях верблюды приносились в жертву в огромном количестве. Так Абду-ль-Мутталиб, о чем мы имели случай неоднократно упоминать, принес в жертву 100 верблюдов взамен своего сына. Мухаммед в последнее свое путешествие в Мекку принес в жертву 63 верблюда.

Впрочем, примеров принесения арабами в жертву верблюдов бесчисленное множество, так что мы считаем излишним указывать их здесь. Вместо этого мы лучше остановимся несколько на частностях принесения этой жертвы. Иногда арабы имели обыкновение давать обет, что, если их стадо верблюдов достигнет известного количества, принести в жертву одного верблюда. Тот же обычай существовал и относительно других животных, особенно, следует упомянуть об обычае приносить божеству в жертву первого верблюжонка известной верблюдицы, который в этом случае назывался فرعة или فرع. Этот верблюжонок-первенец упоминается, между прочим, в некоторых пословицах, например, أول الصيد فرع ²⁰⁹⁵ «первая добыча верблюжонок, приносимый в жертву», الفرع أول النتاج ²⁰⁹⁶ «закаляемый в жертву верблюжонок есть первенец родов». В комментарии на эти пословицы замечается, что словом فرع называется первый плод верблюдицы, который арабы, так или иначе украсив, приносили в жертву богам. По мусульманским преданиям Мухаммед отменил эту жертву فرع точно также, как и жертву овцы عتيرة, о которой мы говорили выше, потому что в предании говорится, будто Мухаммед сказал: لا فرع ولا عتيرة ²⁰⁹⁷, т.е. отменил ту и другую жертву. Эта жертва соответствовала у евреев посвящению Богу всякого первенца. ²⁰⁹⁸

Для того, чтобы сообщить понятие о самом способе принесения животных в жертву древними арабами и о разных обрядах при этом, мы представим здесь описание того, что происходило при жертвоприношении в Мекке, как потому, что об этом сохранилось гораздо больше сведений, нежели о других жертвоприношениях, так, особенно, и потому, что эти жертвоприношения составляли прототип арабских жертв в других местах, жертв, которые, по всей вероятности, были по большей части только подражанием обычаям, соблюдавшийся здесь, вследствие огромного значения Каабы.

К торжественному мекканскому празднеству хаджу в Мекку со всех почти сторон Аравии в огромном количестве гнали арабы своих животных, назначенных для жертвоприношения. Упоминание об этом пригоне жертвенных животных в Мекку мы находим во многих арабских стихотворениях, например, в Хамасе проводится стих ²⁰⁹⁹:

وحجة أتبعها بحجة وهدية أهديتها للأبطح

«Я совершал хадж за хаджем и водил жертвенное животное в эту долину (Мекки)».

Эти животные, гонимые в Мекку для жертвоприношения, отмечались особыми знаками так, например, им надевали на шею кусок кожи, коры или свиток шерсти, или делали какие-либо другие знаки. О чем мы очень часто встречаем упоминание у арабских поэтов. Так, например, в Хамасе в стихотворении Хабибы-бинт-Абду-ль-Узза один стих гласит ²¹⁰⁰:

إني ورب الراقصات إلى منى بجنوب مكة هديهن مقلد

«Я клянусь Господом поспешно гонимых верблюдиц на долину Мина на север от Мекки.

Жертвы их со значками».

Схолиаст в комментарии на этот стих замечает, что здесь поэт клянется Богом и жертвами, которые велись к Каабе и были с особенными значками. Так они привязывали к шее их кору дерева или шерсть, свитую веревкой, чтобы это служило знаком жертв. Из этого мы видим, что жертвы, водимые в Мекку, имели особые отличительные значки, и назывались поэтому مقلد, как это и видно из приведенного толкования на стих Хамасы. Впрочем, не одни только эти, указанные нами пометки имели на себе животные, которые приводились в Мекку; их также часто отмечали еще иначе, именно делали рану на горбу у верблюда, так, что кровь текла из раны и обагряла собою верблюда. Отметить жертву таким кровавым знаком называлось إشعار как замечает схолиаст на Хамасу ²¹⁰¹. Жертвенные животные гнались в Мекку более или менее с поспешностью, как показывает это уже самое название этих жертв راقصات «поспешно гонимые», или глагол, какой употребляется для выражения понятия вести жертву, именно أخب, ²¹⁰² что значит «гнал рысью».

Мухаммед сохранил в исламе обычай отличать известным образом животных, гонимых в Мекку для жертвоприношения, потому что в Коране: прямо говорится, чтобы мусульмане не оставляли благоговения «к жертвенным животным и украшениям на их шеях». ²¹⁰³ В другом месте это высказывается как учреждение Божие: «Бог установил для людей... жертвенные животные, украшения на них». ²¹⁰⁴ Мусульманские толковники Корана относят эти слова именно к указанным нами пометкам животных, которых пригоняли арабы-язычники в Мекку. Бейзавий в толковании на первое место Корана замечает, что тут разумеются жертвенные животные, ведомые в Мекку, на которых привешивались значки для показания, что это самые превосходные из жертв, а значками служили или сандалии, надеваемые на животных, или древесная кора или другое что-либо, могущее служить знаком, что это именно жертва, назначенная для заклания в Мекке ²¹⁰⁵.

В объяснение же второго места Корана он просто ссылается на предыдущее свое объяснение, т.е. приведенное нами сейчас ²¹⁰⁶. Подобный обычай украшать животных, назначенных для жертвоприношения был и у других народов, на что указывает и Писание. ²¹⁰⁷ Жертвы, приводимые в Мекку, закалались на Мине, долине близ Мекки, как это мы видим из одного арабского стиха ²¹⁰⁸:

إِنّي وَما نَحَروا غَداةَ مِنًى عِندَ الجِمارِ يَؤُودُها العُقلُ

«Я клянусь тем (жертвами), что заклали они рано утром на долине Мина при куче набросанных камней, (жертвами), которых обременяют путы».

Под набросанными камнями здесь разумеются камни, которые кидают хаджии, как священный обряд, о чем мы скажем в свое время. Жертвы, по приведении на место жертвоприношения, особым родом спутывались, как это видно из сейчас приведенного нами стиха Хамасы ²¹⁰⁹. На этот обычай указывает и Коран, сохраняя также его и в исламе. Именно он говорит: «Произносите имя Божие над ними (т.е. над жертвенными животными), когда они стоят стреноженными صواف». ²¹¹⁰ Толковники Корана относительно последнего слова замечают: «некоторые читают صوافن от корня صفن, что говорится о лошади, когда она стоит на трех ногах, прикасаясь к земле только краем копыта четвертой, потому что жертвенной верблюдице привязывали берце одной ноги к подплечью, и потому они стояла на трех ногах» ²¹¹¹.

Жертвенных животных в этом месте приносилось, по всей вероятности, громадное количество во время хаджа. Поэты арабские говорят о потоках крови жертвенных животных, текущей здесь, конечно, это поэтическая метафора, содержащая гиперболическое выражение, но все же должно быть основание для подобной гиперболы, и как бы то ни было, эти выражения означают обилие пролитой крови животных. Подобное выражение встречается, например, в приведенном уже вами выше стихе ²¹¹², где, между прочим, говорится:

«Там, где Ашгариты заставляют преклоняться своих верблюдов, на площади, покрытой потоками (крови), между Исафом и Найлой»

Здесь говорится, что это жертвоприношение совершалось между Исафом и Найлой, потому что эти два идола, как мы знаем, стоили на холмах Сафе и Мерве, ограничивающих ту долину, где происходило жертвоприношение.

Существовали также у арабов определения относительно и некоторых особенных свойств этих жертвенных животных, установившиеся вследствие освященного глубокой древностью обычая. Так есть основание полагать, что животные, приносимым в жертву, были молоды, как мы можем заключить это из приведенного выше стиха Хамасы, в котором говорится о молодых верблюдах, называемых по-арабски بكرات и درادق. ²¹¹³ Для жертвоприношений избирали также животных тучных. Об этом свидетельствует еще Диодор Сицилийский, который, описывая одно торжественное жертвоприношение арабами в пальмовом лесу, говорит, что для этой жертвы богам властителям света употребляли верблюдов тучных ²¹¹⁴. Для этого арабы на несколько времени начинали откармливать животное, назначенное для жертвоприношения, и приносили его тогда, когда оно становилось тучным ²¹¹⁵. Этот обычай сохранил и Мухаммед, и повелел в Коране приносить Богу в жертву животных хороших и тучных بدن от единств. بدنة. ²¹¹⁶

Из вышеприведённых мест, в которых говорится о жертвах многим божествам и идолам, к верховному Аллаху, мы можем заключить, что вообще приносились жертвы всем божествам, потому что если бы которому-нибудь из них не приносилось жертв, то такое исключительное явление нашло бы, наверное, себе упоминание в каком-либо арабском памятнике, чего мы, однако, не встречаем. Можно также предполагать, что эти обряды жертвоприношений у арабов стояли в связи с культом звезд и зависели от него, и даже само время жертвоприношений распределилось сообразно со звездами. Это мы выводим из названия двух звезд в созвездия Козерога (α, β), которые носили имя سعد الذابع Сааду-ль-Дзабих, т.е. звезды счастливые для закалающих жертву ²¹¹⁷. Из этого видно, что, по крайней мере, некоторые жертвоприношения сообразовались с течением звезд, что и очень, естественно, при преобладающем культе звезд в арабском язычестве.

Кроме этих жертв, имевших целью умилостивить божество или выразить ему чувство своей признательности за полученное благо, существовал еще разряд жертв, которые приносились в память умершего на его могиле и, можно предположить, имели связь с представлениями арабов о загробной жизни. Так, например, у них был обычай на могилах мужей, прославившихся чем-либо, закалать в жертву животное, которое тут же и съедали приносившие с соучастниками. Этот обычай был настолько силен, что даже иногда во время пути араб, если только дом был не далеко, закалал для этого верблюда, на котором ехал, и отправлялся затем пешком ²¹¹⁸. У арабов-язычников много было известно могил доблестных лиц, могил, на которых они закалали животных, например, была знаменита могила Рабии. Языческий обычай арабов закалать животных на могиле умершего сохранился и в исламе, хотя несколько в измененном виде. Именно мусульмане во время хаджа приносят жертвы на горе Арафе по числу покойников в своем семействе в тот год. ²¹¹⁹

Человеческие жертвы. Существовал ли у арабов самый жестокий вид кровавых жертвоприношений, т.е. человеческие жертвы, это вопрос, который как сам по себе, так и по неопределенности данных для его решения требует более подробного рассмотрения. Те данные, какие мы имеем, заставляют нас предполагать, что он существовал у арабов. Порфирий об арабском колене Думат передаст, что оно «приносило ежегодно в жертву мальчика, которого погребало под жертвенником, который служил им божеским идолом» ²¹²⁰.

О человеческих жертвах у арабов говорят также Прокопий ²¹²¹ и Евагрий ²¹²². Рассказывается также о Мундзире, царе Хиры, что он принес в жертву Венере одного из сыновей враждебного ему гассанитского правителя Хареса ²¹²³. О том же самом Мундзире повествуется, что он установил ежегодное принесение в жертву человека на могиле двух, невинно им казненных лиц, и приказал кровью человеческой жертвы обагрять их надгробные памятники ²¹²⁴. Евагрий повествует о Ноомане, приносившем в жертву людей своими собственными руками ²¹²⁵. Вот свидетельства европейских писателей о человеческих жертвах у арабов.

Правда, против них можно возражать в виду неопределенности или тех исключительных случаев, которые указываются цитированными нами писателями, как поводы к этим жестоким обрядам, и, наконец, в виду того, что приношение жертв на могиле Мундзира, по-видимому, не ставится в связь с религией, все это правда, тем не менее мы не имеем решительно никаких прочных данных, чтобы отвергать достоверность этих сказаний. Их исключительный характер, по нашему мнению, свидетельствует только о том, что эти жестокие жертвоприношения существовали во времена приведенных писателей, как сравнительно редкое явление. Мы склонны думать, что они раньше имели более широкое распространение. У арабских писателей прямым подтверждением нашего мнения служит рассказ об обете деда Мухаммеда принести в жертву своего сына Абдуллаха, обете, хотя и не исполненном, а замененным жертвоприношением сотни верблюдов, тем не менее ясно показывающем, что подобный обычай жертвоприношения существовал у арабов, хотя в последнее время и в весьма редких случаях.

Мы считаем обет Абду-ль-Мутталиба остатком древнего обычая человеческих жертвоприношений. Очень характерны рассказы об этом арабских писателей. Бейзавий относительно этого сообщает: «Он (Мухаммед) сказал: «я сын двух принесенных в жертву». Один из этих двоих был предок его Исмаил, а другой отец Абдуллах. Дед его Абду-ль-Мутталиб дал обет принести в жертву сына, если Бог поможет ему открыть колодец Зам-зам, или если число сыновей его достигнет десяти. Когда его желание исполнилось, он бросил жребий и жребьевая стрела выпала на Абдуллаха, но он выкупил его за сто верблюдов. От этого цена за убийство определена во сто. Это было в Мекке, а потому два бараньих рога висели в Каабе до тех пор, пока вместе с нею не сгорели во дни Ибну-ль-Зубеира» ²¹²⁶. С большею подробностью передает об этом Ибн-Исхак. Он говорит, что Абду-ль-Мутталиб, терпя притеснении ее стороны корейшитов в то время, как отрывал колодец Зам-зам, дал обет, что если у него родится десять сыновей и они достигнут зрелого возраста, так что будут в состоянии помочь ему отрыть этот колодец, то он одного из них принесет в жертву Богу. Когда у него родилось десять сыновей, и они настолько выросли, что были в состоянии ему помогать, он сообщил им о своем обете и требовал, чтобы они подчинились исполнению его. Они изъявили свое согласие, но спросили его, как это будет. Он велел им написать каждому свое имя на стреле и отдал стрелы ему. Те исполнили это. Он взял стрелы и пошел к идолу Гобалу. Придя к лицу, которое заведовало бросанием жребиев при этом идоле, он сообщил ему о своем обете и просил его вынуть одну из принесенных стрел. В то время, как этот человек вынимал стрелы, Абду-ль-Мутталиб молился Богу пред Гобалом. Жребий пал на Абдуллаха. Абду-ль-Мутталиб взял меч и пошел с Абдуллахом к идолам Исафу и Найле, чтобы принести его там в жертву. Корейшиты, увидя его, спросили, что он хочет делать. Он отвечал, что хочет привести в жертву сына. Прочие сыновья его и корейшиты стали его уговаривать не делать этого, говоря ему, что этим он подает дурной пример другим, и другие станут подражать ему и приносить в жертву сыновей, а это может угрожать поголовным истреблением всего народонаселения. Вместо немедленного исполнения своего обета корейшиты советовали ему отправиться к одной прорицательнице и попросить её совета об этом, сказав ему, что если эта прорицательница посоветует ему принести в жертву сына, то пусть приносит, но если она посоветует ему что-либо другое, то пусть исполнит то, что она велит. После этого Абду-ль-Мутталиб в сопровождении нескольких лиц отправились в Медину и нашли прорицательницу в Хейбаре. Абду-ль-Мутталиб сообщил ей о цели своего путешествия. Она спросила его о цене за убитого человека и, получив ответ, что эту цену составляют десять верблюдов, велела им идти обратно и поставить Абдуллаха по одну сторону, а десять верблюдов на другую и бросить жребий между ними. Если стрела выйдет на верблюдов, то привести их в жертву вместо Абдуллаха, но если стрела выпадет на последнего, то присовокупить еще десять верблюдов и снова кинуть жребий, и продолжать это до тех пор, пока не выпадет жребий на верблюдов. После этого Абду-ль-Мутталиб и его спутники возвратились в Мекку и последовали совету прорицательницы: приведя десять верблюдов и кинули жребий, но жребий пал на Абдуллаха. Потому прибавили еще десять верблюдов, снова кинули жребий, но жребий опять выпал на Абдуллаха. Так продолжало до тех пор, пока число верблюдов не дошло до ста, тогда жребий выпал на верблюдов. Однако, Абду-ль-Мутталиб колебался и потому еще трижды вынимал жребий, и только тогда, когда жребий всё падал на сто верблюдов, Абду-ль-Мутталиб решился принести в жертву верблюдов вместо сына ²¹²⁷.

Правда эти сказания мусульманских писателей могут возбуждать сомнение, не составляют ли они вымысла самого Мухаммеда и его ревностных последователей для проявления более полной аналогии между его отцом и Исмаилом, на что намекают приведённые нами слова Мухаммеда, что он сын двух обреченных на жертву, т.е. Исмаила и Абдуллаха; однако, это сомнение уничтожается замечательным тождеством рассказов всех арабских писателей об этом факте, явление необъяснимое, если бы не было фактической основы для него. Притом сомнения в верности предания не допускает и то обстоятельство, что само предание неодобрительно относится к поступку Абду-ль-Мутталиба, чего оно не должно бы было делать, если бы вся эта истории была вымышлена лишь для проведения параллели между Абдуллахом и Исмаилом. Далее, что отец Абдуллаха, давая свой обет, действительно имел, в виду принести в жертву своего сына, а не одно простое искупление его соответствующим количеством верблюдов, это видно из всего рассказа. Здесь прямо говорится, что он дал обет «закласть, принести в жертву» ذبح; притом он назначает для этого известный возраст сыновей. Спрашивается к чему все это, если бы он имел действительно в намерении при обете простой выкуп верблюдами? Это объяснимо лишь при предположении, что, давая свой обет, Абду-ль-Мутталиб имел действительно намерение принести в жертву сына, а не выкупить его жертвой животных. При этом считаем не лишним заметить, что такое человеческое жертвоприношение было совершенно в духе тех жестоких языческих религий Азии, под влиянием коих находилась арабская религия. Подобные жертвы несомненно существовали у аммонитян, моавитян, финикийцев и хананеев, как нам о том говорит Библия; ²¹²⁸ тоже делали ассирийцы, ²¹²⁹ и весьма многие другие народы древнего мира. ²¹³⁰

Из приведенных нами свидетельств европейских и арабских писателей видим, что человеческие жертвы приносились разным божествам арабской языческой религии и даже верховному Аллаху, как видно из обета Абду-ль-Мутталиба. Каких-либо более точных указаний относительно тех божеств, которым по преимуществу арабы приносили человеческие жертвы, мы сообщить не можем за неимением для того данных, дошедших до вас.

Дальнейшим подтверждением существования у арабов человеческих жертвоприношений, по нашему мнению, служит бывший у них очень распространенный обычай погребать своих новорожденных дочерей живыми. Это у арабов носило название وأد البنات. Замахшари, описывая это, говорит, что арабы имели обычай при рождении дочери, если они желали ее оставить в живых, облекать ее в льняную или волосяную одежду, назначая этим ее пасти верблюдов и овец в пустыне; но если желали предать ее смерти до шестилетнего возраста, то приказывали матери намазать дочь благовонными мазями и убрать украшениями. После этого отец брал ее и, приведя к яме, которую он предварительно вырывал, заставлял ее посмотреть туда. В это время он, стоя сзади её, быстро ее туда сталкивал, потом зарывал яму.

По словам других было в обычае, что беременная женщина во время родов становилась пред нарочито для этого вырытой ямой, и если рождалась дочь, то её тотчас после родов кидали в эту яму, если же рождался сын, то оставляли в живых. Делали же это арабы из страха позора из-за дочерей или из страха бедности ²¹³¹. По словам Ибн-Халликани первым, кто ввел обычай погребения заживо дочерей, будто бы был Кайс-бну-Асим ²¹³². Коран тоже указывает на этот обычай, говоря об арабах: «боготворенные ими для многих из многобожников представляют прекрасным делом убивать своих детей». ²¹³³ Бейзавий в объяснении на это место Корана говорит, что здесь разумеется погребение заживо дочерей и принесение их в жертву богам по наущению джиннов или служителей при капищах. Он же в объяснение на другое место Корана говорит: «арабы погребали заживо дочерей из страха бедности или из страха позора из-за них». ²¹³⁴

Это подтверждают и многие другие памятники арабской старины. Так одна арабская пословица гласит: أضل من موؤودة «более заблуждающийся, нежели девица заживо погребенная». В схолиях на эту пословицу говорится, что «обычай погребать дочерей живыми был распространен между всеми арабскими коленами; но со временем только немногие сохранили его, а большинство оставили, так что ко времени Мухаммеда он был редок». ²¹³⁵ Кажется, что большинство арабов на этот возмутительный обычай не только смотрело снисходительно, но и находило в нем проявление благородного характера. Так, между прочим, одна древняя пословица гласит: تقديم الحرم من النعم «Предупреждать (смерть) женщин есть одно из благодеяний». В схолиях на эту пословицу замечается, что это выражение имеет тоже значение, что دفن البنات من المكرمات «погребение дочерей есть одно из благородных действий» ²¹³⁶. Здесь несомненно имеется в виду рассматриваемый нами обычай арабов.

Но, с другой стороны, находились и более гуманные личности между арабами, которых возмущал этот варварский обычай и которые, не имея возможности совершенно искоренить его, старались по крайней мере, насколько возможно, спасать этих невинных жертв изуверства и жестокости своих родителей. Благодарное потомство сохранило память об этих личностях. Мы сообщим некоторые сведения об одном из подобных лиц, так как, это может служит, к уяснению самого предмета, который в настоящий момент занимает наше внимание, особенно, славится между арабами, за свою гуманность относительно этих несчастных жертв, некто Сасаа-бну-Нахия صعصعة بن ناحية, предок знаменитого арабского поэта Фераздака. Нувейри рассказывает об этом Сасае, что он, раз прядя к Мухаммеду, сказал: посланник Божий! я совершил одно дело во времени неведения (до ислама), принесет ли оно мне пользу ныне? Мухаммед сказал: а какое это дело? тот сказал; я однажды потерял двух верблюдиц. Я сел верхом, и отправился в поиски за ними. Но вот мне попадается один ветхий шатер, в которому я и подъехал. Я увидел одного мужчину, сидящего на дворе этого дома, и спросил его о своих верблюдицах. Он сказал мне: а какие знаки выжжены на них? Я сообщил ему относительно этих знаков. Тогда он сказал мне: они обе у меня. В это время вышла из шатра старуха. Он спросил ее, кто родился, присовокупив, что если родился мальчик, то он будет участником в нашем состоянии, но если родилась девочка, то мы её погребем живою. Старуха ответила, что родилась девочка. Услышав это, я предложил ему продать мне дочь. Но он отвечал мне: разве продают арабы своих дочерей? Наконец, он согласился продать дочь за цену двух верблюдиц и верблюда. Я изъявил свое согласие и купил его дочь. С тех пор, я стал ценою двух верблюдиц и верблюда выкупать всех девочек, которым угрожала участь быть заживо погребенными, так, что с того времени по настоящее я выкупил двести восемьдесят девочек и спас их от погребения. Мухаммед, выслушав этот рассказ, сказал: это тебе не принесет пользы, потому что ты при этом не имел в виду Бога. Но если, ставши мусульманином, ты совершишь праведное дело, то получишь за него награду. На это указал Фераздак в одном стихе:

«Дед мой тот, кто удерживал лиц, имевших намерение предать погребению заживо дочерей, и давал жизнь предназначенным к погребению, так что не было погребения заживо». ²¹³⁷

О Зейде-бну-Амру-бну-Нуфеиль корейшиты также рассказывают, что он старался пресечь этот варварский обычай и потому, увидев человека, намеревающегося похоронить заживо свою дочь, говорил ему: не убивай её, я беру вместо тебя её пропитание на себя, и брал ее. Но если отец её колебался, то говорил ему: если ты пожелаешь когда-либо, я тебе возвращу ее, и если хочешь вознаграждения, я дам тебе его за нее ²¹³⁸.

Нужно полагать, что со временем постепенно утратилась в воспоминании арабов первичная связь с религией погребения дочерей, как жертв божеству. Потому обычай этот постепенно стал сглаживаться и исчезать, и во времена Мухаммеда он уже был сравнительно редким явлением, и в некоторых арабских коленах вовсе уже не встречается; только в немногих сравнительно коленах он был в силе и, особенно, свирепствовал только в одном, именно у темимитов, где это было вызвано особым случаем. По свидетельству арабских писателей, этот варварский обычай был очень слабый за исключением колена Кинд и корейшитов и вышеупомянутого колена Темин. Джеугари даже сообщает, что этот обычай принадлежал в это время исключительно только киндитам ²¹³⁹.

Однако, такое ограничение у Джеугари нельзя считать верным ²¹⁴⁰. Мы знаем, что он существовал и у корейшитов, относительно которых известно, что они погребали своих дочерей живыми на горе Абу-Доляме близ Мекки ²¹⁴¹. Особенную силу этот обычай, как мы заметили, иметь у колена Темим ²¹⁴². Причиной господства этого обычая у названного колена арабские писатели выставляют один случай. Относительно этого Нувейри ²¹⁴³ передаёт: «к числу тех, которые умерщвляли их (дочерей) из страха позора, принадлежит Кайс-бну-Асим Аль-Мункари. Он был из уважаемых лиц в своем племени и обладал богатством, но не смотря на это погребал живыми своих дочерей. Причиной этого было следующее: Номан-бну-Мунзир, когда Бяну-Темим отказались платит дань, которую платили ему, послал против них брата своего Рияна-бну-ль-Мунзир вместе с Бекром-бну-Ваиль. Этот напал на них, угнал скот и взял в плен детей. Бяну-Темим пришли к нему. Когда он увидел их, он сжалился над, ними… Народ просил возвратить ему женщин, так что если которая изберет своего отца, то она возвращается ему, а если изберет своего приятеля, то остается у него. Все они избрали своих отцов, за исключением дочери Кайса-бну-Асим, она избрала приятеля своего Амру-бну-ль-Мушамрах. Поэтому Кайс дал обет: убивать всех, рождающихся у него дочерей. Этим извиняли себя те, кто погребал заживо своих дочерей, хоти и думали, что это запрещено».

Относительно самого способа исполнении этого бесчеловечного обряда до нас сохранилось несколько сведений. Замахшари, как мы сейчас видели, указывает два способа погребения: или оставлял отец дочь до шестилетнего возраста, а потом приказывал ее намазать благовонными мазями и украсить нарядами и, подводя к колодцу или яме, сталкивал ее туда в то время, как она туда заглядывала; или сама мать при родах становилась пред ямой и, в случае рождения девочки, ее тотчас кидали в эту яму и погребали тут. По другим сведениям, отец, получив известие о рождении дочери, повелевал матери или оставить ее в живых или умертвить. Это мы видим из истории с Лейлой, дочерью Мухальхиля. Она была осуждена отцом на смерть. Убей эту дочь, сказал Мухальхиль матери после родов. Но материнская любовь взяла верх над жестокостью отца, и мать вместо умерщвления дочери вручила ее своей рабыне, чтобы та где-нибудь скрыла ее. Во сне Мухальхиль услышал голос, который несколько раз повторил ему, что новорожденная со временем была бы матерью знаменитых мужей. Проснувшись, отец спешит к жене и спрашивает, где его дочь. Мать отвечает, что она убила ее. Этого быть не может, вскричал он. Тогда мать призналась, что она сохранила жизнь своей дочери. Тем лучше, сказал он ей, возьми ее, корми и воспитывай тщательно. Дитя было возвращено к матери и названо Лейлой ²¹⁴⁴.

Спрашивается теперь, какая была причина, вызвавшая этот варварский обычай? Арабские писатели обыкновенно, впрочем, не всегда и не все, причиной выставляют страх отцов за свою честь, которую могла опозорит дочь, попав в плен, или своим дурным поведением. Нувейри прямо указывает на эту причину, именно что дочерей убивали из страха бесславия или из страха, чтобы они не попались в плен ²¹⁴⁵. Арабы были крайне внимательны к свой чести, в этом отношении, что мы можем видеть из вышеприведенного рассказа о Кайсе.

Другою причиной этого неестественного обычая арабские писатели выставляют страх бедности. Действительно скудна жизнь бедуина, богатство и роскошь были ей не известны, нередко и голод посещал целые семейства, для которых тогда женщины, не могшие снискивать пищи при условиях бедуинской живи и о также и не могшие служить охраною от соседних бедуинских колен, могли казаться лишь бременем. К этому еще примешивалось чувство стыда, что глава семейства дозволил своим детям, особенно, женского пола, дойти до такой крайней скудости в своих средствах, и тяжелые думы омрачали чело араба, когда рождалась у него дочь, страх мучил его душу. Этот страх за крайнюю бедность своего семейства, и, особенно, женской его половины, очень метко изобразил один арабский поет ²¹⁴⁶:

«Жизнь возбуждает во мне все более и более любовь, потому что дочери мои беспомощны.

Боюсь я, что они после меня увидят беду, будут пить мутную воду после чистой,

И останутся нагие, когда (другие) девушки одеты, ведь тяжело для глаза видеть щедрого изнуренному от голода.

Если бы не это, я отпустил бы пастись на свободе своего коня, для слабого достаточно помощи милосердого (Бога)».

Коран, со своей стороны, дает понять, что арабы убивали своих детей, опасаясь бедности. ²¹⁴⁷ Бейзавий ²¹⁴⁸ говорит, что арабы убивали своих детей из страха позора и бедности. На эти же причины указывает и схолиаст на Хамасу ²¹⁴⁹.

Приведенные мнения арабских писателей о причинах этого жестокого обычаи, относительно бедности и позора, не лишены основании, как мы уже отчасти указали и как прекрасно это описал премудрый сын Сираха. ²¹⁵⁰ При бедности аравийской почвы, при скудости средств араба, добываемых нередко исключительно грабежом, при его воинском построении, при беспрерывных войнах и грабежах, при необходимости быть постоянно на стороже, постоянно с оружием в руках охранять те скудные источники воды, которые доставила природа, или добыла рука человека, при всем этом арабам весьма, естественно, было желать больше сыновей, тем дочерей, рождение сына было дарованием кормильца и защитника. Рождение дочери считалось несчастием для отца, между тем как рождение сына было знаком особенного счастья, знаком особенного благоволения Божия. Поэтому-то лицу, вступающему в брак, высказывали пожелания, чтобы брак его увенчался «согласием и прочностью, сыновьями, а не дочерями» (араб.) ²¹⁵¹.

По свидетельству Шахрастани ²¹⁵², если девушка выходила замуж за близкого родственника, то при вручении её мужу, отец или брат её говорили ей: «да будешь рождать ты легко и притом мальчиков, а не девочек». Но если она выходила замуж за человека чужого, то отец или брат говорил ей: «Да не легко ты будешь рождать и притом не мальчиков». Вследствие такого отношения родителей к сыновьям и дочерям у арабов даже образовался особый взгляд на это, по которому рождение дочери считалось позором и как бы бесчестием для отца. Мы видим, что одна из жен Морры обращается к своему мужу с просьбою, чтобы он дал развод другой своей жене, потому, говорит, она ему, что та жена обесчестит его, она имеет в своей утробе и родит от него не сына, а дочь. ²¹⁵³ Когда отцу сообщали о рождении дочери, лицо его омрачалось, он был крайне недоволен этим известием, как об этом передает Коран: «Когда кого-нибудь из них порадуют вестью о девочке, иронически выражается Коран, лицо у того делается мрачным, он становится унылым, прячется от людей, огорчаясь тем, чем хотели его обрадовать: удержать ли ее при себе, к своему посрамлению? или скрыть ее в земле?» ²¹⁵⁴

Если дочери были бременем и позором для араба, то напротив сыновья были для него счастьем. Коран, разумея сыновей, говорит: «богатство и дети украшение этой дольной жизни» ²¹⁵⁵. Говоря об арабах, Мухаммед выражается: «обольстительна для людей страстная привязанность... к сынам» ²¹⁵⁶. В виду этой страстной привязанности арабов к сыновьям и возложения на них всей своей надежды, Коран во многих местах восстает против этого взгляда и учит их не считать исключительно сыновей счастьем. ²¹⁵⁷ Таким образом, мы видим у древних арабов, с одной стороны, крайнее презрение к своим дочерям и, с другой стороны, крайнее желание себе сыновей и гордость ими, что обусловливалось их бытом. Из этого отношения к детям арабские писатели и выводят обычай погребать своих дочерей живыми тотчас после рождения, или немного спусти.

Мы уже показали, что многое говорит в пользу объяснения арабскими писателями этого варварского обычая. Однако же, при более внимательном рассмотрении этого факта и при сопоставлении его с другими явлениями религиозной жизни арабов, оказывается, что теми причинами, на которые указывают арабские писатели, не объясняется вполне это явление, и мы имеем основание предполагать корень этого глубже, именно в религиозных мотивах. Трудно представить, чтобы этот обычай явился без санкции религии. Естественное чувство отвращается от этого поступка, следовательно, должен быть сильный противовес, чтобы победить это естественное чувство, и этот противовес ничто не могло доставить, кроме религии, только она одна при своем всесильном влиянии могла преодолеть естественное чувство араба, и освятить в его глазах этот бесчеловечный и преступный обычай. Даже арабские писатели и толковники Корана предчувствовали это, и высказывают иногда эту мысль, хотя, по большей части, и не вполне определенно формулируют ее.

Мало того, даже самый Коран дает намек именно на идоложертвенное происхождение обычая погребения дочерей заживо у арабов. Так в одном месте его встречается следующее очень важное указание: «боготворимые ими (арабами) для многих из многобожников представляют прекрасным делом убивать своих детей, дабы губить их и вероустав их сделать для них темным». ²¹⁵⁸ Бейзавий в объяснение на этот стих приписывает это, между прочим, и внушениям слуг при капищах идолов. Тоже самое говорит и Замахшари и замечает, что арабы приносили детей в жертву идолам, так как у них был обычай давать обет, что если родится известное количество сыновей, то одного из них принести в жертву ²¹⁵⁹.

Мы предполагаем, что Бейзавий и Замахшари, в данном случае, пользовались старинным преданием, которое сохранило воспоминание о жертвоприношении идолам своих детей арабами. Может быть, этим языческим характером погребения живых дочерей объясняется тот факт, что Мухаммед на самих первых порах потребовал от своих последователей прекращения этого обычая, что доказывает клятва на Акабе ²¹⁶⁰, а не гуманностью основателя ислама, который нередко не возмущался самими ужасными кровавыми поступками и бесчеловечной жестокостью.

Выводы наши, относительно идоложертвенного значения погребения живых дочерей у арабов, получают еще новое подтверждение, при сравнении этого обычая у арабов с подобными у других языческих народов, и, особенно, у тех, у которых сам строй религиозных понятий и учреждений близко подходил к арабским. Принесение в жертву божествам собственных детей имело довольно широкое распространение в языческом мире. Священное Писание представляет нам один подобный пример бесчеловечного принесении в жертву язычниками своих детей с целью умилостивить божество в крайне затруднительных обстоятельствах. Мы видим, что царь моавитский, чтобы не проиграть битвы, принес в жертву своего старшего сына. ²¹⁶¹ В другом месте Писание прямо говорит о язычниках, что они и сынов своих и дочерей своих сжигают на огне богам своим. ²¹⁶²

Тоже свидетельство находим мы и у других писателей. Так Евсевий ²¹⁶³ и Лактанций ²¹⁶⁴ упоминают о многих народах, у которых существовал обычай приносить в жертву богам своих собственных детей в затруднительных обстоятельствах жизни. Из этого почти повсеместного принесения в жертву собственных детей и притом у народов, родственных арабам по происхождению и религии, мы можем заключить, что погребение арабами дочерей остаток глубокой старины, начавшийся под санкцией религии, как жертвоприношение богам.

Существование у арабов человеческих жертв находит себе подтверждение еще в одном долго сохранявшемся у них обычае и даже, хотя и в измененном виде, перешедшем в ислам и доселе соблюдаемом мусульманами, как установление своего пророка, не сознающими, что в данном случае они символически исполняют языческое человеческое жертвоприношение идолам. Мы разумеем стрижку или бритье волос и принесение их в жертву идолам. У арабов существовал обычай приносить в жертву богам свои волосы. Этот обычай мы и считаем гуманной заменой древнего жестокого обычая человеческих жертв у этого народа. Якут говорит, что арабы стригли себе волосы в честь богини Менаты в важных случаях. ²¹⁶⁵ О стрижке волос в честь этой богини говорит также Шегабу-д-Дин ²¹⁶⁶. Сохранилось также известие о стрижке волос в честь другого идола Укайсира, что мы видим из приведенного выше стиха Зугеира-бну-Абу-Сольмы ²¹⁶⁷:

«Я клялся торжественно жертвенными камнями Укайсира и тем (местом), где собирают остриженные волосы передней части головы вместе со вшами».

Об этом последнем и Гишам передает, что к идолу Укайсиру совершали священные путешествия и при нем стригли себе голову. Обычай стрижки волос на голове был соблюдаем также и при посещении Каабы древними арабами-язычниками. Так Ибн-Исхак рассказывает об йеменском тоббе Абу-Карибе, что он при посещении Каабы остриг себе голову ²¹⁶⁸. На жертвенный характер пострижения волос указывает и сам способ исполнения этого обряда. Очень характерные подробности об этом рассказывает Гишам. Говоря об идоле Укайсире, он замечает, что при нем стригли себе голову. Всякий раз стригущий себе голову смешивал волосы с горстью муки и, обращаясь к идолу, говорил: «дай мне этого», т.е. муки. Потом волосы вместе с находившими гадами, смешивались с мукою и испечённые в виде хлеба, съедались ²¹⁶⁹.

Этот весьма неприглядный обитай есть волосы со всеми маленькими насекомыми, находящимися в них, по нашему мнению, служит дальнейшим подтверждением высказанного ними взгляда. Именно в этом можно видеть подражание вкушению вообще кровавой жертвы, что, как мы видели, и практиковалось у арабов. Съедая волосы, араб символически представлял, что он съедает кровавую жертву, принесенную божеству. Присовокупим еще, для подтверждения жертвенного смысла пострижения волос у арабов, что первая стрижка волос у дитяти считалось священным обрядом, а не простым обыкновением, и при этом закалалась жертва, состоящая из овцы. Жертва эта называлась العقيقة. ²¹⁷⁰ Наконец, даже Коран дает понять жертвенный характер стрижки волос, запрещая своим последователям во время хаджа брить головы до жертвоприношения. Здесь мы читаем: «не брейте ваших голов, покуда жертва не достигнет до места и времени её заклания». ²¹⁷¹ Сами арабы сознавали жертвенное значение этого обряда. Именно они смотрели на это не как на простой обычай, а как на обряд, который имеет связь с идолослужением, и введение этого обряда приписывали некоему Амру-бну-Яхья, как свидетельствует о том Шегабу-д-Дин ²¹⁷². Геродот, рассказывая об этом обычае арабов, также ставит его в связь с их идолослужением и повествует, что они стригли полосы в честь Диониса или Вакха ²¹⁷³. Тоже самое мы можем вывести из слов Писания, имея в виду, что оно с одной стороны, говорит об арабах, что они стригли себе голову особенным образом; ²¹⁷⁴ с другой стороны, запрещает иудеям и их священникам подобное пострижение волос, как запятнанное идолослужением. ²¹⁷⁵ Таким образом, сопоставляя слова Библии и свидетельство Геродота, мы можем с уверенностью заключить об идолослужебном значении стрижки волос, а судя по способу совершения арабами этого обряда, можем заключить о связи его с кровавой жертвой, в данном случае с человеческой.

Мнение наше находит себе подтверждение и в самом взгляде арабов на волосы. Если бы они смотрели на длинные волосы, как, на нечто позорное и зазорное, то еще можно было бы усомниться, чтобы они избрали для замены важнейшей жертвы, жертвы человеческой, презренную часть головного убора. Но на самом деле было те так. Арабы с глубочайшим уважением относились к естественному украшению своей головы. В схолиях на Хамасу говорится, что арабы очень уважали длинные волосы и для позора своею противника, а также для удовлетворения собственной гордости и тщеславия, у пленников отрезали волосы, чтобы впоследствии хвастаться ими ²¹⁷⁶. Даже ныне, не смотря на религиозную санкцию ислама брить голову, многие бедуинские колена новее не исполняют этого, почти всеобщего, у других мусульманских народов, обычая.

Так, например, арабы колена энезов никогда не стригут себе волос, а заплетают их в длинные косы, которые и распускают по спине ²¹⁷⁷, такой же обычай ношения длинных волос существует и у некоторых других колен арабов ²¹⁷⁸. В пользу нашего мнения говорит также почти повсеместно господствовавший обычай стричь волосы именно в связи с известными религиозными обрядами, обычай, господствовавший у многих языческих народов.

Особенно же замечательно в этом обычае пострижения волос у языческих народов, что весьма часто волосы приносились в жертву божеству взамен жизни человека, или в благодарность за спасение своей собственной жизни. ²¹⁷⁹ Это уже ясно показывает, что жертва волос, заступила место человеческой жертвы благодаря смягчающему влиянию духа времени. Все это заставляет нас не признать того взгляда, какой высказывает относительно этого обычая К. Бёттихер, именно, что это символически означало посвящение себя и своих мыслей божеству, ²¹⁸⁰ нам кажется, что в этом несомненно можно видеть остаток глубокой старины, приносившей жертвы человеческие, которые со временем заменились приношением волос.

Таким образом, на основании сказанного о человеческих жертвах и видоизменении их у арабов с несомненностью можем заключить, что в более древние времена в Аравии существовали человеческие жертвы, непосредственно закалавшиеся на жертвенниках идолов. Потом они, с течением времени, были заменены приношением вместо целого человека только его волос. В полном виде они сохранились только как погребение заживо дочерей, впрочем, утратив даже и при этом большую часть своей связи с идольским культом. В таком положении находились человеческие жертвы, когда явился Мухаммед со своим исламом, который хотя и уничтожил окончательно человеческие жертвы, воспретив погребение живых дочерей, но сохранил их символическую замену, пострижение или бритье волос при совершении хаджа в Мекку.

Животные, посвящаемые Божеству. Кроме жертв и приношений богам в тесном смысле этих слов у арабов существовал еще обычай посвящать некоторых животных божеству, пуская их на свободу, словом обособлять их для этой цели известным образом с известными обрядами. Животные эти пользовались полной слободой и не могли быть употребляемы ни для езды, ни для обыкновенной пищи. Кажется, указание на этот обычай можно видеть еще в повествовании Арриана об одном из островов, лежащих в Персидском заливе, не, особенно, далеко от устьев Евфрата, где, по его словам, находился храм Дианы, и козы и олени паслись на острове, посвященные Диане; никто не смел ни ловить их, ни убивать, они закалались только для жертвоприношений ²¹⁸¹. Арабы имели обычай в некоторых случаях, сделав известную помету на животном, отпускать его на свободу, и не позволяли на нем ни ездить, если это был верблюд, ни снимать с него шерсти, если это была овца, ни доить этих животных, если это были самки. На это указывает Коран, говоря относительно этих животных, что «это животные, которых хребет считается запретным», ²¹⁸² т.е. на которых нельзя ездить верхом.

Этот обряд имел целью умилостивить известное божество, так же выразить ему свои чувства признательности за известное благодеяние, особенно, за обильное размножение скота, составлявшего всё богатство араба-кочевника. Камус свидетельствует, что на шее животного, подобным образом посвященного божеству, как, то верблюдицы, овцы и т.д., арабы делали известный знак и отпускали его на свободу. Животное с таким знаком называлось شريطة «имеющее на себе нарезку». ²¹⁸³ При подобном посвящении животного божеству была произносима известная молитва, выражавшая это посвящение. Так Абу-Гобейда передаёт молитву, которую арабы-язычники произносили при посвящении Богу родившегося козленка или ягненка حلَّان.

Делая на ухе его нарезку или метку, они произносили следующие слова ²¹⁸⁴: اللهم إن عاش فقنى وإن مات فذكى «Боже! если он будет жить, то будет в числе моего скота; а если умрет, да будет жертвенным животным», может быть, в этом обете отпускать на свободу животного, как посвященного божеству, можно видеть влияние худо понятого иудейства. Как известно, у иудеев существовало постановление об отпущении с известными обрядами на свободу козла. ²¹⁸⁵

Ничего нет невероятного, что в данном случае арабы заимствовали этот обряд у иудеев, исказив, конечно, его под влиянием своих политеистических понятий о богах и своих отношений к этим богам. У арабов был обычай посвящать подобным образом божеству верблюда. Нувейри об этом сообщает, что когда у кого-либо число верблюдов достигало ста, то он отпускал на свободу припускного верблюда, от которого получалось сто верблюдов, так что на нём не ездили уже более. Сам же процесс этого состоял в том, что он переламывал ему один из позвонков хребта и наносил рану в горб ²¹⁸⁶. Точно также, когда у араба число верблюдов достигало тысячи, то он одного верблюда посвящал божеству. Нувейри об этом передает ²¹⁸⁷: «Когда у кого-либо число верблюдов достигало тысячи, то он вырвал глаз у племенного верблюда, говоря, что это отклонит от него сглаз и нападение (разбойников). Если же число превышало тысячу, то он вырывал и другой глаз. Это называлось التعمية ослепление». На этих верблюдах, посвященных божеству и отпущенных на свободу, не позволялось ни ездить, ни перевозить тяжестей, как это мы заметили и как это подтверждает приведенное выше место Корана. ²¹⁸⁸

Только в самых крайних случаях, вынужденный необходимостью араб пользовался этими животными для езды, как это видно из пословицы ²¹⁸⁹: حرامه يركب من لا حلال له «На запретном своём (верблюде, о котором идет речь) ездит тот, у кого нет позволенного». В схолиях на эту пословицу сообщается, что Джобайла-бну-Абдуллах сделал однажды нападение на верблюдов, принадлежащих Джорайе-бну-Амир, и угнал их всех кроме одной верблюдицы, на которой по обычаю арабов, существовавшему до Мухаммеда, считалось преступлением ездить. Хозяин верблюдов, узнав о похищении, приказал своему племяннику, который пас верблюдов, привести эту оставшуюся верблюдицу, намереваясь на ней отправиться в погоню за похитителем. Но племянник сказал, что эта верблюдица запретная. На это Джорайя и ответил приведенными словами, которые обратились в пословицу.

Мясо этих животных, посвящённых божеству, также считалось дозволенным не для всех без исключения, как обыкновенных животных, но только некоторым лицам. На это прямо указывает Коран, говоря: «они (арабы) говорят: их могут есть только те, кому мы дозволим.... Они говорят, что в утробах таких-то скотов, это чисто для мужеского пола, а запрещено для женского пола; но если оно будет мертвым выкидышем, в том они будут участниками». ²¹⁹⁰

Животные эти, смотря по разным обстоятельствам и причинам своего посвящения божеству и отпущения на свободу, также по разным видам их, носили разные наименования, которые сохранены в Коране, где говорится: «Бог ничего не уложил ни о бахире, ни о саебе, ни о васыле, ни о хами; но неверные выдумали ложь, ссылаясь на Бога». ²¹⁹¹ Все это названия посвящавшихся божеству животных, на них-то мы и остановимся для более обстоятельного рассмотрения. Бейзваий в толковании на это место Корана говорит: «Когда верблюдица приносила пять верблюжат и последний из них был самец, то они разрезывали ей ухо и отпускали ее на свободу, так что не ездили на ней и не доили её. Некоторые из них говорили: если я выздоровею, то верблюдица мол саеба, и полагали её относительно запретности так, как и бахиру. Если овца рождала самку, то она принадлежала им, а если самца, то он принадлежал божествам их, а если она рождала двойню (самку и самца), то самка спасала (связывала) брата своего, а потому и не закалали ради её самца. Когда от племенного верблюда рождалось десять верблюжат, то считали не позволенным ездить на нем (делали запретною спину его) и не отгоняли его от воды и от пастбища и говорили: он воспретил ездить на нем (объявил спину его запретною)».

Установление обычая посвящать сейчас названных животных божеству арабские писатели приписывают, как и введение других языческих обрядов и обычаев, обыкновенно Амру-бну-Лухай ²¹⁹². Так как свидетельства арабских писателей о всех этих животных довольно разноречивы между собой, то мы считаем необходимым остановиться на каждом из этих животных с некоторою подробностью. Различие мнений арабских писателей относительно этих животных объясняется или тем обстоятельством, что до них дошли не совсем определенные сведении о них, или, может быть, это зависело от того, что эти названия у самих арабов-язычников имели разные значения смотря по месту и коленам.

Относительно بحيرة бахиры Камус говорит: «когда верблюдица или овца рождала десять детенышей, то ей разрезали (ухо) и отпускали ее на пастбище. Когда она умирала, мясо её запрещали женщинам, а ели его только мужчины; или это та, которую отпускали без пастуха; или, когда она рождала пять плодов, и пятый был самец, то зарезали его и ели его мужчины и женщины, но если это была самки, то разрезали ей ухо, и становилось для них запретным мясо и молоко её и верховая езда на ней. Когда же она умирала, то позволялось (есть её мясо) женщинам. Или это дочь саебы, обычай относительно которой тот же, что и относительно её матери. Или, в особенности, это (говорится) об овце, когда она родила пять ягнят» ²¹⁹³. По словам Ибн-Исхака: «бахира есть дочь саебы».

По замечанию Ибн-Гишама: «бахира у них (у арабов) была верблюдица, которой разрезали ухо, на которой не ездили верхом, которой не стригли шерсть, которой молоко пили только гости, или его давали в виде милостыни. Она посвящалась божествам их» ²¹⁹⁴. Джеугари же замечает, что слово بحيرة бахира или означает верблюдицу, которая имеет надрез на ухе, и приводит при этом мнение Аль-Ферры, что это плод верблюдицы, называвшейся саебой ²¹⁹⁵. По мнению Лявазги, так называлась верблюдица после пятых родов, если только последний плод был самец; ей в знак этого надрезывали ухо и опускали ее пастись ни свободе; ее никто не мог отгонять ни от пастбища, ни от воды, ни употреблять для езды. ²¹⁹⁶

Относительно سائبة саебы Камус замечает: «саеба верблюдица, которую во времена неведения (до ислама) отпускали на свободу по обету и тому подобному. Или это была (верблюдица), которая отпускалась на свободу, когда она рождала десять верблюжат, все самок... Или сокрушали ей в спине позвонок или ребро; и ее не отгоняли ни от воды, ни от пастбища и не ездили на ней» ²¹⁹⁷. Ибн-Исхак говорит: «саеба это верблюдица, которая родилась вслед за десятью самками, между которыми нет самца. Ее отпускали на свободу, на ней не ездили, не стригли шерсти её и не пили молока её за исключением гостей». На это Ибн-Гишам замечает: «все это у арабов было иначе... саеба есть та (верблюдица), относительно которой кто-либо сделал обет, что он опустит её на свободу, если выздоровеет от своей болезни, или если исполнит дело, какое имеет в виду. Тогда он посвящал из стад своих верблюдицу или верблюда одному из божеств. Это животное отпускалось пастись на свободе и им не пользовались» ²¹⁹⁸.

Нувейри относительно саебы замечает: «саеба то, что кто-либо отпускал на слободу из имения своего, из скота или людей. Это становилось запретным навсегда. Все, что доставлялось этим (животным), употреблялось мужчинами, а не женщинами» ²¹⁹⁹. По мнению Джеугари, так называлась верблюдица, которую арабы язычники отпускали на свободу по обету и т.п. ²²⁰⁰ Авторы сочинений نثرالدر и نظم الدر говорят, что это название носило всякое животное, опущенное на свободу во имя идолов, или им посвященное ²²⁰¹. Собственно, в лексическом значении саеба سائبة, значит отпущенный на свободу, освобожденный. Поэтому из слов Нувейри мы видим, что саебой назывался раб или рабыня, отпущенные на свободу. Точно также и Камус говорит, что саебой назывался раб, отпущенный на свободу с предоставлением ему полных прав ²²⁰².

Еще разногласнее мнения относительно васыли وصيلة. Камус говорит: «васыля это верблюдица, которая принесли десять плодов, а также овца, которая принесла семь плодов по двойням. Когда она в седьмой раз рождала самца и самку, то говорили: связала (спасла самка) брата своего, и молоко её матери пили только мужчины, а не женщины, поступали с ней подобно саебе. Или васыля было специальным названием овцы. Когда овца рождала самку, то ее оставляли у себя, а когда рождала самца, то ее посвящали божеству своему; но когда рождала самца и самку, то говорили: связала (وصلت спасла) самка брата своего, и не закалали в жертву самца божеству своему. Или эта овца, которая рождала самца, а потом самку. Таким образом, (самка) спасала брата своего и не закалали в жертву брата её ради её. Но когда она рождала (одного только) самца, то говорили: это жертва божеству нашему» ²²⁰³. Нувейри относительно васыли сообщает: «когда овца приносила семь плодов, то обращали внимание на седьмой плод, и если это был самец, то его закалали, а если была самка, то оставляли среди овец; а если это были самец и самка, то говорили: связала (спасла самка) брата своего. Оба они становились запретными, и молоко самки употреблялось только мужчинами, а не женщинами» ²²⁰⁴. Но словам Ибн-Исхака: «васыля это овца, которая рождала десять самок по двойням в пять раз, и не было между ними самца... То, что она рождала после этого, принадлежало исключительно мужчинам, а не женщинам, за исключением того, что умирало. В этом последнем случае участвовали в съедении его как мужчины, так и женщины». Ибн-Гишам не соглашается со словами Ибн- Исхака и говорит: васыля та, которой мать каждый раз рождала двойню, и хозяин её посвящал божеству своему самку, родившуюся от неё, а самому себе оставлял самца, родившегося от неё. Но когда мать её рождала самца и самку, то говорили: связала (самка) брата своего, и отпускали на свободу брата её вместе с нею и не пользовались им» ²²⁰⁵. Джеугари относительно васыли замечает, что «так называлась во времена невежества овца после того, как она родила семь ягнят, наконец, восьмой плод, если был самец, закалался богам, если же был самец и самка, то говорили: وصلت أخاها (т.е. связала брата своего) и самца ради самки щадили, молоко же её употребляли в пищу одни только мужчины, женщины не должны были употреблял его» ²²⁰⁶. Автор книги نثر الدر говорит, что васыля была овца, которая рождала семь раз; если в седьмой раз рождался самец, то поступал в жертвоприношение; если же самка, то отпускалась предоставленная в пользование женщинам; если же самец и самка, то говорили: وصلت أخاها и обоих считали священными; позволялось пользоваться ими и пить молоко самки только одним мужчинам. По мнению же Мотаррези, это овца, которая дала десять самок в пять беспрерывных родов, т.е. в каждые роды по двойням, а если после этого что́ рождала, то позволялось мужчинам, но не женщинам ²²⁰⁷. По лексическому же значению васыля وصيلة означает «родившая вместе» самца и самку, разумея овцу, родившую двойню, состоявшую из разного пола ²²⁰⁸.

Подобное же разногласие у арабских писателей существует и относительно хами حامٍ. Камус говорит: «хами припускной верблюд, которым оплодотворенная самка рождала десять раз. После этого он становился запретным. Спина его считалась запретною, его отпускали на свободу и ничем использовались от него и не отгоняли его ни от воды, ни от пастбища» ²²⁰⁹. Джеугари же говорит, что этого верблюда даже и не стригли и на нем не ездили ²²¹⁰. По словам Ибн-Исхака: «хами это припускной верблюд, от которого родилось последовательно десять самок и между ними ни одного самца. Спина его становилась запретного, на нем не ездили, не стригли шерсти его и отпускали его в стадо для случки, не употребляя его ни на что кроме этого». Ибн-Гишам, приводя свидетельства Ибн-Исхака относительно всех перечисленных нами животных, присовокупляет: «все это у арабов было иначе за исключением только хами, он действительно был у них так, как сказал Ибн-Исхак» ²²¹¹. Нувейри же говорит: «хами был припускной верблюд, когда детеныши его достигали зрелого возраста и детеныш его становился дедом, то говорили: запрещена его спина. Его оставляли на свободе, не работали на нем, не ездили и не отгоняли его ни от воды, ни от пастбища. Когда те, которых они посвятили божеству своему, умирали, то их ели вместе мужчины и женщины» ²²¹². По лексическому значению хами значит «запретный, заповедный, неприкосновенный», подразумевая здесь то животное, о котором мы сейчас сказали ²²¹³.

Таким образом, мы видим, что арабские писатели далеко не согласны между собой, относительно рассматриваемых нами животных, посвящавшихся божеству и перечисленных в Коране. Это, как мы уже имели случай заметить, можно объяснить тем, что, по всей вероятности, в разные времена и у разных арабских колеи сейчас упомянутые названия прилагались к животным, не одинаково отпускаемым на свободу и не по одним и тем же поводам. По всей вероятности, у одного колена известное название прикладывалось к одному роду посвящаемых животных, у другого – к другому, и даже с течением времени, может быть, и у одного и того же колена изменялся этот род посвящения. Арабские писатели, пользуясь дошедшими до них этими разноречивыми сведениями, передавали их смотря потому, какое сведение об этом получили. Коран, как мы видели, уничтожил все эти виды посвящения животных божеству.

Чистые и нечистые животные. Мы считаем здесь уместным сделать краткое указание на роды пищи, считавшиеся у арабов-язычников запрещенными или дозволенными, потому что это разделение пищи имело связь с их религией и, в частности, с ныне рассмотренными обычаями относительно животных, посвященных божеству. Если в данном случае мы обратимся к Корану, то не найдем в нем прямых указаний на то, какие животные считались арабами-язычниками позволенным в пищу, а какие запрещенными. Коран лишь прямо и категорически повелевает своим последователям: «Он (Бог) запретил вам есть мертвечину, кровь, мясо свиньи и то, над чем призывался тот, кто не Бог». ²²¹⁴ Не подлежит никакому сомнению, что в данном повелении Коран следовал не обычаю древних арабов, а иудеям и, может быть, христианам, по крайней мере, относительно мертвечины, крови и идоложертвенного, потому что эти виды пищи были запрещены иудеям и христианам. ²²¹⁵

Между тем, мы имеем положительные данные думать, что арабы ели эти роды пищи. Так относительно крови Камус упоминает об одном кушанье, называемом мусаввад مسوَّد, и объясняя его, говорит, что арабы «брали кишки, наполняли их кровью, открывши вену у верблюдицы, завязывали их концы, жарили и ели» ²²¹⁶. На это же указывает и пословица: لم يحرم من فصد له «не всего лишен тот, у кого есть пища, приготовленная из крови, пущенной из вены». В схолиях на эту пословицу замечается, что при крайнем недостатке в пище арабы, открывши вену верблюду и выпустив крови, варили ее в кишке и предлагали гостям ²²¹⁷. На эту же пищу указывается в одном арабском стихотворении в Хамасе ²²¹⁸. Тоже подтверждают и толковники Корана. Бейзавий в объяснение одного места Корана говорит: «люди времен неведении (арабы до ислама) наливали её (кровь) в кишки и жарили» ²²¹⁹.

Из этих свидетельств мы ясно видим, что арабы употребляли в пищу кровь животных. Мы знаем также, что во время голода, терпя лишения в разных родах пищи, арабы приготовляли один род её именно علهر. «Это была, – говорит Камус, – пища из крови и волоса, которую употребляли во время голода» ²²²⁰.

Всё это показывает, что арабы язычники употребляли в пищу кровь и, следовательно, запрещение её Кораном заимствовано у иудеев или христиан, по большей вероятности у первых, вследствие большего значения в Аравии иудейства, чем христианства.

Точно также относительно мертвечины нужно заметить, что арабы, по крайней мере, некоторые колена их, считали позволенным употреблять в пищу животных умерших. Бейзавий говорит это относительно арабов колена Хозаа и передаёт их возражение поэтому поводу. Он замечает, что арабы этого колена «говорили мусульманам: почему вы едите то, что вы убили, и не едите того, что убил Бог» (т.е. мертвечину) ²²²¹? Следовательно, и относительно мертвечины постановление Корана опирается не на арабском обычае, а составляет заимствование у иудеев или христиан.

Относительно лишь одного рода пищи, именно мяса свиньи, воспрещение в Коране мы можем считать чисто национальным обычаем арабов-язычников, занесённых в Коран, потому что нет нужды искать заимствования там, где существовал национальный обычай. А что арабы язычники не употребляли мяса свиней, это не может подлежать сомнению. О воздержании арабов от свиного мяса повествует блаженный Иероним ²²²²: Arabes et Saraceni et omnis eremi barbaria camelorum lacte et carnibus vivit, quia hujuscemodi animal pro temperie et sterilitate regionum facile apud eos et giguitur et nutritur. Hi nefas arbitrantur porcorum vesci carnibus. ²²²³

Относительно причин, почему арабы язычники воздерживались от свиного мяса, ученые ориенталисты, касавшиеся этого предмета, высказывают равные мнения. Форстер ²²²⁴ полагает эту причину в общности происхождения арабов и иудеев и так, как последним было воспрещено есть мясо свиней, то и первые, как происшедшие от одного с ними родоначальника, по преданию воздерживались от этого мяса. Ленорман ставит это воздержание от свиного мяса в связь с мифом об Адонисе и известной ролью, какую здесь играл вепрь. ²²²⁵ Действительно мы находим воздержание от свиного мяса не только у иудеев, но и у всех языческих народов Азии, где был известен миф об Адонисе и вепре, ²²²⁶ и по нашему мнению, связь между воздержанием от мяса свиньи, как нечистого животного, и этим мифом не может, подлежать сомнению. Однако, мы не можем согласиться с Ленорманом относительно его вывода, это арабы воздерживались от свиного мяса, потому что имели миф об Адонисе и вепре. И вот причины, которые заставляют нас не согласиться с Ленорманом.

Во-первых, не смотря на богатое эрудицией исследование Ленормана, старавшегося доказать господство в арабской религии мифа об Адонисе, последнее ещё сильно подлежит сомнению; исследование Леноромана только делает несколько возможным допустить существование этого мифа у арабов, нисколько не доказывая его действительного существования, потому что все приводимые им факты могут иметь совершенно другое толкование. Мы понимаем это дело совершенно в противном Ленорману смысле, именно, что самая роль вепря в мифе об Адонисе явилась потому, что язычники не употребляли свиного мяса, как нечистого, но не наоборот.

В самом деле Ленорман не решил, да и невозможно решить, почему в мифе об Адонисе играть убийственную роль выпало на долю вепря? Почему это по выпало на долю другого животного? Мы это объясняем проще. Первичные обитатели Азии и Африки очень рано заметили вредное влияние на человеческий организм пищи из свиного мяса при жарком климате, где она совершенно не могла перевариваться в желудке. Поэтому стали воздерживаться от этой пищи, и самое животное объявили запретным для пищи; далее обращая внимание на неряшливую внешность этого животного, еще более стали воздерживаться от него и еще более стали мотивировать это религиозными побуждениями. Отвращение к этому животному постепенно усилилось и, когда создавали миф об Адонисе, народ, творящий его, не находил более подходящего животного, для убийственной роли, как вепря, и он явился в этом мифе. Таким образом, мы саму роль его в мифе считаем следствием отвращении от свиньи, а не причиной этого отвращения. Вследствие этого мы и не считаем здесь нужным входить, как делает Ленорман, в подробные и часто весьма натянутые доводы относительно существования мифа об Адонисе у арабов. Воздержание от свиного мяса появилось у и арабов, по нашему мнению, вызванное теми естественными причинами, о которых мы сейчас упомянули; а потом со временем получило санкцию религиозную и вошло так в Коран, потому что религиозные представления не только обусловливают известное понятие в практической жизни народа, но и, наоборот, сами часто вызываются этими практическими причинами.

Таким образом, только относительно свиней мы может сказать положительно, что от них воздерживались арабы-язычники; относительно же воздержания от употребления в пищу других животных, которых мы считаем нечистыми, едва ли у них было запрещение, по крайней мере, мы предполагаем это на основании того, что Мухаммед не воспретил в Коране употреблять их в пищу; и если бы арабы воздерживались от них, то Мухаммед очень чуткий к языческим обрядам и обычаям своего народа, тем более сильно укоренившимся у них, не преминул бы дать этому божественную санкцию, тем более, что подобные запрещения он уже нашел готовыми у иудеев и, без сомнения, при постоянных сношениях с ними знал запрещенных животных. Далее, даже теперь во времена ислама, мы встречаем у арабов-мусульман употребление в пищу многих не чистых, по обыкновенному представлению, животных, как, например, собаки, которую едят некоторые арабы. ²²²⁷ Из всего этого мы заключаем, что относительно всех других родов пищи у арабов не было религиозного постановления, по крайней мере, всеобще признанного.

Хадж. Одно из важных учреждений арабский языческой религии составлял обычай священных путешествий, из которых, особенно, замечателен мекканский хадж. Мы согласно нашей задаче, считаем необходимым с некоторою подробностью рассмотреть этот последний обычай, именно хадж, потому что он почти со всеми своими арабско-языческими обрядами, за весьма немногими, сравнительно неважными отменами, перешел в ислам, и получил в глазах мусульман божественную санкцию в Коране. Однако, при объяснении тех обрядов, какие практиковались арабами язычниками, и их значения представляется не мало затруднений, потому что мусульмане, по слову Корана, усвоив себе хадж, придали ему и всем его обрядам свое толкование, которое, конечно, во многом, если не во всем, противно духу языческой религии арабов. Мусульмане же со своей стороны, естественно, не могли оставить нетронутыми языческие идеи хаджа, а потому, удержав его обряды почти полностью, они придали им свое толкование сообразное с системой ислама, и тем сделали очень трудным составить понятие о хадже в его первичном значении, в том значении, какое ему придавал араб-язычник.

Вследствие того огромного значения, какое имели для арабов хаджа и посещения Каабы и священных мест Мекки, сама Кааба называется домом путешествий, домом посещаемым البيت المعمور. Так в Коране Мухаммед, клянясь Каабой, выражает эту клятву именно этим названием Каабы: «клянусь посещаемым домом». ²²²⁸ Эта клятва не Мухаммедом впервые употреблена, он заимствовал ее у своих соотечественников арабов-язычников, потому что они употребляли эту клятву в подобных же выражениях, например, поэт Аль-Гадви клянется (стих) ²²²⁹:

«Клянусь домом, к которому совершают хадж корейшиты, клянусь местом священных путешествий благородного племени».

Однако, нужно заметить, что, хотя на мекканский хадж стекалось огромное множество арабов из равных колен, но далеко не все колена Аравии совершали этот хадж, что и очень естественно, если мы представим себе непроходимые пустыни Аравии, лишенные воды и всякой растительности, и, вообще, крайнее неудобство путешествий по центральной Аравии. Впрочем, по всей вероятности, некоторые колена не путешествовали в Мекку и по религиозным мотивам, но по каким – не известно. Сами арабские мусульманские писатели утверждают, что не все арабские колена совершали хадж. Так Шахрастани говорит, что мекканский хадж совершали все арабские колена «за исключением колена Тай, Хасьгам, некоторых из колена Бяну-ль-Харес-бну-Каб. Эти не совершали этого ходжа, ни гумры, не признавали не нарушимости священных месяцев и священной области» ²²³⁰. Можно также полагать, что и многие йеменские колена также не совершали хаджа к Каабе в Мекку. Это можно заключить из того, что в Тебале, на границах Йемена и Хиджаза, находилось известное уже нам святилище Дзуль-Халясы, которое прозывалось йеменскою Каабою. Из этого последнего наименовании можно, между прочим, выводить заключение, что йеменские колена, по крайней мере, многие из них, совершали священное путешествие именно сюда, а не к Каабе. И что действительно сюда были путешествия, это мы покажем в своем месте.

Можно также с уверенностью полагать, что не совершали хаджа в Мекку и те арабские колена, которые были отделены от Каабы огромными и трудно проходимыми пространствами. Однако же, всё же число колен и лиц, путешествующих сюда, было очень велико. Впрочем, такое огромное стечение народа к Каабе во время хаджа стало обычным явлением сравнительно поздно. Говоря об истории Каабы, мы уже имели случай заметить, что она получила свое огромное значение только с III века по РХ, следовательно, мы имеем право думать, что громадное стечение арабов на хадж именно началось только с этого же периода, до сего времени арабы ходили сюда в сравнительно ничтожным числе.

Сделав эти предварительные замечания, остановимся на самом характере, сущности в обрядах хаджа. Арабское наименование этого святого путешествия حجٌّ хадж. Это наименование за ним удержано и в Коране. ²²³¹ Относительно его филологического значения Таляби в комментарии на Коран 2:145 говорит: «ходжджа (доказательство, спор, предлог) происходит от (глагольного существительного) хидждж, которое имеет тоже значение, что касд. От этого же корня происходит и михджджа, ясный путь, так как по нему идут к своей цели. Того, кто спорит с другим, называют мохаджджа, так как каждый из двух противников стремится, напрягает усилия, чтобы поддержать свои доводы и опровергнуть доводы другого ²²³². Из всего этого рассуждения Таляби мы можем вывести только одно заключение, что арабский корень слова хадж не даёт нам никакого понятия о хадже. Поэтому можно, с большею вероятностью, предполагать, что это слово перешло к арабам от евреев, потому что у них три годовых праздника, совершавшихся в Иерусалиме, называются соответствующим словом хагг חַג. ²²³³ Это слово передается в Библии словом праздник. Гезениус, делая разбор этого еврейского слова, которое значит праздник и от которого производится хадж, объясняет его как חגג собственно in orbem ivit; ²²³⁴ ближайший корень חוּג. ²²³⁵ Таким образом, хадж будет значить и праздник, и известного рода движение с религиозною целью; а хаджи – лицо, совершающее это празднество или эти обряды, будет значить празднующий, а также торжествующий при известных обрядах ²²³⁶. Хадж начинался в 10 день месяца Дзу-ль-хиджа ²²³⁷.

По исследованиям Шпренгера ²²³⁸ и Дози ²²³⁹ в древнее время этот месяц соответствовал нисану евреев и, следовательно, хадж совершался в эпоху весеннего равноденствия. Но так как год у арабов был лунный и потому месяцы быстро переходили с одного места на другое, то и хадж перемещался также. Поэтому часто он приходился в самое неудобное время, например, когда было время сильных жаров и засухи, когда не было запаса плодов на путешествие, словом, когда встречались обстоятельства, которые были крайне мучительны для путешественников. Для устранения этого арабы ввели обычай делать вставку, т.е. присоединять к двенадцати лунным месяцам еще тринадцатый, и тем приурочивать св. месяц путешествия к более удобному времени. Этот обычай вставки тринадцатого месяца по побуждению подобных расчетов Мухаммед воспретил. Он постановил в Коране: «Действительно число месяцев у Бога двенадцать месяцев, по книге Бога, с того дня, как сотворил он небеса и землю. Из них четыре запретные, это неизменный устав... Перенос их (запретных месяцев) на другие есть крайнее неверие; им вводятся в заблуждение только неверные: они считают его простым, в один год и считают запретным в другой год, чтобы согласить себя с тем временем, которое считать запретным повелел Бог, таким образом, они делают простым то, что Бог повелел считать запретным. Они обольщаются злыми делами своими». ²²⁴⁰ Мы не распространяемся здесь более об этих вставках, так как это предмет довольно запутанный и требует подробного рассмотрения, которое мы и сделаем в последней части нашего сочинения. Ныне хадж исполняется мусульманами совершенно по лунному времяисчислению, т.е. он переходит через все времена года. ²²⁴¹

Из того, что хадж в древности совпадал с весенним равноденствием, Ленорман, преследуя всюду свою цель доказать господство в мекканской религии мифа об Адонисе, и здесь сближает его с праздниками в честь Адониса, которые хотя, обычно, и совершались осенью, но иногда падали и на весну ²²⁴². Напротив, Дози ²²⁴³ со своей теорией еврейского происхождения всех обрядов арабской религии, видит в этом хадже пасху еврейскую. Мы вовсе не склонны следовать ни тому, ни другому мнению. В самом деле, мы видели, что главный характер языческой религии арабов составляло почитание звезд. Потому нет ничего странного, если мы находим у них священное путешествие и разные обряды, совершаемые именно применительно к известному звездному состоянию. Сами обряды хаджа, как например, обходы, носят на себе несомненно планетный характер, потому и сам хадж мог образоваться, относительно периода времени, именно под влиянием звездной идеи.

Если мы встречаем в хадже черты иудейства, это объясняется очень просто влиянием иудеев, но нисколько не заставляет считать их основателями хаджа. Тоже самое нужно сказать и относительно Адонид. Вызванные также планетными представлениями, они, естественно, должны были иметь широкое распространение везде, где в религии господствовал или, по крайней мере, был присущ планетный характер, и нет надобности подводить под влияние мифа об Адонисе у арабов то, что могло у них образоваться от тех же причин, как и сам миф об Адонисе, т.е. от наблюдения движения планет. Таким образом, первичное время хаджа мы считаем самостоятельным явлением планетной религии арабов; последующее перемещение этого времени, как мы уже видели, произошло вследствие неудобства и вызвано чисто материальными соображениями.

Выше мы привели уже молитву, которую арабы произносили, отправляясь или приступая к хаджу, именно: «Боже! я готов на служение Тебе, готов на служение Тебе, готов на служение Тебе. Нет товарища у Тебя, кроме того товарища, над которым Ты властвуешь, и которого Ты царь». Мы уже показали смысл этой молитвы и её древность ²²⁴⁴. Мы считаем выходящим из пределов нашего сочинения входить в разбор мнения Дози ²²⁴⁵, который как во всем арабском культе, так и здесь видит чистое иудейство, усвоенное арабами. Одно лишь кажется, по нашему мнению, несомненным, что при произнесении этой формулы араб, по крайней мере, в первое время, разумел чествование верховного Бога, на что мы указали в свое время. Хотя впоследствии времени, может быть, и сам смысл этой молитвы получил в уме арабов языческий характер, но в начале, несомненно, лежал в основе её монотеистический принцип.

Вступая в область Мекки, в её харам, арабы снимали с себя обычное платье и надевали особенное для этого назначенное платье – ихрам إحرام. Так Шахрастани говорит: «они (арабы) совершали хадж к храму (Каабе) и гумру и наделали запретную одежду» ²²⁴⁶. Мы уже видели, что священная область Мекки не всегда сохраняла одни и те же пределы, а потому и место, где надевался ихрам, сообразно с этим также изменялось ²²⁴⁷. Мухаммед удержал этот языческий обычай надевать ихрам пред вступлением в священную область при хадже. ²²⁴⁸

Относительно самых обрядов, совершавшихся при хадже, Шахрастани говорит: «Они совершали обходы вокруг храма (Каабы) семь раз, прикасались к камню (черному) и бегали между Сафой и Мервой. Абу-Талиб сказал (стих):

«Клянусь многократным беганьем между Мервой и Сафой и теми фигурами и знаками, что на них».

Они произносили молитву: «Готов на служение Тебе» (приведенную нами выше). Они приводили жертвенных животных в Мекку, бросали камешки (на Мине), признавали ненарушимость запретных месяцев и не сражались в продолжении их» ²²⁴⁹.

Все обряды хаджа мы можем разделать на следующие, по нашему мнению, весьма определенные группы. Сначала арабы шли к Каабе, делали поклоны черному камню и совершали вокруг Каабы семь раз обходы; далее в тот же день или на другой, хаджии совершали семикратно беганье между холмами Сафой и Мервой, на которых стояли идолы; далее в третий день хаджии шли на гору Арафу. На следующий день отправлялись в долину Муздалифу и после краткой остановки здесь направлялись в долину Мина. Здесь, говорят, было семь идолов; и тут хаджии приносили жертвы и потом бросали семикратно камешки. По окончании этого они возвращались в Мекку и, исполнив здесь снова обходы вокруг Каабы, считали праздник оконченным и снимали с себя ихрам. Вот порядок обрядов хаджа. Остановимся несколько на каждом из этих обрядов.

Прежде всего при вступлении в священную область Мелки, как мы сейчас сказали, хаджии надевали ихрам, вместе с этим они имели обычай стричь волосы на голове, о чем также замечено нами в своем месте и показан символический характер этого обряда, как замены кровавых человеческих жертвоприношений. Этот обычай при путешествиях отпускать себе волосы и стричь их по окончании его, был известен и у других народов, например, у египтян. ²²⁵⁰ Когда первичный смысл этого утерялся, пострижение головы, по всей вероятности, стало означать простую преданность себя на служение богам.

Достигнув в таком виде Каабы, хаджии делали поклонение черному камню и целовали его или, по крайней мере, прикасались к нему. Потом начинали совершать обходы вокруг Каабы (طواف). Что обходы вокруг Каабы, какие поныне совершают мусульмане, были практикуемы язычниками арабами и от них перешли в ислам, в этом не может быть, и малейшего сомнения, потому что сейчас приведенные слова Шахрастани ясно подтверждают, что арабы-язычники совершали эти обходы. Тоже самое подтверждает и Абульфеда, который прямо приписывает арабам до ислама существование этих обходов, как и других обрядов хаджа, совершаемых ныне мухаммеданами. ²²⁵¹ Что эти обходы совершались, ясно видим также из моаллакаты Зугеира. Он говорит ²²⁵²:

فأقسمت بالبيت الذي طاف حوله رجال بنوه من قريش وجرهم

«Клянусь храмом (Каабой), кругом которого совершали обход люди, построившие его, корейшиты и джорхомиты».

Эти обряды совершались по известным правилам. Так для совершения их, арабы-язычники должны были снять с себя обыкновенную и надеть особенную одежду, доставляемую членами хомса. Если они совершали обходы в обычной своей одежде, то она потом считалась уже священною и ее никто не должен был носить, она кидалась после этого ²²⁵³. Однако, арабы предпочитали совершать обходы эти совершенно нагие и приводили в оправдание то, что одежда служит знаком непослушания человека Богу. На этот обычай намекает и Коран ²²⁵⁴: «Сыны Адама! мы вам доставляем одежду для прикрытия наготы вашей к красивые наряди, но одежда благочестия она самый лучший наряд. Это знамения Божии: может быть, вы размыслите. Сыны Адама! да не искусит вас сатана подобно тому, как он ваших праотцов извел из рая: он совлек с них одежду их, чтобы открыть им наготу их. Истинно он, сам он и его сонм, видят вас оттуда, откуда вы не видите их. Истинно, мы поставили дьяволов покровителями неверующих. Когда они сделают что-либо гнусное, то говорят: мы знаем, что также было и у наших отцов, что и Бог это заповедал нам. Скажи: Бог не заповедует гнусного». ²²⁵⁵ Бейзавий в объяснении на это место Корана замечает: «говорят, что арабы совершали обходы кругом храма (Каабы) нагими и говорили: мы не совершаем обходов в одежде по причине ослушания Богу из-за неё» ²²⁵⁶. Бегази в объяснение на это место Корана также говорит, что арабы «во времена неведения (до ислама) совершали обходы кругом храма (Каабы) нагими и говорили: мы не совершаем обходов в одежде по причине ослушания Богу из-за неё. Мужчины совершали обходы днем, а женщины ночью нагими» ²²⁵⁷. Ибн-Гишам тоже говорит об арабах до ислама, что у них сохранились некоторые остатки веры Авраама, которых они крепко придерживались, а, именно чествование храма (Каабы), обходы кругом его, хадж, гумра, остановки на Арафе и Муздалифе, приведение в Мекку для жертвоприношения тучных верблюдиц, славословие Богу при хадже и гумре» ²²⁵⁸. Обычай совершать обходы кругом Каабы нагими практиковался у арабов и во время Мухаммеда. В таком виде, например, совершали обходы вcе под руководством Аттаба, которого Мухаммед поставил правителем Мекки ²²⁵⁹.

Нужно заметить вообще, что обряды арабов при этом отличались какою-то крайнею исступлённостью, потому что во время этих обходов вокруг храма они свистели, шумели и хлопали в ладоши. Коран прямо говорит: «молитва их (арабов) при этом доме (Каабе) состоит только в свисте и рукоплескании. В последствии насладитесь мукой за то, что были нечестивы». ²²⁶⁰ Бейзавий в объяснение на эти слова Корана замечает: «рассказывают, что они (арабы до ислама) совершали обходы кругом храма (Каабы) нагие: мужчины и женщины; переплетши пальцы свои, свистали в них и хлопали в ладоши» ²²⁶¹.

Существует сказание, что впоследствии времени незадолго до выступления Мухаммеда и в его время, арабы будто бы при этих обходах кругом Каабы пели моаллакату Лебида, и это входило как религиозный обряд в число прочих обрядов ²²⁶². Говоря раньше об обходах при других храмах и идолах, мы уже имели случай заметить, что обходы несомненно носили планетный характер и их круговое движение и семикратное число означало ничто иное, как движение семи планет. Тоже самое должно заметить и относительно обходов вокруг Каабы. Считая сказанное выше вполне достаточным, мы не станем более останавливаться на доказательстве этой мысли.

По совершении семикратных обходов кругом Каабы, хаджии направлялись к холмам Сафе и Мерве, недалеко от Каабы, и совершали здесь беганье между этими холмами, также семикратное, о чем свидетельствуют и вышеприведенные нами слова Шахрастани. Они делали при этом также поклонение стоящим на этих холмах идолам Исафу и Найле. Обычай совершать беганье между Сафой и Мервой был одним из самых важных обрядов хаджа, и Мухаммед сохранил этот языческий обычай, сказав в своем Коране: «Сафа и Мерва суть заповедные места Божии.., На том нет греха в том, что делает обходы вокруг обоих их». ²²⁶³ Багави в объяснение на это место говорит: «на Сафе и Мерве были два идола: Исаф и Найла; Исаф был на Сафе, а Найла на Мерве. Люди неведения (араба до ислама) совершали обходы вокруг Сафы и Мервы в честь этих двух идолов, мусульмане стали считать предосудительным беганье между Сафой и Мервой по причине этих двух идолов. Вследствие этого Бог и повелел (совершать это) ²²⁶⁴. Тоже самое говорит и Бейзавий, именно: «Исаф был на Сафе, а Найла на Мерве. Люди неведения (арабы до ислама), когда совершали бегание, прикасались к ним обоим. Когда явился ислам и сокрушил идолов, мусульмане стали считать предосудительным совершать обходы между ними. Потому-то и был ниспослан (этот стих)». ²²⁶⁵ Этот обряд назывался السعي беганье, бег.

По исполнении этого беганья, хаджии направлялись к горе Арафе. ²²⁶⁶ День отправления на Арафу назывался днем тервия تروية. Это название довольно трудно поддается объяснению, и арабские писатели, касавшиеся этого слова, расходятся во мнениях между собой. Так Бейзавий в объяснение на слова: «он (Авраам) сказал, сын мой! я видел во сне, что приношу тебя в жертву» замечает: «говорят, что в ночь тервия التروية он увидел, что кто-то сказать ему: Бог повелевает тебе принести в жертву сына твоего. Проснувшись на утро, он размышлял (روَّى) о том, от Бога ли это, или от шайтана. Когда наступила ночь он увидел подобное этому и потому узнал (عرف), что это от Бога. Затем он увидел подобное этому в третью ночь. Потому он решился привести в жертву (نحر) его (сына) и сказал ему об этом. Вследствие этого три дня эти и называются: عرفة التروية и النحر. ²²⁶⁷ Другие производят это название от корня روي, который значит «черпал воду, утолял жажду, много пил». Поэтому Казвини ²²⁶⁸ и говорит, что это название произошло от того, что в этот день было наполняемо водохранилище Хаджиев в храме, и последние пили до тех пор, пока вполне не утоляли своей жажды. Автор Камуса говорит, что день тервия يوم التروية назван так или потому, что в него (يرتون) пили (хаждии) воду, так как она была далеко, или потому, что Авраам (يتروى) размышлял о своем видении в этот (день)». ²²⁶⁹ Азраки производит его от того же корня, но придает ему другое объяснение. По его словам, до ислама пред праздником (хаджа) во многих местах происходили ярмарки. Последнею была ярмарка Дзу-ль-Маджаза, которая начиналась с новолуния и продолжалась восемь дней, в восьмой день отправлялись к Арафе. «В этот день в Дзу-ль-Маджазе пили столько воды, сколько могли», название «день тервия» происходит от этого; приглашали друг друга: пейте воды сколько можете! так как на Арафе и Муздалифе не было воды. Впрочем, присовокупляет он, на этой ярмарке присутствовали только те, которые хотели заняться торговыми делами; мекканцы, которые не хотели этого, отправлялись в названный день из Мекки, выпивши столько воды, сколько могли ²²⁷⁰. Из всех этих объяснений мы видим, что у самих арабов давно потерялось значение этого наименования. Дози довольно подробно рассмотрел это название, отождествил это наименование с еврейским словом и придал названию дня тервия значение «дня труб». ²²⁷¹ Это объяснение Дози кажется имеет за собой все шансы на вероятность. Однако, и при этом производстве еще остается неопределенным, что такое значит «день труб», как понимать это наименование? Дози сообразно со своей идеей видит в этом воспоминание взятия Иерихона, начавшееся звуком труб ²²⁷². Ленорман, признавая довольно вероятным словопроизводство этого названия Дози, в объяснение этого представляет свой миф об Адонисе и видит в праздновании при Арафе воспоминание мифической смерти Адониса, а в трубах или рогах, о которых мы говорили, видит похоронные музыкальные инструменты, которые употреблялись при религиозных жертвах и обрядах, символизировавших смерть Адониса и других религиях ²²⁷³.

Нам представляется это объяснение Ленормана слишком искусственным сближением, ничем нельзя доказать тождественность этого с похоронными звуками труб при других языческих обрядах. Точно также еще менее представляется нам доказанным мнение Дози о тождестве этого обряда с обрядами иудеев. Мы видим в посещении Арафы остаток более древнего очень обычного культа священных гор у арабов, на что мы указали в свое время. Признавая производство этого слова, данное Дози, мы имеем в подтверждение этого – рога, которые висели и Каабе, и о которых мы говорили выше. По нашему мнению, когда Мекка не составляла еще города, а была просто местом, на котором и в близи которого жили кочевые племена, в то время действительно могли употребляться эти рога для созывания окрест живущих арабов на совершение поклонения этой горе, которое впоследствии вошло в число обрядов хаджа; сами же рога за ненужностью вышли из употребления. Это, по нашему мнению, самое простое и без искусственное объяснение и вполне гармонирует со всем, что мы знаем о хадже. Мусульмане, удержав этот обряд посещения Арафы, придали ему священный характер, потому что здесь, по их легенде, будто Адам, встретив Еву после долгой разлуки, познал ее, от чего производится и самое название горы, как мы уже видели в свое время. Ленорман и в этой легенде мусульман видит миф об Адонисе, именно соединение этого бога с воскресшей своей супругой ²²⁷⁴. Мы уже высказали свое мнение относительно этого предмета.

После посещения Арафы хаджии направлялись в долину Муздалифу, под управлением одного лица. Движение на долину Муздалифу называется ифадза إفاضة. Это название происходит от корня, который собственно значит: выливаться, разливаться, говоря о воде, и Бейзавий объясняет эти название в смысле разливать самого себя, удаляться ²²⁷⁵. Дози предлагает другое объяснение этого названия и говорит, что для этого объяснения лучше обратиться к еврейскому языку. «Во время ифадзы, – говорит он, – каждый бегает так быстро, как может, тогда господствует неописуемое смятение; один старается опередить другого, и весь этот странный бег представляет вид беспорядочного, дикого преследовании врага. А это именно и значит еврейское слово, которое соответствует арабскому, – рассеять, обратить в бегство» ²²⁷⁶. Мы считаем излишним приводить дальше мнение Дози, который и в данном случае видит преследование иудеями царей амморейских. Трудно допустить, чтобы события в истории одного народа стали предметом празднования другого народа, не имевшего никакого отношения к этим событиям. В то время, как на Муздалифу направлялись хаджии с Арафы, на Муздалифе зажигался огонь. Этот огонь носил название نار المزدلفة «огонь Муздалифы». Нувейри о нем говорит: «огонь Муздалифы горел до тех пор, пока видели его возвращающиеся с Арафы. Первый зажег его Кусай-бну-Келяб» ²²⁷⁷.

После пребывания в долине Муздалифе, лицо, исправлявшее должность иджаза Муздалифа, подавал знак к отправлению, и все хаджии двигались к долине منى Мина. Мы уже говорили о значении имени этой долины и видели, что оно означает место, где приносились жертвы, проливалась кровь жертвенных животных. Точно также мы говорили о том, что здесь находились семь священных камней, представлявших собой идолов, при которых совершались все обряды, происходившие в этой долине ²²⁷⁸. Ныне сохранилось только три из этих семи камней. Они имеют вид четырёхугольных каменных столбов, против которых нынешние мусульманские хаджии совершают свои обряды ²²⁷⁹. Здесь пред этими семью камнями-идолами древние языческие арабы, при вступлении в долину Мина, на закате солнца бросали маленькие камешки по известному порядку.

Из приведенных выше слов Шахрастани мы видим, что он приписывает арабам язычникам существование этою обряда бросания камней, но не говорит ничего о его порядке ²²⁸⁰. Ибн-Исхак с большею подробностью передаёт сведения и о самом порядке. Он говорит, что в день удаления (с Мины) приступали к бросанию камешков. Один из суфа (лиц, ведших хаджиев с Мины) бросал (камешек), и никто не бросал (камня), пока он не бросал. Но были лица, имевшие дела и вынужденные спешить. Они приходили к нему и говорили ему: встань и брось, чтобы и мы бросали с тобою. Но он говорил: нет, ей Богу, пока не склонится солнце (к западу). В течение дня несколько раз люди, имевшие дела и вынужденные спешить, приходили к нему и просили его поспешить с бросанием камней. Но он оставался непреклонным на все их просьбы, пока солнце не склонялось к западу. Тогда он вставал и бросал камешек, а вместе с ним бросали и прочие ²²⁸¹.

Бросали камни, как мы заметили, пред каждым из семи идолов и притом пред каждым по три раза, следовательно, всего 21 раз и 21 камешек каждый хаджий.

Мусульмане сохранили у себя этот языческий обычай бросания камней, только видоизменив несколько порядок бросания. Мы сказали, что в язычестве на Мине стояли семь камней-идолов, и пред каждым бросали три раза по камешку, всего 21 камешек. Мухаммед сохранил в исламе из этих семи камней-идолов только три, но, чтобы число бросаемых камней выходило прежнее, велел кидать камешки пред каждым по 7 раз, и в итоге получилась та же цифра 21. Впрочем, нужно заметит, что ныне на следующие два дня мусульманские хаджии снова принимаются за кидание камней и в конце число всех кинутых камней бывает 70 ²²⁸².

Мы уже говорили об этом обряде бросания камней и показали его языческий характер и значение. ²²⁸³

Мусульмане, конечно, не могут допустить языческого происхождения этого обряда, очень важного в их хадже, потому приводят в объяснение его происхождения легенду об Аврааме. Именно знаменитый мусульманский учений Аль-Газали говорит, что эти камни бросают «в подражание Аврааму, который, встретясь в этом месте с Иблисом, старавшимся внушить, ему сомнение относительно его жертвы или возбудить к непокорности воле Божией, получил от Бога всевышнего повеление бросать в него камни, чтобы прогнать его и лишить его всякой надежды». Ахмед-бну-Юсуф замечает, что «это бросание камней есть обряд, (установленный) Авраамом по случаю встречи с шайтаном», когда он приступил к принесению в жертву своего сына ²²⁸⁴.

С большею подробностью эта мусульманская легенда передается у Рабгузы. По его словам, когда Исмаил вырос, Авраам хотел принести его в жертву, вследствие повеления Божия, данного ему во сне. Иблис всячески хотел воспрепятствовать такому богоугодному делу. Он явился к Исмаилу в образе человека и убеждал его не повиноваться воле родителя. Исмаил не согласился. Тогда Иблис явился к Агари, но не успел и здесь, хотя и был уверен, что женщину легче сбить с толку. Когда Исмаил был уже около того места, на котором предполагалось его жертвоприношение, Иблис снова явился к нему в образе неизвестного мужчины и начал свои козни. Тогда Исмаил сказал Аврааму: батюшка! пришел какой-то человек и соблазняет меня. Авраам отвечал ему: это шайтан, ударь его камнем! Исмаил так и сделал. Обычай современных мусульман бросать во время хаджа камнями в долине Мина, замечает Рабгузы, ведет свое начало от рассказанного обстоятельства, бывшего во время Исмаила ²²⁸⁵.

Эта легенда, ставящая установление обряда бросания камней на Мине в связь с рассказанным нами обстоятельством в жизни Авраама и Исмаила, общераспространенная между всеми мусульманами. Однако же, существует другое мнение, которое возводит этот обряд еще далее к Адаму. В подтверждение этого последнего мнения лица, допускающие это, приводят одно предание от Мухаммеда, который будто бы сказал: إن آدم رمى بمنى فأجمر إبليس بين يديه «когда Адам бросил (камень) на Мине, то Иблис бежал от него» ²²⁸⁶.

Мы не будем входить и опровержение этого мусульманского мнения, мы думаем, что вышесказанного достаточно для того, чтобы доказать, насколько то возможно, языческий характер этого обряда, как одного из видов языческих обрядов ²²⁸⁷. Мухаммедане стремились лишь скрыть его языческий характер, приписав его Аврааму и Исмаилу, может быть, им и в этом предшествовали ханифы, которые тоже имели целью преобразовать значение языческих обрядов на манер монотеистический, преимущественно иудейский.

На этой же долине Мине закалались и жертвы идолам во время хаджа. Если мы представим себе громадное стечение народа, и то обстоятельство, что каждый по мере своих средств закалал здесь животное, кто овцу, кто верблюда, и притом многие не одного, а нескольких, то без преувеличения можно сказать, что кровь текла по этой долине и сама долина могла от этого получить свое название места кровопролития منى. Мясо этих многочисленных животных раздавалось бедным; а то, что оставалось от них не съеденным, высушивалось на солнце и обращалось в запас на другое время. Мухаммед сохранил эти языческие обряды жертвоприношения на Мине ²²⁸⁸.

Существовал также еще один частный обряд при этом. Именно если в течение года кто-либо из арабов нарушил какой-либо договор, союз, данное слово или клятву, то здесь зажигали огонь и торжественно пред всеми возглашали его вероломный поступок. Нувейри об этом передает ²²⁸⁹: «когда кто-либо поступал вероломно с соседом (нарушил данную клятву), то арабы зажигали ради него огонь во время хаджа на Мине, на Ахтабе, что гора на Мине. Потом кричали: это вероломство такого-то. Одна женщина из фамилии Гашем сказала (стих):

«Да, ты погиб, но не знал непослушания, и для нас не зажигался огонь по причине вероломства».

Все эти обряды и самое время пребывания на Мине носили у арабов-язычников название ташрик, дни ташрик أيام التشريق ,التشريق. Буквально ташрик значить: сушение мяса на солнце ²²⁹⁰. Джеугари ставит это название в связь с сейчас нами указанным обыкновением арабов-язычников сушить на солнце то мясо жертвенных животных, которое осталось не употребленным в пищу в дни жертвоприношения ²²⁹¹.

Другое объяснение этого названия то, что будто бы пред тем, как уходить из этой долины, язычники по утру имели обычай делать воззвание: أشرق ثبير كيما نغير «Сябир! засияй от солнца, чтобы нам поскорее разделаться», выражение, ставшее пословицей. Само употребление этого выражения основывают на авторитете Омара, который будто бы говорил об этом ²²⁹². Сябир же гора, вершина которой видна из долины Мины, и будто бы было в обычае не раньше уходить из этой долины, как лучи восходящего солнца осветят эту гору. Отсюда будто бы и произошло это восклицание арабов, желавших поскорее отправиться из этой долины. А от начального слова этой фразы получилось и название ташрика для дней Мины.

Другие арабские филологи объясняют название ташрика от того, что жертвенных животных закалали при восходе солнца (شرق, أشرق восходило солнце) или от того, что молились при восходе солнца (شرق молился при восходе солнца. Дози не признает ни одного из этих производств, но допускает здесь перестановку букв ق и ر постановку буквы ре на место еврейской буквы ламед (ל) и, таким образом, производит от еврейского слова סקל, значащего побивание камнями ²²⁹³. Нам кажется, что естественнее всего первое производство, потому что сушение мяса на солнце было слишком характерным именно для этих дней и резко отличало их от всех других дней хаджа. Представьте также себе очень многих бедных, изнуренных голодом арабов, которые и питались-то здесь за счет доброхотных подателей, то для них это обилие мяса, которое даже все не могло быть съедено, а высушивалось, и должно было служить, особенно, важным воспоминанием о таком роскошном и сытном угощении, чтобы сосредоточить на себе их внимание и получить от этого свое название. Притом это был характерный обычай, не имевший себе подобного при других религиозных торжествах. Это-то и заставляет нас признать более вероятным имение такое производство слова.

Что касается других, то замечаем, что производство Дози слишком отдаленно и допускает слишком большое искажение еврейского слова, не говоря уже о том, что оно не имеет за собой никакого археологического основания. Не можем допустить происхождения названия и от принесения жертв или молитвы при восходе солнца, потому что эти обычаи были общи многим другим обрядам и молитвам и не составляли исключительной принадлежности дней ташрик. А потому не было причины эти дни и называть этим именно именем. Наконец, невозможным представляется нам и производство его от приведенного выше восклицания, потому что это восклицание происходило уже в самом конце дней ташрик или, лучше сказать, по окончании их. Каким же образом эти дни могли получить название от того, что происходило уже после них? Притом само это выражение ничего не представляет характерного, чтобы привлечь внимание присутствующих и тем заставить их охарактеризовать все дни названием, производимым от этого восклицания.

После исполнения этих обрядов на Мине и по окончания дней ташрик, хаджиям давал знак к отправке из этой долины человек, исправлявший должность иджаза Мина, и они все отправлялись назад в Мекку, где хадж заканчивался еще обходом вокруг Каабы. Скажем еще несколько слов о некоторых обычаях при хадже, имевших второстепенное значение, однако, дополнявших собою весь характер этого торжества. Так, например, хаджии имели обыкновение воздерживаться от некоторого рода яств во время хаджа. Обычай этот Мухаммед уничтожил, сказав относительно этих яств: «сами ешьте их и накормите бедного и нищего». ²²⁹⁴

Было также обычаем во время хаджа, когда носился ихрам, не входить в шатёр или дом через двери, а входить через особое специально для этого проделанное отверстие на задней стороне шатра или дома. Мухаммед воспретил этот обычай, сказав в Коране: «благочестие не в том, чтобы входит вам в дома с задней их стороны… входите в дома дверями их». ²²⁹⁵

Скажем еще несколько слов о хомсе خمس. Корейшиты, колена кинана и хозаа составили между собой союз, известный под именем хомс, доставлять пилигримам пищу, питье и одежду во время совершения всех обрядов хаджа. Никто, пришедший в хадж, не должен был есть другой пищи кроме той, какую ему давали члены хомса; все пришедшие на хадж должны были надевать на себя одежду, даваемую этими же членами хомса, или совершать обходы нагими. Впрочем, хаджии могли совершать этот обряд и в своей одежде, но тотчас ее скинуть после этого, и уже никогда более не носить. Мы видели, что большинство арабов предпочитало совершат хадж нагими. Члены хомса наложили кроме того на себя некоторое воздержание от известных родов пищи, позволенной другим, например, сыра и масла. Но взамен этого усвоили себе некоторые послабления, именно они не совершали путешествия на Арафу, входили в свои дома и шатры обыкновенным образом, между тем как прочие, как мы видели, входили с задней стороны через особое отверстие. Мы сказали, что Мухаммед освободил всех от подобного входа и дома и сам действовал в этом, как член хомса. Эти члены также не жили в обычных шатрах из верблюжьего волоса во время хаджа, а поселялись в кожаных шатрах. Филологическое значение хомса довольно трудно определить. Вакиди объясняет это слово как нечто вновь присовокупляемое к религии. На основании этого можно, как это делает Мюир, объяснить это слово в смысле некоторой новой строгости в религиозных обрядах ²²⁹⁶. Относительно времени этих нововведений в хадже тоже нет ясных указаний. Ибн-Исхак говорит: «Корейшиты, я не знаю, раньше похода слонов (Абрахи), или после его, впервые установили хомс». ²²⁹⁷ Персеваль относит это учреждение ко времени нападения Абрахи на Мекку ²²⁹⁸. Шпренгер же на основании того, что у Катиб-аль-Вакиди рассказ о союзе хомса помещён в истории о Косае, относит это учреждение ко времени этого последнего ²²⁹⁹.

По всей вероятности, раньше Абрахи произошли эти уклонения в совершении хаджа, потому что в эпоху Мухаммеда они имели уже большую силу и значение, а для этого нужно время. Поэтому предположение Шпренгера вероятнее, чем Персеваля. В этом учреждении хомса скорее можно видеть, впрочем, политическую цель, чем религиозную, именно стремление мекканцев и их союзников приобрести влияние на других арабов, поставив их в зависимость от себя при исполнении обрядов хаджа.

Таким образом, Мухаммед за немногими исключениями и переменами сохранил почти все языческие обряды хаджа.

Суммируем в кратких чертах, что Мухаммед удержал из языческих обрядов хаджа. При этом остановимся только на Коране и его толкованиях. Так подобно язычникам Мухаммед запретил брить себе голову до известного времени, заповедовал совершать обходы вокруг Каабы; ²³⁰⁰ сохранил беганье между холмами Сафой и Мервой ²³⁰¹; оставил хождение на Арафу ²³⁰². Заклание жертв на Мине также сохранено в исламе ²³⁰³; сохранена особая одежда ихрам. ²³⁰⁴

Словом, все существенный черты и даже многие детали языческого хаджа сохранены Мухаммедом и объявлены им учреждением божественным. ²³⁰⁵

Сохранив эти языческие обряды хаджа, Мухаммед, очевидно, не мог удержать их языческого характера, и должен был их ассимилировать с своим исламом, и у мусульман появляется груда преданий, говорящих о том, что этот хадж основан Авраамом и Исмаилом и все его обряды получили начало от них. Мы привели уже некоторые предания относительно частных обрядов в хадже, например, относительно беганья между Сафой и Мервой, и кидания камешков. Нужно заметить, что предание мусульманское, вообще, происхождение всего хаджа приписывает Аврааму и Исмаилу ²³⁰⁶.

При внимательном рассмотрении всех обрядов хаджа, без предвзятой идеи, ясно что это обряди чисто языческие. Напрасно Дози употребляет все свое усилие, чтобы доказать чисто иудейское учреждение хаджа, вся его попытка представляется слишком изысканною и крайне натянутою, как мы уже видели при рассмотрении каждого отдельного обряда. Полный разбор его гипотезы мы считаем уместным лишь в специальном сочинении о хадже и выступающим из пределов нашего сочинения, имеющего задачею общее рассмотрение религиозной жизни арабов. Укажем лишь здесь на то, что если бы хадж был еврейским учреждением, то, без сомнения, мы встретили бы упоминание о совершении его когда-либо евреями; или, по крайней мере, об участии этих последних в хадже, например, хоть в отдаленное время, когда в Каабе, по всей вероятности, еще не было человекообразных идолов, препятствующих евреям принять участие в служении Каабы.

Но решительно нет ни одного факта, ни одного свидетельства, говорящего об этом участии евреев в хадже. Это опровергает гипотезу Дози, не говоря уже о других её недостатках. Правда некоторые частные черты этого праздника и его обрядов носят на себе следы иудейства и отчасти христианства, но это легко объясняется просто влиянием иудеев, которые были очень многочисленны в Аравии, и пользовались большим значением здесь, а также и тем, что Аравии была притоном всех еретиков, которые, преследуемые в христианских государствах, находили здесь себе приют, и даже православные христиане были здесь довольно в значительном числе, находя себе здесь убежище от гонений против них.

Таким образом, некоторые, впрочем, сравнительно незначительные, детали хаджа, носящие вид иудейских или христианских обрядов, нисколько не говорят против его языческого происхождения. Что касается самого хаджа во всей его совокупности и отличительных чертах, то он не составлял исключительного явления в арабском язычестве, а был достоянием многих языческих народов.

Так относительно одной из отличительных черт этого обряда, именно обходов, мы уже заметили, что они были довольно распространены и в других языческих религиях, например, мы их встречаем у римлян, которые совершали, по свидетельству Плутарха, эти круговые обходы при богослужении, и, притом, с символическим соотношением к круговому движению небесных светил ²³⁰⁷. Бурные движения при хадже в разных местах также были известны прочим язычникам. Можно думать, что они были у египтян, потому что иудеи по выходе из Египта, заразившись духом египетским, в отсутствии Моисея, удалившегося для беседы с Богом, совершали нечто подобное. ²³⁰⁸ Обычай украшать жертвенных животных на хадже, усвоенный потом и Кораном, ²³⁰⁹ был также известен языческому миру, например, мы его встречаем, между прочим, в Листре, по свидетельству Писания. ²³¹⁰ Повторяющееся беспрерывно во всех этих обрядах число семь, которое здесь играет важную роль, также может указывать, по нашему мнению, на планетный характер этого празднества, потому что обыкновенно в планетных культах это число имело самое широкое развитие и обширное значение. А что оно и в хадже играло важную роль, это подтверждают семь обходов вокруг Каабы, семикратное беганье между Сафой и Мервой, семикратное бросание камней; праздник происходит в седьмой день седьмого месяца древнего арабского года, он продолжается семь дней. Это бросилось в глаза даже Дози ²³¹¹, но он и тут постарался придать этому иудейское значение. Но всякому беспристрастному исследователю это представляется до очевидности планетным.

Менее замечательные священные путешествия. Кроме торжественного посещения Каабы и исполнения здесь всех вышеприведенных обрядов в определенное время всеми арабами, совершавшими сюда хадж, кроме этого было еще в обычае делать частное не торжественное, в определенное время, посещение Каабы и совершать здесь известные обряды. Это малое путешествие называлось гумрой العمرة. Абульфеда, Ибн-Гишам и другие прямо говорят, что гумра существовала у арабов-язычников ²³¹². Без сомнения, подобные посещения были часты во время язычества, потому что Кааба имела между прочими именами название «дом посещаемый» البيت المعمور ²³¹³, очевидно, от частных этих посещений, – гумра. Об этом также упоминает и Коран, как об обычае, прочно установившемся. ²³¹⁴

Это посещение Каабы происходило в священные месяцы махаррем, реджеб и дзу-ль-каада. Но преимущественно оно совершалось в месяц реджеб ²³¹⁵. Совершалось оно в священные месяцы, без сомнения, по причине безопасности путешествия в них, так как в это время прекращались войны и убийства. Впрочем, кажется, совершающий гумру вообще пользовался известной безопасностью, что можно заключит, из истории Зугеира, который, когда его хотели убить, ссылался при этом на то, что он совершает гумру, и, следовательно, лицо неприкосновенное ²³¹⁶. При этом малом путешествии – гумре соблюдались те же самые обряды, что и при хадже, только, конечно, без торжественности и единично или небольшими группами лиц, случайно совершавших ее в одно время. Они также надевали ихрам, не стригли себе волос до определенного времени, совершали тавафы вокруг Каабы и т.д., что мы видим из истории Мухаммеда ²³¹⁷. Точно также, как и при хадже, арабам, приходящим на гумру, воспрещалось иметь свою пищу, а они должны были получать её на священной территории Мекки от специально назначенных для того лиц. Мухаммед сохранил и этот языческий обычай частного посещения Каабы, – гумру. ²³¹⁸

Кроме Каабы арабы совершали священные путешествия и ко многим другим священным местам, храмам и предметам чествования. На эти путешествия часто арабы отправлялись почти целыми коленами, как можем заключать из свидетельства Диодора ²³¹⁹. Этот обычай был также развит и у набатейских арабов, как видим из истории Атенея, полководца Антигонова, который овладел городом Петрой, воспользовавшись этим путешествием её жителей ²³²⁰. Точно также мы имеем свидетельства о путешествиях и ко многим из тех божеств, о которых мы говорили выше. Такие путешествия практиковались к идолам Ягука, Ягуса, Несра, как это видно из приведенных нами в свое время свидетельств. По Шахрастани ²³²¹ подобное же путешествие совершалось в место нахождения идола Совага, для чествования этого идола. К священному дереву Дзат-Анват арабы ежегодно путешествовали, весили на дерево свое оружие и закалали при этом жертву ²³²². Известно также огромное стечение народа к храму Дзу-ль-Халясы, от чего, между прочим, он получил даже прозвание йеменской Каабы, как мы видели в свое время. Значительные путешествия были в Сане ко храму идола Иль-Макага, к идолу Амм-Анасу, к святилищу Саиде ²³²³. Подобные путешествия были известны в религиях многих других народов. Всем, конечно, известно путешествие иудеев в Иерусалимский храм, имевшее у них большое значение. Известны также священные путешествия финикийцев, например, путешествие ко храму Мелькарта в Тире ²³²⁴ и другие.

Обрезание. Изложив, насколько то позволили сохранившиеся до нас сведении, обряды религиозные, совершавшиеся целым арабским обществом или более, или менее обширными группами, например, коленами, фамилиями, мы постараемся теперь сообщить краткие сведения об обрядах частных, совершавшихся одним лицом или несколькими при известных случаях жизни. Прежде всего, естественно, обращает на себя внимание – обрезание. Мы имеем положительные данные, что этот религиозный обычай был практикуем арабами. Это можно видеть из слов Диодора ²³²⁵. Тоже видно из прямых свидетельств Иосифа Флавия ²³²⁶ и Филосторгия ²³²⁷. Разница только в том, что, по словам первого из названных писателей, т.е. Иосифа, арабы обрезывали детей на 12 году, а, по словам второго, т.е. Филосторгия, на восьмой день. Свидетельство Иосифа подтверждает также Ибну-ль-Атир, который, описывая обычаи арабов, между прочим, замечает, что они имели обыкновение совершать обрезание в известном возрасте, между 10 и 15 годом» ²³²⁸. Притом арабы обрезывали не только мальчиков, но и девочек. Так, например, в эпоху Мухаммеда была известна женщина в Мекке, которая занимались этим ²³²⁹. По случаю обрезания арабы устроили пиршество для родственников и сожителей по стану. Это пиршество называлось ختان или إعذار ²³³⁰. Мухаммед сохранил этот обычай, хотя и не дал относительно его никакого законоположения в Коране. Мусульмане считают его необходимым обрядом, но совершают его не в определённый возраст, а тогда, когда мальчик в состоянии произнести мусульманский символ веры ²³³¹, обыкновение, смотря по странам, между 6 и 12 годом ²³³².

Мухаммедане приписывают установление этого обычая Аврааму, которому повелено было свыше исполнить этот обряд. Впрочем, некоторые возводят этот обычай даже к Адаму ²³³³. Этот обычай обрезывает мальчиков между десятым и пятнадцатым годом, приблизительно около 12 лет, по всей вероятности, перешел к арабам еще от Исмаила, который, как нам повествует Библия, был обрезан 13 лет. ²³³⁴ У мусульман, хотя и не у всех, а, например, у египетских и некоторых других существует обрезание не только мальчиков, но и девочек ²³³⁵. По всей вероятности, этот последний обычай вызван у египетских мусульман чисто физиологическими условиями, не нормальным развитием некоторых частей полового органа у женщин у этого народа, но мы не можем также отрицать здесь и мусульманского влияния, потому что у мусульман существует одно предание от Мухаммеда: الختان سنة للرجال مكرمة للنساء «обрезание есть сюнна для мужчин и похвальный обычай для женщин» ²³³⁶, т.е. что обрезание обязательно по преданию для мужского пола и похвальный обычай для женского. Со своей стороны, Мухаммед вероятно изрек эти слова под влиянием обычая, существовавшего у его языческих соотечественников. У последних же это составляло, вероятно, религиозный обряд, потому что физиологические условия арабских женщин аравийского полуострова не требует этой операции; так, например, Страбон ²³³⁷, говоря об этой операции у арабских женщин, ничего не говорит о вынуждающих к тому физиологических обстоятельствах. Составляло ли обрезание детей туземный исконный обычай арабов, или оно заимствовано ими у других народов, мы ничего не можем сказать, потому что этот обычай существовал, как, известно, например, у иудеев как постановление божественное. ²³³⁸

Он был также у египтян в числе религиозных обрядов, и у некоторых других народов ²³³⁹ он также существовал. Одно только мы можем с вероятностью предполагать, что обычай обрезания не имел большего религиозного значения в глазах арабов-язычников, потому что иначе трудно объяснить, почему Мухаммед не дал ему санкции в Коране, имея, притом, намерение сохранить его в исламе, как показывает приведенное выше предание.

Было ли наречение имели при обрезании или раньше его, мы сведений не имеем; также составляло ли это религиозный обряд, или было простым обычаем, вызванным необходимостью, мы сказать категорически не можем за неимением для того оснований. Можем, однако, предполагать, что этот обычай имел связь с религией, потому что нередко имена заимствовались от названия идолов или даже от имени Божия, как мы уже показали во многих местах, говоря о тех или других идолах или о верховном Божестве, например, Абду-ль-Узза, Абд-Менат, Абдуллах ²³⁴⁰ и т.д., что значит «слуга Уззы, слуга Менаты, слуга Аллаха», и т.д.

На основании этого мы предполагаем, что наречение имен носило религиозный характер. Можем также предполагать, что у тех арабов, которые совершали обрезание в восьмой день по рождении, и наречение имени, или, по крайней мере, окончательная санкция его, происходила именно в этот день. Само собой разумеется, что у тех арабов, которые обрезывали детей в 12 лет, имя им давали гораздо раньше, потому что не могло же дитя до этого возраста оставаться без имени. К этому имени, так сказать главному, присоединялось имя фамильное, т.е. сын такого-то, дочь такого-то, брат такого-то, отец такого-то, и другие прозвания, которые арабские ученые определяют словом كنية, в отличие от коренных собственных имен, носящих название علم. ²³⁴¹ Сверх сего еще к имени прибавлялось наименование колена или целой фамилии اسم منسوب. Впрочем, имена, данные арабами своим детям, вскоре после их рождения, не были так прочны, как, например, имена у христиан, а, иногда, и нередко, впоследствии переменяли имя на другое.

Этому примеру следовал и Мухаммед, когда при обращении в ислам многим переменял прежние имена, особенно, если они носили на себе следы идолопоклонства, примеры чего мы уже указывали. Этот обычай доныне практикуется у мусульман и даже получил у них суеверное значение; например, чтобы избавиться от какой-нибудь продолжительной и упорной болезни, они имеют обычай переменять имя больного, что нам лично приводилось не раз встречать среди татар и киргизов ²³⁴². Кроме всего этого арабы-язычники еще имели обычай придавать к собственному имели прозвании для выражения почести и, особенно, часто для выражения порицания, насмешки и т.п ²³⁴³.

Этот последний обычай арабов давать имена, как позорные прозвища, Мухаммед воспретил в Коране: «верующие! ... Не бесславьте себя самих: не давайте друг другу унизительных прозвищ». ²³⁴⁴ Однако, сам Мухаммед лично не считал себя, вероятно, обязанным соблюдать это запрещение, высказанное им будто бы от лица Божия, потому что, как знаем, прозывал своего дядю Абду-ль-Уззу, упорного врага своего, Абу-Ляхабом أبو لهب, что значит «отец пламени» т. е. человек, осужденный на мучение в адском пламени ²³⁴⁵, что в некотором смысле может соответствовать бранному выражению: «чёртов сын», «исчадие ада» и т.п. Впрочем, еще раз считаем нужным заметить, что наречение имен у арабов-язычников только в некоторых случаях имело прямую связь с религией, почему мы и коснулись здесь этого предмета, в большинстве же случаев по установившемуся обычаю имя заимствовалось от какого-либо физического свойства новорожденного, от какой-либо характерной особенности его, или от какого-либо, особенно, выдающегося случая при рождении и т.п. ²³⁴⁶

Омовение. В другом свете представляется нам обычай омовения у арабов. Омовение было у них чисто религиозным обрядом, хотя, может быть, прочному его укоренению среди них способствовали физические условии их родной страны и климата. До нас дошло много свидетельств о существовании обряда омовения у арабов. Так Геродот еще говорит, что арабы после некоторых естественных отправлений совершали омовение, при том из самого свидетельства Геродота вытекает, что это делалось не просто как требование чистоты, но имело религиозный характер ²³⁴⁷. Тоже самое подтверждают и арабские писатели. Так Шахрастани свидетельствует: «Они (арабы) постоянно соблюдали религиозные очищения, который впервые исполнил Авраам. Это десять постановлений, которым он придал законченный вид: пять – относительно головы, и пять – относительно тела. Что касается относящихся до головы, то они: полоскание рта, промывание носа, подстрижете усов, разделение волос на голове при омовении и очищение зубов зубочисткой; а что касается относящихся до тела, то они: очищение после испражнения, обрезание ногтей, вырывание волос под мышкой, бритье волос на срамных частях и обрезание. Когда явился ислам, он утвердил это, как религиозные постановления (сюинат) ²³⁴⁸».

Тоже подтверждает и Абульфеда, говоря: «(арабы) времён неведения (до ислама) исполняли нечто такое, что установил закон ислама. Так они... совершали полное омовение (гусль) после истечения семени, постоянно совершали полоскание рта, промывание носа, разделение волос на голове при омовении, очищение зубов зубочисткой, омовение после испражнения, обрезание ногтей, вырывание волос под мышкой, бритьё волос на срамных частях и обрезание» ²³⁴⁹. Хотя омовения во всех этих случаях представляются совершенно естественным делом и, хотя, существующее у мусульман постановление о необходимости совершать омовение и после испускания ветров низом можно вывести из взгляда на это арабов-язычников, у которых считалось в высшей степени позорным испустить ветры там, где может услышать это кто-нибудь, и которые, чтобы не допустить этого даже в смертный час, воздерживались от употребления пищи, отправляясь на войну ²³⁵⁰.

Однако, из приведенных нами слов писателей несомненно вытекает, что эти омовения были не простым обычаем, но имели религиозный характер. Омовение во всех тех случаях, при которых оно совершалось арабами-язычниками, было обще многих народам и носило у всех их религиозный характер. Так мы встречаем у иудеев ²³⁵¹ и многих языческих народов ²³⁵² постановления относительно предметов, делающих человека нечистым и требующих омовения, постановления, которые согласны даже в подробностях с обычаями арабов.

Мухаммед сохранил этот языческий обряд своих соотечественников и дал ему санкцию в Коране, заповедав омовение в тех же самых случаях, как это практиковалось у арабов-язычников. Коран гласит: «верующие! Когда вы хотите совершить молитву, то умывайте свои лица и свои руки до локтей, обтирайте ваши головы и ваши ноги до щиколоток. Если бываете осквернены истечением во время сна, то очищайтесь». ²³⁵³ Мухаммед позволил в случае недостатка в воде, заменить ее при омовении пылью, натирая ею тело. ²³⁵⁴ Был ли это обычай у арабов-язычников, сведений о том мы не имеем; мы думаем, что он заимствован Мухаммедом не у язычников, а или у сабеев или иудеев, у которых он существовал, о чем впрочем, мы скажем, когда будем говорить о последователях этих двух последних религий в Аравии.

К разряду обрядовых очищений, по нашему мнению, следует также причислить и обычай у арабов-язычников уничтожать волосы близ детородных частей. Что этот обычай существовал у арабов-язычников, это мы видим из приведенных сейчас свидетельств арабских писателей. Если кто-нибудь по какой-либо причине не уничтожил волос на срамных частях, это считалось крайним позором. Потому-то один араб, которому привелось падать от руки убийцы, пред своею смертью умоляет своего убийцу, чтобы он прикрыл его срамные части, потому что на них не уничтожены волосы ²³⁵⁵: أجر لي سراويلي فإني لم أستعن «Оставь мне шаровары, потому что у меня не бриты волосы на срамных частях».

Этот обычай встречается также и у других народов и стоит в связи с религиозными обрядами. Так, например, известно, что египетские жрецы брили себе волосы на всем теле через три дня ²³⁵⁶. Мухаммед сохранил этот языческий обычай своих сограждан и по преданию вменил в непременную обязанность всем своим последователям и последовательницам ²³⁵⁷.

Погребение умерших. По сверти умершего омывали. Шахрастани относительно этого говорит: «Они (арабы) омывали полным омовением умерших своих».

Афва-аль-Азди сказал (стихи):

«Так дайте же мне волю пить и знайте, что я благородный человек; я не говорил, что усилие и предусмотрительность спасут меня.

Не говорил я и того, что награда моя принесет мне пользу, когда распадутся суставы членов моих и когда взор будет неподвижен.

И придут с холодной водой, чтобы омыть меня. О, ты, омывающий! Ведь за этим снова покроет пыль» ²³⁵⁸.

После омовения мертвого кропили благовониями, которые назывались ханут حنوط, как о том упоминается в схолиях на моаллакаты и Хамасу ²³⁵⁹. По свидетельству же Камуса в воду, которою омывали умершего, еще прибавляли одно индийское благовоние, называемое ذريرة. ²³⁶⁰ По всей вероятности, омовения мужчин совершались мужчинами; а женщин женщинами; омывали вероятно близкие родственники, по крайней мере, из первых времен ислама мы имеем факт омовения отца сыном, именно Омара по смерти омыл сын его Абдуллах ²³⁶¹. Обычай омовения умерших общ многим народам и религиям. Так, например, в Деяниях Апостолов рассказывается об омовении умершей девицы Тавифы. ²³⁶² Он существует в христианстве с самых первых времен до настоящего времени. Он также считался необходимым у греков и многих других языческих народов. Позднейшие иудеи подобно арабам примешивали к воде, которою омывали покойника, разных благовоний, например, розовой воды и т.п. ²³⁶³ Впрочем, обычай омывать умерших и употреблять при этом благовония слишком общеизвестен и не нуждается в дальнейших указаниях.

По омовении умершего, его облекали в особенную одежду. На него надевали обличение, называющееся كفن ²³⁶⁴. Иногда для этого употреблялись довольно дорогие йеменские материи ²³⁶⁵. Облачение в саван составляло одно из непременных условий погребения, и считалось крайним позором быть лишенным его, например, павши на поле битвы и оставаясь без прикрытия этим саваном ²³⁶⁶. Этот обычай, облекать умершего в саван известного рода, доныне во всей своей строгости сохранился среди мусульман, составляя наследие арабского язычества, что мы ясно можем видеть. На мусульманах арабах, которые считают крайним для себя оскорблением и позором, быть лишенным савана при погребении, и некоторые из них доходят даже до того, что, отправляясь в путешествие и опасаясь, чтобы дорогой не умереть и не лишиться савана, постоянно в этих случаях носят его с собой ²³⁶⁷.

Когда умирал кто-либо из арабов-язычников, его родственники, а также и близкие друзья, приятели и знакомые тотчас садились верхом на лошадей, разъезжали по окрестным местностям и провозглашали о его смерти. Джеугари свидетельствует, что арабы во время язычества, когда кто-либо умирал, севши на лошадь, разъезжая, восклицали ²³⁶⁸: نعاء فلانا, т.е. возвещаю о смерти такого-то». На этот же обычай возвещать о смерти намекает и следующий стих Хамасы ²³⁶⁹:

«Мы сыны смерти, когда смерть приходит, мы возвещаем о сверти (ننعى) Ибн Гаффана остриями копий».

Схолиаст на этот стих замечает, что «النعي есть возвещение о смерти человека». Намек на это встречаем и в другом стихе Хамасы ²³⁷⁰:

«Клянусь жизнью моею! вот уже вестник громким голосом возвестил о смерти Сувейда; рыцарь (всадник) ваш пал».

Или еще (стих) ²³⁷¹:

«Когда вестник возвестил о смерти Борайда, земля стала как будто бы принимать разные формы от великой печали и спина сокрушилась».

Если умерший был человек, пользовавшийся славой среди арабов, о смерти его обыкновенно возглашали с гор. На это намекается в одном стихе Хамасы, имеено ²³⁷²:

«Отряд всадников возвестил о смерти Ауфы, когда верблюды их возвратились. Клянусь жизнью моею! они явились со злом и причинили страдания.

Они возвестили о смерти человека, прославившегося делами, не оставив никого взамен его. Массивные горы едва не распались (от этих звуков)».

После того как над мертвым был совершен обряд омовения и о смерти его было провозглашено известие, его клали на носилки. Вследствие необыкновенного богатства арабского языка, благодаря которому часто один и тот же предмет получает много разных наименований, смотря по разным его состояниям и положениям, эти носилки имели несколько названий: جنازة, سرير آلة. Первое название означало носилки, когда на них уже лежал умерший, второе – носилки, когда на них уже выносился покойник. ²³⁷³ Носилки эти имели возвышение по средине, которое называлось горбом или хребтом носилок آلة حدباء ²³⁷⁴. По положении умершего на эти носилки, его выносили родственники или близкие знакомые и друзья, как это мы видим из следующих стихов Хамасы ²³⁷⁵:

«Я надеялся, что Хаким, стоя подле меня, понесет меня на плечах, когда двинутся похоронные носилки.

Но прежде меня явились похоронные носилки его, и я унес его на плечах. Горе душе моей от этого выноса!»

Впрочем, не только друзья, но и враги могли участвовать и перенесении на могилу умершего, как это видим из следующего стиха ²³⁷⁶:

«Всякий человек некогда помимо его желания будет положен на похоронных носилках на плечи врагов и ближних».

На подобных носилках был вынесен к погребению и Мухаммед, и эти носилки впоследствии долго сохранялись, и на них набожные мусульмане выносили своих родственников ²³⁷⁷.

В местах более или менее многолюдных были особенные места для погребения умерших кладбища. Могилу вырывали в земле. Она была небольших размеров. В одном стихе она представляется так ²³⁷⁸:

«Удивительная вещь! (Могила) в четыре локтя (длиною) и в пять (пядей шириною), а внутри её помещается высокая и большая гора (т.е. могучий человек)».

Могила была довольно глубока, потому что в одном стихе она сравнивается с колодцем ²³⁷⁹:

«Акила в углубление могилы опустил его как ведро в колодец, а одежды его блистали; Аль Химс же (приготовлял могилу, как) водакач (вытаскивает воду из колодца)».

На дне могилы в боку её вырывали углубление, называвшееся لحد. Так в Хамасе мы встречаем стих ²³⁸⁰:

«Я опущен в кривое углубление могилы, прах которой засыплет меня, продолжительно мое обитание в притворе её».

В схолиях на этот стих замечается, что здесь разумеется боковое углубление в могиле, куда полагается покойник, углубление, называемое обыкновенно لحد. Об этом также прямо говорится и другом стихе ²³⁸¹:

«О Убай! Если бы ты рано был отдан в качестве залога в то жилище, бока которого гладки, а дно имеет боковое углубление لحد».

Замечание схолиаста на этот стих точно такое, как и на предыдущий, писано, что в боку было вырываемо особое углубление لحد. Об этом боковом углублении еще упоминается в Хамасе ²³⁸². По всей вероятности, это боковое углубление в могиле было вызвано предосторожностью, чтобы труп не вырыли гиены, которые очень много причиняют вреда кладбищам и вырывают трупы, очень глубоко погребенные ²³⁸³. Впрочем, иногда, вероятно в тех случаях, когда почва по своей сыпучести и рыхлости не позволяла делать подобного углубления, могилы делались без них ²³⁸⁴.

По принесении умершего на могилу, его спускали на веревках в нее, как это видим из приведенных выше стихотворений, где о погребенном говорится, что его опускают в могилу как бы ведро в колодец. По опущении трупа на дно могилы, в нее спускались родственники или ближайшие друзья, чтобы положить труп в боковое углубление. Так в одном стихотворении говорится, что друзья положили умершего в боковое углубление могилы لحد ²³⁸⁵. Что некоторые из лиц, провожавших умершего, спускались в могилу, это, конечно, не может подлежать сомнению, потому что иначе труп не мог быть положен в боковое углубление, особенно, в надлежащем порядке. Можно предполагать, что в это боковое углубление полагали умершего так, что подкладывали при этом его руку под голову, по крайней мере, на это есть довольно ясный намёк. В одном стихотворении, приведенном в схолиях на Хамасу, поэт говорит ²³⁸⁶:

«Я был колодезным ведром, когда погибла (душа моя) и я был облечён в саван, и под голову был подложен локоть руки моей».

К этому углублению в боку, после положения туда умершего, прикладывали камень ²³⁸⁷.

Было ли у арабов соблюдаемо известное направление могилы, или лучше сказать, положение умершего относительно стран света, нам ничего не известно. Все описанное нами относительно погребения умершего и устройства могилы сохранено арабами-мусульманами, а от них перешло к мусульманам других наций.

Кажется, у арабов-язычников был обычай вместе с умершим погребать и оружие его и некоторые другие необходимые принадлежности, по крайней мере, без этого предположения трудно объяснить, откуда мог появиться этот обычай у настоящих арабов-мусульман, если он не составляет наследия их предков-язычников. Относительно же нынешних арабов это засвидетельствовано путешественниками. Так Буркгардт говорит, что бедуины некоторых местностей при погребении умершего кладут с ним его меч, тюрбан и пояс ²³⁸⁸. Мы думаем, что это древний языческий обычай арабов, тем более, что подобный обычай погребать с умершим его оружие был довольно широко распространен в языческом мире. На этот обычай, например, намекает, пророк Иезекииль. ²³⁸⁹

При погребении умершего или при опущении его в могилу у арабов-язычников было в обычае совершать молитву за умершего. На это намекается и в Коране, где Мухаммеду воспрещается молиться за неверных погребенных. ²³⁹⁰ Сначала, будто бы, Мухаммед имел обыкновение совершать молитвы на могиле умершего, похороны которого он видел, или при которых он участвовал ²³⁹¹. Это-то ему и воспрещено относительно неверных. Шахрастани также свидетельствует об обычае арабов-язычников совершать молитву над умершим и присовокупляет еще, что про этом ближайшие родственники имели обыкновение перечислять заслуги умершего. Он говорит: «они (арабы) облекали саваном своих покойников и молились над ними. Молитва их происходила, когда человек умирал и выносился на похоронных посылках. Затем выступал его ближайший родственник, воспоминал все его хорошие качества и восхвалял его, потом погребал и призывал на него милосердие Божие. Один из колена Кельб во время неведения сказал внуку своему стих:

«Амр! Если ты помрёшь, а я буду жив, то я неоднократно помолюсь за тебя» ²³⁹².

По погребения умершего, на могилу его наносили кучу земли جثوة, как это видно, например, из стиха Тарифы ²³⁹³:

«Я вижу, что могила скупого скряги одинакова с могилой кутилы разнузданного образа жизни. Видишь два земляные кургана (جثوتين) над ними массивные памятники из широких плит, положенных рядами».

Вместо земли клали также кучу камней, как это видно из следующего стиха ²³⁹⁴:

«Молодая верблюдица моя испугалась камней каменистой местности, которые положены над (могилой) щедрого человека».

Очевидно, здесь разумеются камни, положенные в виде кучи над могилой. Об этого рода курганах из земли и камней вместе встречается еще упоминание в следующем стихе ²³⁹⁵:

«Ужели после того, кто подле торы Кювайкиба предан как залог могиле, покрытой землей и камнями».

Сверх этой груды земли и камней ставился один большой широкий камень, называвшийся صفيحة. О нем упоминается в приведенном нами сейчас стихе из моаллаки Тарафы. На этих камнях стали мусульмане впоследствии высекать день смерти умершего и другие приличные обстоятельству слова ²³⁹⁶. Можно предполагать, что сама форма камней, какие теперь обычно воздвигаются на могилах мусульман, где, конечно, роскошь не ввела разных украшений и видоизменений формы камня, составляет у мусульман наследие арабов-язычников. Что же касается самого обычая ставить памятники над могилой и делать насыпи, то он общераспространен и понятен сам по себе. На могиле умершего, кажется, арабы-язычники имели обычай ломать посуду, в которой приготовлялась пища или съедалась оная. Это мы заключаем из слов Хамасы, где повествуется об этом в рассказе о погребении одного араба из первых времен ислама ²³⁹⁷. Хотя это происходило уже во время ислама, но не находя ни малейшего намека на то, что этот обычай получился в исламе, или что его заповедал Мухаммед, мы заключаем, что он перешел в ислам из арабского язычества. Какое он имел в арабском язычестве символическое или другое значение, мы не имеем на то никаких решительно указаний. Однако, сопоставляя этот обычай с обычаем погребать вместе с умершим его оружие, умерщвлять на его могиле верблюдицу и прочее, что, очевидно, имело связь с представлением арабов о загробной жизни и имело целью по верованию арабов обеспечить умершему на том свете некоторую комфортабельность в переездах и снабдить его оружием, неизменным товарищем араба в здешней жизни, принимая все это в соображение, кажется и в обычае ломать на могиле посуду для пищи, можно видеть отпечаток того же самого представления о загробной жизни, именно, желание снабдить умершего этими необходимыми принадлежностями и на том свете.

Мы уже упоминали в своем месте, что арабы имели обычай на могиле умершего привязывать верблюдицу и умерщвлять ее здесь голодом. На это умирающее от голода животное мы встречаем прямое указание в моаллаке Лебида ²³⁹⁸:

«У дверей шатра моего ищет приюта бедная женщина, покрытая рубищем; она подобна верблюдице, привязанной к могиле».

Нувейри сообщает нам довольно подробные сведения о самом виде исполнения этого обряда. «Когда человек, – говорит он, – умирал, то привязывали его верблюдицу к его могиле; обращали голову её к хвосту и покрывали её голову чепраком...

Абу-Зубейд сказал (стих):

«Как надмогильные верблюдицы, головы которых в чепраках» ²³⁹⁹.

Подобным образом описывает это и Шахрастани ²⁴⁰⁰. «Верблюдицу (на могиле) привязывали, повернув голову её назад, так, что они прилегала или к спине её, или к груди, или к животу; брали чепрак и привязывали его к средине её; обвертывали им шею верблюдицы и оставляли ее так, пока она не умирала у могилы. Эта верблюдица называлась بلية». Арабы очень любили, чтобы могилу умершего покрывала зелень. На это мы находим указание не редко в их стихотворениях, в которых высказывается желание, чтобы дожди орошали могилу, конечно, для того, чтобы она покрылись зеленью. Так, например, в стихе ²⁴⁰¹:

«Придите к Магну и скажите могиле его: да оросят тебя утренние облака многократным весенним дождем».

Или в следующем стихе ²⁴⁰²:

«Друзья мои! Заверните, потому что это необходимо для нас, на могилу Ухбана, да оросят её дожди»!

Кажется, даже прибегали к искусственному средству для этого и нарочно поливали могилу, чтобы она покрылась зеленью. Этому языческому обыкновению арабов подражал и Мухаммед и, схоронив своего сына Ибрагима, полил на его могилу воды, чтобы она покрылась зеленью. Этот обычай сохранился у всех мусульман ²⁴⁰³. На могиле умершего также имели обыкновение приносить в жертву животное, о чем, впрочем, мы уже говорили выше и считаем излишним повторять ²⁴⁰⁴. После исполнения всех обрядов погребения родственники умершего устраивали тризну, угощение в память умершего. Впрочем, не только тотчас после похорон, но и впоследствии имели обыкновение устраивать по временам эти пиршества и угощения в память умершего ²⁴⁰⁵. Этот обычай угощений и пиршеств в память умершего сохранился во всей целости и у нынешних арабов-мусульман. Этот обычай общ многим народам, если не всем ²⁴⁰⁶.

Заслуживает полного внимания еще обычай сетования, плача и траура у арабов-язычников при смерти близкого родственника или друга. По наступлении смерти родственники умершего посыпали в знак глубокой печали пыли на голову. Тоже делали и близкие женщины, и наемные плакальщицы. В Хамасе мы имеем следующий стих ²⁴⁰⁷:

«Посыпали (женщины) на него руками землю; но не из ненависти сыплется на него прах».

Здесь, конечно, разумеется, что тот прах, который сыпали на себя плачущие окрест умершего женщины попадал и на него. Рассказывается также, что когда известие о смерти Ходжра, отца Имрулькайса, дошло до его старшего сына Нафига, то он положил себе на голову пыли ²⁴⁰⁸. Особенно, это было необходимым почти условием для женщин, родственниц или жен умершего ²⁴⁰⁹. Тоже самое делали и те арабы, которые отправлялись разъезжать по окрестности с провозглашением о смерти близкого родственника или друга. Это действие посыпания пыли на голову или на лицо называлось حثا ²⁴¹⁰. Обычай посыпать прах на голову в знак глубокой горести по умершем был распространён у многих восточных народов, он был, как известно, в ходу у иудеев ²⁴¹¹. Точно также он встречается у египтян, по свидетельству Геродота женщины по смерти родственника или мужа тотчас покрывали прахом себе лицо и голову ²⁴¹². При этом у арабов родственники умершего и преимущественно женщины разрывали у себя платье на груди. Так, поэт, изображая подобное сетование о своем брате, говорит (стих) ²⁴¹³:

«По случаю (смерти человека) подобного Хаммаму, жены, лишившиеся мужа, разодрали платья свои на груди и начали громкие рыдания».

Другой поэт, описывая глубокую печаль женщин об умершем, дает понять, что платье на них было настолько изорвано, что видны были даже обнаженные руки ²⁴¹⁴.

При этом лица, оплакивавшие умершего, царапали себе грудь и ранили ее, как это видим из одного стиха, в котором изображается женщина, оплакивающая смерть дорогого для неё человека, и говорится ²⁴¹⁵:

«Она разорвала грудь руками своими и рубашка её разодрана от ворога её и плащ её изорван».

В схолиях на этот стих замечается, что здесь представляется сетующая женщина, которая «била себя в грудь своими руками, разорвав рубашку, выражала свою скорбь о (потере) дитяти своего» ²⁴¹⁶. Родственники восхваляли добрые качества и заслуги умершего. В Хамасе есть множество стихотворений, которые имели целью подобное прославление умерших. Мы приведем некоторые из них, когда будем рассматривать древнюю арабскую поэзию.

По случаю смерти близкого человека арабы стригли себе волосы в знак отчаянной печали ²⁴¹⁷. Эти обычаи раздирать на себе платье, стричь волосы и прочее, при смерти близкого родственника или при получении известия о нем были довольно распространены между разными народами разных религий. Так, когда Иаков увидел одежду своего сына Иосифа и убедился через то в смерти его, то разодрал на себе одежды ²⁴¹⁸; Иов, по случаю смерти своих детей, также разодрал одежду свою и остриг свою голову ²⁴¹⁹; Иисус Навин и старейшины Израиля, когда узнали о погибели своих воинов, посланных против жителей Гая, сделали тоже самое. ²⁴²⁰ Подобный обычай существовал у древних римлян ²⁴²¹, персов ²⁴²² и многих других народов.

Эти обычаи сохранились и у мусульманских народов, например, нынешние персы в подобных случаях раздирают на груди свое платье, по свидетельству Шаредна ²⁴²³; тоже самое доводилось нам лично встречать у киргизов, которые по случаю смерти родственника разорвали на себе рубахи, начиная с ворота, поранили себе ногтями лицо, так что кровь ручьями струилась по лицу; особенно, этим обнаружением отчаяния отличались киргизки. Без сомнения, эти действия искони служили символами совершенного отчаяния или глубокого горя и объясняются вполне, естественно, из чисто психических основ, как обнаружения подавленного горем чувства, требующего себе исхода во внешних проявлениях.

А что эти же действия служили и вообще выражениями сильного горя и не по случаю смерти, а по разным другим мотивам, на это мы находим много примеров, например, оскорбленная и обиженная Фамарь разодрала на себе одежду и посыпала голову пеплом ²⁴²⁴, и Ездра, услышав о беззаконии народа своего и его знатнейших лиц, разодрал на себе одежду и рвал на себе волосы. ²⁴²⁵ Впрочем, этот естественный выход накопившегося горя во внешнем проявлении мы можем постоянно наблюдать всего яснее на детях, чем-либо сильно обиженных и не стесняющихся в проявлении своих чувств.

Кроме сказанного, у арабов были еще другие внешние выражения горя, особенно, у их женщин, по случаю смерти родственников, а, главным образом, мужей. Так, например, в стихотворении, где описывается подобная скорбь по умершем, говорится, что если кто желает все это видеть, то пусть посмотрит на женщин ²⁴²⁶:

«Он найдет, что женщины без покрывала оплакивают с причитаниями смерть его, бьют себя по лицу на рассвете.

Обыкновенно они прикрывали лица свои покрывалом, но в этот день, когда они явились пред зрителями,

Они били по благородным лицам своим, по случаю (потери) молодца с прекрасными природными качествами и доброй славой».

Особенно терзала себя при этом по лицу жена умершего. Перечисленные нами проявления печали по умершем выразила Айша, при смерти Мухаммеда, бия себя по лицу и груди ²⁴²⁷. При смерти родственника или мужа, женщины являлись с открытой головой и поднимали громкие рыдания и плачь, как это видим из приведенного стихотворения ²⁴²⁸. При плаче и причитаниях они употребляли некоторые укорененные обычаем, так сказать, стереотипные словесные формы для выражения своего горя, начиная, обычно, свои причитания словами لا تبعد – не удаляйся! или подобным этому восклицанием, например,

أأبي لا تبعد «О, Убай не удаляйся»! لا تبعدن قبيصا «не удаляйся, Кабиca!» ²⁴²⁹

При плаче женщины надевали на себя особенное платье, а на голову нечто в роде покрывала или шляпы برنس.

Так, например, один поэт говорит (стих) ²⁴³⁰:

«Если ты желаешь увидеть не покрытое лицо и локти плакальщицы, на голове которой покров в виде шляпы برنس».

Для утирания слез, текущих из глаз при плаче по умершем, женщины, оплакивающие его, держали в руках кусов полотна, называемый ملاة. Траурным цветом платья был синий ²⁴³¹. Обычай надевать на себя особую и притом темную одежду по случаю смерти близкого родственника мы встречаем и у других, особенно, восточных народов, например, у иудеев.

Так, когда Иаков составил себе убеждение, что сын его Иосиф уже не существует в живых, то он, между прочим, при этом случае надел на себя особое платье, вретище. ²⁴³² Это была волосяная одежда, плащ, притом темного цвета, что, несомненно, вытекает из сравнения в Апокалипсисе помрачения солнца с этим одеянием: «и солнце мрачно бысть, яко вретище власяно». ²⁴³³ Кроме надевания этого особого вида и цвета платья, в каком являлись родственники-арабы при умершем, жены последнего, если таковые были, имели довольно странный и рассчитанный, вероятно, на эффект обычай. Жена тотчас по смерти мужа намачивала клочок ваты кровью и клала его себе на голову. Этот клочок, так намоченный, носил название سقاب. По словам Камуса سقاب – «есть хлопчатая бумага, которую женщина, находящаяся в трауре, окрасив кровью, клала себе на голову, так что выставлялась сторона её из-под покрывала, чтобы показать тем свое горе» ²⁴³⁴.

Нам представляется, что, в более древнее время, эти рыдания жен и их биение себя по лицу были естественными выражениями сильных порывов чувства, не знавшего пределов, и кровь струилась из расцарапанных щек и груди. Потом, когда этот обычай мало-помалу стал ослабевать, или чувства нередко являлись притворны, то чтобы представить струи текущей крови по лицу, арабки прибегали к этому средству и, сохраняя свою собственную кровь, и целость щек, заменили все это кровью, которая из ваты струилась по лицу.

При плачах и рыданиях женщин над умершим девицы имели обыкновение бить в бубны, которые они держали в руках ²⁴³⁵.

Характерную особенность арабских похоронных обрядов и обычаев, впрочем, не неизвестную и у других народов, составляли плакальщицы, очень часто, или даже по большей части, наемные. О них нередко встречается упоминание в древних стихотворениях. Так, например, в одном стихе говорится ²⁴³⁶:

«Оплакивают Абу-Худжура женщины, плача с рыданием, и над ним стоят плакальщицы».

Плакальщицы обыкновенно при этом соблюдали некоторые установленные обычаем формальности. Так, по проходе они разделялись на две группы, и каждая становилась друг против друга, и начиналось причитание в виде разговора. Одна сторона выкликивала особенным образом известные выражения причитаний, потом тотчас вторая сторона отвечала. Эти причитания обыкновенно происходили так, что одна из женщин начинала их. А потом ее хором подхватывала вся половина женщин, с одной стороны ²⁴³⁷. Плакальщицы, не имея особых причин к печали и слезам, старались просто подражать в этом естественному проявлению чувства горя в родственниках умершего, преимущественно в родственницах или женах, т.е. они били себя по щекам, по груди, рвали волосы, словом притворно делали тоже, что бывает естественным выражением накопившегося горя.

Впрочем, чтобы при этом усердие их не сопровождалось сильной болью, они прибегали к разным уловкам, например, били себя не просто руками или чем попало, а употребляли для этого особую кожу مجلد чтобы не причинить себе ран ²⁴³⁸. Эти плакальщицы назывались نوائح ²⁴³⁹. Мухаммед запретил эти церемонные громкие причитания женщин и терзания себя по случаю смерти ²⁴⁴⁰. Однако, это запрещение Мухаммеда оказало мало действия на укоренившийся обычай у арабов. Он, правда несколько в измененном виде, по все же существует у арабов мусульман и, притом, с сохранением почти всех существенных черт прежнего языческого характера ²⁴⁴¹. Впрочем, обычай подобных видов плача и причитаний женщин над умершим и после его похорон был довольно распространен и у других народов, не только восточных, но и западных ²⁴⁴².

У древних языческих арабов эти причитания женщин не ограничивались одними только стереотипными формами и фразами, а нередко лица, глубоко пораженные скорбью о потере дорогого для них человека, изливали эту скорбь в стихах часто в высшей степени трогательных и высоко поэтичных. Мы не станем говорить об этих произведениях плачущих женщин Аравии, это найдет у нас место в отделе об арабской поэзии. В виде примера можно указать на стихотворение знаменитого поэта женщины, современницы Мухаммеда, именно, Аль-Хансы на смерть её брата Сахра, павшего в битве ²⁴⁴³.

После погребения своего мужа, жена, в древней, языческой Аравии, соблюдала самый глубокий траур во всем. Она уединялась в маленькую хижинку, снимала с себя все, что могло казаться парадным, надевала на себя самое плохое одеяние, не могла прикоснуться ни к какому благовонию, и ни к какими косметическим средствам в течение целого года. По истечении этого срока к ней приводили осла, овцу или птицу, и она проводила по ним рукой. Потом ей давали верблюжий помет, который она кидала. После этого она возвращалась в обычную колею жизни и ей снова дозволялись благовония и косметические средства ²⁴⁴⁴.

На это указывает одно мусульманское предание, именно: к Мухаммеду пришла одна женщина и сказала: Посланник Божий! дочь моя лишились мужа; у ней глазная боль, нельзя ли ей подкрашивать глаза (т.е. веки) кохлем? Мухаммед сказал: нет и нет, ведь во времена неведении (т.е. до ислама) вы должны были бросать верблюжий помет. ²⁴⁴⁵

Какое символическое значение имело у арабов это бросание помета, решить мы не беремся за неимением данных. Мухаммед этот траур, как видно из предания, не уничтожил совершенно, но только сократил его срок ²⁴⁴⁶. И мы находим остатки этой языческой старины и у нынешних арабов-мусульман, хотя несколько не в той фирме, какая описана нами сейчас, по несомненно имеющие с нею связь. По словам Буркгардта ²⁴⁴⁷, нынешние арабские женщины в случае смерти кото-либо в семействе, окрашивают обе руки и ноги голубой и синей краской. Этот видимый знак печали они оставляют в течение восьми дней, воздерживаясь в это время от молока и не дозволяя ни один сосуд с молоком вносить в дом, потому что, говорят они, белизна молока не согласна с их трауром.

Обычай заключаться в уединение по случаю смерти родственника был и у других народов. На существование его у иудеев, кажется, намекает пророк Иезекииль, ²⁴⁴⁸ по крайней мере, у нынешних евреев в Африке родственники после погребения умершего в течение семи дней никуда не выходят из дому ²⁴⁴⁹.

Все эти обряды, о каких мы сказали, совершались арабами-язычниками над умершими только в том случае, если человек не помер насильственной смертью. В последнем случае все это не могло быть совершено до тех пор, пока убийца не был отомщен, или, по крайней мере, пока не была взята за убитого цена крови его родственниками. Так в схолиях на Хамасу замечается, что прежде, чем был отомщен убитый, не могли его ни оплакивать, ни составляли стихов похоронных в честь его. Впрочем, этот обычай вероятно не всегда строго соблюдался, как это видим из примера Рабига, который произнес стихи в честь убитого раньше исполнения мести ²⁴⁵⁰. Нувейри об этом говорит ²⁴⁵¹: «женщины не оплакивали убитого прежде, чем была исполнена месть за него. Когда месть была исполнена за него, то оплакивали его». Тоже самое говорит и Лявзаги ²⁴⁵². Кроме того, до отомщения не соблюдали и других обрядов, именно женщины не снимали головного покрывала, что они делали при естественной смерти родственника, о смерти такого лица не было почетного провозглашения по окрестностям; такого лица не умащали при погребении благовониями, не облекали его более или менее ценными одеждами и проч ²⁴⁵³.

Таким образом, мы указали на обряды арабов-язычников, сопровождавшие его во всей его жизни до смерти. Мы не коснулись только брака по той причине, что нашли при этом слишком мало обрядов, которые носят на себе несомненно религиозный характер, потому что практиковавшиеся при этом разные обычаи скорее носят бытовой характер. В виду этого мы и считали более приличным отнести описание заключения брака, совершение развода и т.д. к той части нашего сочинения, где мы представим очерк социального и семейно-домашнего быта арабов-язычников.

Гадания. В заключение обозрения обрядовой стороны арабской религии мы считаем уместным представить краткий очерк обычаев и обрядов, которые имели место в частных случаях жизни араба или арабской общины. Мы разумеем гадания, к которым прибегали арабы в разных обстоятельствах жизни, и полагаем этот обычай в связи с верованием арабов в судьбу, о котором мы говорили в своем месте. На самом деле, если бы не было веры в судьбу, заранее предопределяющую жизнь и положение людей, и ход событий, то как могло появиться гадание? Оно было бы невозможно. Для своего существования оно требует веры в неизменно раз предустановленный ход человеческих событий, а само оно есть ничто иное, как средство тем или другим способом получить сведение об этом предустановленном ходе событий, выпытать у божества сведения о них и сообразно с этим направить свою деятельность. Гадание вообще, как бы и посредством чего бы оно не производилось, называлось у арабов عيافة, а также حَزْيٌ, حَزْوٌ, تَحَزٍّ. Второе название при разных своих грамматических формах одного корня с еврейскими словами: חָזָה видел, созерцал, חֹזֶה прозорливец, חָזוֺן видение, но, конечно, у арабов-язычников оно получило не тот смысл, какой оно имело у евреев, участников непосредственного откровения истинного Бога. Лицо, которое производило вообще гадание, чем бы то ни было, арабы называли مُتَعَيِّفٌ. Это слово можно передать словом авгур.

Из всех родов гадания, особенно, важным в глазах арабов было гадание стрелами, и пользовалось у них большим значением в разных обстоятельствах жизни. Стрелы, которые употреблялись для этого, носили название أزلام ед.ч. زلم «гадательные стрелы». Камус относительно этого слова замечает, что زلم есть стрела, на которой нет перьев, и стрела, посредством которой кидали жребий во времена неведения ²⁴⁵⁴. К этим-то стрелам и обращались арабы в затруднительных обстоятельствах жизни и даже, отправляясь в путешествие или поход, нередко брали их с собой, чтобы посоветоваться с ними в тех или других случаях. Это мы видим из истории Баррадза и Орвы ²⁴⁵⁵. Также относительно Абу-Софиана известно, что во время похода в Хонейн он имел при себе эта стрелы для получения сведений путем гаданий ²⁴⁵⁶. О том, что арабы имели обычай прибегать к разного рода гаданиям и даже с детства знакомилась с разными приемами этого искусства, об этом есть свидетельства и у греческих писателей ²⁴⁵⁷.

Обычай и разные поводы, к гаданию Нувейри описывает так: «Говорят, что когда (между арабами) происходил спор, или (заключался) брак, или (предстояло) дело, которое (совершить) они хотели, но не знали, или оно не ясно представлялось им, то брали стрелы, на которых (было написано): делай, не делай; да, нет; добро, зло; медленно, скоро. Когда возникал спор между ними, то для этого у них были стрелы, в числе которых одна белая, на которой не было ничего; их смешивали, и чья стрела выходила, тому и доставалось. Для (решения вопроса относительно того), оставаться ли дома или отправиться в путь, употребляли две стрелы. Потом шли к одному из стражей при идолах. Страж (обращаясь с молитвой) говорил: Боже! которая из этих двух (стрел) лучше, ту и извлеки такому-то. И последний удовлетворялся тем, что ему выходило. Когда же сомневались в происхождении человека, то для него смешивали стрелы, на которых было (написано): чистое и смешанное (происхождение) Когда выходила (стрела с надписью) чистое, то его принимали к себе, а если выходила (стрела с надписью): смешанное, то его изгоняли. Это стрелы жребия» ²⁴⁵⁸.

С большею подробностью и обстоятельностью об этом повествует Бейзавий. Он говорит: «Они (арабы), когда задумывали какое-нибудь дело, то брали три стрела без перьев, на одной из них было написано: Господь мой повелел мне; на другой – Господь мой запретил мне, а третья оставалась без надписи. Если выходила (стрела) с повелением, то они приступали к этому делу, а если выходила (стрела) с запрещением, то они откладывали его; а если выходила стрела без пометки, то смешивали стрелы во второй раз… Говорят, что посредством стрел делался раздел зарезанного животного, раздробленного на части; что одна (из стрел) называлась залям (отмечено теми же гласными знаками, как и слово джамал – верблюд) и зулям (с теми же гласными, как и слово заурад – имя одной хищной птицы)» ²⁴⁵⁹. На этот же обычай вынимать стрелы, предварительно потряся их, указывает и один стих Шаифары, в котором поэт, характеризуя быстроту и юркость движений волка, говорит ²⁴⁶⁰:

«Поджарый волк, старый по виду лица, он похож на стрелы, которые трясет в руке человек, заведующий стрелогаданием».

Мы сказали, что это стрелы арабы нередко брали с собой в путешествие и поход для разных гаданий. Однако же, обычно эти стрелы находились в капищах пред идолом, где они и вынимались. Так подобные стрелы были в капище Дзу-ль-Халясы. Со стрелами этого идола советовался знаменитый арабский поэт и герой Имрулькайс, отправляясь в поход с группировавшимися вокруг него арабами ²⁴⁶¹. Без сомнения, самое знаменитое гадание стрелами было у Гобала в Мекке. О них сообщает Абульфеда, хотя и говорит при этом об Аврааме, а не о Гобале, но как мы уже сказали в своем месте, это, по всей вероятности, превращение языческого божества в библейское лицо.

Он говорит, что в день взятия Мекки Мухаммед вошел в Каабу и здесь увидел «изображение Авраама; в руке у него стрелы الأزلام, которыми они кидали жребий. Он сказал: да поразит их Боги! Они дали шейху (старцу) нашему стрелы. Какое дело Аврааму до стрел» ²⁴⁶². Тоже самое почти буквально передает и Ибн-Гишам ²⁴⁶³. Из приведенных слов Бейзавия вытекает, что этих стрел у Гобала были только три. Но другие арабские писатели говорят, что они были в числе семи. Так Халеби предает, что Гобал держал в руке семь стрел ²⁴⁶⁴. Мы склоняемся к последнему мнению, именно, что этих стрел у Гобала было семь, но обычно употреблялось при гадании только три из них. Мы основываем наше мнение на том, что когда корейшиты и Абду-ль-Мутталиб прибегали к этим стрелам Гобала, то для решения своего спора употребляли шесть стрел. Следовательно, число стрел было больше трех, а так как есть свидетельства арабских писателей, что их было семь, то мы и заключаем, что их действительно было именно такое число.

В подтверждение нашего мнения говорит также и то обстоятельство, что, как мы уже видели, стрелы эти носили на себе планетный характер и имели связь с представлением о семи планетах и их сверхъестественном, по верованию арабов, влиянии на ход человеческих дел и природы. А что действительно эти стрелы имели планетный характер, это несомненно вытекает из слов, приписываемых арабами Платону, которые мы уже замечали выше и в которых небесные тела уподоблены стрелам, а Бог – стрельцу ²⁴⁶⁵. Этими стрелами у Гобала заведовало особое лицо, которое и потрясало их в том случае, если кто-либо обращался за решением судьбы. Так, во время Мухаммеда этим делом заведовал Умейя, а после его смерти сын его Сафван. Сам способ, как производилось спрашивание судьбы через стрелы у Гобала, описан в сейчас приведенных нами словах Нувейри и Бейзавия.

К этим стрелам прибегали в разных обстоятельствах жизни, представлявших затруднения для обыкновенного человеческого разума. Так, по свидетельству Ибн-Гишама, у Гобала было семь стрел, каждая с подписью. На одной было написано عقل «пеня за убийство». Когда был спор о том, кто должен был уплатить эту цену, то брали эти семь стрел, и цену платил тот, кому выходила эта стрела. На другой стреле было написано: да, а на третьей стреле: нет. Если они сомневались, следует ли начать какое-то дело или отложить его, то стрела с надписью: «да» решала в пользу начатия, а стрела с подписью: «нет», в пользу оставления дела. На четвертой стреле было написано «вода». Если она вынималась, это показывало, что в известном месте находится вода. На пятой стреле было написано; «от вас», и на шестой «не от вас». И на седьмой было написано: «причисленный». Когда они желали совершить обрезание мальчика, или вступить в брак, или похоронить умершего или сомневались в происхождении кого-либо, то в последнем случае приводили его и Гобалу и давали человеку, заведующему стрелами сто дирхамов и верблюда. Потом вместе с этим человеком подходили к Гобалу и говорили: «Боже наш! Вот такой-то, сын такого-то; мы хотим знать относительно его то-то и то-то, потому обнаружь истину относительно его». Потом они говорили человеку заведующему стрелами: вынимай. Если выходила стрела с надписью: «от вас», то он становился одним из числа их; если же выходила стрела с надписью: «не от вас», то он становился союзником, а если выходила стрела с подписью: «причисленный», то он оставался в прежнем своем положении, ни родственником, ни союзником. Если в других случаях, касающихся какого-либо дела, выходила стрела с надписью «да», то они тотчас исполняли дело, а если выходил стрела с надписью: «нет», то откладывали дело до следующего года, тогда снова вынимали жребий и поступали сообразно с ним ²⁴⁶⁶.

В истории арабов мы находим много случаев, по которым обращались арабы к гаданию стрелами и которые сходны со случаями, указанными Ибн-Гишамом. Так, например, Баррадз, намереваясь убить Орву, прибег предварительно к вопросу стрелами: совершить или не совершать ему это убийство ²⁴⁶⁷. Абду-ль-Мутталиб, желая решить, которого из сыновей ему принести в жертву согласно своему обегу, бросанием стрел решил этот вопрос ²⁴⁶⁸. Он же по случаю возникшего спора между ним и корейшитами из-за тех оружий и золотых газелей, какие им были отрыты в колодце Зам-зам, тоже обращается к стрелам Гобала и посредством их решает этот спор ²⁴⁶⁹. Абу Софиан прибегал к киданию стрел, чтобы узнать исход предполагавшейся оходской битвы ²⁴⁷⁰.

Мухаммед по завоевании Мекки, вошел в Каабу, как мы уже знаем, уничтожил в ней идолов, в том числе Гобала с его стрелами ²⁴⁷¹. Кроме того, он формально запретил в Коране обычай прибегать к киданию стрел для решения недоуменных случаев. «Верующие! Вино, игра в жеребьи, кумиры, гадание по стрелам гнусно, дело сатаны; потому устраняясь от этого, может быть, будете счастливы». ²⁴⁷² Однако, не смотря на это прямое запрещение Корана, у мусульман продолжал существовать этот языческий обычай арабов гадания стрелами, и даже ими написаны целые книги, посвящённые искусству гадания посредством стрел. ²⁴⁷³

Составляло ли гадание посредством стрел туземный арабский обычай, или оно было занесено к ним от соседних народов, это решить едва ли возможно, потому что этот обычай имел весьма широкое распространение в языческом мире и общий характер его, в приблизительных чертах, был очень похож у разных народов. Так у пророка Иезекииля мы находим свидетельство: «царь вавилонский остановился на распутье, при начале двух дорог, для гадания; трясет стрелы». ²⁴⁷⁴ Блаженный Иероним в толковании на это место объясняет эти слова так: «он остановился на самом перекрёстке и по обычаю своего народа будет вопрошать оракула, положив стрелы в колчан и смешав их вместе, написав или обозначив на них имена тех или других народов, чтобы увидеть, чья стрела выйдет и какой город следует прежде завоевать» ²⁴⁷⁵. Это показывает, что не только обычай гадания по стрелам существовал у вавилонян, но даже и сам процесс его очень сходен с описанным нами обрядом у арабов. У греков этот обычай гадания посредством стрел также был известен в глубокой древности и носил название βελομαντεία. Он был им известен уже во времена Гомера ²⁴⁷⁶. Тот же обычай существовал у монголов и татар ²⁴⁷⁷.

Кроме сейчас описанного нами способа гадания стрелами через вынимание их из колчана, у арабов существовали и другие способы узнавания будущего. Так, например, они пускали на воздух стрелу или бросали палку и затем наблюдали, как она падет по отношению к заранее определенному направлению. На этот обычай гадания указывает один стих ²⁴⁷⁸:

عقوا بسهم ثم قالوا صالحوا يا ليتني في القوم إذ مسحوا اللحى

«Кинули стрелу вверх, потом сказали: заключайте мир! О если бы я был среди народа, когда гладили бороду рукою»! ²⁴⁷⁹

На этих стрелах или палках делали определённые значки, означающие разные вопросы, и знаки сообразно тем предметам, о которых спрашивали. На это указывает одни, стих в макаматах Харири: ²⁴⁸⁰

«Но он сказал: всякий человек знает пометку стрелы своей».

Кроме этого существовало еще одно видоизменение этого способа гадания, а именно, бросали для гадания камешки, когда желали знать, исполнится или нет известное намерение, предприятие и т.д. Камешки бросали подле спящего человека и решали данный вопрос, наблюдая, проснётся или нет спящий от стука падения их. На этот способ указывает стих Харири: ²⁴⁸¹

«И не будет никто разбужен от сна стуком камешков».

Способ гадания посредством кидания на воздух палок был известен иудеям, и они прибегли к этому способу гадания, хотя, конечно, это явно противоречило их религии. Так устами пророка Осии Господь говорит об иудеях: «Народ Мой вопрошает свое дерево, и жезл его дает ему ответ: ибо дух блуда ввел их в заблуждение». ²⁴⁸² Этот обычай существовал и у греков, точно также, как и способ гадания посредством кидания камешков ²⁴⁸³.

Другой также очень обыкновенный у арабов способ гадания о будущем состоял в гадании по птицам и другим разным животным. Наблюдение, производившееся над птицами с целью предузнания будущего, арабы называли сначала اطَّيَّرَ ,تَطَيَّرَ «гадание по птицам» от слова طير птица, причем качество предсказания, удачи или неудачи, успех или неуспех, выводилось из отношения птицы к гадателю. Но когда счастливое предзнаменование стали называть словом تفاؤل, от слова فأل «благое знамение», тогда за словом تطيَّر осталось значение неблагоприятного или бедственного предзнаменования; с этим значением это слово встречается и в Коране. ²⁴⁸⁴ На существование прочно укоренившегося между арабами обычая птице гадания намекает и Коран, употребляя выражение, заимствованное от способа гадания по птицам. Так в Коране Бог представляется говорящим: «к шее каждого человека Мы привязали птицу его». ²⁴⁸⁵ На верование в способность птиц предвещать, существовавшее у арабов-язычников и даже продолжавшее упорно существовать среди мусульман, указывает один стих Хамасы, принадлежащий мусульманскому времени. Этот стих гласит ²⁴⁸⁶: 

«Клянусь жизнью моею! Недавно мимо меня пролетели птицы, (предвещая) о том, что необходимо должно случиться, когда пролетели птицы».

Когда кто-либо желал отправиться в путь или предпринять какое-либо дело, поход и т.п., то старался узнать о будущем исходе события по разным отношениям, в каких ему показывалась птица или зверь при наблюдении, и отсюда выводил предзнаменование благоприятное и неблагоприятное. Наблюдатель для наблюдения становился лицом к западу, и потому юг يمن был у него слева وحشية, а север شأم – справа إنسية. Полет птицы или бег зверя считались хорошим предзнаменованием, когда птица летела или зверь показывался наблюдателю с левой или южной стороны наблюдателя и направлялся в правую تيمَّن, потому что в этом случае птица или зверь была обращена к наблюдателю правым своим боком, была в отношении его سانح ²⁴⁸⁷или سنيح. Напротив, птица или зверь считались дурными предзнаменованиями, когда они показывались с правой или северной стороны и направлялись в левую تشاءم, потому что в этом случае птица и зверь были обращены к наблюдателю левым своим боком, в этом случае это животное было к нему بارح – неблагоприятным. Также передняя и задняя сторона принимались в предзнаменование. Зверь предзнаменовал несчастия, неудачу, когда бежал прямо лицом к наблюдателю. В этом случае зверь был ناطح или نطيح «бодающий» или جابه «обращенный лицом» к наблюдателю. Когда же зверь направлялся в тыл ему, то он назывался قعيد «сидящий». На хорошее предзнаменование бега животных или полета птиц с правой, т.е. в данном случае с южной стороны, намекает и Коран. ²⁴⁸⁸

Кроме этого независимо от направления полета птиц, некоторые из них считались дурным предзнаменованием. Такова, например, была птица павлин, так что у арабов была пословица: أشأم من طويس «зловещее павлёнка» ²⁴⁸⁹. Также несчастным предзнаменованием ворон, который означал какое-либо бедствие или разлуку, расставание, и потому в пословице арабской говорится: أشأم من غراب البين «зловещее ворона разлуки» ²⁴⁹⁰, особенно, несчастным предзнаменованием служил ворон в связи еще с левой стороной, и потому для выражения того, что с кем-либо случилось несчастье, араб употреблял выражение в виде пословицы ²⁴⁹¹: مر له غراب شمأل «мимо него пролетел ворон с левой стороны».

Для того, чтобы сообщить более полные сведения о разных способах гадания по птицам, а также и о терминологии разных при этом предзнаменований, мы считаем полезным здесь привести слова толковников Корана. Бейзавий в объяснение на слова Корана: «к шее каждого человека Мы привязали птицу его» говорит, что птица здесь выражает метафорическое и взято от гадания по полету птиц. «Так как, замечает он, правую сторону считали благим знамением, а левую – плохим, потому что в первом случае птица была обращена к зрителю правым своим боком, а в другом левым; то она (птица) метафорически употребляется для означения того, что есть доброе и злое в предопределении Божием и в деятельности человеческой» ²⁴⁹².

Исмаил Альхаккий в своем толковании одного места Корана знакомит нас с тем, какие птицы и в каком случае были неблагоприятными предзнаменованиями. Он пишет: «Татайюр تطير значит усмотрение птицы, летящей с северной стороны; от него происходит слово طِيَرَة тыярат – гадание по птицам». Это слово употребляется о птице, летящей с севера, и означает недоброе предзнаменование. Это произошло от гаданий, какие арабы делали по полету птиц. Когда кто-нибудь из них выходил из дома для предположенного им дела, в то время показывалась птица, летящая с южной стороны: тот считал это для себя добрым знаком, считал счастливым. Такую птицу называли سانح «обращенной к нему правым боком». А если она летела с северной стороны, то считали ее недоброй предвестницей и называли ее بارح «обращенной левым боком к наблюдателю» ²⁴⁹³ В этом случае человек возвращался домой.

О гадании по птицам, какое употреблялось у них, толкований очень много. Пророк Мухаммед назвал гадание по птицам пустым делом, три раза сказав о нём: «гадание по птицам есть многобожие». Многобожием он назвал его потому, что арабы верили, будто бы гадание по птицам приносит им полезное и удаляет от них, вредное. Когда они, делая его, считают его причиной пользы или вреда, то через это они признают его чем-то, соучаствующим с Богом Всевышним. Абдуллах сказал: кто выйдет из своего дома, а потом воротится, и причиной его возвращения будет только появление птицы; тот воротится многобожником или непокорным грешником. В Мюхите (т.е. в арабском лексиконе Фирузабади), сказано: когда проворкует голубь, а кто-нибудь скажет: «такой-то больной умрет», то сказавший эта слова делается, по мнению некоторых шейхов, неверным. Также, когда кто отправится в дорогу, и от того, что ему тогда прострекочет сорока, воротится с дороги, тот, по мнению некоторых шейхов, сделается неверным. Икрима сказал: однажды мы были у Ибн-Омара, там же был и Ибн-Аббас, и в то время пролетел ворон, каркая; кто-то из бывших там сказал: счастье, счастье! На это Ибн-Аббас сказал: тут ни счастья, ни беды нет». Ворону приписали особенное зловещее значение в птице-гадании, производя название его غراب гураб от слова اغتراب игтираб – удалился. Его назвали غراب البين гурабу-ль-бяйни, за то, что он удалился от Ноя! Когда Ной выпустил его для того, чтобы он осмотрел воду потопа, то он улетел и не возвратился. Поэтому считали его не добрым предвестником и с его именем соединили предзнаменование о скитании, об удалении от родины ²⁴⁹⁴.

Гадание по птицам, орниоомантия была широко распространена в древнем мире. Так уже у Гомера птице-гадание вполне установилось. Оно практикуется Калхантом, Геленом, Галиферсом. Еврипид прямо называет птиц «божьими вестниками». Цельс, также замечает об этом, говоря: «Мы получаем предведение от разных животных, в особенности от птиц. Гадатели не более, как толкователи их предзнаменований». А Порфирий говорит, что птицы скорее людей постигают безмолвную волю богов. Мы не станем более указывать подобных этому примеров, гадание по птицам слишком общеизвестный факт в древнем мире ²⁴⁹⁵. Замечательно лишь при этом то, что и у других народов, подобно арабам, правая сторона, при гадании по полёту птиц и бегу животных, считалась хорошим предзнаменованием, а левая – дурным ²⁴⁹⁶.

Заслуживает упоминании еще один довольно характерный у арабов обычай гадания посредством завязывания ветвей кустарника الرتم. Именно, если муж отправлялся куда-либо в долгий путь и желал увериться, сохранит ли жена верность ему или нет, то завязывал ветви этого кустарника. Если по возвращении находил их также связанными, это означало, что жена пребыла ему верна, если нет, то изменяла. Так говорят об этом Нувейри ²⁴⁹⁷ и Лявзаги ²⁴⁹⁸.

В Коране, как мы видели, воспрещено только гадание по стрелам, о других же видах гадания ничего не говорится. Мусульманское предание приводит одно выражение будто бы Мухаммеда, в котором он воспретил также гадание по полету птиц, сказав: لَا طِيَرَةَ «нет птицегадания» ²⁴⁹⁹. Однако, не смотря на это запрещение, этот вид гадания сохранился у мусульман, как можно видеть из приведенного немного выше стиха Хамасы, сказанного арабом мусульманином. Что же касается других видов гадания, указанных нами и существовавших у арабов-язычников, то ни в Коране, ни в предании мусульманском, мы не встречаем запрещения их. Кроме указанных нами различных обрядовых обычаев у арабов нам известны еще некоторые другие, но так, как в этих последних преобладающую черту составляет чисто бытовой характер, и при том во многих случаях невозможно даже указать в чем собственно заключается тут религиозная сторона, а в чем чисто бытовая, то мы и считаем более удобным сделать о них замечания при изображении социального, домашнего и семейного быта арабов.

Под священными временами мы разумеем дни и даже целые месяцы, которые у арабов-язычников выдавались из ряда прочих обычных времен и носили на себе печать религиозного и священного характера. Относительно недельного дня мусульман пятницы мы уже имели случай сделать замечание ²⁵⁰⁰. Здесь мы хотим еще дополнить эти сведения. Пятница у арабов служила днем общественных собраний по разным делам, отчего, наверное, она и получила свое название عروبة. Бейзавий в толковании на слова Корана: «верующие! когда будет возглашено к молитве в день собрания» (т.е. в пятницу), говорит, что пятница называется днем собрания по причине собрания в него людей на молитву. Арабы же называли его (до ислама) عروبة. Говорят, что так назвал его Кааб-бну-Луай по причине собрания к нему в этот день людей ²⁵⁰¹. Мухаммед принял этот день праздничным днем своей религии и освятил его в глазах своих последователей, хотя и не так строго, как воскресенье у христиан и суббота у евреев. Он сказал в Коране: «Верующие! когда в день собрания (т.е. в пятницу) будет возглашено к молитве, то постарайтесь идти к славословию Бога, и оставляйте торговлю: в том больше для вас добра, если вы знаете. Когда кончится молитва, расходитесь по этой земле и ищите щедрот Божиих». ²⁵⁰² Последние слова приведенных нами стихов Корана указывают, что Мухаммед позволил заниматься в пятницу мусульманам своими делами по совершении молитвы. Мусульмане, как мы уже видели, составили много легенд, почему Мухаммед избрал этот день для праздника, и приписали пятнице высокое значение по прошлому и будущему ²⁵⁰³.

Однако же, не смотря на все это измышление мусульман, они не могли скрыть языческого значения пятницы. Мы уже имели случай показать связь её с почитанием Венеры у арабов, божества, которому была посвящена пятница. Сказанное нами ранее мы считаем вполне достаточным для показания тесной связи освящения пятницы у мусульман и у арабов-язычников с их почитание звезд и, в частности, с сильно развитым у них культом Венеры. Говоря о хадже, гумре и прочем, мы видели, что некоторые времена в году арабы отличали от прочего обычного времени и совершали в эти времена более торжественное богослужение, чем обычно. Эти времена, вообще, носили название праздничных времен, времен торжественных посещений храма, и по-арабски назывались عيد, словом, которое по производству близко подходит к значению посещение.

Впрочем, Дози, сообразно со своей теорией, и в этом названии особых дней торжественных богослужений у арабов видит не арабское слово, а еврейское, именно, по его мнению, слово عيد есть сокращение еврейского слова מוֹעֵד, ²⁵⁰⁴ а это последнее слово есть синоним слова חג и означает праздник ²⁵⁰⁵. Мы считаем излишним останавливаться на этом после того, что мы сказали, говоря об арабском хадже, который, собственно, и составлял главнейший из праздников арабов язычников.

Считаем только не бесполезным и здесь напомнить, что мы эти праздники арабского язычества предполагаем в связи с их религией преимущественно звездного характера. Мы, насколько возможно, представили в свое время доказательства в подтверждение зависимости обрядов хаджа от звездо-почитания и идей, связанных с ним. Считаем уместным к сказанному прибавить, что есть еще некоторые основания думать, что действительно праздники арабского язычества стояли в связи с их идеями, как звездо-поклонническими. Кроме приведенных в своем месте доводов, подтверждением этого может служить еще имя, довольно нередко встречающееся в арабском язычестве, мы разумеем имя, Зейд Манат زيدمناة «новолуние». Это название, по нашему мнению, может доказывать, что в своей религиозной практике араб-язычник останавливал внимание на течение луны, культ которой имел широкое распространение в Аравии, и сообразно с ним совершал свои обряды, следовательно, и праздничные времена были в согласии с этим течением луны, имели тесную связь как с течением луны, так и, вообще, с звездо-почитанием арабского язычества.

Замечательным подтверждением звездо-поклоннического характера празднеств арабов-язычников служит одно явление, именно, не смотря на подавляющее влияние фанатичного ислама, доныне в самой Аравии, в Омане, сохранились следы, и даже совершенно ясные, звездопоклонства арабов в их празднике. Здесь еще и теперь ежегодно совершался большой праздник в тот день, когда солнце вступает в знак Овна, и этот праздник отличается наибольшею торжественностью во всем Омане ²⁵⁰⁶. Таким образом, идеи звездо-почитания, главнейшего культа арабов-язычников, вполне отразились и в их религиозных праздниках, как и вообще у всех народов, где звездная сторона религии имела какое-либо значение, праздники применялись к течению небесных светил, к замечательным пунктам движения луны и солнца, и, главным образом, луны ²⁵⁰⁷.

Конечно при установлении этих времен праздников и их самих, у арабов входили, может быть, и другие соображения, имеющие не религиозную подкладку, а чисто бытовую. Так, например, нам кажется довольно вероятным предположение Шпренгера ²⁵⁰⁸, что в учреждении большего мекканского праздника, или хаджа, также примешивались и чисто торговые соображения и стремление расположить в свою пользу кочующие колена арабов, что было крайне необходимо для мекканцев, как народа исключительно коммерческого, которого торговые обороты могли прийти в совершенный упадок и довести мекканцев до плачевного состояния вследствие враждебного настроении колен, которое препятствовало бы их торговым караванам. Отсюда бесплатное угощение пилигримов в Мекке и снабжение их одеждою и т.д.

Однако, мы считаем уже крайне преувеличенною мысль Шпренгера, который и саму основу праздника полагает в этих расчетах. Праздник, по нашему мнению, явился из чисто религиозных стремлений и идей арабского язычества, только детали этого праздника, разные угощения во время его, и приспособление к более удобным временам года составляли следствие чисто бытовых условий.

Мы решаемся здесь высказать одно довольно смелое предположение, именно, что у арабов, по крайней мере, тех, которые путешествовали в Мекку и держались культа Каабы, кажется, было мнение или, лучше сказать, верование, вследствие которого каждый день года был посвящен какому-либо идолу или божеству. На эту мысль нас наводит число идолов Каабы, именно 360, как было указано выше. Правда, столь большое число идолов могло обусловливаться желанием мекканцев в своей Каабе суммировать идолов многоразличных арабских колен, чтобы все, приходящие сюда, колена имели здесь своего идола, преимущественно ими чтимого, и вследствие этого стали бы питать большее уважение к Каабе; однако же, такое точное число 360, соответствующее дням года, едва ли могло быть случайным. Мы предполагаем, что помимо сейчас приведенных соображений, мекканцами в этом случае, могло руководить желание, чтобы в какой бы день не совершалось богослужение в Каабе всегда иметь идола, которому этот день года и посвящен. Мы признаемся, что кроме этих соображений ничего не можем привести в подтверждение своего предположения, что каждый день года был у арабов посвящён особенному идолу или божеству ²⁵⁰⁹, но при всем том нам кажется эта догадка довольно вероятною, и тем более вероятною, что такое посвящение каждого дня года одному какому-либо божеству вещь не неизвестная в языческом мире, мы встречаем ее уже у египтян. По свидетельству Геродота ²⁵¹⁰ у них каждый месяц и каждый день был посвящён известному отдельному божеству.

К числу особенных освящённых религией времен у арабов относятся так называемые священные месяцы. Арабы делили год на 12 месяцев. Эти месяцы были у них: мухаррем المحرم, сафар صفر, рабиг первый الربيع الأول, рабиг второй الربيع الآخر, джумада первый جمادى الأولى, джумада второй جمادى الأخرى, реджеб رجب, шаабан شعبان, рамазан رمضان, шавваль شوال, дзуль-каада ذو القعدة, дзуль-хиджа ذو الحجة. Четыре из этих месяцев, именно реджеб, дзуль-каада, дзуль-хиджа и мухаррем были месяцы особенные, носившие название священных месяцев, месяцев запретных الأشهر الحرم. Коран прямо говорит, что этих священных месяцев было именно четыре. ²⁵¹¹ Обращая внимание на имена этих месяцев, мы находим, что реджеб выражает идею боязни или уважения, дзуль-каада означает месяц покоя, дзуль-хиджа месяц священного путешествия и мухаррем – священный, запретный месяц ²⁵¹².

По свидетельству Шахрастани арабы строго соблюдали ненарушимость этих священных месяцев, воздерживались в течение их от убийства, от приведения в исполнение своей мести и ведения войны. Во время этих священных месяцев караваны свободно могли двигаться по Аравии, не опасаясь нападения со стороны кочевых хищников. Все арабы строго соблюдали эту ненарушимость священных месяцев за исключением колена Тай и Хасгам. Шахрастани говорит, что арабы до ислама «соблюдали ненарушимость священных месяцев, так что ни делали набегов, ни сражались в течение их, исключая только колена Тай, Хасгам и некоторых из Бяну-ль-Харес-бну-Кааб. Эти не совершали ни хаджа, ни гумры и не соблюдали ненарушимости ни священных месяцев, ни священной области. Но корейшиты войну, которая была между ними и другими, назвали «беззаконным годом», (потому что она велась в священные месяцы) ²⁵¹³. Причина, почему колено Тай, Хасгам и некоторые из Бяну-ль-Харес не соблюдали священных месяцев, нам неизвестна.

Мухаммед, который не любил церемониться с арабскими религиозными учреждениями, если они не склонялись к его пользе, хотел было также поступить и с учреждением священных месяцев. По его приказанию в такой месяц было сделано разбойническое нападение на караван, причем, произошло убийство, взята добыча и пленные. Но это нарушение священных месяцев произвело столь неприятное впечатление на его последователей и возбудило такое неудовольствие против Мухаммеда, что он нашел необходимым уплатить цену крови убитого, возвратил пленных и добычу и отрекся от своего намерения, свалив всю вину на то лицо, которому было поручено нападение, коварно замысленное самим Мухаммедом, и по этому поводу обнародовал Коран 2:214–215 ²⁵¹⁴.

Вообще священные месяцы соблюдались с ненарушимою святостью и арабское предание помнит лишь весьма ничтожное число случаев нарушения этих месяцев ведением в них войн, войн, которые поэтому получили название «нечестивых войн». В одной из них принимал участие и Мухаммед ²⁵¹⁵. Вообще же личность и имущество каждого были неприкосновенными в эти месяцы, и всякое лицо в это месяцы носило название محرم т.е. «запрещённого лица», т.е. такого, которому причинить обиду, насилие, или убить, было запрещено ²⁵¹⁶.

В виду этого высокого уважения, каким пользовалась ненарушимость священных месяцев, Мухаммед вынужден был принять и их в число уставов своей религии и дал свою мнимо божественную санкцию ненарушимости этих четырех месяцев. Он сказал: «Действительно, число месяцев, у Бога двенадцать… Из них четыре запретные, это неизменный устав, потому в продолжении их не делайте зла себе самим. В другие все воюйте с многобожниками также, как они во все воюют с вами». ²⁵¹⁷ Однако, в своих расчетах с целью распространения своего учения и своего могущества Мухаммед не слишком стеснял себя этими месяцами, и, как мы сейчас показали, сам способствовал нарушению их, и даже в Коране есть такие места, которые разрешают, если не прямо войну в эти месяцы, то, по крайней мере, войну за ислам с многобожниками. ²⁵¹⁸

Во время священных месяцев преимущественно арабы производили свои торговые операции, как в самые безопасные времена года, даже во время хаджа не оставляли арабы своих торговых целей, и, совершая его, в тоже время производили и торговые операции. Для торговли были открываемы ярмарки в эти месяцы в разных местах, о чем мы скажем подробнее при рассмотрении арабской торговли и промышленности. Мухаммед сам, торгаш в душе, конечно, не мог не сочувствовать этим операциям и прямо дозволил их в священные месяцы, даже во время самого хаджа, сказав в Коране: ²⁵¹⁹ «не будет на вас греха в том, что будете искать щедрых даров Господа вашего», (т.е. во время хаджа). Бейзавий в объяснение на этот стих говорит, что здесь разумеется «прибыль от торговли. Говорят, что Оказ, Маджанна и Дзу-ль-Маджаза были места ярмарок их во время неведения, они считали их принадлежностью хаджа, и отсюда получали жизненные продовольствия. Когда явился ислам, то стали смотреть на это, как на грех; вследствие этого и был ниспослан этот стих Корана» ²⁵²⁰.

Из перечня арабских месяцев, сделанного нами, мы видим, что три священных месяца приходились рядом, именно дзуль-каада, дзуль-хиджа (11 и 12 месяцы года) и мухаррем (1-й месяц следующего года); только реджеб стоял отдельно, как седьмой месяц лунного года. Говоря о хадже, мы имели заметили, что в древнейшие времена, по всей вероятности, арабские месяцы, как лунные, падали на все времена года, смотря по разным периодам, так как лунный гол короче солнечного приблизительно на 11 дней. Чтобы избежать этого и сделать священные месяцы, особенно, удобными по времени, прибегли к помощи вставки в лунный год 13 месяца через три года, и через это приблизительно лунный год делали равным солнечному. через эту вставку месяц мухаррем делался простым месяцем, а не священным, и переносился на следующий месяц, который и становился священным. Впрочем, название мухаррема всегда присваивалось этому месяцу.

Таким образом, в те годы, когда не было вставки, три рядом идущие месяца падали приблизительно на время с половины феврали до половины мая, а месяц реджеб на сентябрь. Вставку производили не вследствие раз астрономически установленного правила, а это составляло должность, наследственную в одной арабской фамилии, и известное лицо этой фамилии, прежде чем пилигримы расходились с хаджа, объявляло о вставке тринадцатого месяца, и через это следующий месяц мухаррем переносился на месяц дальше. Мы не станем здесь входить в подробности относительно этой вставки и времен священных месяцев, это вопрос довольно сложный и путанный, и требует более подробного рассмотрения, мы отлагаем его до рассмотрения гражданских и социальных учреждений арабов. Здесь мы скажем об этом предмете на столько, на сколько это нужно для религиозной стороны дело. По словам Джеугари в то время, как хаджии возвращались с Мины, один человек из потомства Кинаны вставал и говорил, что он – то лицо, воля которого ненарушимо должна быть исполнена. Тогда народ просил его отсрочить один месяц, т.е. снять ненарушимость с мухаррема и перенести её на сафар (следующий месяц), потому что арабам, замечает Джеугари, было неприятно воздерживаться от военных походов в течение трех месяцев сряду, так как, многие из них доставали средства к жизни посредством набегов. Тогда это лицо переносило ненарушимость с Мухаррема ²⁵²¹.

Шахрастани говорит об арабах: «были из них такие, которые откладывали священные месяцы; были и такие, которые через два года вставляли месяц; (а также такие, которые вставляли) чрев три года месяцы. Когда они совершали хадж в известный месяц этого года, то не считали за грех прикладывать день к дню тервия, дню Арафы и дню жертвоприношений, подобно тому, как и в месяц дзуль-хиджа, так, чтобы день жертвоприношений был десятым днем этого месяца, и оставались на Мине, так что не сообразовывались ни с днем Арафы, ни с днями Мины. Относительно них и был ниспослан стих Корана: «перенос священных месяцев на другие есть крайнее неверие» (т.е. К.9:37) ²⁵²².

Бейзавий говорит, что «когда наступит запретный месяц, а они (арабы) воевали между собой, то снимали с него запретность, а запретным вместо него делали другой месяц ²⁵²³. Этот священный месяц, когда он переносился из обыкновенного своего порядка месяцев на следующий, т.е. мухаррем на сафар, назывался النسيء отложенным месяцем ²⁵²⁴. Мухаммед запретил эту вставку. Он сказал в Коране: «перенос их (т.е. священных месяцев) на другие есть крайнее неверие, им вводятся в заблуждение только неверные. Они считают его простым в один год, и считают запретным в другой год, чтобы согласить себя с тем временем, которое считать запретным повелел Бог. Таким образом, они делают простым то, что Бог повелел считать запретным». ²⁵²⁵ Так Мухаммед восстановил чисто лунный год, и священные месяцы стали падать на все времена года.

Все четыре священных месяца, как мы сказали, пользовались ненарушимостью у арабов-язычников, но особенною святостью и ненарушимостью у них пользовался месяц реджеб, по свидетельству Азраки, который приписывает установление такой святости этого месяца одному киндитскому начальнику ²⁵²⁶. В этот месяц арабы-язычники, по свидетельству Аль-Макризи, соблюдали пост ²⁵²⁷. Кроме этого месяца арабы имели обыкновение держать пост в десятый день месяца дауль-хиджа. Корейшиты постилось в день عاشوراء. Колено Бяну-Амир держало пост во время хаджа. Бейзавий в толковании на одно место Корана замечает: «рассказывают, что Бяну-Амир во дни своего хаджа не ели пищи за исключением столь малого количества, какое необходимо для поддержания жизни, и также не ели жирных кушаний и вследствие этого превозносили свой хадж. Это смущало мусульман, а потому и было открыто в (Коране): ешьте и пейте вовремя хаджа» ²⁵²⁸.

Можно предположить, что посты у арабов-язычников составились под влиянием иудеев. К этому нас приводит самое наименование поста у арабов. Пост у них назывался صوم. Во всех мусульманских преданиях, где идет речь о посте арабов-язычников, всегда употребляется именно это название для поста. По словам Таляби корень этого слова صام – сама значит покоиться. Так говорят самат аль-рих – «ветер стих», самат-аль-хаиль – «лошади перестали бежать», сама-аль-нихар – «день покоится» т.е. настал полдень ²⁵²⁹. Таким образом, слово صوم не имеет в арабском языке коренного значения поста, потому нужно предполагать, что такое же значение оно получило от еврейского языка, благодаря влиянию иудеев и их учреждений. Далее соблюдавшийся арабами пост гашура, без всякого сомнения, составляет также заимствование от иудеев, от которых он перешел к корейшитам и оттуда принят и в ислам. У мусульман существует предание, будто бы Айша, жена Мухаммеда, сказала: «корейшиты во времена до ислама постились в день гашура عاشوراء» ²⁵³⁰.

Казвини относительно установления этого поста в день гашура Мухаммедом повествует: «Рассказывают, что посланник Божий (Мухаммед), когда прибыл в Медину, то узнал, что иудеи, жители её, постятся в день гашура. Он спросил их относительно этого, а они сказала, что этот (день) есть тот, в который утонул фараон с своим народом, а Моисей и бывшие с ним спаслись. Тогда он (Мухаммед) сказал: я предпочитаю быть с Моисеем, а не с ними, и заповедал пост гашура» ²⁵³¹. По мухаммеданскому преданию Мухаммед сказал: «гашура есть великий день, в который Господь спас Моисея и потопил фараона, Моисей постился, чтобы возблагодарить Господа, и я пощусь с вами после него» ²⁵³².

Таким образом, не может подлежать сомнению, что пост корейшитов во времена язычества в день عاشوراء гашура появился под влиянием иудеев, как и само слово показывает, потому что есть тоже самое, что עשׁור, каковое название у иудеев носил пост в 10 день месяца, положенный по закону Моисея. Кроме этих, соблюдавшихся всегда в одно определенное время постов, арабы-язычники имели обыкновение еще давать иногда обет содержать известное время нечто в роде поста. Это было, главным образом, тогда, когда случалось какое-либо убийство. В этом случае родственники убитого давали подобный обет на все время, пока месть не будет исполнена и убийство не отомщено. Так в схолиях на Хамасу читаем, что арабы до ислама «не употребляли благовоний, не имели супружеских сношений с женою, не пили вина и не принимали участия в удовольствиях, когда на них лежала обязанность мести за убитого, пока не исполняли её» ²⁵³³.

Из приводимых сейчас слов схолиаста на Хамасу видно, что, между прочим, вино причислялось уже и в языческой Аравии к излишествам и неумеренности. Мухаммед вовсе запретил употребление вина своим последователям, сказав: «Верующие! вино, игра в жребии... дело сатаны, потому устраняйтесь от этого: может быть, будете счастливы. Сатана хочет только того, чтобы вином и игрою в жеребьи поднять между вами вражду и ненависть, отклонить от воспоминаний о Боге и от молитвы». ²⁵³⁴ Это постановление Мухаммеда не ново, оно было у арабов-язычников. Лучшие из них уже за долго до Мухаммеда пришли к убеждению, что вино во многих отношениях иногда причиняет вред; и потому воздерживались совершенно от его употребления. Шахрастани о некоем Амре-бну-тс-Тсариб-Аль-Адвани говорит, что «он считал не не позволенным себе вино, подобно некоторым другим, которые также считали его не позволенным, и сказал относительно этого стих:

«Если я пью вино, то пью его ради удовольствия от него; а если я воздерживаюсь от него, то делаю это из отвращения.

Если бы не удовольствия и не рабыни-певицы, я не подумал бы о нем, и оно видело бы только меня на краткое время.

Оно, которое требует от человека того, чего нет в его распоряжении, и губит ум и достояние людей.

О (вино) производящее раздоры между людьми без поводов ко вражде и губящее людей, исполненных храбрости!

Клянусь Богом! Я не буду поить им и пить его, пока прах земли не разделит моих суставов».

«К числу тех, которые, – продолжает Шахрастани, – во время неведения запрещали вино, принадлежит Кайс-бну-Асим, темимит; Сафван-бну-Умейя-бну-Мухриб, кипанить, и Афиф-бну-Мегди-Кариб, киндит. От них (сохранилось несколько) изречений относительно этого. Аль-Аслюм-аль-Яли, запрещая блуд и вино, сказал стих:

«Я примирился с моим народом после продолжительных неприятностей, так как мир более прочен в этих обстоятельствах и заслуживает большего одобрения.

Я оставил пить вино, которое так привлекательно, и развратных женщин, потому что оставлять это есть благородное дело.

И я, о Умайма, стал воздерживаться от этого по побуждению благородного чувства. Так поступает разумный и скромный человек» ²⁵³⁵.

По свидетельству Ибн-Кутейбы первым, наложившим на себя запрещение употребления вина между арабами-язычниками, был Валид-бнуль-Мугира ²⁵³⁶. И, хотя, нельзя согласиться с мнением Ибн-Кутейбы, что виноград не пользовался любовью арабов-язычников, и все арабы считали пороком пить вино ²⁵³⁷, нельзя согласиться в виду того, что много есть у арабских поэтов стихотворений, где восхваляется не только употребление вина, но даже и излишество в его употреблении; однако, из приведенных мест мы видим, что уже до Мухаммеда многие арабы вследствие вреда горячительных напитков на пылкую натуру южного человека пришли к убеждению в необходимости ограничения винопития. Мухаммед, следовательно, только дал санкцию этому языческому обычаю лучших из арабов.

Из всего сказанного нами о языческой религии арабов сильно бросается в глаза большая свобода в совершении обрядов богослужении. Причину этого мы уже указали отчасти в свободолюбивом характере арабов, который мало мирился с раз и навсегда установленными обрядами и обычным жреческим исполнением их. Но главная и непосредственная причина этого, кажется нам, лежит прежде всего в том обстоятельстве, что у арабов, не было наследственного жреческого сословия, в руках которого сосредоточивалась бы вся область исполнения религиозных обрядов, здесь всякий глава колена, фамилии, семейства и даже всякое лицо, вообще, само исполняло все обряды своей религии.

Естественно при этом была и самая широкая свобода, и большое разнообразие в исполнении обрядов. Что касается наследственных жрецов или жриц, как особой касты или сословия, то мы не находим никаких следов их в Аравии. Правда известна фамилия, имевшая идола, пользовавшегося почему-либо особенным широко распространенным почетом, заведовала этим идолом и его храмом, имела ключи от этого храма и наблюдала за ним. Но это и всё. Всякий, приходящий на поклонение идолу, совершал свои обряды сам, делая известные обходы, совершая известные действия и сам принося жертву. Таким образом, надсмотрщики храма и идола оставались только зрителями, а не совершителями обрядов. Подобных-то надсмотрщиков при храме и нужно разуметь, когда западные писатели древности говорят нам о жрецах и жрицах у арабов. Так, св. Антонин мученик в приведенном нами уже свидетельстве говорит, что у одного арабского идола-камня был жрец ²⁵³⁸. Точно также и Диодор Сицилийский говорит об одном древнем жертвеннике у арабов, при котором «мужчина и женщина, во всю свою жизнь находясь, отправляют священное служение» ²⁵³⁹ Ибн-Исхак говорит ²⁵⁴⁰: «Арабы имели вместе с Каабой еще тагуты, т.е. капища, которые они почитали также, как почитали Каабу. При них были стражи سدنة и привратники حجاب. ²⁵⁴¹ Надсмотрщики за храмом имели попечение о его чистоте, целости всего его имущества, наблюдали за самим идолом и стерегли его, у них, по всей вероятности, были ключи от храма, по крайней мере, это положительно известно относительно Каабы и, может быть, предположено и относительно других идольских капищ.

Это можно видеть из рассказа Ибн-Набаты о похищении идола. Он рассказывает, что у правителя Хары Джузеймы были два идола, с которыми он никогда не расставался. Однажды, во время неприязненных действий против арабов колена Аяд, эти последние тайно напоили вином стражей этих идолов سدنتها, и похитили самих идолов. Надсмотрщики или стражи храмов назвались садин سادن (мн. числ. سدنة). Они пользовались у арабов довольно большим почетом и имели очень значительное влияние на общественные и гражданские дела того колена, которому принадлежало кашице с идолом. Должность эта обыкновению сохранялась в одном каком-либо роде, и лицо, занимавшее эту должность, имело преимущество пред прочими членами этого рода. Нельзя сказать, чтобы должность эта была наследственной в строгом смысле слова, она лишь удерживалась в одном роде, но могла переходить от отца не к сыну, а к другому лицу того же рода, смотря по качествам, какие требовались от этого лица.

Так как о стражах других идольских капищ до нас не дошло подробных сведений, то мы здесь представляем характеристику этой должности только при Каабе, так как, по всей вероятности, при прочих храмах подражали этому учреждению при Каабе и копировали его более или менее точно. При вступлении Мухаммеда на поприще мнимого пророческого служения, должность стражей мекканского храма была в руках корейшитов и, в частности, в руках одной их фамилии Гашем. К корейшитам перешла эта должность при Косае, отце прапрадеда Мухаммедова, Абдуль-Менафа. Косай приобрел эту должность хитростью, он напоил допьяна вином Абу-Гобшана из племени хозаитов, переселившегося в Мекку после разрыва плотины при Маребе. Когда Абу-Гобшан сильно охмелел, Косай выманил у него ключи от Каабы, а потом, вооружив все свое колено, выгнал хозаитов из Мекки. От Косая должность стражей Каабы сохранялась в его роде до времени Мухаммеда. В то время, как Мухаммед победоносно вступил в Мекку и очистил Каабу от идолов, стражем при ней и хранителем её ключей был Осман-бну-Тальха.

Хотя лица, занимавшие должность стражей храма, и не совершали жертвоприношений, что делалось самими посетителями храма, но без сомнения, они имели огромное влияние на религиозное состояние и на религиозную практику арабов своими словами, убеждениями и даже примером. Наверное, они стремились сохранить в неприкосновенности древние обряды при служении идолам в том виде, как они дошли до них. Им, например, арабские писатели приписывают поддержание и сохранение в целости древнего жестокого обычая человеческих жертвоприношений. Так Бейзавий в толковании на стих Корана «боготворимые ими (т.е. арабами) для многих из многобожников представляют прекрасным делом убивать своих детей», объясняет это место так, что здесь разумеются или джинны, или стражи капищ, которые склоняли арабов приносить в жертву своих детей или погребать их живыми ²⁵⁴².

Помимо этого, так сказать, религиозно-обрядового значения, стражи при храме имели влияние на дела чисто гражданские, как мы уже заметили и как мы можем видеть еще из следующего случая. Раз между двумя арабами произошёл спор, и они обратились за разрешением его к царю Хиры Номану. Царь, в свою очередь, отослал их за разрешением спора к стражу при храме идола Уззы ²⁵⁴³. Этот случай показывает, что стражи храма были нередко третейскими судьями у арабов. Стражами храма Уззы были арабы из колена Сулейм, в частности, из фамилии Бену-Шейбан ²⁵⁴⁴. О подобных храмовых стражах и привратниках мы имеем также сведения относительно идола Аллаты, стражами и привратниками при храме которой были Бяну-Муаттаб из колена Сякиф ²⁵⁴⁵. Число их было довольно многочисленно, так как Мугира умертвил тринадцать стражей Аллаты ²⁵⁴⁶. У арабских писателей упоминается еще о страже у идола Мархаб ²⁵⁴⁷. Якут упоминает о лице, занимавшем подобную же должность при идоле Джалсад ²⁵⁴⁸. Мы имеем также данные, показывающие, что в надзоре за храмом участвовали и женщины, по всей вероятности, в тех только храмах, которые были посвящены женскому божеству. Выше мы уже привели рассказ о разрушении капища богини Уззы, при чем была убита и жрица или надзирательница за её храмом ²⁵⁴⁹.

К категории лиц, исполняющих те или другие религиозные обязанности, мы должны отнести еще лиц, которые во времена язычества занимались у арабов обрезанием детей. Эту обязанность исполняли у них мужчины и женщины: мужчины обрезывали мальчиков, женщины девочек ²⁵⁵⁰.

Мы считаем необходимым остановиться с большею подробностью на лицах, имевших то или другое значение в богослужении, собственно, при Каабе. Мы уже сделали краткое замечание о стражах при ней. При Каабе существовала особенная должность, состоявшая в том, что лицо, отправлявшее ее, надзирало за дверьми храма и имело при себе ключи от Каабы, так что без его согласия никто не мог войти в этот храм. Эта должность при Каабе называлась Хиджабой الحجابة. Мы уже заметили, что Косай хитростью завладел этою должностью и передал ее своему потомству. Мы помещаем здесь более подробные сведения об этом.

Вследствие сильной эпидемической болезни колено Хозаа должно было выселится из Мекки. В числе их был один человек, по имени Холейл-бну-Хабшия, который имел надзор за Каабой. В завещании он передал право надзора за Каабой дочери своей Хоббе, бывшей за мужем за Косаем-бну-Киляб, вместе с Абу-Гобшаном. По смерти Холеила, пользуясь отсутствием его сыновей, Косай упросил свою жену, которая в то время владела ключем от храма, передать право надзора за храмом сыну своему Абду-ль-Дару. Абу-Гобшан, услышав об этом, не хотел согласиться на это. Однако, раз он опьянел слишком от вина в Тайефе, Косай воспользовался этим случаем и купил у него, в присутствии свидетелей, ключ от храма за мех вина и тотчас отправил сына своего Абду-ль-Дара в Мекку с ключом, чтобы объявить жителям о случившемся. Проспавшись Абу-Гобшан горько раскаивался о своем поступке. Этот случай подал повод ко многим пословицам и стихотворениям. Вот, например, пословицы, относящиеся сюда: أحمق من أبي غبشن «глупее Абу-Гобшана»; أندم من أبي غبشن «более раскаивающийся, нежели Абу-Гобшан»; أخسر صفقة من أبي غبشن «сделавший более убыточную сделку, чем Абу-Гобшан».

На это же, между прочим, указывают и стихи:

«Хозаиты, опьянев, продали храм Божий за мех вина, убыточна была сделка бедуина.

Он продал право охраны храма سدانة за вино и потому навсегда был удален от места и тени храма и места собрания людей».

В другом стихотворении говорится:

«Абу-Гобшан несправедливее Косая, и колено Хозаа несправедливее Бяну Фихр.

Потому не браните Косая за его куплю и не порицайте шейха вашего, когда он продал это».

У некоторых писателей эта история передастся несколько иначе. Именно вследствие язвы, свирепствовавшей в Мекке, большая часть колена Хозаа переселилась, остались только не многие с Холейлом, который в завещании, вручая надзор за храмом отсутствующему сыну своему Али-Мухтари, передал ключи от храма дочери своей Хоббе, бывшей замужем за Косаем, свидетелями этого были Абу-Гобшам и Абду-ль-Дар сын Косая. По смерти Холейла, Косай упросил свою жену Хоббу передать ключи от храма Абду-ль-Дару, потому что сыновья Холейла находились в отсутствии. Абу-Гобшан не выразил против этого своего свидетельства, получив за то одежды и верблюдов ²⁵⁵¹. С этих пор хранение ключей от Каабы постоянно пребывало в этой фамилии, и Мухаммед по завоевании Мекки вручил ключи членам этой же фамилии Осману и Шейбе. Навази, рассказывая об этом, говорит, что Осман-бну-Тальха был очевидцем взятии Мекки. Мухаммеда вручил ключи Каабы ему и сыну дяди его Шейбе-бну-Осман-бну-Абу-Тальха и сказал: «возьмите их, сыны Тальхи, в вечное потомственное владение; их отнимут у вас разве только беззаконные люди, которые овладеют Мединой и Меккой». ²⁵⁵²

Другую тоже очень важную должность при мекканском культе составляла должность, соединенная с правом переносить священный месяц или делать вставку тринадцатого месяца. Первый, кто сделал это перенесение священного месяца мухаррема на сафар, был Сарир, по приблизительному вычислению Коссен Персеваля, около 412 г. по РХ ²⁵⁵³. Таким образом, он первый открыл эту должность. Эта должность вызывалась наси نَسِئٌ. Последним, кто имел ее, был Джанада ²⁵⁵⁴, при котором она была уничтожена Мухаммедом, как и сама вставка месяца, как мы уже видели. Благодаря праву переносить священный месяц должность эта имела большое значение в гражданском отношении. Желая отложить священный месяц, человек, занимавший должность наса, объявлял: «я определяю, что следующий лунный месяц, (который назывался сафар первый и считался первым месяцем года), не должно считать. Никто да не дерзнет прекословить моему распоряжению» ²⁵⁵⁵. Эта должность была у арабов колена Кинаны.

К должностям, носящим религиозный характер, нужно причислить еще две должности: должность сикая السقاية и должность рифада الرفادة. Сикая была должность, соединенная с обязанностью и правом снабжать водою лиц, приходивших в Мекку на поклонение Каабе во время хаджа и в другие времена. В окрестности Мекки было много колодцев общих, которые были вырыты еще до основания самого города, лицо, занимавшее должность сикая, должно было доставлять воду из этих колодцев и раздавать ее пилигримам и жителям Мекки. В последствии, когда колодцы были вырыты в самой Мекке, лицо, занимавшее должность сикая, раздавало воду только пилигримам ²⁵⁵⁶. Должность же рифада состояла в том, чтобы доставлять пищу пилигримам. Принимая во внимание тропический жар Мекки, при котором вода составляла драгоценное достояние, а также бедность многих пилигримов, не могших достать себе пищи, мы поймем всю важность и влияние этих должностей. Водой снабжали пилигримов и во время их хождения на Арафу, для чего во время хаджа развозили воду в кожаных мехах по разным местам, где совершали хадж. Раздача пищи во время хаджа начиналась с того дня, в который хаджии отправлялись к Мине и Арафе, и продолжалась до расхождения собрания Хаджиев, т.е. 5–6 дней. Пища состояла из мяса, или масла и ячменя, в разных приготовлениях, и из фиников ²⁵⁵⁷.

Учреждение этих двух должностей принадлежит также Косаю. Он представил корейшитам, что они имеют великое преимущество обладания Каабой и суть как бы хозяева дома Божия, а хаджии – гости, потому на корейшитах лежит обязанность прокармливать их и поить. Корейшиты согласились платить ежегодно известную сумму на это в виде налога или подати. Пред смертью Косой вручил эти должности своему старшему сыну Абду-ль-Дару со следующими словами: «пусть никто в Мекке не пьет воды, кроме той, которую ты доставишь, и пусть ни один хаджий не ест в ней ничего кроме твоей пищи» ²⁵⁵⁸. Потом эти должности перешли к Гашему. Он исполнял их с особенною щедростью, владея огромным достоянием. Но чтобы ещё более обнаружить эту щедрость, он решился увеличить взятую на себя корейшитами для этого подать. С этою целью он обратился однажды к корейшитам со следующею речью: «вы соседи Бога и охранители Его храма. Хаджии же, которые приходят почтить святость Его храма, суть Его гости, а это побуждает, чтобы вы угощали их больше всех других гостей. Вы специально избраны Богом и возвышены в это высокое звание, поэтому чтите Его гостей и подкрепляйте их, потому что из отдаленных городов, на своих тощих и изнуренных верблюдах, они приходят к вам утомленные и изнуренные, с растрепанными волосами и с телами, покрытыми пылью и нечистотами продолжительного пути. Примите их гостеприимно и снабжайте их водою в изобилии» ²⁵⁵⁹. Корейшиты ответили на это щедрым взносом сумм, смотря по достоянию каждого. С тех пор эти должности сохранялись в потомстве Гашема. При Мухаммеде эти должности были в руках Аббаса дяди его ²⁵⁶⁰.

К должностям, практиковавшимся при хадже, принадлежит также должность ифадза إفاضة. Эта должность состояла в том, что лицо, взимавшее ее, подавало сигнал во время хаджа для отправки из долины Муздалифы к Мине. Во времена джорхомитов оно была в руках фамилии Суфа и переходила последовательно от отца к сыну. При Косае должность ифадза была передана фамилии Кайса и сохранялась в ней до времен Мухаммеда, при котором эту должность занимал Абу-Сейяра-Омейла ²⁵⁶¹.

Наконец, при обрядах хаджа была еще должность иджаза إجازة. Эта должность распадается собственно на две, на иджазу Арафы и иджазу Мины. Первая состояли в праве подавать сигнал к отправлению Хаджиев с Арафы к Муздалифе, вторая – в начале бросания камней на Мине, и потам в подаче сигнала к отправлению в Мекку и, таким образом, к окончанию обрядов хаджа. В более древние время эта привилегия была в руках фамилии Суфа, родоначальником которой быть Аль-Гаус-бну-Мурр-бну-Одд-бну-Табих-бну-Ельяс-бну-Модзар. Во время исполнения этой обязанности членами фамилии Суфы это происходило так: когда стоянка на горе Арафе оканчивалась и наступало время отправляться в Муздалифу, то одно лицо из фамилии Суфы громко объявляло: «идите, Суфа!» Эти отправлялись первые. Потом тоже самое лицо говорило: «идите, Хиндиф!» тогда отправлялись хиндифиты. За ними шли и прочие хаджии к Муздалифе. Точно также, когда хаджии, собравшись на Мине, приготовлялись сделать последнее кидание камешков в день Яуму-н-Нафр يوم النفر, на другой день праздника жертвоприношений, то одно лицо из фамилии Суфа подавало этому пример. Никто не имел права бросать камешек раньше его. По окончании обряда кидания камешков, это же лицо давало сигнал к возвращению в Мекку и окончанию хаджа. Впоследствии времени эта должность перешла к Косаю и сохранилась в его фамилии до ислама. ²⁵⁶²

Рассмотренными нами должностями почти исчерпываются все должности арабской языческой религии, должности, находившиеся в руках лиц известных фамилий и переходившие часто по наследству. Из сделанного нами обозрения мы видим, что это не были жреческие должности в тесном смысле слова, как в других языческих религиях, а носили особый характер, свойственный лишь арабам, и отличались сравнительно большею свободою; лица, их занимавшие не образовали из себя каст или сословия жрецов, а были обыкновенные лица, только успевшие захватить эти должности в свои руки.

Кроме этих, так сказать, обычных священных лиц религии арабов, у них были еще лица, носившие религиозный характер необычный, исключительный, на которых смотрели как на лиц, находящихся в особенных отношениях к Богу, богам и джиннам, получивших от них особые сведения, и которые играли большую роль среди арабов. Сюда мы должны причислить лиц, обладавших, по верованию арабов, даром прорицания, получаемым от Бога, богов и джиннов.

Идея о пророках составляет одну из выдающихся черт всех, вообще, семитских религий, в том числе и религии арабов, как семитов. Эта мысль высказывается всеми компетентными ориенталистами. Хвольсон ²⁵⁶³, Шпренгер ²⁵⁶⁴, Ренан ²⁵⁶⁵ и другие единогласно признают это положение за верное. Мы уже знаем, как высок был верховный Аллах в веровании арабов, высок для того, чтобы самому спускаться к людям и принимать в их делах такое же участие, как боги других языческих народов, например, греков. Но без мысли о руководстве божием араб, конечно, не мог жить, в потому понятие о пророках, является как естественный продукт их религии, понятие о пророках как таких лицах, которых избирает Бог для сообщения им разных сведений и для руководства людей.

Эта черта даже самим арабам, бросалась в глава и у них явилось выражение, что потомки Сима – пророки, потомки Иафета – цари, а потомки Хама – рабы ²⁵⁶⁶. Впрочем, эта мысль требует известного ограничения. Мы не можем сомневаться, что того понятия о пророках, какое имели иудеи, как о лицах, духовная природа которых так возвышается Богом, что они начинают постигать предметы непостижимые для обыкновенных людей, и являются учителями веры и нравственности народа, такого понятия о пророках, как самостоятельного явления, в арабской религии не было. Подтверждением нашего взгляда служит то, что на арабском языке и не существовало названия или термина для обозначения подобных лиц. Существовавшее у арабов название для подобных лиц наби نَبِيٌّ, не арабское, а еврейское наби נָביא. Мало того, мы даже думаем, что к с этим термином арабы соединяли далеко не тождественное с евреями понятие, по крайней мере, громадное большинство арабов употребляло этот термин уже затемненный несколько языческими представлениями о вещателях. Собственно, же арабским названием подобных лиц был кягин كاهن, в одно и тоже время и идольский жрец, и предвещатель, но предвещатель отличный от пророка в иудейском смысле, как это мы увидим ниже. Другим, названием было арраф عَرَّافٌ, человек вещий, понятие о котором еще дальше отстояло от иудейского наби. Термин же наби, как обозначение пророка, появился у арабов, благодаря влиянию иудеев, которые с давних пор жили в Аравии и от которых арабы заимствовали не только само слово, но и истории о многих ветхозаветных пророках.

Стоит только прочитать Коран и познакомиться с тем, как здесь излагаются понятия о библейских пророках, чтобы видеть, что арабам язычникам были известны эти сказания о пророках, или, по крайней мере, общие черты этих сказаний, и несомненно имена пророков. Без сомнения, также и рассказы об арабских пророках Гуде, Салехе и Шогаибе, не составляют измышления самого Мухаммеда, но были известны арабам гораздо раньше его.

С другой стороны, и здесь мы имеем полное право предполагать переделку и крайнее искажение сведений о библейских лицах арабами. Таким образом, мы приходим к заключению, что собственно в иудейском смысле понятие о наби было чуждо арабской религии и не составляло её естественного продукта, а было занесено иудеями к арабам. Но в тоже время мы не можем не признать пророчества, как одной из отличительных черт в характере семитских религий вообще, и арабской, в частности, потому что эта черта сильно бросается в глаза всякому сколько-нибудь знакомому с арабскими верованиями. Таким образом, по нашему мнению, арабская религия, в которой всегда глубоко коренилась и сохранялась довольно высокая и чистая идея о верховном Божестве, представляла довольно удобную почву для восприятия идеи о пророке в библейском смысле, и вот почему так легко, скоро привилось к арабам, иудейское понятие наби, и нашло себе столь широкое распространение в Аравии. Собственно же, арабской религии принадлежали два понятия о прорицателях, именно кягин и арраф.

Хотя прорицание было составною частью и других языческих религий; хотя во всех языческих религиях, по совершенно справедливому замечанию Буше-Леклерка, ²⁵⁶⁷ боги весьма часто являются благосклонными советниками людей, указывающими всегда кстати смысл настоящего, тайны прошедшего или беды будущего; и мы находим подобных лиц, которые постигают тайные вещи, во всех религиях ²⁵⁶⁸, однако же, не смотря на эту, по-видимому, близкую и родственную связь подобных лиц во всех языческих религиях, они у арабов являются со многими совершенно отличными чертами и не могут быть отождествляемы с авгурами и тому подобными лицами других религий, что мы и увидим, рассматривая самое понятие арабов об этих лицах.

Арабские прорицатели распадаются, как мы заметили, на два класса, кягинов и аррафов. Впрочем, понятие, связанное с названием кягин كاهن, предвещатель, в женском роде كاهنة прорицательница, довольно трудно определить в точности, и тем труднее, что, по всей вероятности, в разные времена, оно имело у них разное значение, по крайней мере, если не совсем различное, то со значительными изменениями. Поэтому мы считаем необходимым несколько подробнее остановиться на этом наименовании. Имя кягинов было в употреблении у разных народов, не только у народов семитского происхождения, но и хамитского, у тех, которые имели один язык с потомками Сима. Но значения, какие тот или другой из этих народов соединял с этим именем, были довольно разнообразны смотря по характеру религий этих народов. Арабское слово كاهن кягин одно в лексическом отношении с еврейским еловом коген כֹהֵן. Этим именем иудеи именовали лицо, исполнявшее должность священника в храме, ²⁵⁶⁹ и употребляли во общем смысле жреца. И у других народов семитского происхождения слово коген является названием священника, совершителя священных обрядов при служении Богу. Так, например, Мелхиседек называется священником (коген כֹהֵן) Бога всевышнего; ²⁵⁷⁰ Иофор также носил имя священника – когена. ²⁵⁷¹

Такое же название носил жрец у египтян, например, тесть Иосифа ²⁵⁷²; когенами назывались также жрецы у филистимлян, например, жрецы Догона ²⁵⁷³ и, вообще, жрецы. ²⁵⁷⁴ Из этого видно, что когенами, словом тождественным лексически с арабским кягином, назывались священники, жрецы как Единого Бога, так и идолов.

Таким образом, и относительно арабов можно предполагать, что в древние времена именем кягин они называли жрецов, при храмах. С течением времени это понятие постепенно стало преобразовываться и из него появилось у арабов понятие о предвещателе, прорицателе, лице, имевшем дар проникать в тайны, недоступные для других людей. Можно предполагать, что сначала жрецы, между прочим, занимались и прорицанием и приписывали себе поэтому способность знать неведомое для других; с течением времени это последнее понятие получило перевес над первым, и слово кягин стало специально означать прорицателя, независимо от того, был ли он жрецом, или нет.

К подобному выводу приводят нас и слова арабских лексикографов относительно слова кягин и его корня. Фирузабади относительно корня слова кягин كهن, замечает, что оно значит предсказывать кому-либо сокрытое или будущее, а относительно кягина كاهن замечает, что оно означает лицо, которое берет на себя дело другого человека и хлопочет о нуждах его ²⁵⁷⁵. По нашему мнению, в этом объяснении Камуса заключаются оба понятия, прежнее и более позднее, т.е. понятия о жреце и прорицателе, именно придавая слову кягин лексическое значение посредника, ходатая, он, тем самым, соединяет оба понятия жреца и прорицателя, как посредника между Богом и людьми. На понятие арабов о кягине, как человеке, который получает откровения от божества указывает и метафорическое употребление слова кягин, оно как метафора употреблялось для обозначения человека очень прорицательного, отличающегося большою остротою ума. Так, например, за эту-то именно способность Зугеир-бну-ль-Хабаб получил прозвание кягина ²⁵⁷⁶.

Ниже кягинов по качеству и способности порицателей стоят у арабов арраф عرَّاف. Различие между ними, по нашему мнению, заключается в том, что кягин прорицал о будущем, о сокровенных и тайных вещах, не прибегая к посредству никаких вещественных предметов или искусственных приемов, между тем как арраф употреблял для этого и то, и другое. Способность прорицателей предвещать и прорицать арабские писатели мусульмане признают, как факт, но только разногласят в объяснении её происхождения. Так Масуди замечает, что мнения, как предвещается будущее и сокровенное кягинами, очень разнообразны. Одни думают, что души, если они вполне чисты, погружаются в мировую душу, между тем как Коран ²⁵⁷⁷ приписывает это джиннам и шайтанам, которые подслушивают тайны на небе и сообщают их прорицателям ²⁵⁷⁸. Ибн-Хальдун говорит: «древние арабы прибегали к порицателям всякий раз, как желали узнать будущие события; когда у них происходили споры, они обращались к прорицателю, и тот сообщал им по справедливости вследствие восприятий, которые он получил в мире невидимом» ²⁵⁷⁹. По верованию арабов кягины получали свои сведении относительно разных предметов прорицания, главным образом, от Бога, а также и от джиннов; было верование, что они могут вступать в беседу с Богом; сами кягины старались поддержать это верование в народной массе.

Относительно верования и беседы кягина с Богом заслуживает внимания то, что передают арабские писатели о Васихе-бну-Саляма-бну-Зугеир-бну-Ияд, который будто бы вступал в беседы с Богом в Каабе. ²⁵⁸⁰ Что кягины арабов приписывали свои сведения очень часто самому Аллаху, можем видеть из слов одной прорицательницы кягины из колена Аздитов. Во время приближения этого племени к Мекке при джорхомитах «одна прорицательница кягина, находившаяся у Аздитов говорит им: клянусь моими словами, а мои слова сообщаются мне никем иным, как мудрейшим из мудрейших, Господом всех народов, арабов и иноплеменников. Что это значит? спросили они ее. Она продолжала: выберите верблюда знаменитой породы, омойте его в его собственной крови, и вы возьмете землю джорхомитов и будете хозяевами дома Божия». ²⁵⁸¹ Таким образом, не может быть, никакого сомнения, что во многих, по крайней мере, случаях кягины приписывали свои прорицания и сведения непосредственно самому Аллаху, и находили веру в это среди арабов.

На ряду с этим было другое верование, что кягины получают свои сведения от джиннов, что нередко прямо высказывали и сами кягины. Было верование, что джинн как бы сопутствует кягину и постоянно находится при нем. Это видно из рассказа об одном случае в жизни Абду-ль-Мутталиба. Именно он хотел согласно своему обету принести в жертву сына Абдуллаха, корейшиты стали отговаривать его от этого и, как передает Ибн-Гишам: «сказали ему: не делай (этого), а отправляйся с ним (Абдуллахом) в Хиджаз; там живет прорицательница عرافة у которой есть сопутствующий ей джинн تابع; спроси ее и тогда приступай к твоему делу. Если она велит тебе закласть его в жертву, ты принесёшь его в жертву, но если она прикажет тебе какое-либо полезное для тебя и для него дело, то исполни его. Затем они отправились в Медину, нашли её, как думают, в Хейбаре и явились к ней. Абду-ль-Мутталиб рассказал ей о своем деле, относительно сына своего, желания и обета своего. Она сказала им: уйдите от меня (и оставьте меня) до тех пор, пока не придет ко мне сопутствующий мне джинн تابع, и я не спрошу его. Они удалились от неё. Когда они возвратились от неё, Абду-л-Мутталиб стал молиться Богу. Назавтра они пришли опять к ней, и она сказала им: ко мне пришло известие» ²⁵⁸². После этого она дала уже известный нам совет принести вместо Абдуллаха такое количество верблюдов, какое выпадет по жребию.

Верование, что кягины получают свои сведения от джиннов было довольно распространено среди арабов и перешло к мусульманам. Для характеристики этого понятия мы приводим одно мусульманское предание, по словам которого, однажды, какой-то человек проходил мимо халифа Омара, и кто-то сказал ему: знаешь ли ты, кто это пришёл мимо? Это Савад-бну-Кариб, которому сопутствующий джинн возвестил послание пророка. Омар послал за ним и спросил его, действительно ли он Савад; затем он спросил его, предвещатель ли он еще и теперь. Савад очень оскорбился за это предположение и сказал: с тех пор, как я приняли ислам, никто не делал мне этого упрека. Омар успокоил его, убеждая, что язычество, которое он сам исповедовал, не менее греховно, чем предвещание, которым он занимался, и просил его рассказать, как ему джинн возвестил послание пророка. Савад сказал: однажды я находился в полу-бодрственном состоянии, как ко мне пришел мой джинн и, толкнув меня ногою, сказал: встань, Савад, и слушай, что я тебе скажу! У Бяну-Ловай-бну-Галиб явился посланник Аллаха, который проповедует об Аллахе и призывает на служение Аллаху. Затем он произнес стихи:

«Ты удивляешься джиннам и оставляешь их, и кладешь седло на верблюда, чтобы ехать на нём.

Если ты стремишься к истине, ступай в Мекку. Джинн, любящий истину, отличен от лживого.

Поезжай к избранному из гашемитов и помни, что едущий впереди не опаздывает».

Этот джинн являлся мне три ночи сряду и говорил мне почти одни и те же слова. Наконец, я отправился и, прибыв в Медину, встретил пророка, окруженного своими последователями, и рассказал ему, как было дело. Потом я присовокупил: я убеждаюсь, что нет Господа кроме Аллаха и что ты его доверенный и посвященный во все тайны. Ты последний из пророков и ходатай. Повели нам то, что тебе открыто, хотя бы это было столь ужасно, что мы от того поседели. Заступись за меня в тот день, в который не будет заступничества кроме твоего. Можно было прочитать на лице пророка и его последователей, что они очень обрадовались этом словам» ²⁵⁸³.

Мухамеданское предание приписывает Мухаммеду слова: «ангелы иногда спускаются на облака и беседуют о том, что определено на небе. Джинны напрягают свой слух, и то, что услышат, сообщают потом прорицателям; но присоединяют к этому еще сотню собственных ложных выдумок» ²⁵⁸⁴.

О способе получения самими джиннами сведений о вещах сокровенных мы уже сказали, когда говорили о джиннах, именно, что они подслушивали на небе разговоры ангелов и передавали их прорицателям ²⁵⁸⁵.

Сопоставлял понятие арабов о кягинах с понятием иудеев о пророках, мы с одной стороны, находим черты сходные между этими двумя понятиями, черты, которые резко отличают их от понятий прочих язычников об оракулах, сивиллах и т.п.; с другой стороны, между понятием иудеев и арабов заключается и большое различие, вследствие абсолютного единобожия иудеев и искаженной язычеством идеи об Аллахе у последних.

Что касается сходства, то при первом же взгляде резко бросается в глаза, так сказать, без искуственность прорицаний тех и других: как иудейский пророк, так и арабский кягин оба не прибегают к каким-либо искусственным вещественным или психическим средствам для возбуждения себя, чтобы получить восприятие из мира духовного. Само божество говорит, как пророкам, так и кягинам, без всякого с их стороны к этому вещественного приготовления, чем идея о пророке и кягине резко отличается от идеи об оракулах у других народов.

Но здесь сходство и кончается. Дальнейшие черта показывают резкое различие между тем и другим: при строгом монотеизме иудеи видели в пророке прямое и непосредственное возвышение его природы только единым Богом, между тем арабы, как мы сейчас заметили, вмешали сюда джиннов, которые иногда даже помимо божественной воли сообщали сведения кягинам. Также резкое различие проглядывает и в самом предмете и цели тех и других. Между тем как у иудеев главною целью пророчества была религия и спасение людей, у кягинов дело религии является весьма редко и только в исключительных случаях предметом их прорицаний, а вся их область почти исчерпывается делами гражданскими, семейными, тяжебными и т.п.

Мы считаем излишним указывать дальнейшее сходство или различие между пророками и кягинами, мы привели эти соображения только для более точного определения понятия об арабских кягинах. – Считаем не лишним только заметить, что в данном случае идея арабов о кягинах более близка не библейскому понятию о пророчестве, а талмудическому представлению и верованию в прорицания и получаемые прорицателями сведения.

Особенно нас поражает здесь близкое сходство в понятиях об участии в деле прорицания духов. Мы уже видели представления арабов об этом участии и то, что они спрашивали джиннов о разных предметах. Тоже самое мы встречаем и в талмуде по отношению к духам-шедим שדים. Так, например, в одном месте талмуда говорится, что «не должно спрашивать, шедим в субботу» ²⁵⁸⁶. Из этого места талмуда можно заключить, что среди иудеев была вера и то, что шедим (духов) можно спрашивать о разных предметах подобно тому, как и арабские кягины говорили о своих в вопросах джиннам. Хотя ни арабские писатели, ни предания арабов не дают нам прямых указаний на то, что кягины при получении своих сведений от Бога или джиннов выходили из естественного состояния и впадали в экстаз, однако, есть некоторые данные предполагать, что подобные случаи, хотя, не всегда, но бывали.

Это наше предположение мы основываем на следующем соображении. Известно из Корана, что Мухаммеда арабы принимали сначала за кягина, и он считал себя вынужденным с особенным усилием отвергать это мнение своих соотечественников на счет его. ²⁵⁸⁷ Что за причина такого мнения арабов о Мухаммеде? Одною из причин было, по нашему мнению, то обычное состояние Мухаммеда, в какое он впадал при получении своих откровений, состояние, которое большая часть ученых признаёт за эпилептическое. Арабы видели Мухаммеда в этом состоянии и, слушая его откровение после прихода его в чувство, естественно, могли прийти к заключению, что он кягин, только благодаря тому обстоятельству, что и другие подобные ему кягины также проходят в неестественное состояние при получении своих сведений из мира невидимого.

Это наше предположение находит для себя подтверждение и в удивительном сходстве внешних проявлений припадков Мухаммеда и того экстатического состояния в какое впадали языческие прорицатели. Для доказательства сравним описание тех и других. Из изображения у Вергилия ²⁵⁸⁸ прорицающей сивиллы мы видим, что эта женщины-сивиллы приходили во время прорицания в конвульсивные движения, скрежетали зубами, рот у них покрывался пеной; грудь необыкновенно вздымалась и между тем как зубы их были сжаты, изнутри их тела исходили какие-то необыкновенные звуки. Все эти признаки и при том в совокупности мы встречаем и в Мухаммеде во время его припадков пред обнародованием какого-либо откровении.

Так Мавахиб сообщает предание от лица Зейда-бну-Табит: «я обыкновенно записывал откровения за пророком. Когда они сходили на него, он был в сильной лихорадке. Он сильно потел и большие капля пота покрывали его как перлы». Ибн-Сад от лица Икримы передает: «Когда пророк получал откровение, то он падал на землю, как бы пьяный». Багави от лица Ибн-Аббаса передает: «когда Гавриил приносил пророку откровение, то происходили припадки, во время которых он шевелил губами и языком. В этих припадках он был очень возбужден и эти движения были знаком такого состояния». Ибн-Сад от Ибн-Аббаса передает: «когда откровение нисходило на пророка, он употреблял напряженное внимание; ловил его и двигал губами, чтобы не забыть». Ибн-Сад от Айши передает: «Я наблюдала пророка, когда он получал откровение в один очень холодный день. Когда оно прекратилось, по лбу его тек пот». Известно множество мусульманских преданий в этом роде ²⁵⁸⁹.

Из сопоставления тех и других явлении у языческих прорицателей и Мухаммеда мы видим их поразительное сходство, и из того, что арабы называли Мухаммеда кягином. заключаем, что и кягины иногда приходили в неестественное состояние, в экстаз, и в нём давали свои прорицания. Впрочем, мы вовсе не хотим сказать, что это была единственная причина, по которой Мухаммеда называли кягином, кроме этого были и другие причины, которые мы сейчас укажем. Таким образом, мы полагаем, что кягины, как они сами говорили и как было общепринятое мнение, получали откровение или непосредственно от Аллаха или от джиннов, и при этом говорили то в естественном виде, то приходили в экстатическое состояние, которое привлекало на себя внимание арабов и, между прочим, вошло в число черт, отличающих кягина.

Все сказанное относится только к кягинам; аррафы же при своих прорицаниях прибегали к искусственным средствам, приметам и т, п. Мы уже замечали, что одним из средств, какими пользовались аррафы было наблюдение за птицами и вывод из этого разных предзнаменований. Если птицы сидели, то их спугивали, бросая камень, или криком, и наблюдали, куда они полетят: если они летели на право, это считалось хорошим предзнаменованием, если же летели налево, то дурным ²⁵⁹⁰. Подобный предвещатель по полету птиц назывался زاجر ²⁵⁹¹. Мы имеем много примеров, когда арабы прибегали к подобным предвещателам, так Бяну-Асад, взяв в плен Ходжра, отца Имрулькайса, прибегли к помощи предвещателя, чтобы узнать посредством описанного способа, следует ли им убивать Ходжра ²⁵⁹².

Прорицатели далее употребляли для предсказания разные линии, проведенные на земле. У Мейдани есть пословица: جاء وفي رأسه خطة «идет, а в голове его дело». В схолиях на эту пословицу замечается, что слово خطة собственно означает черту, и обязано своим происхождением тому, что люди, которым предстояло какое-либо важное дело, обыкновенно обращались к гадателю, который, проведя на земле известные черты, посредством их стремился узнать исход этого дела ²⁵⁹³. Этот предвещатель по линиям на земле назывался الخاطُّ, что значит буквально «проводящий черту» от корня خطَّ lincas duxit. ²⁵⁹⁴ В схолиях на пословицы у Мейдани читаем ²⁵⁹⁵: «Когда у арабов прорицатель предсказывал, или из полета птиц выводил предзнаменование тот, кто назывался زاجر, или кто проводил с целью гадания черты и в этом усматривал что-либо для себя неблагоприятное, то обыкновенно говорил: ابنا عيان أظهرا البيان «сыны зрения показали объяснение» или ابنا عيان أسرعا البيان «сыны зрения поспешили объяснением». Под словами же ابنا عيان должно разуметь две линии, которые провел гадатель, как будто бы он в них усматривает то, что хочет узнать».

Были еще предвещатели, называвшиеся الحازي. Они предсказывали на основании наблюдения знаков на лице и членах. У Мейдани встречается пословица: على الحازي هبطت «ты попал на гадателя». В схолиях на эту пословицу замечается: «слово الحازي означает того, кто узнает будущее из знаков на лице и членах. Смысл пословицы: ты нашёл самого искусного в чем-нибудь» ²⁵⁹⁶. Мы упоминали также о способе прорицать, бросая палки, камни и прочее, на воздух, и выводя из вида их полета и падения разные предзнаменования. Этого рода прорицатель назывался طارق. Так говорится об этом в схолиях на Харири, где по поводу объяснения этого слова приведен стих ²⁵⁹⁷:

لعمرك ما تدري الطوارق بالحصى * ولا زاجرات الطير ما الله صانع

«Клянусь жизнью твоею, ни гадательницы посредством бросания камешков, ни прорицательницы, спугивающие птиц, не знают того, что совершает Бог».

Чтобы показать, как пользовались иногда аррафы и другими разными приметами для прорицания, мы помещаем здесь один арабский рассказ. «Рассказывают, говорит Лявзаги, что на дороге в Багдад жил один прорицатель عراف. Он сообщал сведения о том, о чем его спрашивали и не ошибался. Некто спросил его об одном человеке, заключенном в тюрьму, получит ли он свободу. Тот сказал: да, и при том получит в подарок почетную одежду. Спрашивающий сказал ему: а из чего ты узнал это? Тот сказал: когда ты меня спрашивал, я обернулся направо и налево и заметил одного человека, у которого на спине сосуд с водой, потом он опорожнил его, затем положил его на плечо. Я для объяснения сравнил воду с заключенным в тюрьму, выливание её – с освобождением, а положение сосуда на плечи с почетною одеждою. Так и случилось». ²⁵⁹⁸

У всех языческих народов весьма часто с истинно убежденными в своей необыкновенной способности прорицателями были и такие, которые не только не верили ни во что, но даже часто шарлатанили и обманывали простой народ. Примеры подобных оракулов слишком известны, чтобы их приводить. Были ли подобные шарлатанские уловки и у кягинов арабских, прямых свидетельств на это нет, но нам кажется вероятным, что и здесь разные плутни тоже существовали, и кягины, которые вместе были, как мы видели, и жрецами или служителями капищ идольских, старались вовлечь в свои предвещания и идолов этих капищ. Мы, говоря об Уззе, видели, что при ней дух или, по мусульманскому представлению, дьявол произносил разный слова, может быть, и прорицания. Понятно само собой, что это было шарлатанство и фокус жрецов, которые устраивали это дело ловким образом, чтобы сильнее воздействовать на народ своими предсказаниями и прорицаниями и придать им божественную силу.

Слишком известны также и двусмысленные ответы языческих оракулов, высказываемые так, что как бы ни случилось явление, их слова могли всегда казаться истинными и сбывшимися. Так, например, хорошо известны слова оракула афинянам, когда они спрашивали, что им предпринять в виду похода Ксеркса. Оракул сказал им, что они найдут свое спасение в деревянных стенах, ответ, двусмысленный, так как можно было понимать деревянные стены обыкновенные, а также и корабли. Он был истолкован, как известно, в последнем смысле.

Всем также известен двусмысленный ответ оракула об исходе войны между римлянами и греками: «Romanos victuros esse Graecos». ²⁵⁹⁹ Наверное, и арабские кягины не чужды были подобных двусмысленностей и прибегали к этим уловкам, чтобы вывернуться в предвещаниях о таких событиях или предметах, которых исход или состояние было сомнительно, как мы это можем предполагать на основании их довольно темных иногда ответов. ²⁶⁰⁰

Не смотря, однако, на разного рода уловки и хитрости кягины иногда впадали в явное противоречие друг с другом, и чего благополучный исход предсказывал один кягин, того несчастное окончание предвещал другой. Так, например, колену Бяну-ль-Харес во время войны один кягин предсказывал несчастный исход военного предприятия, а другой кягин, напротив, предсказал хороший успех ²⁶⁰¹. Относительно внешней формы прорицаний кягинов нужно наметить, что они обыкновенно давали ответы не просто прозой, но зная страстную наклонность арабов к поэзии, рифмовали окончания своих прорицательных выражений. Однако, чтобы при этом не стеснить своих мыслей и не найти себя вынужденным подчинять мысль, а иногда и хитрую уловку, метрически размеренному стиху, они обычно употребляли рифмованную прозу для своих прорицаний.

При этом отличительной чертой, хотя и нельзя сказать, чтобы исключительно им принадлежащей, но с особенной рельефностью, исключительно, встречающейся в их прорицаниях, служат клятвы. Именно кягины прежде, чем высказывать свое прорицание, клялись многими предметами, как-то луной, солнцем, небом, облаками и множеством других предметов. Это последнее обстоятельство проливает свет, отчасти, и на стиль многих мест Корана. В виду этого мы приведем отпеты некоторых кягинов.

Когда возник спорь между Гашемом и племянником его Умейей, кто из них знаменитее и славнее и кому должно принадлежат первенство в Мекке, судьей избрали для этого одного кягина Хазаги, жившего и Гасфане, местечке недалеко от Мекки по дороге в Медину. Когда оба эти спорящие лица явились пред кягином в сопровождении нескольких человек, то прорицатель сказал:

«Клянусь светлою луною,

клянусь блистательной звездою,

клянусь облаком, проливающим дождь,

клянусь птицами, летающими по воздуху,

клянусь вершинами гор, указывающими дорогу путнику,

тому, кто восходит в Неджд и спускается в Гаур.

Гашем предупредил Умейю на пути к славе».

Этим кягин порешил спор в пользу Гашема. В подлиннике эти слова читаются ²⁶⁰²:

والقمر الباهر

والكواكب الزاهر

والغمام الماطر

وما بالجو من طائر

وما اهتدى لعلم مسافر

من منجد وغائر

لقد سبق هاشم أمية إلى المفاخر

Подобным же образом прорицательница кягина, предсказывая прорыв плотины в Маребе, выразила это прорицание в следующих словах: «Клянусь светом и тьмой, землею и небом! Деревья погибнут и снова появится вода, как было раньше» ²⁶⁰³. Из этих примеров видим, что клятвы разными предметами и рифмованная проза выражений составляли отличительную черту внешней формы прорицаний арабских кягинов. Сравнивая эти клятвы, преимущественно употреблявшиеся кягинами при своих прорицаниях, с теми клятвами, какие Мухаммед употребляет в Коране, нельзя не заметить между ними поразительного сходства. Вот, например, какие клятвы между прочим, встречаются в Коране: «Клянусь планетами, скрывающимися кометами; клянусь ночью, когда она темнеет; клянусь утром, когда оно прохладно веет ²⁶⁰⁴. Клянусь звездою, когда она закатывается ²⁶⁰⁵. Клянусь солнцем и утренним блистанием его, и луною, когда она последует за ним; клянусь днем, когда он открывает блеск его, и ночью, когда она закрывает его; клянусь небом! и землёю ²⁶⁰⁶. Клянусь горою, клянусь высоким небесным сводом, клянусь взволнованным морем». ²⁶⁰⁷ Далее это сходство между стилем Корана и прорицаниями кягинов языческих арабов довершается тем, что и Коран подобно этим прорицаниям – рифмованная проза. После такого поразительного сходства между Кораном и выражениями кягинов, а также принимая во внимание ненормальное состояние Мухаммеда пред откровениями, не удивительно, что арабы считали Мухаммеда кягином, и Мухаммеду стоило больших усилий разубедить арабов в этом. В Коране Мухаммед от лица Божия старается уверить арабов, что он не прорицатель ²⁶⁰⁸, и что Коран не есть слова прорицателя-кягина. ²⁶⁰⁹ Однако, едва ли Мухаммеду удалось при своей жизни вполне убедить в этом арабов.

Кягинов и аррафов в Аравии было весьма значительное число, редкое колено арабов не имело у себя подобного лица. Предание сохранило не только указание на них, но даже и имена некоторых из них. Так по арабскому преданию капище идола Джалсад было в тоже время и местом оракула, что, конечно, исполнялось жрецом храма-кягином. Из лиц, которых поименно арабское предание упоминает как прорицателей, наиболее выдающиеся и знаменитые Локман, Шикк и Сатих. Локман более носит на себе характер поэта и известен как такой, потому мы и считаем за лучшее сказать о нем, когда будет речь об арабской поэзии. Мы остановимся здесь только на Шикке и Сатихе, сказания о коих у арабских писателей могут пролить свет вообще на характер представлений и верований арабов относительно подобных лиц, хотя с исторической точки зрения представляют много баснословного и мифического.

Впрочем, для нас в данном случае важна не историческая точность относительно этих лиц, что для нас вещь почти совершенно безразличная, а сам характер верований арабов относительно этих лиц и представлений о их способностях, что вполне хорошо и живо характеризуют рассказы их о Шикке и Сатихе. Это были по внешности отвратительные существа. Ибн-Хальдун относительно их рассказывает: во времена неведении два лица были знамениты своими талантами, как прорицатели: один назывался Шикк, другой – Сатих. Первый принадлежал к колену Анмар-ибн-Низар, а второй к колену Мазен-Ибн- Гассан. Тело Сатиха могло складываться как сукно, потому что в нем не было ни одной кости, за исключением черепа. Между рассказами, какие существуют относительно их, особенно, замечателен рассказ о том, как они объяснили сновидение Ребии-Ибн-Наср, которому они предсказали, что Йемен после завоевания Абиссинянами перейдет под владычество арабского племени, происшедшего от Модера.

Они предсказали также выступление Мухаммеда у корейшитов в качестве пророка. Еще указывают на сновидение Мудебана, которое было объяснено Сатихом. Кисра (хозрой) послал Абду-ль-Мясиха рассказать свое сновидение Сатиху, и этот возвестил пришествие пророка и падение Персидской Империи ²⁶¹⁰. Более подробные сведения о Шикке и Сатихе рассказывает Лявзааги. Во времена неведения, говорит он, было много прорицателей, которые прекратились с появлением ислама. Одним из числа знаменитейших кягинов был Сатах. Раз Хозрой видел сон, будто бы тяжело нагруженный верблюд опередил не навьюченную лошадь и вошел в город, заградив ей путь. Желая узнать значение своего сновидения, он отправил письмо к Номану-бну-ль-Мунзир с просьбою прислать к нему человека сведущего в том деле, о котором он желает получить разъяснение. Номан прислал к нему Абду-ль-Мясиха, гассанита. Хозрой спросил его: знаешь ли ты, о чем я намерен спросить тебя? Абду-ль-Мясих сказал: это знает один кягин, живущий на востоке Сирии, по имени Сатих. Хозрой отправил его к Сатиху с поручением узнать о том, о чем он его спрашивал. Абду-ль-Мясих отправился к Сатиху и застал его уже при смерти. По приветствии его Абду-ль-Мясих произнес стихотворение, в котором сделал намек, что он прислан персидским царем, но не сказал причины, по которой он прислан. Сатих приподнял голову и сказал, что он послан по случаю сновидения царя; который видел, что тяжело нагруженный верблюд опередил свободную лошадь и скрылся в городе. В заключение стихотворения присовокупил: О Абду-ль-Мясих! когда умножатся верблюды его, выступит Вади-Самава из берегов; вместо Савы появится море, погаснет огонь у персов, тогда Сирия не будет для Сатиха несчастием и Персия для Абду-ль-Мясиха местопребыванием, возвысится вождь арабов. Я думаю, что время рождения Мухаммеда приблизилось. После него из числа арабов будет много царей. В заключение своей речи Сатих определил место, где должен явиться Мухаммед. После этого Абду-ль-Мясих отправился в обратный путь и рассказал обо всем Хозрою.

Относительно Шикка и Сатиха Лявзаги приводит еще другой рассказ. Однажды, Рабия-бну-Мудар, ляхмит увидел страшный сон и желал разъяснения его, но никто в его области не мог объяснить его сна. Наконец, ему указали на Шикка и Сатиха, как единственных лиц, которые могут объяснить его сон. Он призвал их к себе обоих и, обратившись в Сатиху, сказал: я видел сон, который поразил меня, объясни его мне, если ты можешь. На это ему Сатих ответил: ты видел во сне, что из мрака вышла голова и попала на область Техаму и съела в ней все, имеющее голову. Царь сказал ему: ты нимало не ошибся, но что значит это? Сатих сказал: в твою землю придут Абиссиняне и овладеют, ею; царь спросил: когда случился это несчастье, при жизни моей или после меня? Сатах ответил, что после него по прошествии шестидесяти или семидесяти лет затем они будут поражены и изгнаны. Потом Сатих предсказал появление пророка, царство которого пребудет до скончания века. Выслушав все это предсказание, царь сказал: правда ли все это? Сатих сказал: клянусь вечерней зарей, клянусь луной, когда она бывает полною! то, что я предвозвестил тебе, истина. После того царь признал к себе Шикка, и гот сказал ему тоже самое ²⁶¹¹.

Шикк и Сатих были, по верованию арабов, кягины. Из прорицателей аррафов арабское предание сохранило воспоминание, между прочими, о двух: одного из Емамы другого из Неджда. О них упоминается в некоторых стихах. По словам Ибн-Хальдуна арраф из Емамы назывался Ребах-Ибн-Аджла, а арраф из Неджда Зль-Аблак-эль-Аседи. ²⁶¹² 

У других языческих народов как на Западе, так и на Востоке, прорицания сообщались не только иногда, но даже и, преимущественно, женщинами. Языческий мир, вообще, представляет огромное число женщин, которые известны как лица, имевшие прорицательские способности ²⁶¹³. Точно также и у арабов мы встречаем весьма много прорицательниц в качестве кягинов и аррафов. Так, например, известна одна прорицательница при капище Дзуль-Халясы ²⁶¹⁴. Выше мы уже упоминали об одной прорицательнице كاهنة, предсказавшей прорыв Маребской плотины, и о другой, которая предсказала Аздитам обладание Каабой ²⁶¹⁵. Ниже мы приведем еще рассказ об одной прорицательнице Седже. Очень знаменита также была прорицательница Зарка زرقاء, имя которой весьма часто встречается в арабских пословицах, стихотворениях, преданиях и пр. ²⁶¹⁶. Еще известна одна прорицательница كاهنة колена Хадас ²⁶¹⁷.

Прорицатели и прорицательницы были люди далеко недюжинного ума: от них требовалось много ловкости, проницательности, огромного звания бытовых условий, племенных и фамильных отношений арабов, необыкновенный дар наблюдательности и уменья вывернуться из затруднительных обстоятельств, какие, конечно, довольно часто представлялись в их весьма скользкой практике.

Для того, чтобы дать понятие о том, какие требования имели арабы относительно кягинов и какие качестве требовались от, них, чтобы удачно заниматься своей практикой, мы приведем здесь рассказ арабских писателей о решении кягина по делу Хинд.

Рассказывают, что Хинд, дочь Отбы-бну-Рабиа, говорит Лявзаги, была замужем за Аль-Факихом-бну-ль-Мугира. Муж её был корейшит, человек еще молодых лет. Он был очень гостеприимный человек, дом его стоял в отдалении от прочих домов, с краю. Разные люди приходили в его дом и находили здесь приют, не спрашивая позволения. Однажды, никого не было посетителей в доме, и он с Хиндой легли спать. Спустя несколько времени он встал и вышел по естественной надобности. В это время пришел один из тех людей, которые уже раньше имели случай находить в его доме приют, но увидав Хинд лежащую, бегом удалился назад. Однако, Факих заметил его и, войдя к своей жене, пнул ее ногой и сказал; кто это вышел от тебя? Она ответила, что никого не видала и не просыпалась до тех пор, пока он ее не разбудил. Он сказал; ступай в дом твоего отца. После этого случая пошли разные сплетни на её счет. Отец сказал: дочка! люди слишком много говорят относительно тебя. А потому если муж твой прав, то я подошлю тайно к нему убийцу, чтобы пресечь эту молву; если же он имеет на тебя ложное подозрение, то я позову его на суд к одному йеменскому кягину. Она ему ответила: ей Богу, он не прав. Тогда отец её сказал Факиху: Факих! если ты отринул дочь мою за тяжкое преступление, то пойдем на суд к одному йеменскому кягину. Тот согласился, и они отправились к кягину в сопровождении многих лиц. Когда они приблизились к Йемену, вид Хинд омрачился. Отец заметил это и сказал ей; я вижу, что вид твой изменился, наверное, потому, что за тобой есть вина. Она сказала: ей Богу, нет! Но я знаю, что вы идете к человеку, который и ошибается, и говорит правду, и я не уверена, что он восстановит мою репутацию. Отец сказал: не бойся, я испытаю его. И он свистнул своей лошади, чтобы она испустила мочу, за тем вложил ей в membrum зерно пшеницы и завязал его. На утро они прибыли кягину. Он радушно принял их и заколол для них животное. После завтрака Отба сказал ему: мы пришли к тебе по делу и спрятали от тебя нечто, скажи, пожалуйста, нам об этом. Он сказал; вы спрятали от меня плод в мужеском детородном уде. Отба попросил его разъяснить это, и тот сказал: зерно пшеницы в детородном уде лошади. Тогда Отба сказал ну, теперь разреши дело этих женщин. Кягин стал подходить в каждой из них, ударял рукою по плечу и говорил: встань, пока не дошел до Хинд. Тут он сказал: встань! ты не прелюбодейка; ты родишь царя, которому имя будет Моавия. Факих бросился к ней и схватил ее за руку. Но она выдернула свою руку из его руки и сказала: отстань от меня, я желаю, чтобы рожденный мною был не от тебя. Она вышла за муж за Абу-Софиана и родила от него повелителя верующих (эмиру-ль-муминин) Моавию ²⁶¹⁸.

Из приведенных нами рассказов о кягинах мы видим, что они имели среди арабов огромное значение. Однако, из последнего рассказа о суде над Хинд, мы можем заключать, что ко времени Мухаммеда безусловная вера в кягинов стала уже ослабевать, и среди арабов начинает проявляться относительно их дух скептицизма и недоверия, хотя они все еще имеют большое значение и влияние на гражданские и домашние дела арабов. Среди полудикого народа, не имевшего ни прочно установленной власти, ни письменных законов, ни исполнителей решений, если бы они даже могли быть высказаны кем-либо, кягины должны были, естественно, получить огромное значение. Они являлись не просто предвещателями сокровенного будущего, или разъяснителями темных предметов настоящего и прошедшего, они были также и судьями в делах, касающихся нередко не только частных лиц, но и целой фамилии, целого колена. Они разбирали споры между коленами и фамилиями, решили тяжбы по торговым операциям, часто имели решающее значение на объявление войны или её прекращение миром; от них не редко зависело даже политическое состояние огромного числа колен аравийского полуострова. Решение их, как выражение божественной воли и мудрости, сообщенное существами невидимого мира, должно было исполняться беспрекословно.

Араб был волен обратиться или не обратиться к суду кягина, но раз обратившись к этому суду, он волею неволею должен был подчиниться его решению, иначе его колено, его собственная фамилии лишила бы его покровительства и даже изгнала бы его из своей среды, что в Аравии было равносильно почти обречению человека на погибель, если он не успевал найти покровительства в каком-либо другом колене, незнавшем о его поступке. Сообразно с этим и обязанность кягина была одною из самых затруднительных и щекотливых. Он обязан был давать ответы на все вопросы, какие бы ни были ему предложены, должен был предсказывать события, почти случайные, исхода которых предвидеть было крайне трудно; он должен был давать сведения о лицах, которых он никогда не видал и которые были далеко от него, он должен был даже открывать воров и указывать, где спрятано похищенное имущество и пр. После всего этого неудивительно, если умный и ловкий кягин приобретали огромное значение у арабов, и влияние его широко распространялось как на свое колено, так и на окрестные колена. К подобным то кягинам и обращались арабы за разрешением недоуменных случаев и своих споров. Мы уже указали на некоторые случав обращения к кягинам для решения спорных вопросов, возникавших между арабами ²⁶¹⁹. В этом отношении прорицатель арабский играл туже роль, как и у других народов древности, но только вследствие особенных условий арабского быта роль его была значительнее у арабов, нежели у других народов языческого мира. У других народов звания прорицателя и судьи очень часто представляются тесно связанными между собой. Известно, что и в других странах в важных случаях частной в общественной жизни обращались к предсказателям и на основании их порицаний решали дело. Так напр. в Афинах на государственный счет содержали подобных порицателей, к которым обращались за решением во всех важных делах; некоторые даже у себя на дому держали частных прорицателей для совета в затруднительных обстоятельствах; в болезнях предсказания прорицателя определяли способ лечения и род болезни ²⁶²⁰. Огромное значение прорицатели имели и у египтян, где они не только имели влияние на обряды религии и их совершение, но голос их имел решающее значение и во многих важных общественных делах ²⁶²¹. Однако вследствие разных условий социального быта арабов, у них наиболее, чем у какого-либо другого языческого народа, как мы уже заметили, прорицатели нашли себе удобную почву и получили обширное влияние на общественные дела. Чтобы показать все значение у арабов лиц, обладавших чудесным, по их представлению, даром предсказаний, и ту роль, какую они играли среди этого народа, и их огромное значение, мы представим в кратких словах историю одной арабской прорицательницы, именовавшейся пророчицей, Седжи. Деятельность этой прорицательницы относится к началу халифатствования Абу-Бекра, когда большая часть арабских племен, воспользовавшись смертию Мухаммеда, вздумали свернуть с себя иго мухаммеданства и восстали против Абу-Еекра. Седжа родом была из колена Темим. Благодаря своим блестящим природным дарованиям она скоро приобрела огромное влияние на жителей Месопотамии. Вскоре по смерти Мухаммеда она явилась во главе Таглибитов, Иядитов и Хозаитов, объявляя, что идет войною на Абу-Бекра. Она отправила воззвание также к племенам Темим, Дабба и другим, требуя от них признания себя пророчицей и приглашая их присоединиться к ней. Колено Ярбу, часть колена Ханзала и часть колена Сад-бну-Зейдъ-Мават тотчас перешли на ее сторону. Но ей не удалось склонить на свою сторону только Кайса, начальника Мукайситов, колено Бяну-Амр-бву-Темим и колено Ребаб. Среди Темимитов возникло междуусобие. Те из них, которые подчинились Седже, соединившись с арабами, пришедшими из Месопотамии, напали сначала на Бяну Ребаб, потом на Бяву-Амр с целию подчинить их прорицательнице. Произошло несколько кровопролитных сражений, в которых много пало и взято в плев с той и другой стороны, во эти сражения не привели к какому либо решительному результату. Седжа, видя, что ей трудно превозмочь оказываемые сопротивления, и что приверженцы ее из Темимитов начинают тяготиться кровавой борьбой с своими единоплеменниками, заключила с противниками мир. После заключения мира, войска Седжи стали спрашивать ее, куда она их теперь хочет вести. Она сказала в Емаму; там предопределено вам совершить великие завоевания. Тотчас она со своими войсками отправилась в путь. Приближение к Емаме Седжи сильно обеспокоило Мойселяму, владетеля этой области. Он опасался, что если выступит против нее с войском из города, то город в это время может быть взят его врагами в Емаме. В таких затруднительных обстоятельствах он прибег к хитрости. Войска Седжи, достигнув Хаджра, расположились лагерем на раввине, окружающей этот город. Мойселяма послал Седже подарки и просил у нее позволения увидеть ее и переговорить с нею, что ему и было позволено. Между городом и. лагерем была раскинута великолепная палатка, в которой и произошло свидание между Мойселямой и Седжей. Начались длинные переговоры. Наконец Мойселяме удалось убедить Седжу выйти за него замуж. Брак был заключен и свадьба отпразднована в этой самой палатке. Вследствие брачного договора Седжа обязывалась удалиться. в Месопотамию, а Мойселяма обязался отдать ей годовой доход с Емамы. Для того, чтобы поскорее удалить Седжу из Емамы, Мойселяма тутже вручил половину денег, обещавшись другую половину заплатить впоследствии. После трех дней, проведенных в брачных удовольствиях, супруги разошлись. Мойселяма заперся в Хаджре. Когда Седжа возвратилась в лагерь воины ее спросили ее о результатах переговоров с Мойселямой. Она сказала, что призвала в Мойселяме истинного пророка и вышла за него замуж. Они спросили ее относительно брачного подарка им. Она ответила, что об этом не было речи. На это Темимиты сказали ей, что было бы позором для нее и для них, если бы Мойселяма, женившись на прорицательнице, не дал им ничего, и заставили Седжу идти к Мойселяме и просить у него для них брачного подарка. Седжа, подошедши к воротам города, нашла их запертыми. По ее требованию Мойселяма явился на стене города и спросил, что ей нужно. Когда Седжа объявила ему о цели своего прихода; то он сказал: вы не останетесь без вознаграждения. Обнародуй от меня следующее: Мойселяма, сын Хабиба,

пророк Божий, освобождает Темимитов от первой и последней из числа пяти молитв, которые Мухаммед повелел ежедневно совершать. Говорят, что Темимитм серьезно приняли это снисхождение к ним и с тех пор не стали совершать мусульманской молитвы при наступлении утренней зари и ночью. Седжа, оставив в Емаме троих начальников своих войск для получения с Мойселимы контрибуции, возвратилась в Месопотамию. Она привяла христианство, но впоследствии обратилась в ислам ²⁶²².

Из рассказа о Седже уже видно, что высокое положение, какое занимали у арабов пророчицы и вообще лица, имевшие по их понятиям близкие сношения с божеством, перевило от арабов-язычников с мухаммеданам. Основатель их религии и могущества был по их верованию пророк, и все его наместники-халифы имели божественный характер своей власти, считались и считаются наместниками пророка; их власть по учению ислама потому и абсолютна, что они наместники пророка, знание которого после Мухаммеда прекратилось. Таким образом ислам сохранил политическое значение языческих пророков, но придал этому только другую форму ²⁶²³. Нам кажется в связи с верованием древних арабов в кягинов нужно поставить то глубокое уважение, какое мухаммедане питали и питают и помешанным и идиотам ²⁶²⁴.

Кроме третейского суда в спорных общественных и политических делах, прорицатель у арабов имел значение и в уголовных преступлениях, напр., к нему прибегали за открытием вора. В схолиях Мейдани по поводу арабской пословицы: على هذا الدار القمقم «над сим перевернут кувшин», замечается, что по случаю кражи араб приглашал к себе прорицателя. Этот последний, взяв кувшин между двумя указательными пальцами, дул на него и произносил разные заклинания. Затем перевертывал кувшин и, произнося приведенные слова пословицы, подходил к тому лицу, которого считал вором ²⁶²⁵. За это владельцы потерянной вещи щедро вознаграждали прорицателя и можно предполагать, что иногда щедрость простиралась до того, что ему давали столько, сколько стоит потерянная вещь, потому что в одной пословице говорится: ما بقي من اللص أخذه العراف «что осталось от вора, то взял арраф-прорицатель ²⁶²⁶». Мухаммед воспретил давать прорицателям подобные подарки за это ²⁶²⁷.

Впрочем нужно заметить, что кягинство ко времени Мѵхаммеда, по крайней мере в понятии более развитых арабов, начало терять прежнюю силу, и нередкие противоречия между показаниями кягинов относительно одного и того же факта, их ошибки, неудачи, их не всегда успешное старание хитростию выпутаться из затруднительных обстоятельств, их нередко довольно прозрачный обман,– все это естественно с течением времени должно было вселять в умах лучших арабов времени Му-хаммеда недоверие и скептицизм относительно кягинов, так что в эпоху Мухаммеда кягины, хотя все еще имели большое значение во всех делах арабов, но уже божественный характер их решений очень много потерял в своей силе. Вот между прочим причина, почему Мухаммед так упорно отрицает, что он не кягин, что Коран его не есть слово кягина, что мы уже видели. Существует даже мухаммеданское предание, будто бы основатель ислама запретил своим последователям оказывать какое-либо уважение прорицателям ²⁶²⁸.

В заключение, очерка арабской языческой религии мы считаем необходимым остановиться на некоторых, в тесном смысле слова, суевериях арабов. Это нам представляется тем более необходимым, что многие из этих суеверий перешли от языческих арабов в ислам и сделались достоянием всех мусульманских народов. Потому изображение суеверий арабов-язычников может пролить свет на многие темные стороны религиозной жизни мусульман и их суеверий, объяснив происхождение последних. Здесь мы намерены сказать об астрологии арабов, о талисманах и амулетах у них, о вере в сны, о волшебстве и других суевериях.

Астрология. Одним из выдающихся видов арабского суеверия была астрология. Вследствие особенностей климата небо Аравии представляется очень прекрасным, поражая в ночное время блеском и яркостию своих звезд. Мы уже имели случай говорить о прелести аравийского звездного неба и показать то восхищение, какое оно производило, в арабах. Вследствие этого арабы рано привыкли наслаждаться своим небом и стали наблюдать его. Это в свою очередь повлекло к тому, что они постепенно стали замечать, что с переменою положения известных звезд на небе происходят и перемены в климате, условиях погоды, температуры и проч. на земле. От этого оставался один шаг предположить, что эти перемены на земле стоять в причинной связи с изменениями положения звезд, и арабы сделали его: они стали приписывать дожди, бури, ветры и проч. именно звездам. Арабские писатели приписывают это знание связи между положением звезд и переменами на земле особенно бедуинам-кочевникам в к ним то относят начало астрологии ²⁶²⁹. Это собственно зачатки астрологии, из которых она мало по малу развилась до того обширного объема, в котором явилась в последующие времена. С течением времени влиянию звезд стали приписывать разные случаи в жизни природы и людей, события совершенно случайные и не имеющие уже никакого отношения к звездам, как-то болезни, победу, смерть, поражение и пр. Нет надобности подробно останавливаться на этом пункте, потому что это верование существовало не только у многих народов древности, но господствовало в средние века и даже до настоящего времени живет среди многих народов и в общих чертах известно каждому. Мухаммед впрочем воспретил своим последователям верить во влияние звезд на природу и людей, вообще верить в астрологию, хотя и не высказал прямо этого запрещения в Коране ²⁶³⁰. Однако это запрещение не послужило ни к чему и у мухаммедан астрология была в полной силе и даже до ныне пользуется авторитетом в мусульманских странах. В прежнее время при дворе турецких султанов и персидских шахов жили придворные астрологи, мнения которых спрашивали не только относительно высших предметов, но часто даже и в самых пустых случаях. Так, напр., часто султан или шах спрашивали этих астрологов, выехать ли ему из дворца, отправиться ли в гарем и т. п. ²⁶³¹.

В связи с верованием во влияние звезд-астрологией можно поставить зависящую от него веру в счастливые и несчастные дни. Арабы считали некоторые дни очень несчастными, напр. среду, особенно когда она приходилась в последний день месяца, так что даже это вошло в пословицу: أثقل من أربعاء لا تدور «тяжелее среды, которая не возвращается», – т. е. по замечанию схолиаста, среды, падающей на последний день месяца ²⁶³². Эту веру в несчастные дни от своих соплеменников унаследовал и Мухаммед, и особенно боялся несчастного влияния дня среды. От него до вас дошло одно предание: بالله من نحس الأربعاء «ищу помощи у Бога от зловредного дня среды» ²⁶³³. Многие и другие суеверные верования арабов о несчастных или счастливых днях унаследовал Мухаммед; так, напр., он часто, вследствие своего болезненного состояния, прибегал к помощи банок или рожков, но всегда делал это в нечетное число времени, веря, что целебная сила в этом случае бывает больше, нежели при четном числе. Он также верил, что приставление банок во вторник, падающий на семнадцатое число месяца, сопровождается особенно благотворным действием и даже составляет лекарство от всех болезней текущего года ²⁶³⁴. По примеру основателя своей религии мухаммедане всегда верили и до ныне суеверно верят в счастливое или несчастное влияние различных дней. Так, напр., египетские мусульмане не только простолюдины, во и образованные, конечно по мусульмански твердо верят в разные несчастные и счастливые дни. Воскресенье по их верованию несчастный день, особенно же ночь с воскресенья на понедельник; вторник считается несчастным днем; четверг считается счастливым и называется благословенным, – аль-мубарак; вечер на пятницу считается особенно счастливым для совершения брака; пятница и суббота считаются весьма счастливыми днями, самым же счастливым днем считается суббота. Также некоторые дни года считаются особенно счастливыми, напр., дни обоих больших праздников, напротив некоторые дни считаются очень несчастными, напр., последняя среда месяца Сафара, в которую многие мусульмане избегают даже ни ходить из дома, опасаясь большого несчастия ²⁶³⁵. Вера в счастливые и несчастные дни била широко распространена в языческом мире; ее мы, напр., встречаем у древних египтян ²⁶³⁶; тоже самое было и в классическом мире, известно, что римляне считали несчастными дни следующие за идами, нонами и календами ²⁶³⁷.

Талисманы и амулеты. В несомненной связи с языческими прёдставлениями и верованиями арабов стояла их вера в спасительную силу некоторых предметов, нарочито для того употреблявшихся, талисманов, амулетов. Мало знакомый с законами природы человек на первоначальных ступенях своего развития видит во всем вмешательство невидимых для него духов и божеств, которые преимущественно своими орудиями избирают тот или другой предмет. Поэтому человек, преданный идолопоклонству и фетишизму, старается чрез эти самые предметы привлечь расположение богов или духов, имея при себе эти предметы. Но понятно, что это не всегда было возможно: часто предметами, которые в глазах человека представлялись сами богами или служили непосредственными орудиями богов, были огромные камни, деревья и животные, которые естественно человек не мог постоянно иметь при себе. В этом случае человек стремился уладить дело тем, что стал носить при себе или иметь подле себя известные части этого предмета или живого существа. Отсюда у всех языческих народов явилось то, что называют амулетами, талисманами, хотя и не носило иногда особого названия, специально усвоенного этим предметам. Точно также и у арабов мы в глубокой древности встречаем эти предметы, которые носили у них название талисманов, амулетов и др.

Относительно филологического значения талисманов мнения ученых расходятся. Арабское название талисмана طِلْسِمٌ тильсим. Это арабское имя иные ученые производят от еврейских слов טַלֶה (что означает овна) и שֶמֶש – солнце и говорят, что такое название дано этим предметам потому, что они делались тогда, когда солнце находится в знаке Овна ²⁶³⁸. Наиболее вероятным представляется производство этого слова с греческого языка. Уже Маймонид высказал мнение, что название тильсим есть греческое слово ²⁶³⁹. Арабское тильсим производят от греческого τέλεσμα, что значит „совершенство, полнота“. Сами греки называли этим именем записочки, содержащие некоторые выражения и слова, которым приписывалась чудесная сила охранять от разных бед и несчастий, которые носили на себе, зашитые в мешочках или сумочках. Это греческое слово арабы приняли в свой язык с небольшим изменением, отчего получилось у них название тильсим. В подтверждение этого производства слова тильсим мы со своей стороны можем привести, что у арабов на ряду с этим существует еще другое название для талисмана, которое есть точный и буквальный перевод греческого τέλεσμα, а именно слово تميمة, потому что это арабское слово значит тоже, что и греческое τέλεσμα, а именно совершенство, полнота. Таким образом арабы вмели и греческое слово без перевода и перевод его на свой язык. Амулет же слово арабское حمولة хамулет, что значить „привеска“. Кроме этих общих названий для талисманов арабы имели еще частные названия для разного рода и вида их, о чем мы скажем при обозрении родов талисманов.

Происхождение талисманов стоит в несомненной связи с языческим культом арабов. Маймонид уже заметил, что талисман имели связь с звездопочитанием. По его словам на талисманах встречалось иногда имя Афродихы по арабски الزهرة. Вообще относительно этих родов талисманов он замечает, что происхождение их идет от сабеев, и что эти последние думали, если при вступлении благодетельной звезды в счастливое сочетание сделать изображение по определенной форме, то чрез это получается известная польза, точно также если приготовить изображение во определенной форме, когда вредная звезда вступила в неблагоприятное сочетание, то чрез это предотвращается известное определенное зло ²⁶⁴⁰. Таким образом способ приготовления талисманов, как он представлен у Маймовида, показывает связь их с звездопочитанием. Однако нам кажется и другие виды арабского язычества не оставались без влияния на приготовление талисманов. Нам кажется, можно также предположить связь талисманов и с камнепочитанием у арабов. Мы уже видели, каким огромным почетом пользовались у арабов некоторые камни, начиная с черного камня Каа-бы. Нет ничего невероятного, что впоследствии времени арабы стали носить при себе, как охраняющие предметы, некоторые камешки, имевшие какую либо естественную связь с теми камнями, которым оказывалось божеское почитание, или искусственно поставленные в связь с ними посредством таивственного освящения и пр. С течением времени эта связь постепенно терялась и талисманами стали разные камни, почему-либо привлекавшие внимание арабов и возбуждавшие удивление в них. Подобный обычай и суеверие носить как талисманы разные камни, преимущественно драгоценные, были сильно распространены по всему миру ²⁶⁴¹.

К помощи талисманов и амулетов арабы прибегали в разных обстоятельствах и на разные случаи были особого рода талисманы и амулеты. Перечислить талисманы и амулеты всех родов и видов нет никакой возможности. Поэтому мы перечислим только некоторые из них, наиболее употребительные. Так, когда женщина хотела быть бесплодной, то привешивала к себе на поясницу особый род амулета, который в данном случае назывался عُقَرَةٌ.

Далее на шею детям привешивали амулет из белой морской раковины, чтобы защитить дитя от дурного глаза. Этот амулет назывался وَدْعَة ²⁶⁴². В Хамасе о нем упоминается в одном стихе ²⁶⁴³:

„Я не угрожаю ребенку, имеющему амулет в виде раковины ودعة, играя с ним, когда желаю привести его в беспокойство“.

В комментарии на этот стих говорится, что на дитя привешивали белую морскую раковину. В пояснении приведен один стих, который в вольном переводе гласит: лета его – лета старухи, лице которой покрыто морщинами, а ум его – ум ребенка, который тащит себе в рот и сосет привешенную ему на шею морскую раковину в качестве амулета.

Выше приведенное общее название амулетов تميمة преимущественно употреблялось в частном значении, именно тоже, как амулет, привешиваемый на детей. Так Имрулькайс сказал стих ²⁶⁴⁴:

„Я посещал ночью беременную, подобно тебе, и кормящую грудью женщину и отвлекал ее от годового ребенка, увешанного амулетами“.

В схолиях на Харири замечается, что تميمة мн. ч. تمائم значит амулет. Когда дитя у арабов достигало возмужалости, они снимали с него амулет и надевали на него чалму, изар и привязывали на шею меч ²⁶⁴⁵. Самое наименование تميمة, как мы выше заметили, значит „совершенство, полнота“. Схолиаст на Харири замечает, что амулет سميت بذلك لأنها بها يتم أمر الصبي „назван так потому, что посредством его завершается благосостояние дитяти» ²⁶⁴⁶. Кажется впрочем, что амулеты иногда носили и женщины, во всей вероятности когда кормили грудью детей. На это мы находим указание в одном стихотворении, где поэт, восхваляя свою щедрость и гостеприимство, говорит, что не смотря на крайний голод и недостаток в съестных припасах его дом для пришельцев, путников и гостей постоянно (стих) ²⁶⁴⁷:

«Отверст и не сокрыт покрывалом даже тогда, когда вокруг става исхудалой от голода, кормящей грудью женщины свободно движется ее шнурок بريم»

Правда в схолиях на этот стих не дается намека на то, что здесь идет речь об амулете, так как просто замечается, что بريم шнурок или ремень, на котором нанизаны бусы и который женщины туго завязывают кругом себя. Однако мы видим здесь не простое женское украшение, но амулет, который они вероятно носили во время кормления грудью ребенка, потому что слово بريم между прочим значит также и амулет, который надевался на детей.

Привешивали амулеты и на животных с целию предохранить их от злого глаза. Встречаются стихотворения ²⁶⁴⁸, в которых упоминается об амулетах на животных, напр. (стих):

«На груди лошади ремень, на котором привешен амулет под дуновением заклинателя из страха (дурного) глаза, – заклинателя, пробормотавшего известные слова».

Другой стих:

Она (лошадь) охранена заговором от бешенства и в ошейнику ее привешен амулет تميم

Кроме этих амулетов были еще известны магические привески для сохранения себе от волшебства, которые назывались رُقْيَة, и маленькие статуеточки, которые покупались арабами преимущественно и сирийцев и носили название دمية. Также еще известен амулет для охраны от болезни, который назывался نشرة, и амулет в виде. народившиейся луны, который носили среди ожерелья и называли مِجْوَلٌ. Несколько видов амулетов из раковин носили арабские женщины для того, чтобы привлечь к себе мужей или усилить в них любовь к себе. Эти амулеты назывались كرارة ,توالة и همرة. Замечателен амулет, надевавшийся на детей и состоявший из сока самуры (spina aegyptiaca). Нувейри говорит об арабах до ислама, что они, когда боялись за дитя, чтобы его не сглазили или не похитили, то привешивали к нему зуб лисицы или зуб кошки, или сок в виде крови из дерева самуры, и думали, что тогда дитя бывает в безопасности и джинн женского пола ничего не может с ним сделать, хотя бы и желала того. Именно когда подруги ее скажут ей об этом дитяти, она отвечает, что на нем амулет лисицы, кошки или сока самуры ²⁶⁴⁹. Мы уже указали на связь этого амулета с языческим культом арабов ²⁶⁵⁰. Для защиты от демонов и других зол имели также обыкновение носить в виде амулета пятку зайца. Об этом амулете ми находим упоминание в одном стихотворении Имрулькайса ²⁶⁵¹:

«О Хинд! не выходи замуж за дурака с рыжими нестриженными от рождения волосами,

На локтевом сгибе которого привязав амулет, – за кривоногого, который ищет зайца,

Чтобы положить себе в руку его вятку из страха смерти, – чтобы не погибнуть».

В пояснение этого стихотворения приводим слова Нувейри, который сообщает, что арабы „привязывали к себе заячью пятку и говорили, что кто делает это, тому не причинит вреда ни дурной глаз, ни волшебство; демон убегает от зайца, потому что он не из числа животных, на которых ездят джинны, так как заяц-самка имеет месячное очищение. Поэт сказал:

„Бесполезно التعشير при наступлении зноя, и не принесет пользы ни عدع, ни пятка зайца“.

„Зейду-бву-Косва сказали: правду говорят, что кто привесит к себе пятку зайца, к тому не приблизятся ни джинны племен, ни джинны, живущие в домах, ни шейтан тамаринда, ни джинн растения ошры, ни гуль пустынь и вообще никакие демоны. Ей Богу, (заячья пятка) погашает огни гулей“ ²⁶⁵².

Область распространения талисманов не только не ограничивалась одними арабами, но едва ли можно в древности отыскать народ, который не имел бы талисманов в разных видах и формах. У евреев были терафимы חרפים, которые по всей вероятности были ничто иное, как талисманы. Это тем более вероятно, что еврейские раввины ставят их приготовление в связь с звездами подобно тому, как это мы видели относительно талисманов. Так раввин Соломон говорит: «кто делает их (терафимы), должен наблюдать известный час и известный год, благоприятный для дела“. Он же в другом месте пишет: „терафимы суть образы, сделанные применительно к известному часу, назначенному для сего“. Абен-Езра пишет: „иные говорят, что астрономы обладают силою делать изображение в известные часы, так что оно будет говорить“ ²⁶⁵³. Эти еврейские терафимы были с человеческой головой, разной величины; иногда человеческая голова была в нормальную величину, что можно видеть из слов 1Цар.19:13; иногда же терафимы были очень миниатюрны, что можно заключить из того, что Рахиль спрятала терафимы под седлом ²⁶⁵⁴. Подобные статуетки мы уже видели у арабов и они назывались думья. По всей вероятности это были статуетки подобные тем, какие Боттой открыты в развалинах дворца в Хорсабаде и которые также имели значение талисманов ²⁶⁵⁵. Впрочем у евреев талисманы не всегда имели человеческую форму, подобно сейчас указанным терафимам, а были и другого рода талисманы в виде простых привесок. Это можно вывести из того, что Иаков вместе с идолами зарывает в зёмлю и серьги женщин ²⁶⁵⁶. Ему не было повода зарывать невинное женское украшение, если бы оно не имело связи с идолами. Потому можно предположить, что это был своего рода талисман или амулет ²⁶⁵⁷. Пророк Исаия так же упоминает относительно разных амулетов, носившихся женщинами ²⁶⁵⁸. У египтян древнего времени талисманы были в большом употреблении: по свидетельству Свиды египетские цари в день восшествия на престол привешивали к себе на шею талисман, обеспечивающий победы и т.д. По словам Елиана египетские воины носили на себе талисман в виде жука-скарабея ²⁶⁵⁹. Из этих данных относительно талисманов и амулетов у иудеев и других народов, мы видим, что они появились в глубочайшей древности и, может быть, современны появлению языческих религий. Мы считаем неуместным здесь распространяться о дальнейшей судьбе талисманов у других народов, потому что это, с одной стороны, выходит за пределы нашего плана, с другой, это факт слишком общеизвестный. К сказанному мы считаем не лишним только присовокупить, что талисманы не всегда носились людьми, как видно из предыдущего, эти талисманы иногда были слишком огромны для ношения, и потому занимали одно какое-либо определенное место и стояли как средства, предохраняющие от различных зол. Такие талисманы ставились в разных местах дома для предохранения от разных зол лиц, живущих в нем. Были даже талисманы поставляемы перед городами или в городе для охранения целого города, особенно, замечателен был обычай при закладке домов и при основании городов полагать прежде всего куда-нибудь в сокровенном месте талисманы, чтобы дом и город защитить от всякого несчастья ²⁶⁶⁰.

Особый класс талисманов или амулетов составляют те амулеты, в которых суть составляли не те предметы, которые носились или хранились, а разные слова, начертанные на этих предметах, слова, которым приписывалась необыкновенная сила. Этого рода амулеты и талисманы имели также широкое распространение и глубокую древность. Такие письменные талисманы были в употреблении у халдеев, ассириян и у других народов и попадаются в большом числе при раскопках развалин. Вот, например, один подобный талисман, на котором надпись по-аккадски гласит: «демон злой, язва злая, да изгонит вас из его тела дух земли. Да приидет вместе с духом земли гений благодетельный, благо необычайное, домов благодетельный. Заклинание именем Бога всемогущего. Аминь» ²⁶⁶¹.

При раскопках Вавилона и Ниневии найдено много талисманов с еврейскими надписями, которые имеют целью предохранить от влияния и зла дьяволов, и от разных болезней. Для примера мы представляем здесь перевод одного из этих талисманов: «это разводная грамота демонам, сатане, нерике, зариаху, абитуру гор и ночным бесам, грамота которая повелевает им удалиться из Бегерана в Батнайуне и от северной страны, и от всех тех, которые терпят от них там мучения. Вот я делаю советы этих демонов не имеющими действия и уничтожаю могущество начальника ночных бесов. Я заклинаю всех вас, бесы мужеского и женского пола, удалитесь. Заклинаю вас скипетром могучего Единого, который имеет власть под демонами и над бесами, оставить эти жилища… Как демоны пишут разводные грамоты и дают их своим женам и за тем не возвращаются к ним, так и вы возьмите вашу разводную грамоту, возьмите это письмо и выйдите, быстро оставьте, бегите и удалитесь из Бегерана в Батнайуне». ²⁶⁶²

По всей вероятности, к категории этих письменных амулетов нужно причислить и филактерии или тефиллимы, какие носили иудеи. Это маленькие листочки с надписями, заимствованными из Пятикнижия ²⁶⁶³, которые они носили на лбу и на левой руке. Основанием их послужило буквальное понимание следующих слов книга Исход: «и да будет тебе это знаком на руке твоей, и памятником пред главами твоими, дабы закон Господень был в устах твоих. И да будет это знаком на руке твоей и вместо повязки над глазами твоими». ²⁶⁶⁴

Хотя из самого употребления и нельзя прямо полагать, что это несомненно были амулеты, но можно догадываться, что, по крайней мере, во времена Спасителя большинство иудеев носило эти тефиллимы в качестве амулета. Подтверждением этого предположения может служить халдейский парафраз одного места книги Песни Песней 8:3, который гласит: «община Израиля говорит: я избрана пред всеми народами, потому что я привязываю филактерии (евр. тефиллим) к моей левой руке и ко лбу моему, и потому что на правой стороне моей двери прикреплен свиток, чтобы лишит злых духов силы вредить мне» ²⁶⁶⁵.

Мухаммед при основании ислама, как религии строго монотеистической, естественно, не мог одобрить талисманов и амулетов в тех родах и видах, какие употреблялись современными ему арабами. Однако, как человек крайне суеверный, он позволил некоторого рода амулеты, именно те, которые содержали в себе слова Корана и которые получили название عوذة, что значит «искание защиты от зла», название, заимствованное, по всей вероятности, от весьма часто употребляющихся для этой цели 113 и 114 глав Корана, начинающихся словами: قل أعوذ «скажи: ищу убежища». Поэтому талисманами и амулетами у мусульман стали служить известные слова Корана, преимущественно 109–112; 113, 114 главы Корана, а также стих престола Божия آية الكرسي т.е. К2:256. Весьма часто употребляются в качестве амулетов слова, которые стоят в начале всех глав Корана, за исключением 9-й, т.е. بسم الله الرحمن الرحيم «во имя Бога милостивого, милосердого». Кроме этих чисто коранических слов, употребляются часто слова, заимствованные, тоже, из Корана, но не буквально, как например, توكلت على الله «уповаю на Бога», ما توفيقي إلا بالله «нет помощи мне ни от кого, кроме Бога», أفوض أمري إلى الله «вверяю дело мое Богу», لا حول ولا قوة إلا بالله «нет ни могущества, ни силы, как только у Бога всевышнего, великого», من يتوكل على الله فهو حسبه إلى آخره «кто уповает на Бога, тому Он оказывает достаточную помощь до конца его»; أعوذ من الشيطان الرجيم «ищу убежища от шайтана, побитого камнями».

Далее целый Коран носился и носится мусульманами в качестве амулета, для чего он переписывается почти микроскопическими буквами ²⁶⁶⁶. Кроме выражений, заимствованных прямо из Корана или составленных из коранических слов, амулетами служат имена Божии, преимущественно, известные у мусульман под выражением 99 прекрасных имен Божиих ²⁶⁶⁷. Все последнего рода амулеты и талисманы еще согласны с духом позволения Мухаммеда, но на этом не могло остановиться суеверие мусульман, и скоро уже явилось множество амулетов другого рода. Так для этого стали употреблять разные таинственные знаки, буквы, принимаемые вместо цифр и, наоборот, цифры вместо букв, расположенные в известном порядке, преимущественно правильными геометрическими фигурами, например, квадратами. К этому роду нужно отнести также так называемые печати Мухаммеда, четырех первых халифов, Эноха, Сифа, Иосифа и других, которые часто изображаются на бумаге с разными надписями, а также вырезываются на металлах и носятся на шее. Что это не обыкновенные печати, можно заключить уже из одного того, что буквы и слова на них написаны в прямом порядке, а не в обратном, как у обыкновенных печатей, и, притом, на них никогда не бывает имени владетеля печати, что обычно бывает на простых печатях ²⁶⁶⁸.

Подобные амулеты доныне в большом употреблении у всех мусульманских народов, а в частности, и у арабов ²⁶⁶⁹. Особенно, часто подобные амулеты весятся на мусульманских детей, чтобы защитит их от дурного глаза, и снимаются с них по выходе их из детского возраста. Это, между прочим, показывают слова одной макаматы Харири: «с тех пор как с меня был снят амулет и надета на меня чалма, я сильно полюбил посещать места изучения словесных наук».

В схолиях на эти слова замечается, что «арабы, когда дитя достигало у них возмужалости, снимали с него амулет» ²⁶⁷⁰. В Египте, по словам Лена, дети обыкновенно носят на себе амулеты в коробочке в виде треугольники, на шнурке на шее, что имеет целью защиту от дурного глаза ²⁶⁷¹. Таким образом, мусульманство сохранило в неприкосновенности древний языческий обычай арабов увешивать амулетами детей преимущественно, как мы видели выше. ²⁶⁷² Это употребление амулетов в мусульманском мире нашло столь широкое распространение, что об искусстве их составлении и употребления писались целые трактаты ²⁶⁷³.

Особенную силу над демонами мусульмане приписывают Соломону. Эта сила, впрочем, принадлежала ему не лично, но благодаря волшебному кольцу с печатью, талисману, обладай которым, он имел неограниченную власть над всеми духами. Это кольцо или печать было сделано на половину из меди, на половину из железа. Медью припечатывал Соломон приказания, даваемые духам добрым, а железом – духам злым. Благодари этому талисману он имел неограниченную власть над ветрами, птицами и др. ²⁶⁷⁴. Подчиняясь влиянию этого талисмана, духи помогали Соломону во всем, например, в постройке храма в Иерусалиме, для чего рубили камни в горах и строили здание, а также приносили из моря яхонты, рубины и кораллы и украшали ими храм. Когда же Соломон потерял свой талисман, то утратил не только свое могущество над духами, но лишился даже царства и принужден был скитаться по земле, пока не нашел кольца в рыбе. Тогда он снова получил прежнюю власть. ²⁶⁷⁵

Кольца с подобными печатями талисманы были очень распространены в языческом мире, особенно, славились у язычников классического мира кольца с изображением и именем Александра Македонского ²⁶⁷⁶. Все это показывает, что мусульмане как в практике, так и в легендах сохранили языческие суеверия относительно талисманов.

Толкование снов. На ряду с верою в амулеты и талисманы можно поставить другое тоже очень распространенное суеверие у языческих арабов, именно веру в сны. Что арабы верили в знаменательное значение снов ²⁶⁷⁷, это можно видеть уже из приведенной нами выше истории кягинов Шикка и Сатиха, которые рассказывали значение виденных снов, и из приведенного также рассказа о том, как Мухальхиль, приказал похоронить живою свою дочь, но увидев сон, обещающий величие его дочери, велел сохранить ее в живых ²⁶⁷⁸. По свидетельству Шахрастани, арабы язычники не только верили снам, но и имели особых снотолкователей, которые славились своею способностью толковать сны. Первое место между этими снотолкователями суеверных арабов отводят тестю Мухаммеда, отцу Айши, Абу-Бекру ²⁶⁷⁹. Этим искусством Абу-Бекр занимался не только до ислама, но и после него, даже когда сделался халифом, и мусульмане всегда ссылаются на него как на образец снотолкователя.

Искусство толкования снов носило название تعبير الأحلام. Когда араб слышал во сне какие-либо слова, то принимал их за прорицание и верил им. Так о Фатиме, дочери Хуршуба, рассказывается в схолиях на Хамасу, что «она однажды увидела во сне, будто бы кто-то сказал: хочется ли тебе лучше десять безумных (детей), или вместо десяти три (умных)? Просушись, она рассказала свой сон мужу своему, и тот сказал: если он снова явится к тебе, то скажи ему: три вместо десяти. Она снова заснула и увидела подобное тому, что видела раньше, и сказала в ответ: только три вместо десяти. Поэтому она родила трех сыновей, из коих каждый стал родоначальником колена» ²⁶⁸⁰.

Если сон предвещал что-либо дурное, то верили, что это зло можно предотвратить, сказав известные слова. Так у Мейдани в схолиях на пословицу: «ведро достигает до скользкого места, где вода льется из колодца», рассказывается, что эти слова услышал во сне Бистам-бну-Кайс в ночь на тот день, в который он был убит. Эти слова предвещают несчастье. Когда предсказатель Накайз услышал об этом, сказал: «почему ты для уничтожения силы дурного для тебя предвещания не сказал: потом тотчас мокрое возвращается». Несколько иначе он этом рассказывает Шарафу-д-дин. Именно, некто из Бяну-Лохаб, знаток в толковании снов, когда один человек рассказал ему эти слова, дал ему совет, что если он снова услышит во сне эти слова, то для уничтожения силы дурного предзнаменования должен ответить сейчас указанными словами. Когда же тот, вторично услышав во сне эти слова, не мог ответить на них, то предвещатель предсказал ему близкую смерть ²⁶⁸¹.

Лицо, которое толковало сны, нередко было поставляемо довольно в затруднительные обстоятельства, оно не только должно было объяснить сон, что, конечно, очень легко, но и рассказать прежде содержание самого сна, что можно видеть из приведенной выше истории Шикка и Сатиха.

Вера в вещие сны и толкование их встречается едва ли не у всех народов. У иудеев они пользовались очень большим значением, так что Господь устами пророков не раз предостерегает иудеев не верить снами, и снотолкователям, особенно, если они при этом высказывают мысли, несогласные с богооткровенной религией ²⁶⁸². Библия свидетельствует нам о существовании веры в вещие сны и о снотолкователях, и у других народов. Некоторые же из них говорили: ей Богу, мы не бриты ²⁶⁸³ и не стрижены и не видели этого дома (Каабы). Поэтому и был ниспослан этот стих. Значение же его то, что в сновидении его заключается истина» ²⁶⁸⁴. Пред оходской битвой Мухаммед также имел вещее сновидение по его словам. Ибн-Гишам об этом рассказывает: «когда посланник Божий и мусульмане услышали, где они (корейшиты) расположились, посланник Божий сказал мусульманам: ей Богу, я видел хороший сон, я видел быков, потом видел зазубрину на острие моего меча, далее видел, что я продел руку в крепкую кольчугу, под которой я понимаю Медину. Ибн-Гишам сказал: но один ученый рассказывал мне, что посланник Божий сказал; я видел, что быки, принадлежащие мне, были заколоты. Что касается быков, это некоторые из моих приверженцев, которые будут убиты, а что касается зазубрины на острие моего меча, это один из моего семейства, который будет убит» ²⁶⁸⁵.

Мусульмане по примеру своего пророка всегда верили и верят в сны. «Есть сны таинственные, говорит один герой арабских сказок. Учители мои рассказывали мне тысячи случаев, которые не позволяют мне сомневаться в них» ²⁶⁸⁶. У мусульман известно много лиц, прославившихся даром толковать сны. Так, например, очень знаменит Мухаммед-бну-Сирин, к которому обращался за разъяснением своего сновидения Абу-Хавифа ²⁶⁸⁷.

Вера в предзнаменования. Мы, говоря о гадании, уже имели случай сказать о разных предзнаменованиях, какие арабы выводили из полета птиц и бега животных, а также и о некоторых птицах, имевших в глазах арабов-то или другое предзнаменование ²⁶⁸⁸. Дополним сказанное еще некоторыми сведениями. Мы сказали, что ворону арабы приписывали дурное предзнаменование. Иногда при этом они обращали внимание на сам крик ворона и из него выводили что звук ворона, похожий на гаг, считался дурным предзнаменованием, а звук похожий на гик хорошим ²⁶⁸⁹. Несчастным предзнаменованием служила также птица зеленый дятел أخيل, которая даже вошла и пословицу ²⁶⁹⁰: أشأم من الأخيل «зловещие зеленого дятла». Эта птица называется еще по-арабски طير عراقيب или شقراق, и потому существует также пословица ²⁶⁹¹: أشأم من طير عراقيب «зловещее зеленого дятла» ²⁶⁹². Из четвероногих животных дурным предзнаменованием арабы считали осла, быка, рыжую лошадь, верблюда пепельного цвета и еще одно маленькое животное لجم. Так об Имрулькайсе рассказывают, что он, отправившись от греческого императора, получив от него в дар напитанную ядом одежду, встретил на пути лежащего осла. Он принял это за дурное предзнаменование и сказал: «за чем это лег осел» عير? Слова эти обратились впоследствии в пословицу ²⁶⁹³. О быках, как несчастном предзнаменовании, упоминает Тебризи в схолиях на Хамасу ²⁶⁹⁴. Относительно несчастного предзнаменования рыжей лошади сохранилась пословица ²⁶⁹⁵: كالأشقر إن تقدم نحر وإن تأخر عقر «как будто рыжая лошадь, если идет впереди, получает рану в грудь, а если идет позади, получает рану в поджилки». В схолиях на эту пословицу замечается, что арабы в рыжей лошади видели дурное предзнаменование.

Относительно верблюда пепельного цвета имеем арабскую пословицу: «зловещее верблюдицы пепельного цвета» ²⁶⁹⁶. Трудно определить, какое животное разумели арабы под словом لجم. В схолиях по Хамасу мы только читаем, что لجم маленькое животное, которые служило дурным предзнаменованием ²⁶⁹⁷. Далее некоторые люди служили для арабов дурным предзнаменованием ²⁶⁹⁸. Так, например, если араб, отправляясь на охоту, встречал безобразного, уродливого человека, то считал это для себя дурным предзнаменованием. У арабов колена Таглеб считалась дурным предзнаменованием встреча с каким-либо членом фамилии Басбас ²⁶⁹⁹. Арабы приписывали так же зловещее предзнаменование разным нечаянным случаям ²⁷⁰⁰.

Заслуживает упоминания вера арабов в предзнаменовательное значение, сказанных случайно, ненамеренно, или услышанных внезапно слов. Счастливое предзнаменование подобных слов называлось فأل. В схолиях на Харири относительно этого замечается ²⁷⁰¹: «الفأل приятное слово, служащее хорошим предзнаменованием. Например, если человек болен и услышит, что кто-нибудь скажет: «о здравый»; или если человек отыскивает что-либо и услышат, что кто-либо скажет: «о нашедший, о приобретший». Вера в предзнаменовательное значение слов, сказанных случайно, существовала у многих народов ²⁷⁰². По мусульманскому преданию основатель ислама верил в предзнаменовательное значение слов, сказанных случайно ²⁷⁰³.

Лявзаги рассказывает ²⁷⁰⁴ следующий случай из жизни Мухаммеда. Когда он в Медине прибыл к Кольсум, последний позвал двух своих рабов, вскричав: о Бешшар! о Салим! Мухаммед сказал Абу-Бекру: Абу Бекр! радуйся, этот доставит нам безопасное убежище (Бешшар и Салим имена слуг лексически именно и указывают на эти значения). ²⁷⁰⁵ По примеру своего пророка и мусульмане верили и верят в предзнаменовательное значение слов, сказанных случайно, и притом не только необразованный простой народ, но и лучшие люди ислама. Так, например, знаменитый Саладдин, услышав раз одно стихотворение, случайно произнесенное учителем его сына, вывел из слов его дурное предзнаменование ²⁷⁰⁶.

Вера в дурной глаз. Многие несчастья в жизни людей и даже смерть арабы приписывали влиянию дурного глава. Так, например, раз Салем надел на себя два прекрасных плаща из тонкой йеменской материи и, сев на лошадь, выехал в поле. Он проезжал мимо одной женщины, которая, глядя на него с удивлением, воскликнула: «да, я никогда не видала подобного соединения, человека в двух плащах и лошадь». Едва только она окончила эти слова, как лошадь споткнулась и пала; всадник разбил себе голову, лошадь сломала шею, а плащи оба разодрались. ²⁷⁰⁷ Все это было приписано влиянию дурного глаза этой женщины и её неуместному удивлению.

Рассказывают также, что у Зугеира было два сына и оба умерли от влияния дурного глаза. Некоторые арабы даже были сами убеждены, что глаза их производят дурное влияние. Так, когда Саляма-Аль-Хаир послал сыновей к брату своему Моавии-бну-Кошаир для утешения; этот последний, опасаясь, чтобы не причинить им вреда своими глазами, потому что считал их одаренными вредоносной силой, отослал обратно к брату его сыновей ²⁷⁰⁸. Подобная вера в дурное влияние некоторых глаз известна у многих народов. В Талмуде часто идет речь о הרע עין или כישא עינא «дурном глазе». По поводу изречения Библии: «и отдалит от тебя Господь всякую немощь», в Талмуде замечается, что здесь разумеется «дурной глаз». Однажды раввин отправился на кладбище и спросил усопших, от чего они померли. Один из них ответил: «девяносто десять из ста умерли от дурного глаза и только один умер естественною смертью» ²⁷⁰⁹. Талмуд рекомендует огромное множество заговоров против вредоносной силы дурного глаза ²⁷¹⁰. Пастух у Феокрита говорит: «чтобы мне дурной глаз не принес вреда, я трижды плюнул себе на грудь» ²⁷¹¹. Пастух у Вергилия выражается: «не знаю, какой глаз околдовал у меня ягнят» ²⁷¹². Вера в дурной глаз обще-распространена среди всех мухаммедан, не только из простолюдинов, но и из высшего класса. Покок, говорит о египтянах, что у них постоянно слышишь разговоры о вредном влиянии дурного глаза ²⁷¹³. «Арабы, – говорит другой путешественник, – распространяют действие дурного глаза даже на скот, и верят, что скот можно околдовать им» ²⁷¹⁴. «У бедуинов-арабов, – говорит Дом Рафаель, – находим все виды суеверия. Они глубоко верят в силу дурного глаза... Нет ничего, что могло бы защитить от вредоносного влияния подобного глаза» ²⁷¹⁵. «В Каире и во всем Египте, – говорит Марсель, – лишь только женщина, как из простого народа, так и из высшего класса, увидит, что посторонний человек обращает, хотя бы даже случайно и без малейшего намерения, свой взгляд на её дитя, она тотчас старается спрятать от него ребенка, чтобы охранить его от влияния дурного глаза». ²⁷¹⁶

Разные суеверия. Сказав о главнейших видах и формах арабского суеверии, мы укажем в заключение еще несколько суеверий, менее замечательных и не столь общих, как предыдущие. В одном месте Корана мы читаем: «нет греха слепому, нет греха хромому, нет греха больному, не вам самим – есть у себя в доме». ²⁷¹⁷ Бейзавий в толкования на эти слова замечает, что здесь отвергается мнение арабов, которые «считали грехом для здоровых подобное совместное принятие пищи из боязни, чтобы их не сочли нечистыми; или (считали грехом) принятие пищи в доме того, кто вручил им ключ (от него), поручил им надзор за ним, отправившись сам на войну, и сделал их вместо себя управителями дома, из боязни, что это будет нехорошим поступком». Хотя, по-видимому, здесь не представляется это мнение арабов прямо суеверием, однако, мы предполагаем, что арабы так поступали, по суеверному мнению, иначе едва ли бы и стал Мухаммед обличать это в своем Коране. Подтверждением нашего предположения служат и дальнейшие слова сейчас приведенного стиха Корана: «нет вам греха есть там вместе с другими, или одному особо». Бейзавий в объяснение на эти слова говорит, что они открыты Мухаммеду, потому что колено «Бяну-Лейс-бну-Амру-бну-Кинана считали грехом, если человек её один» ²⁷¹⁸.

Кажется, арабы объясняли мучения голода тем, что предполагали в желудке змею, которая пристает к ребрам и кусает, по крайней мере, так объясняет слово صفر автор Камуса ²⁷¹⁹. Мухаммед разделял некоторые суеверные взгляды своих соотечественников на пищу. Так, например, он приписывал суеверное значение одному роду фиников, сказав, по мусульманскому преданию, «кто утром съест семь фиников из рода аджва, тому не причинит вреда в тот день ни волшебство, ни яд». ^{2720 2721}Существовало верование, что при оцепенении ноги стоит вспомнить только имя любимого человека, и оцепенение пройдет. Нувейри об этом передает, что арабы думали, если человек при оцепенении ноги جدر вспомнит наиболее им любимого человека, то оцепенение проходит. Кесир Гааза сказал (стих):

«Когда цепенела нога моя, я призывал тебя. Вспоминав тебя, я исцеляюсь через это от болезни и от ослабления».

Одна женщина из колена Бяну-Киляб сказала: «когда приходила в оцепенение нога моя, я вспоминала Ибн-Мосаба; но, если я говорила: Абдуллах, оцепенение не проходило».

Это мнение не встретило опровержения со стороны Мухаммеда и существовало у мусульман, так что про Ибн-Амру передают, что он при оцепенении ноги обыкновенно говорил: о Мухаммед! ²⁷²²

С путешествиями, особенно, более или менее длинными, было связано много суеверий. Отправляясь в путь, суеверный араб, если он быть женат и не совсем полагался на свою жену, прибегал к суеверному средству испытать её верность во время его отсутствия. Нувейри сообщает, что когда кто-либо из арабов отправлялся в путь, то связывал ветви одного растения ратам رتم ²⁷²³. Если по возвращении из пути он находил ветви связанными, то был уверен, что жена осталась ему верна, а если находил ветви развязавшимися, то думал, что жена нарушила верность ²⁷²⁴. Впрочем, можно предполагать, что более разумные арабы сомневались в действительности этого средства открыть неверность своей жены, о чем может свидетельствовать пословица: «бесполезнее завязывании растения ратам» ²⁷²⁵.

Сбившись с правильного направления пути во время путешествия, араб прибегал к суеверным средствам, чтобы отыскать путь. По словам Нувейри, когда кто-либо блуждал в пустыни, то переворачивал свою одежду, останавливал верблюдицу и кричал ей в ухо, как будто бы обращался к человеку, хлопая в ладоши: ну, ну; скорей, скорей! поспеши! сейчас, сейчас! помедли, помедли! поторопись! Потом он пускал верблюдицу, и та направлялась надлежащим путем ²⁷²⁶. Во время пути арабу нередко попадались места, которые его суеверное воображение населяло демонами джиннами. Мы уже упоминали о подобных местах ²⁷²⁷. Кроме прямого присутствия демонов, воображение пугало араба в подобных местах суеверными ужасами, населяя их разными привидениями и, вообще, рисуя их самыми мрачными красками.

Мухаммед вполне разделял со своими соотечественниками веру в подобные проклятые места и питал к некоторым из этих мест ничем непреодолимый ужас. Это, например, мы можем видеть из того ужаса, какой объял суеверного основателя ислама, когда ему раз случилось проезжать мимо проклятого по его верованию места, жилища прежних Фемудян – Хиджра. Ибн-Исхак рассказывает, что когда посланник Божий проезжал мимо Хиджра, то остановился тут, и люди его стали было черпать воду из находящихся здесь колодцев, но посланник Божий сказал: не пейте нисколько из здешней воды и не совершайте ею омовения для молитвы; тесто же, которое вы замесили на этой воде, скормите верблюдам, но не ешьте его нисколько; а также пусть в эту ночь никто не выходит из вас один без товарища. Люди так и поступили, как им велел посланник Божий, за исключением только двух человек их Бяну-Саида, один из этих вышел по надобности, другой же пошел отыскивать верблюда своего. Того, который вышел по надобности, выбросило на дорогу; а того, кто пошел отыскивать своего верблюда, ветер унес и бросил к горам Тай. Когда об этом было сообщено посланницу Божию, он сказал: разве я вам не запретил выходить по одному без товарища.... Ибн-Гишам рассказывает от лица Зугри: когда посланник Божий проезжал мимо Хиджра, он покрыл платьем свое лицо, понукал верблюда, на котором ехал, и сказал: не входите в жилище беззаконников, разве только плача из страха, чтобы и вас не постигло то, что постигло их ²⁷²⁸.

Подобно проклятым местам и ночная темнота возбуждала страх в суеверном воображении араба. Он наполнил ее разными ужасами и говорил в виде пословицы, что «ночь скрывает несчастье» ²⁷²⁹, вероятно, разумея под этим и козни злых демонов и других недобрых существ невидимого мира. Мухаммед также чувствовал суеверный страх и даже заповедовал своим последователям в Коране искать убежища у Господа «от злотворности ночной темноты, когда она покрывает». ²⁷³⁰ Бейзавий замечает, что в данном месте Корана, в частности, упоминается о ночной темноте, потому что «в ней очень много зловредного и трудно его избежать» ²⁷³¹. Относительно самого Мухаммеда арабские мусульманские биографы передают, что он до крайности питал суеверный страх к ночной темноте, так что входя ночью к себе в комнату, не успокаивался до тех пор, пока не зажигал светильника ²⁷³², в защиту от всех подобных таинственных бед и вреда, какой могут нанести злые существа невидимого мира, Мухаммед держал у себя петуха, приписывая ему особенную силу в данном отношении. Мусульманское предание сохранило относительно этого изречение основателя ислама: «если не слышите крик петуха, то просите Бога о милости, потому что петух увидел какого-нибудь ангела, а если вы услышите крик осла, то ищите у Бога защиты от зла, потому что осел увидел какого-нибудь дьявола» ²⁷³³. Мы уже сделали предположение о связи суеверного мнения Мухаммеда относительно петуха с религиозно-мифическим представлением арабов язычников ²⁷³⁴.

Приближаясь к известному селению или городу и узнав, что тут свирепствует какая-либо заразительная болезнь, араб язычник прибегал к суеверному средству: он начинал кричать по ослиному беспрерывно десять раз, и вступал затем в город или селение с полной уверенностью, что зараза его не коснется. На это мы находим упоминание в стихе Орвы-бну-ль-Варда ²⁷³⁵:

«Клянусь жизнью моею! если я издал десять звуков на подобие осла из страха смертной заразы, я несомненно трус».

Волшебство. У всех народов, можно сказать, без исключения существовали волшебники, колдуны; все народы питали более или менее веру в тайную науку и искусство подобных лиц. При том, волшебство почти всегда стояло в тесной связи с религией, как эту последнюю понимал и усвоил известный народ. Библия нам не однократно говорит о волшебниках как у иудеев, так и у языческих народов. ²⁷³⁶ Талмуд также допускает волшебников и таинственную силу волшебства ²⁷³⁷. Волшебством занимались не только мужчины, но и женщины, пример волшебницы мы, между прочим, видим в аэндорской волшебнице, к искусству которой обращался Саул. ²⁷³⁸

Впрочем, мы считаем совершенно излишним говорить подробно о существовании волшебников у других народов, так как это общеизвестный факт.

Относительно волшебников у арабов и веры последних них в волшебство как в древние, так и в более поздние времена мы имеем много свидетельств. Плиний упоминает о волшебниках у арабов ²⁷³⁹. На существование волшебников и заклинателей указывают также слова св. Грегенция в его законоположениях, где он воспрещает разные роды волшебства: «смотрите, да не будет ни волшебства или волшебного врачевания, ни заклинания». ²⁷⁴⁰

Очевидно, такое законоположение вызвано существованием волшебников у арабов. Арабские писатели упоминают даже, в частности, о некоторых, особенно, известных волшебниках. Так, например, по словам автора Камуса в пещере горы حيدعور жил волшебник ²⁷⁴¹. По свидетельству Ибн-Исхака в одном селении близ Наджрана жил волшебник, который обучал волшебству детей у жителей Наджрана ²⁷⁴². Коран тоже дает указания на то, что арабы верили в волшебство и у них были волшебники, именно, когда представляет арабов называющими Мухаммеда волшебником ²⁷⁴³. Волшебные знания у арабов переходили от одного лица в другому по устному научению, на что намекает в Коран ²⁷⁴⁴. Волшебством у арабов занимались не только мужчины, но и женщины. ²⁷⁴⁵

У арабов существовало много видов волшебства; но очень трудно и часто совершенно невозможно определить, какое именно значение имел тот или другой вид волшебства, для какой цели употреблялось-то или другое волшебное действие, заклинание, чары и т.д., потому что писатели, сообщающие нам сведения об арабском волшебстве, часто только упоминают об известном его виде, а не говорят, в чем он состоит и какое имеет назначение.

Также и в других памятниках встречающиеся указания на отдельные виды арабского волшебства, по большей части, очень неопределенны. Вследствие этого о некоторых видах арабского волшебства мы можем сообщить одни только названия. Впрочем, о многих других видах его дошли до нас довольно подробные сведения. Мы уже заметили, что первоначально волшебство обусловливается религией известного народа и стоит с нею в связи. Священное Писание во многих местах, упоминая о волшебстве, ставит его в связи с языческим культом разным божествам. ²⁷⁴⁶ Конечно, само понятие о волшебстве должно было обусловливаться религиозными понятиями язычника о влиянии существ невидимого мира, а такте взглядами его на видимую природу и её силы, взглядами, которые, конечно, зависели от религиозных представлений. Притом, волшебством на первых порах его преимущественно занимались жрецы идолов, обладатели разных тайных знаний, и, конечно, вмешивали в это дело нередко самих богов, разными чарами и заклинаниями заставляя их делать то или другое дело, а, главным образом, имея в своем распоряжении низшие существа невидимого мира демонов.

Тоже, наверное, было первоначально и у арабов. В частности, так как у арабов, как мы видели, преимущественно развит был культ звезд, то и колдовство, по всей вероятности, имело у них тесную связь именно с этой формой язычества. К этому предположению приводит нас и само название волшебства, как общего понятия, именно сихр سِحْر. Это слово означает волшебство, но однокоренные с ним слова и даже весьма близкие, с переменой только гласных, имеют значения, относящиеся к состоянию неба, например, سَحَر – сахар означает первый рассвет, время, непосредственно предшествующее утренней заре. ²⁷⁴⁷ Нам представляется такое совпадение названий не случайным; мы предполагаем в этом связь волшебства с религиозными понятиями арабов о влиянии разных звезд на природу и человека.

Арабский язык имеет большое число слов, служащих названиями для волшебства. Приведем наиболее употребительные из них. Чаще прочих употребляют арабы для названия волшебства слово сихр سِحْر. Это слово служит общим названием для волшебства, как родового понятия, обнимающего все виды волшебства. Это слово встречается несколько раз и в Коране. ²⁷⁴⁸ Бейзавий в объяснение этого слова говорит: «под сихром разумеется то, при исполнении чего обращаются с просьбою о помощи к шайтану, в таких вещах, которые стоят вне власти человека. Но это удается только тому, кто стал подобен ему (шайтану), во зле развратил свою душу, потому что это сходство (с шайтаном) составляет условие содействия и помощи (со стороны шайтана). Этим волшебник отличается от пророка и святого» ²⁷⁴⁹. Таким образом, Бейзавий понимает сихр, как общее название волшебства. Другим тоже очень часто встречающимся названием волшебства было رُقْيَةٌ رُقًى заговаривание, заговоры. Хвольсон определяет это название, как «чары, в которых посредством дуновения, слов и известных формул люди или животные принуждаются к чему-либо, или освобождаются и охраняются от зол» ²⁷⁵⁰. Чаще других еще встречается название волшебства رَعْبٌ, которое означает заговор, произнесенный в рифмованных выражениях ²⁷⁵¹.

Волшебству арабы приписывали силу как над людьми, так и над джиннами и даже над животными и вообще над всеми предметами природы. К нему прибегали арабы во всех видающихся событиях жизни человека, начиная с момента рождения до смерти. Если женщина не рождала детей, она тотчас, прибегала к волшебному средству. По словам Нувейри, арабы думали, если женщина, у которой умирают дети, наступит ногою на труп убитого, то дети будут долговечны ²⁷⁵². Когда у дитяти выпадал зуб, то он, взяв его большим и указательным пальцем, кидал его по направлению к солнцу, говоря: дай мне взамен его лучший! Этим он обезопашивал свои зубы от кривизны, редкости и порчи. На это намекает стих Тарафы ²⁷⁵³:

«Солнце из своего рассадника дало ему взамен (зуб), белый подобно граду, блестяще полированный, прекрасный»

Без сомнения, это бросание зуба стоит в связи с почитанием солнца. Жена, желая обеспечить за собой верность и любовь со стороны мужа или вызвать эту любовь с его стороны, если он почему-либо становился холоден к ней, прибегала к волшебной силе известного рода раковин, называвшихся كرار и همرة. Это небольшие раковины в виде шариков. Взявши эту раковину и сделав над нею заклинание, жена носила её при себе. Заклинание над этой раковиной, по словам автора Камуса ²⁷⁵⁴, было следующее:

«О раковина карар, очаруй его! о раковина хамра возбуди любовь его! ²⁷⁵⁵ Если он ко мне пойдет, сделай его веселым; если на сторону пойдет, огорчи его».

Зная о подобных волшебных заговорах и средствах, араб, чувствуя к какой-либо женщине сильную любовь, считал это действием волшебства ²⁷⁵⁶.

Отправляясь на охоту целым обществом верхом на лошадях, арабы передовой лошади намазывали грудь кровью, что, конечно, тоже имело значение таинственного и волшебного средства, и едва ли можно согласиться с Нувейри, который в этом видит просто знак того, что отправились на охоту ²⁷⁵⁷. При отправке на охоту же или на войну совершали известные заклинания над стрелами, чтобы сообщить им те или другие свойства ²⁷⁵⁸.

В случае болезней арабы прибегали ко многим волшебным средствам. Так если кого-либо ужалил скорпион, то тотчас зажигали огонь и поддерживали до тех пор, пока боль не проходила. Другое суеверное средство для исцеления, ужаленного скорпионом, состояло в том, что на больного надевали женские украшения حلي, веря, что от этого боль пройдет и больной выздоровеет. По словам Нувейри, на больного, в этом случае, надевали браслеты и серьги и оставляли их на нем в течение семи дней, при этом не давали спать. На тот и другой способ суеверного лечения, ужаленного скорпионом, указывает стих Набиги ²⁷⁵⁹:

«Не дают спать в ночь полнолуния ужаленному, на руках которого бряцают женские украшения».

Когда у ребенка появлялись на губах прыщи بثور, то клали ему на голову сито и, водя его по домам своего колена, кричали: джела جلاء. В сито ему бросали, кто целый финик, кто кусочек финика, кто кусочек мяса. Когда сито наполнялось, из него высыпали собакам и думали, что болезнь пройдет ²⁷⁶⁰. Если кто-либо случайно ударил по глазу другого, и в глазу произошло воспаление, то арабы считали, в этом случае, помогающим следующее суеверное средство, именно тот, кто ударил, должен был семь раз потереть больной глаз и при этом произносить каждый раз: «пришли из города», во второй раз: «оба пришли из города», в третий раз: «пришли из города» и так далее до семи раз ²⁷⁶¹. Особенно, было распространено заговаривание змей, чтобы лишить их яд вредоносности, или исцелить укушенного ими. На это заговаривание указывается, например, в стихе Набиги ²⁷⁶²:

«Я провел ночь, как будто на меня нападала пятнистая змея, в зубах которой смертоносный яд.

Заклинатели заклинали ее от вредоносности её яда; то она оставляла его, то возвращалась и нему».

Заговоры против змеиных укусов назывались رقية, а также عزيهة. Веря, что разными заговорами и волшебными средствами можно спасти человека от известных зол и болезней, арабы в тоже время верили, что волшебники, напротив, могут своими таинственными средствами причинять болезни людям, которые их чем-либо оскорбили. Мухаммед разделял это суеверие своих соотечественников, по свидетельству даже мусульманского предания. «Айша, гласит предание, рассказывала, что пророк однажды был так, заколдован, что даже не в состоянии был ничего сделать со своими женами. Наконец, он сказал Айше: теперь я знаю, Бог объяснил мне то, о чем я Его уже давно просил. Ко мне пришли два человека, из коих один сел у моей головы, другой у моих ног. Один сказал: от чего происходят страдания этого человека? Он заколдован, отвечал другой. Кто его заколдовал? Лябид, сын Асима, иудей из колена Бяну-Серин. Как же это так? Посредством гребня и вычесанных волос. А где теперь находится эта волшебная чара? В колодце Сирван. Тогда пророк пошел с своими учениками к этому колодцу и увидел её. Пальмовое дерево распространяло над ним свою тень. Возвратившись в Айше, он сказал: вода в этом колодце служит пищей безумия и на этом дереве висят головы шайтанов. Ужели ты из него черпал? спросила Айша. Нет, сказал пророк, Бог простил и исцелил меня; я боялся, чтобы зло не распространилось между людьми. Затем колодец был засыпан по приказанию пророка». ²⁷⁶³ При этом Мухаммед верил, что существуют некоторые средства защитить себя от чар колдунов. Так по преданию он сказал: «Кто ежедневно ест по семи фиников из рода аджва, тому в тот день не причинит вреда ни яд, ни волшебство» ²⁷⁶⁴.

Волшебники, когда желали причинить вред или навести болезнь на кого-либо, по верованию арабов, преимущественно прибегали к навязыванию узлов на нитке, тетиве, волосе и т.п. и скрывали это в тайном месте. Вследствие подобной чары, человека постигала та или другая болезнь. Мусульманское предание рассказывает о подобной чаре, причинившей болезнь основателю ислама. Мухаммед в одном месте Корана повелевает просить у Бога защита от подобных волшебных действий: «скажи: ищу убежища у Господа... От творящих зло (женщин), дующих на узлы». ²⁷⁶⁵ Бейзавий в толковании на эти слова Корана говорит, что они значат: «от вредоносных дуновений женщин-волшебниц, который завязывают на нитях узлы и дуют на них; дуновение же делается вместе с выплевыванием слюны. А почему здесь, в частности, упомянуто об этом, рассказывают, что один иудей околдовал пророка, навязав одиннадцать узлов на тетиве, он тайно бросил ее в колодец. Пророк от того заболел. Тогда ему были ниспосланы две последние главы Корана и ангел Гавриил известил его, где положена околдованная чара. Мухаммед послать Алия, и тот принес ее. Мухаммед прочитал над нею обе главы. Каждый раз, как он прочитывал стих, развязывался узел, и он получал некоторое облегчение». ²⁷⁶⁶

Некоторые толковники Копана объясняют, впрочем, вышеприведенные слова метафорически, однако, без всякого на то основания, потому что подобное метафорическое объяснение противоречит прямому смыслу речи и мусульманскому преданию, а с другой сторона, вера во вредоносное влияние узлов, навязываемых волшебниками, не есть что-либо исключительное у одних только арабов, она существовала у многих народов ²⁷⁶⁷.

Когда человек, чем-либо заслуживший нерасположение своей общины, отправлялся в путь, то лица, ненавидевшие его, тотчас по его отъезде разводили огонь и начинали призывать на него погибель, или, вообще, произносить моление, чтобы он никогда не возвращался, и были уверены, что после этого он уже более не возвратится к ним. При этом они произносили: «да удалит его Бог и да погубит его!» ²⁷⁶⁸, особенно, сильно боялись подобных проклятий, произнесённых устами умирающего, потому что им приписывали особенную силу. Так, например, когда Хубеиб мусульманин был темимитами приговорен к смертной казни и повешен на кресте, то в предсмертной агонии произнес проклятие: «О, Аллах! воздай им в избытке; умертви их одного за другим, не оставив из них ни одного»!

Лишь только присутствующие услышали эта слова, все были приведены в ужас и Абу-Софиан, схватив стоящего подле себя сына Моавию, бросил его на землю, потому что арабы верили, как замечает Ибн-Исхак, что падением на землю можно было защититься от проклятия ²⁷⁶⁹.

Силу волшебных действий и заговоров арабы простирали не только на человека, но и на животных, и, вообще, на окружающую природу. Так в одном стихотворении, между прочим, говорится о лошади ²⁷⁷⁰:

«Она охранена заговором بالرقى от бешенства и к ошейнику её привешен амулет».

Ещё яснее выражена эта мысль и следующем стихе ²⁷⁷¹:

«Она вызвала меня своим заговором رقاها, потому что она может (своим волшебством) заставить горних коз спуститься с вершины горы».

Много употребляли араба волшебных действий и заговоров с целью произвести на животных те или другие влияния. Так, например, арабы верили, что известными заклятиями и чарами можно пересечь отделение молока у верблюдицы ²⁷⁷². Точно также употребляли те или другие волшебные действия с целью заставить природу произвести известные явления. Очень характерными представляются волшебные действия арабов по случаю бездождия с целью вызвать дождь. Когда в течение нескольких лет сряду стояла засуха, которая доводила арабов до бедственного состояния, то они в таких стеснённых обстоятельствах обращались к следующему волшебному средству: они брали несколько быков, загоняли их на верх горы, привязывали к хвостам и ногам их ветви дерева саля и гошар, зажигали эти ветви и пускали быков с гор, а сами в это время поднимали крик и были уверены, что этим будет вызван дождь. На это суеверное действие встречается много указаний в стихотворениях арабских поэтов ²⁷⁷³.

Волшебникам арабы приписывали даже влияние на мир духов-джиннов, и эти последние, по верованию арабов, подчинились волшебным заклятиям. Это верование арабов очень ясно выражено в словах корейшитов Мухаммеду, когда они его уговаривали оставить свою проповедь и взамен того предлагали почести, богатство и, между прочим, имея в виду ненормальное состояние его организма, вследствие чего с ним были припадки, и приписывая это болезненное состояние джиннам, сказали ему, что они и об этом позаботятся, и постараются исцелить от них Мухаммеда и освободить его от джиннов помощью опытного в этом деле человека ²⁷⁷⁴. Таким образом, корейшиты ясно выразили веру, что и джинны подчиняются таинственной силе волшебника.

Мухаммед, как мы уже видели, верил в действие волшебства, он приписывал силу волшебников помощи дьявола, который и поучает людей искусству волхвования ²⁷⁷⁵. Вследствие такого взгляда на происхождение волшебства и на источник его силы, основатель ислама воспретил заниматься волшебством, по свидетельству мусульманского предания ²⁷⁷⁶. В силу этого запрещения волшебники подверглись на первых порах ислама преследованию и даже были осуждаемы на смертную казнь. Так Омар писал своему наместнику в восточных провинциях: «умерщвляйте каждого волшебника» ²⁷⁷⁷. Согласно этому предписанию однажды были преданы смерти за раз три волшебника.

Однако, запрещение Мухаммеда скоро утратило свою силу, волшебство снова получило прежнее и даже большее значение; и волшебники повсюду распространились в мусульманском мире; волшебством стали мусульмане заниматься даже как наукой. ²⁷⁷⁸ До настоящего времени волшебство господствует в полной силе у мусульман всех наций. Уэльштед об арабах мусульманах в Омане в настоящее время пишет: «особенно господствует вера в силу волшебников и колдунов, дьявольское влияние которых полагают преимущественно в превращении людей в коз. Утверждают также, что есть некоторые признаки, по которым можно узнать этих несчастных, и бедуин, желающий купить козу, часто обращает на это серьезное внимание». ²⁷⁷⁹ Покок о египетских мусульманах замечает, что «они усердно занимаются магией и имеют книги по этому предмету».

В заключение обзора суеверий арабов. язычников считаем нужным заметить, что мы указали лишь весьма немногие, потому что с одной стороны, представить все эти суеверия задача, требующая специального исследования вследствие многочисленности суеверий арабского народа, с другой стороны, так, как многие суеверия имеют тесное отношение к тем или другим велениям жизни домашней, семейной и общественной, то мы и отлагаем их описание до очерка домашнего и общественного быта арабов.