Религиозный быт арабов-язычников

Для понимания ислама, как религии, более всего имеет значение, естественно, религиозное состояние арабов в эпоху Мухаммеда, как содержащее в себе много сторон, при знании которых только и возможна надлежащая оценка характера мусульманства, при этом только условии и может желающий познакомиться с исламом, и составить ясный и определенный взгляд на многие вероучительные и законодательные постановления Корана и преданий. Вот причина почему этот предмет должен занять у нас первое место и ему-то мы должны посвятить более внимания, чтобы представить полный очерк религиозно-бытовой стороны арабов, современных Мухаммеду. Ни одно явление в бытовой и исторической жизни не происходит без причины, предварительного приготовления, делающего возможным это событие, тем более это нужно сказать о явлениях религиозных. Как бы мелочно не было явление в религиозной жизни, как бы, по-видимому, оно не представлялось делом одного известного лица, не имея, по-видимому, для себя причин, вызвавших его к истории, оно никогда не является без предварительных подготовительных работ в истории известного народа; оно всегда обусловливается предшествовавшими и современными обстоятельствами. Само христианство при своем божественном, премирном происхождении нуждалось в предварительной подготовке человечества для его принятия. Так называемые естественные религии, как плод общественного состояния, неизбежно являются детьми своего времени и места происхождения, и, конечно, более всего обусловливаются предшествовавшими религиозными явлениями, таким образом, для понимания характера ислама, для понимания тех оттенков, какие он имеет, мы должны знать религиозный быт, который вызывал само появление ислама, должны ответить: почему и как явились в нем те или другие стороны? Впрочем, прямой ответ на последние вопросы выходить за пределы нашего сочинения, как введения, мы только дадим почву для этих ответов, предоставляя читателю самому ответить на эти вопросы, указывая по местам только путь к ответам, какие можно вывести из нашего сочинения. Сообразно нашей задачи мы представим изображение только современной Мухаммеду религиозной жизни арабского народа, касаясь истории религии арабов, только там и настолько, где и насколько нам представлялось это необходимым для объяснения характера этой религии и разных её составных частей и сторон, как в теоретической, так и в практической части. Иначе мы слишком далеко уклонились бы от предмета нашего сочинения по обширности исследования истории этой религии.

Источниками наших сведений об этом могут служить более всего разные арабские сочинении и предания и, особенно, Коран и комментарии на него.

Явившись продуктом своего времени и народа, Коран, естественно, несёт на себе следы религиозного состояния соотечественников и современников Мухаммеда, в нем мы находим указания на разные религиозные верования и обычаи арабов, современных основателю ислама. При постоянном собеседовании с арабами, при проповеди им ислама, при их обличении, а также и при усиленной политической борьбе с ними, Мухаммед, естественно, должен был указывать в Коране разные стороны их религиозной жизни, отчасти одобряя, а, главным образом, порицая и опровергая. Из этих-то опровержений и отчасти одобрений мы можем видеть те или другие мнения и верования арабов эпохи Мухаммеда, а также различную религиозную практику у них и учения, которые, отчасти, нашли доступ в Коран и его религию; комментаторы же Корана при объяснении разных мест его приводят указания на причины и поводы, вызвавшие появление тех или других мест Корана, и при этом нередко сообщают указания на религиозный быт арабов, описывая тот или другой обычай из религиозной жизни соотечественников Мухаммеда.

Коран и его комментарии для нас очень важные источники. Коран важен потому, что помимо сведений о религиозном быте арабов он представляет и отношение новой религии к прежним существовавшим в Аравии религиям или, по крайней мере, сообщает о таких случаях и передает такие выражения, из которых можно сделать заключение о тех или других отношениях, существовавших между Мухаммедом и современными ему арабскими верованиями и обрядами; комментаторы же Корана подробнее развивают эти указания и объясняют то, что в Коране представляется неясным. Несколько сведений могут доставить нам генеалогии разных арабских колен. Они, главным образом, имеют значение потому, что арабы имели обыкновение давать и брать имена от названий своих божеств, которые, особенно, чтились в тех или других коленах или в той или другой отдельной фамилии.

Бейзавий в своем толковании Корана, на слова, обращенные к дьяволу: «будь товарищем им в их имуществе и в детях», говорит, что быть товарищем в детях (относительно сатаны) значить называть детей именами идолов, например, Абду-ль-Узза и прочее. ⁵⁴⁹ Действительно арабы были очень склонны давать своим детям имена идолов, называя их слугами, рабами того или другого бога, например, عبد يغوث – «Раб Ягуса», عبد ود – «Раб Вадда»; или даром известного своего бога или идола, например, أوس مناة «Дар Менаты», وهب اللات /وهب اللات «Дар Аллаты» и т.д. Иногда эти названии являются в сокращённом виде, и предшествовавшие слова, означающие слугу, дар, поклонника, раба, счастье дарованное тем-то и т.п. совершенно выпадают, и является лицо просто с именем своего божества, например, Гобал, Соваг, Вадд, Менат. Встречаются также имена, означающие разные светила небесные, и даваемые известному лицу, например, سهيل – «Канопус», زهرة – «Венера», الثريا – «Плеяды», شمس – «Солнце». ⁵⁵⁰

Можно предположить, что и эти последние имела образовались чрез, выпадение предшествовавшего какого-нибудь слова, в роде: «раб, слуга, почитатель» и т.п. Таким образом, из этих названий можно заключать о преимущественном распространении культа тому или другому божеству среди арабов смотря по количеству имен, а также о господстве культа известному божеству в том или другом колене, смотря потому в каких коленах встречаются лица с этими названиями, а от части и о самом понятии о том или другом божестве, основываясь на предварительном слове, выражающем различное понятие, в роде раба, слуги, дара, приведенных выше и других неуказанных нами, потому что эти слова иногда могут наводить на какую-либо идею о самом представлении языческих арабов о божествах.

Дальнейшим источником могут служить надписи, сохранившиеся на развалинах разных зданий, нередко языческих храмов. В этих надписях часто находятся указания не только на имена божеств, которым посвящены эти храмы, но и сообщаются те или другие сведения о самом культе, упоминается о жертвах, о дарах, приносимых божеству, которому посвящён храм, об обрядах языческой религии арабов, приводятся сакраментальные формулы посвящения храма известному божеству и т.д. Даже и в том случае, когда эти надписи не сообщают, прямых сведений относительно культа известному божеству, они не теряют своего значения, приводя одно лишь название идола, потому что тем самым они дают понятие о форме, в какой представлялось известное божество, например, о форме орла, ворона, льва и т.п. Эти названия идолов очень важны. Первичная идея, какую араб соединял с известным идолом или богом, конечно, была связана с этим названием. Правда в последствии времени теряется эта связь между именем и внутренним понятием, какое связывалось с известным богом или идолом, и само название становится обыкновенным собственным именем, не имеющим внутреннего значения; однако, не может быть, сомнения, что, представляя бога в этой или другой форме, первоначально араб соединял с этой формой понятие о самом существе известного бога. Так, как эти боги являются под формами окружавшей араба природы, то, естественно, можно из этого выводить заключение, что известная сторона этой природы, известные черты окружавшего мира на араба действовали сильнее, нежели другие.

Отсюда мы можем заключит о том, что, особенно, поражало араба, что приковывало его внимание и вызывало его на размышления; где он искал разгадки бытия своего и окружающего мира. С другой стороны, стремясь выразить то или другое понятие под формой, он, естественно, избирал ту форму, которая почему-либо, особенно, выражала эту идею о боге по установившемуся взгляду на те или другие произведения природы. Как известно с незапамятных времен разные животные, растения и т.п. стали служить символами внутреннего нравственного мира, например, лев – символом силы, орел, в неизмеримой выси парящий под небесами, – символом высоты и т.п. Эти символы известны всем и каждому и присущи каждому народу; есть много подобных символов общих всем народам, благодаря общности окружающей их природы, есть и ризные у разных народов вследствие различия их обстановки. Поэтому форма идола, или даже название его, заимствованное от окружающей природы, довольно важны. Они сообщают нам намек на то понятие, какое являлось в уме язычников об известном божестве.

Некоторые сведения сообщают ним также и мусульманские писатели преимущественно арабы, которые, говоря о времени Мухаммеда или излагая его биографию, делают разные замечания об обстоятельствах, вызвавших то или другое место Корана, и при этом иногда касаются вопроса о состоянии арабов, и, в частности, о их религиозном быте. Кроме толковников Корана, о которых мы уже упомянули, здесь имеют для нас большое значение биографы Мухаммеда, а также лица, занимавшиеся преданиями ислама, сообщая часто повод к разным изречениям своего пророка. К числу ценных источников должно отнести и собрания древних арабских пословиц и до исламских стихотворений. Для всякого, конечно, понятно значение этих источников. Пословицы и народные стихотворении составляют один из драгоценнейших материалов для очерка психической жизни каждого народа, тем более это нужно сказать относительно арабов, у которых пословицы составляли нечто в роде философии; поэзия же была, так, сказать, второю жизнью араба. В этих поэтических произведениях и мудрых народных арабских изречениях мы местами находим и замечании о религии арабов.

Относительно древнейшего культа арабов и некоторых религиозных обрядов их, находим указания и в священном Писании, хотя в немногих местах. Эти указания, незначительные по своему числу, имеют для нас особенный интерес даже помимо боговдохновенности их писателей, потому что писатели священных книг, как современники и притом родственные арабам по языку и народности, как семиты, легко могли понять, разные оттенки психической жизни арабов, оттенки, которые непонятны, или, по крайней мере, трудно понятны, для народа, совершенно неродственного. При том частые сношения Палестины с Аравией, сорокалетнее странствование евреев в пустынях Aравии, а также одна из священных книг специально аравийского характера, разумеем книгу Иова, все эти делает замечания Писании очень ценными для знакомства с религией арабов. Должно сожалеть только, что этих, сведений очень немного. Наконец, находится несколько сведений о религии арабов у классических писателей: Геродота, Диодора Сицилийского и других; а также у писателей византийских: Евфимия, Зигабена, Зонары, св. Иоанна Дамаскина и некоторых других. Вот те средства, какие даны лицу, желающему изучить религиозный быть арабов.

Мы много, по-видимому, указали источников, из которых можно почерпать сведения о религии арабов доисламских, но, к сожалению, это обилие источников только кажущееся; сведений в них немного, при том, они очень скудны, кратки, неопределенны и весьма часто искажены мусульманскими писателями. ⁵⁵¹ Что касается Корана, то всякий, кто знаком с этим бессвязным произведением, которое нельзя прочитать без скуки или не заснув на первых страницах, как говорит один писатель, поймет насколько точны сведения, которых мы можем ожидать от него относительно религии языческих арабов, когда в нём даже и о предметах, относящихся к исламу, господствует, такая путаница, такой хаотический беспорядок. Не в этом еще заключается главное затруднение при пользовании Кораном, как источником, среди этого хаоса все же можно было бы собрать сведения о религиозных верованиях и обрядах арабов, если бы Коран излагал их верно и сообразно с действительностью. К сожалению, этого нет, Коран не излагает, да и не мог излагать верно этих сведений. Вступив в жесточайшую полемику с своими соотечественниками язычницами, Мухаммед напрягает все силы разбить их во всех отношениях и при этом не пренебрегает никакими средствами, все средства для него хороши. Это-то и заставляет его иногда приписывать такие мнения язычникам, каких они не имели, и какие ввел лишь Мухаммед, намеренно пользуясь теми или другими случаями, дававшими ему возможность как-либо привязывать к данному факту, чтобы разразиться обличениями на своих противников. Поэтому сведения Корана должны быть принимаемы с крайней осторожностью и строгою критикой. Толковники Корана, загипнотизированные исламом, считая слова Корана неизменною истиною, старались объяснить те или другие места часто совершении ложно, вымышляя нелепые легенды и язычниках, заботясь лишь только о том, чтобы все это хорошо подходило к Корану и Мухаммеду. Собиратели преданий Мухаммеда тоже и по тем же причинам часто весьма неверно передают известные события, почему-либо неподходящие под рамку их мусульманского воззрения и верования, и вследствие этого у них являются небывалые легенды о язычестве и различных его сторонах.

В древней арийской поэзии, пословицах и т.п. мы также сравнительно немного находим сведений о религии арабов. Арабские древние поэты, давая прекрасные описания небесных явлений, грома, молнии, грозы, небесных светил, солнца, луны, и окружающего их царства животного и растительного, мало касаются религии. Правда в их описаниях, особенно, небесных светил и явлений можно заметит и проследить, какое впечатление на араба производили эти светила и явления природы, и тем сообщить известную определенность взгляду на их религиозное понятие, какое они связывали с этими явлениями, и чувство, какое в них возбуждали эти явления; однако же, все это предоставляется лишь выводу, часто очень нелегкому, самого читателя этих произведений поэзии, прямых же указаний на культ того или другого божества или на понятия о Боге у них очень мало.

Притом в поэзии арабской нет, как в других поэзиях, гимнов божеству или божествами; нет стихотворений, которые были бы посвящены изображению нравственных отношений к божеству, ⁵⁵² наполнены излияниями религиозных чувств при созерцании божественного величия и премудрости и т.п., как это мы встречаем в священной поэзии евреев. У поэтов арабских мы не находим и следа подобных стихотворений до мусульманства. Все указания на божество и их поэзии встречаются только мимоходом, кратко и не ясно, то в виде сравнения с чем-либо, то в виде клятвы и т.п.

Таким образом, здесь также не богатый материал, только в одном отношении арабская поэзия очень важна, именно здесь встречаются собственные имена, сложенные с названиями того или другого бога. Но и этот материал, доставляемый арабской поэзией для характеристики и изображения языческой религии в Аравии, является теперь пред нами не в настоящем своем виде, а пройдя через руки мусульман, где он подвергся сильнейшим искажениям и нередко лишался своего прежнего характера. Мусульманские писатели, переписывая стихотворения арабских поэтов, часто совершенно уничтожали имена предметов языческого культа. Таким образом, арабская поэзия, и без того бедная сведениями относительно языческого культа, является вследствие этого еще скуднее этими сведениями благодаря усердию мусульман, которые вычеркивали из неё всё языческое, так что «читая их, – говорит Ренан, – можно подумать, что Аравия не имела никакой религии», ⁵⁵³ т.е. до ислама.

Вместо полного уничтожения языческого культа в поэтических произведениях древних арабов, мусульмане также, и еще чаще, изменяли это языческое в мусульманское, переменяя слова и выражения, носившие отпечаток язычества на выражении чисто мусульманские; выкидывая слова и даже целые предложения, носящие на себе следы язычества, они вместо них вставляли слова и выражения, проникнутые духом ислама. Так, например, мы встречаем в песни одного араба язычника слово الرحمن, ⁵⁵⁴ которое есть по всей вероятности, вставка мусульманина; точно так же в до мусульманской поэзии мы несколько раз встречаем клятвенное выражение واللـه, которое также, может быть, следует читать واللة (واللات والاة) т.е. вместо «клянусь Богом», может быть, было «клянусь Аллатой». ⁵⁵⁵ Внешний характер арабской поэзии делал подобные изменения и вставки весьма легким делом. Кто знает, как излагают свои мысли арабские поэты в стихотворениях, тот легко поймет удобство подобных изменений. Мысль арабского поэта идет быстро, перерывами; той последовательности, какая существует в наших стихотворениях, где одна мысль непосредственно вытекает из предшествующей и тесно с нею связана, в арабской поэзии нет. Здесь после одной мысли быстро следует другая нисколько с ней не связанная единством, а если и стоящая в связи, то в слишком отдаленной, имеющей между собою несколько посредствующих звеньев, которые все выкинуты.

Теперь понятно, что ревностному мусульманину, даже и плохому поэту легко было выбросить несколько мыслей, не нарушая тем целости арабского языческого стихотворения, не большого также труда стоило и вставить одно иди несколько новых слов мусульманских вместо прежних ненавистных для мусульманского слуха языческих слов и выражений. Вот причина, почему мы так редко встречаем в арабской поэзии точные указания на языческий культ древних до исламских арабов. Не одна арабская языческая поэзия пострадала от фанатизма рьяных последователей религии Мухаммеда, и другие памятники времен арабского невежества (как называют мусульманские времена до Мухаммеда) также много пострадали от редакции этих фанатиков. В генеалогиях, например, встречая имена языческих божеств, которые входили в состав собственных имен по обычаю существовавшему у арабов, мусульмане уничтожали эти имена языческих божеств, а вместо их вставляли слово Аллах или одно из Его имен. Из числа бесчисленных подобных изменений укажем, например, на имена Теим Аллах и Аус Аллах, с коими известные фамилии являются в исламе. Коссен-де-Персеваль на основании слов Киттаб-ель-Агани ⁵⁵⁶ рассказывает, что названия этих фамилий в доисламское время были Тейм-Аллат и Аус-Менат, но Мухаммед, желая уничтожить следы язычества, изменил эти названии на вышеприведенные. ⁵⁵⁷

В этом искажении древности мусульмане имеют достойный образец в своем пророке, который точно также старался уничтожить следы язычества и нередко изменял прежние имена своих последователей, если они напоминали язычество. Мы уже привели в пример Тейм-Аллат, и Аус-Менат; таких примеров можно найти не мало в течение его жизни. Той же самой участи подверглись и сами идеи язычества, соединенные с известным предметом.

Так, например, есть основание предполагать, что большего идола в мекканском храме, идола Гобала, пользовавшегося наибольшим почетом среди прочих идолов этого знаменитого святилища, Мухаммед сообразно со своей задачей превратил в Авраама. Это только частный случай из истории Мухаммеда. Он, выступив преобразователем древней веры и выдавая свою новую религию за веру Авраама, все другие предания и многие обряды старался подвести под эту рамку и уничтожить те, которые сюда не подходили. Мусульмане продолжили начатое Мухаммедом и всеми мерами старались уничтожить следы язычества, превращая, где только возможно, языческие легенды в библейские, языческие обряды и исламские, и благодаря этому до нас дошло очень мало памятников древнего арабского язычества. Этому способствовал и сам строй внутренней социальной жизни арабов, разделенные на колена, они не имели одного общего целого в религиозном отношении; их племена, разбросанные по всему арабскому полуострову, не составляли одной сплошной массы, имевшей одни и те же прочно укоренившиеся языческие легенды и прочно установившийся один известный культ, потому при начале ислама объединенные им в одно целое, они представляются как бы на заре исторической жизни.

В эту-то эпоху и принялись за свое дело фанатики мусульмане и, группируя все по-своему, исказили древние предания и обряды и превратили все языческое, что только можно, в мусульманское, и что было нельзя, то совсем уничтожили, как в высшей степени ненавистное для их новой веры. Даже помимо этого намеренного уничтожения, мусульмане, так сказать, пассивно способствовали погибели древних не письменных памятников арабского религиозного гения: ревностные к новой вере, они не могли иначе как с отвращением смотреть на арабское язычество, и потому, естественно, не оказывали ему ни малейшего внимания, не касались его в своих исследованиях и даже всюду, где только можно было, избегали его. Это в свою очередь весьма, естественно, привело к тому результату, что древнее язычество, оставленное самому себе, мало-помалу забывалось и изглаживалось из памяти; все, что прежде придавало ему смысл и значение для ума и чувства араба язычника, скоро было забыто под влиянием новых идей ислама, и сохранилось некоторое воспоминание только о внешнем обрядовом язычестве, о названиях богов, о некоторых местах, посвящённых тому или другому языческому божеству, о некоторых обрядах и других внешних проявлениях идолослужения. Внутреннее значение, внутренний смысл его очень скоро совсем потерялся. Мусульмане же останавливались на язычестве только благодаря тому, что о некоторых богах, обрядах и обычаях язычников арабов упомянуто в Коране. Эти-то места Корана преимущественно и заставляли комментаторов собирать немного сведений о том или другом предмете язычества, благодаря чему и встречается у них материал, по которому можно отчасти представят очерк древней религии арабов.

Независимо от фанатизма, как главной причины, сгубившей для потомства сведения о языческой арабской религии, и сам умственный уровень арабов первой эпохи ислама был далек от того, чтобы можно было ожидать от них беспристрастной строго научной обработки вопросов по этому предмету, как и по другим вопросам, сколько-нибудь серьёзным; ни малейшего критического отношения к своему делу мы не встречаем у мусульманских арабских писателей в этой области, верование одного колена возводится в общее верование, разные языческие религии между собой смешиваются, обряд и верования из одной переносятся в другую. Достаточно сказать, что самое капитальное по части религии из арабских сочинений, сочинение Шахрастани представляет нам на каждом шагу подобные случаи. Этого достаточно, чтобы понять ту трудность с какой приходится иметь дело при пользовании подобными сведениями с целью решить разные вопросы о религии древних доисламских арабов. ⁵⁵⁸ Таким образом, только надписи остаются подлинными свидетельствами о религии древних арабов. Но разработки этих памятников начались только недавно и далеко не приведены к достаточной законченности, при том по самому характеру своему надписи по большей части сообщают лишь краткие сведения о географическом распространении культа тому или другому божеству, да еще о некоторых обрядах и очень мало о сущности и внутреннем характере самой религии.

Наконец, сведения, доставляемые не арабскими источниками, тоже не обильны и иногда не заслуживают доверия. Достовернейший из этих источников священное Писание сообщает очень не многие сведения о религии арабов, и понятно почему: имея главною целью руководство избранного Богом народа на пути к спасению и приготовление людей к принятию Мессии, Писание Ветхого Завета во всей полноте излагает только историю и описание богоизбранного народа, и очень мало касается как истории, так и быта прочих народов, касается только по поводу того или другого события, имеющего связь с главным предметом истории народа Божия. Поэтому драгоценные указании для религии древних арабов в Ветхом Завете весьма скудны; в Новом же Завете почти совершению нет указаний на арабов язычников и их религиозный быт.

Классические писатели сообщают сведения о религии арабов крайне скудные. Притом здесь дело затрудняется еще тем обстоятельством, что греки всегда почти следовали обычаю переводить иностранные слова на свой греческий язык. Мало того, даже слыша слово, не понятное для них, но хоть сколько-нибудь напоминающее какое-либо греческое имя, они, нисколько не колеблясь, отожествляли эти два имени; разным племенам давали названия не национальные, а часто случайные, зависящие от какого-нибудь местного обстоятельства, не имеющего ничего общего с туземным названием племени. ⁵⁵⁹ Точно также поступали греки и относительно религиозных предметов. Стремясь все сводить к своей религии, греки, ни сколько не стесняясь тем, что часто известная религия не имела сходства с греческою, отождествляли богов этой религии со своими собственными и, таким образом, свои религиозные идеи переносили на другие языческие религии. ⁵⁶⁰ Таким образом, по их сведениям нельзя составить представлении о характере языческой религии арабов. Римские писатели или передавали сведения, сообщенные греками, или прибавляли свои в том же духе и направлении. Также мало можно доверять и сведениям византийских писателей более или менее близких к эпохе ислама, чем наше время. Вследствие своей не правильно поставленной полемики с исламом, состоявшей не в том, чтобы разобрать по справедливости и беспристрастно, символические книги этой религии и Коран, и опровергнуть их, а в том, чтобы как можно скорее приписать разных нелепых мнений и верований мусульманам. Византийские писатели часто совершенно вопреки не только истории, но и здравому смыслу, приписывали исламу сохранение таких обычаев и обрядов древнего арабского язычества, что невольно возбуждают улыбку. Кроме того, за двумя тремя исключениями, незнакомые с арабским языком, византийские писатели передавали лишь ходячие в народе нелепые слухи и басни за достоверные сведения, да и в этих баснях редко дело касалось собственно языческой религии арабов.

Таким образом, все источники сведений об арабской религии крайне скудны и темны, особенно, когда они касаются внутреннего содержания арабского язычества. В этом, может быть, и заключается главная причини скудости исследований о религии арабов-язычников. Разработка этого предмета европейскими учеными ушла сравнительно очень недалеко.

Из старинных исследований сочинение Покока ⁵⁶¹ и составленное преимущественно на его же данных сочинение Сэля ⁵⁶² составляют два важных исследования, но в них перечислены только имена богов и идолов арабов с небольшими замечаниями о месте и племенах, где эти божества почитались и эти идолы находились. О внутреннем значении этих божеств, также об обрядах и религиозных обычаях не сказано почти ничего или весьма мало, за исключением хаджа, о котором сообщены довольно подробные сравнительно сведения.

Из новейших ученых Озиандер, ⁵⁶³ Крель, ⁵⁶⁴ Дози ⁵⁶⁵ и, наконец, Ленорман ⁵⁶⁶ выпустили в свет небольшие сочинения относительно религии древних арабов. Но первые два относительно характера религии также немного дают сведений, не ставят их в связь с другими религиями семитскими и потому не сообщаю целостного впечатлении об этой религии. Сочинение Дози имеет совершенно специальную задачу; именно он имел целью доказать гипотезу о симеонитах в Аравии; вследствие этого стремится со всевозможными натяжками провести повсюду еврейский элемент, а потому сочинение не представляет беспристрастного исследования в области арабской религии, наконец, сочинение Ленормана все посвящено философскому анализу религии арабов, именно, на доказательство культа Адониса в культе Каабы и потому при всей учености автора сообщает мало сведений собственно о религии арабов, а больше заключает в себе обширные рассуждения о других языческих религиях, и также по нашему мнению страдает крайностью, указывая культ Адониса там, где его, очевидно, не могло быть и выставляя такие аналогии, которых на самом деле нет.

В капитальном исследовании о сабизме и сабеях ⁵⁶⁷ Xвольсона сообщаются по местам также замечания относительно древней религии арабов, и замечания в высшей степени важные в виду огромной эрудиции автора в археологии и истории Востока; но как замечания только случайно выведенные в разных местах в сочинении, имеющим своим предметом исключительно сабизм, который и обработан со всею полнотой и основательностью, они не представляют целого изображения религии арабов.

В заключение всего нужно заметить, что ни Олиандер, ни Крель, ни Дози, ни Ленорман не касались нисколько обрядовой стороны религии, за исключением опять таки хаджа; в этих сочинениях напрасно мы стали бы искать сведений о священных местах языческих арабов, о лицах, совершавших богослужения, о священных временах, о жертвоприношениях и т.п. ⁵⁶⁸ Мы не имели цели давать подробного отзыва как об этих сочинениях, так и о других, которые иногда касаются некоторых частных вопросов, относящихся к религии древних арабов, мы только хотели показать, как далеко еще не установился взгляд на арабскую религию и её сущность.

С одной стороны, Дози, производящий весь культ из еврейской религии, с другой Ленорман со своим культом Адониса, вот так далеко расходятся взгляды на религию древних арабов, что и очень, естественно, при скудости прямых указаний на характер этой религии. Согласно нашей задаче, мы не станем касаться всех мельчайших особенностей арабской языческой религии, по постараемся изобразить ее насколько это необходимо для целей нашего сочинения, как введения к изучению ислама, мы дадим изображение лишь современного Мухаммеду религиозного быта арабов язычников, не входя в исторические подробности, в частности, ни относительно происхождения этой религии, ни относительно её исторического развития, это дело специального исследования. При характеристике этой религии мы остановимся дольше только на тех частных явлениях, которые необходимы для точного понимания ислама и, в частности, Корана, исторические же сведении из области арабской религии мы сообщим лишь там, где это кажется нам необходимо для той же именно цели. При изображении арабской языческой практики, мы постараемся с некоторою подробностью изобразить религиозные обряды арабов, их разные суеверия, религиозные обычаи и правы, что составляет почти нетронутый материал, но что имеет для нас первостепенное значение, так как эти нравы, обычаи и обряды влияли на образование самого ислама с разных сторон, а многие из них даже целиком вошли в религиозную практику мусульман и продолжают свое существование доселе, некоторые же напротив вызвали те или другие постановления, имевшие целью их уничтожение, и, таким образом, влияли с отрицательной стороны.

Кто хотя раз читал Коран и старался познакомиться с этой вероучительной книгой мусульман, кто хоть немного знаком с религиозными постановлениями ислама, тот поймет необходимость подобного введения, где можно было бы найти уяснение тех или других религиозных вопросов и разных постановлений в их происхождении в зависимости от предшествующих обстоятельств, вызвавших их появление в исламе и стоящих с ним часто в генетическом отношении.

Этому-то мы и хотели удовлетворять нашим очерком быта арабов. Поэтому мы не касаемся в нем исторической судьбы языческой религии арабов, мы даем лишь вспомогательное руководство для лиц, желающих познакомиться с исламом и в особенности с Кораном в более широком объеме, чем возможно без этого. Эта задача определяет и сам характер наше сочинения, в котором оставлены без внимания некоторые, впрочем, очень немногие, важные вопросы, решение которых, естественно, требовать от сочинения по религии арабов, но которые опущены нами в силу нашей цели, с другой стороны, встречается в нашем сочинении более подробный разбор, по-видимому, менее важных частностей религии, если её брать безотносительно, но необходимых для понимания разных сторон и религии мусульман.

Как ни разнообразна была религия арабов, сколько не было в ней разного вида и рода идолопоклонства, поклонения звездам, деревьям и камням и т.д., все же при внимательном рассмотрении её мы замечаем в ней ясные следы идеи о едином Боге. Существование этой, всегда присущей религии арабов, идеи о верховном Аллахе объясняется свойством самого народа, свойствами страны и сношениями арабов с иудеями и христианами. Идея о едином Боге затемненная грехопадением постепенно искажалась и обезображивалась в разных обществах людей, предоставленных руководству естественного разума. Понятно, что там, где местные условия благоприятствовали ей, она и сохранялась в более чистом виде (мы не разумеем иудеев, как народ, находившийся под особенным руководством Божиим, хотя и здесь местные влияния также способствовали в разное время то уклонению израильтян в многобожие, то напротив сохранению веры их в единого Бога); между тем как в других местах, где эти условия не благоприятствовали ей, она скоро обезображивалась разними чуждыми ей понятиями, и жители постепенно впадали в самое грубое идолопоклонство. Таким нам представляется ход всех естественных религий человечества; тоже, конечно, применимо и к арабам, в частности. Окружающая их природа, в самом широком смысле этап; слова, их семитское происхождение и, следовательно, их национальный характер, их сношения с иудеями и впоследствии с христианами, как мы уже сказали, способствовали более продолжительному сохранению идеи единства Бога в Аравии, нежели в большинстве других стран.

Природа Аравии, как мы ее представили в географическом очерке, по большей части, отличается пустынностью, огромными песчаными пространствами, безоблачным небом, чистым прозрачным воздухом, не стесняющим нисколько нашего кругозора и не препятствующим нашему глазу переноситься туда, в бесконечное мировое пространство, являющееся однообразной синевой. Понятно, что чем одно образнее и проще природа, тем одно образнее должно быть и представление о Божестве, если не принимать во внимание других обстоятельства. Все величественные предметы природы вызывают какое-то особенное чувство в человеке, чувство непостижимой для него силы, могущества, которое скоро переходит и обоготворение этого предмета; но где этих предметов нет, где взору ничего не представляется величественного на земле за исключением беспредельной пустыни, где ни один огромный и мощный предмет не останавливает на себе его внимания, где кругом пустынно и однообразно, там человек не развлекается ничем в своем суеверном страхе или благоговении, он не находит для себя могучих предметов для боготворения. Вот причина почему пустыня не способствует разнообразию идеи о Божестве, и почему идея единого Бога именно в этих местах дольше должна сохраняться, хотя и в не ясном и часто искаженном виде. Араб, не находя в природе его окружающей, среди безмолвных, песчаных, однообразных пустынь своей родины ничего, что могло бы сильно возбудить его чувство, привести его в необычайный восторг, ничего такого, чему бы он мог приписать сверхъестественную, свыше человеческую силу, естественно, мало развлекался в своем религиозном чувстве. Не находя кругом себя на земле ничего, что отвлекло бы его внимание, он погружается в самого себя и там ищет предметов для своей мысли, чувства и поэзии. Во время переездов на верблюде среди этих неизмеримых пустынь, когда все кругом погружено в безмолвие, он, по необходимости, потому что нужна же в самом деле работа для мысли, погружается в самого себя и здесь ищет предметов для своего мышления; но рассматривая себя и других людей, он и здесь находит удивительное однообразие в форме и виде, и огромное различие в качествах и свойстве духа людей. Это различие нравственных качеств, замеченное им в собственном я по сравнению с другими такими же нравственными существами, и заставляет его остановить на них свое внимание. Не видя разнообразия в природе, он находить разнообразие в духе, бесконечное разнообразие нравственных качеств человека. Сопрягая свое наблюдение об этом разнообразии с идеей Божества в его единстве, он и туда переносить тоже разнообразие нравственных свойств. Таким образом, у него Божество сохраняет свое единство, оно не разделяет своего неба с другими равными ему божествами. Чувство и фантазия араба не могли этого создать. Его Аллах един по своему могуществу и существу, как Бог; второстепенные божества являются ничем иным, как свойствами его. Только со временем, когда понятие, тесно связанное с названием этих свойств, потеряло эту ясную связь в сознании араба, он сделал из них отдельные божества, но и тогда он не поставил их рядом с своим Аллахом, даже и тогда Аллах вселю бесконечно выше всего, бесконечно могущественнее других своих «товарищей», как называют эти божества арабы.

Какое другое могущество араб-бедуин мог видеть в своей пустыне кроме могущества единого в его безмерной выси обитающего и все обнимающего Божества, Божества, пред которым все ничтожно? Видит бедуин сегодня огромный холм песка на песчаной же равнине, завтра подул ветер и холма не стало; видит пошел дождь, и земля покрылась роскошной растительностью, все кругом его благоухает, он чувствует «запах полей», но вот несколько летних недель, и все превращается и «черное былие», ⁵⁶⁹ где же могущество, где сила дающая всему этому существование и бытие? Очевидно, для него, что её нет в самих этих предметах, которые сегодня являются и спустя несколько недель погибают также быстро, как явились на свет, сила и могущество не в них, они даже не могут существовать сами по себе, решение загадки их бытия нужно искать не них самих, а в том, кто всему дает жизнь и отнимает, все в том же Аллахе; только он один и вечен, и бесконечен, все остальное пред Ним ничтожество. Точно также и другие боги, – боги, родившиеся из представления внешних сил природы, сравнительно ничтожны с единым Аллахом. Вот причины между прочим, почему у арабов не было мифологии, ее не мог создать араб, ему не доставало для этого элементов в окружающей природе. Кем, какими величественными предметами своего мира он мог населить свой Олимп, если и самого-то Олимпа у него не было, Олимпа, который бы дал представление о величественном собрании всех богов мира, почти равных и состоящих между собой в генетической связи? Как мог араб представить того или другого бога наряду со своим Аллахом, столь же сильным и могущественным, как он? Мифология может был только там, где боги имеют равные силы, равное могущество, чтобы вступать между собой в те или другие сношения; там же, где единый Бог бесконечно выше прочих низших божеств, мифологии быть не может.

Разбросанные по степям и пустыням обширного своего полуострова, арабы никогда не составляли между собою одного органически целого. Никогда никакая власть не делала из них одного государственного целого, и среди этой разрозненности никогда по происходило в Аравии ни одного события, которое бы соединило и сплотило арабов для одного общего предприятия, для одного какого-либо геройского подвига, имевшего влияние на их судьбу, коротко сказать, события, вокруг которого могли бы группироваться все национальные чувства, национальные воспоминания; участники которого явились бы героями своего народа; и память о котором переходила бы из поколения в поколение, получая все большую и большую славу. Словом, в Аравии не произошло никакого такого события, которое могло бы дать начало арабскому эпосу; а бесконечная разрозненность племен уничтожила и самую возможность этого. Беспрерывные войны между отдельными поколениями, которыми наполнена вся история Аравии, были слишком незначительны для этого и притом вовсе не касались целого арабского народа, таким образом, арабы остались без эпоса. А это в свою очередь оказало влияние на их религиозные представления. Стоит только прочитать произведения Гомера, чтобы вполне понять сказанное нами. Боги на каждом шагу являются у него участниками геройских подвигов, выведенных у него лиц, они входят в ближайшие сношения с людьми, и, естественно, возникают между ними те или другие отношения. Совсем не то у арабов; у них нет эпоса, и тем устранена была одна из причин, по которой божества вошли бы в связь с людьми, вступили бы с ними в близкие сношения и играли бы ту или другую роль, как в небесном Олимпе, так и между людьми. На небе единый Аллах и другие низшие сравнительно с ним божества, олицетворенные свойства этого же бога, в полной подчинённости ему, зависящие от него по своему божеству, вот весь божеский мир араба. Он также однообразен, как его природа.

Недостаток фантазии в арабе, вызывался, главным образом, той же природою пустыни, также не способствовал развитию у него мифологии. В самом деле, чем обусловливается развитие этой способности в народе, как не самою природою. Чтобы фантазировать нужны образы, более или менее разнообразные, которые бы можно было группировать в известные сопоставления и картины, создавать целый мир, несуществующий в действительности, но существующий в фантазии человека или известного общества. Но откуда стал бы черпать эти образы араб среди однообразия своих степей и пустынь? Его фантазия, оставаясь без действия, не развивается и не создает ничего. Прочитайте все его поэтические произведения, они бедны фантазией, в них эта черта крайне поражает даже с первого взгляда. Напрасно мы стали бы искать в произведениях арабского творчества тех роскошных картин, какими обильна поэзия древних индийцев. Здесь все монотонно и однообразно; здесь мы найдем лишь лирику, но не эпопею, лирику богато развитую, но без образов, без роскошных картин фантастического полета мысли. Если встречаются описания природы, её явлений, то они совершенно верны действительности, не украшены фантазией поэта, а если и величественны нередко, то величественны по описанию тех чувств, какие возбуждали в душе араба эти явления, словом богаты лирикой, а не эпопеей.

Все это свидетельствует о скудости фантазии у араба, что способствовало их представлению о едином Божестве. Если его фантазия не создавала ничего и мире видимой природы, то она не могла создать также ничего и за пределами этого мира, в мире божества. Там ему представляется бесконечное единство без прикрас творческой мысли, без цветов фантазии; здесь боги не воюют, не вступают между собой в те или другие отношения, они бледнеют пред бесконечным величием и могуществом Аллаха, они стушёвываются пред ним, если их поставить рядом с ним. В данном случае нам кажется довольно характерным замечание Ренана, который говорит: «Пустыня монотеистична, возвышена в своем неизмеримом однообразии... Вот почему Аравия всегда была оплотом самого возвышенного монотеизма. Было бы заблуждением смотреть на Мухаммеда, как на основателя монотеизма у арабов. Культ верховного Аллаха был всегда основой религии Аравии». ⁵⁷⁰ Если ограничить эту мысль Ренана тем, что пустыня всегда способствовала к сохранению единобожия, эта мысль будет совершенно справедлива. Действительно основой всего арабского культа был везде монотеизм, обязанный своею прочностью характеру местной природы и расовому отличию семитского семейства народов.

Особенная черта общая всем семитам, именно отсутствие в них духа пытливости, духа тончайшего анализа в вещах мира, не могла способствовать развитию политеизма. В самом деле, как в семитской расе вообще, так и частности у арабов, мы мало находим попыток к решению высших проблем человеческого духа и бытия. Эти малая наклонность к философскому решению высших вопросов духовного мира бросается в глаза при самом поверхностном знании арабского и вообще семитского характера. Внимание народов, при надлежащих к арийскому племени привлекали силы природы, представляемые или отдельно, как мифические существа – боги, или как просто силы; пытливый ум грека объяснял окружающие явления разными силами природы, разными частными причинами, которые олицетворялись и возводились в божеские достоинство. Над разрешением всего того араб и не думал останавливаться, верховный Аллах был для него достаточным объяснением не столько всего существующего в его целости, но и всякого частного явления; так, создал или сотворил Аллах, на то воля Аллаха.

Аллах только знает это, говорил араб и успокаивался на этом своем положении, предполагая, что он уже решил великую проблему бытия, жизни и знания, объяснив этим происхождение известного явления; успокоенный этим всюду применимым положением, он не думает пускаться в отыскивание прочих более частных причин, от которых ближе зависело явление по своему началу и происхождению. Не отыскивая ближайших причин явления, араб не создавал сил природы, которые могли бы превратится в сверхъестественные причины явлений, явились бы потом богами и населили бы его небо.

Могущество Аллаха все разрешало. Он один производил все и управлял всем. Там, где у народов арийских Посейдон волновал море, Гея давала растительность, Зевс поржал громом, а прочие боги производили другие явления; у араба все его делал единый Аллах, он не нуждался в помощниках для произведения этих явлений, его беспредельного могущества и мудрости было достаточно на все это. Таким образом, эта психическая особенность арабов вредно действовала на их науку и философию порождаемые человеческою пытливостью решить вопросы бытия, но с другой стороны, она имела благотворное влияние в деле религии, помогая сохранению первичной идеи единого Бога, идеи, вложенной Творцом с самого начала нашего происхождения, но после грехопадения подверженной постоянной опасности исказиться и не находившей нигде более удобной почвы для своего естественного сохранения в большей чистоте, как у арабов и евреев, у первых, естественно, и потому не вполне, у вторых благодаря сверхъестественному охранению самим Богом, и потому по всей её чистоте. Трезвый ум араба как семита, малое развитие в нём фантазии, препятствовали появлению поэтических и странно-чудесных рассказов о богах в обоготворенных людях-героях, какие мы встречаем у народов индоевропейских. Вообще отличительная черта всех семитов, по словам Хвольсона, это отсутствие в них, мистицизма и наклонности к чудесному. «Если нельзя отрицать, что предания о Мухаммед и Али, – говорит Хвольсон, – и у них также разукрашены рассказами о чудесах, то всё-таки не в том мистическом, фантастическом направлении, как у персов, у которых легенды об упомянутых героях ислама, насчет чудесности изложенных в них происшествий, не сколько по уступают легендам о Шакьямуини у буддистов – Арийцев». ⁵⁷¹

Конечно в этом положении не следует заходит слишком далеко. Человек предоставленный самому себе, человек с затемненным образом Божиим не мог без особенного руководства самого божества сохранять идею единого Бога во всей его чистоте. Этой идеи о Едином нельзя искать и у арабов в полной чистоте. Это единое, хотя и личное существо было представляемо ими не ясно и иногда их понятия принимают чисто пантеистический характер. Но как бы то ни было, у арабов эта идея была не сравнено чище, чем у других языческих народов древности.

Помимо влияния окружающей природы и национальных расовых особенностей арабского племени, на сохранение единобожия у арабов оказывали влияние и иудеи. Они рано проникли в Аравию. Благодаря этому высокая идеи о едином Боге, сообщенная иудеям свыше, могла вместе с ними быстро распространиться в Аравии и, найдя для себя удобную почву в умственном складе арабов, упрочиться у них и сохранить большую чистоту, чем у других народов, которые не имели столь близких сношений с иудеями. Но при всем этом, конечно, идея Единого только сохранялась у арабов, но не образовалась ими самостоятельно, как думает Кремер, который выводит эту идею единого Бога у арабов из поклонения звездам. По его мнению, арабы будто бы сначала представляли солнце высшим из всех своих звездных богов; «это понятие о высшем существе, которому все другие низшие божества также должны быть подчинены как звезды солнцу, мало-помалу привело к отрешению Бога от всякой связи с видимым символом и тем сделало возможным образование идеи о едином высшем Аллахе». ⁵⁷² Кремер увлекся здесь Кораном, который также объясняет идею единого Бога, возникшую будто бы в душе Авраама от созерцания солнца и звезд. ⁵⁷³

Это мнение Кремера мало того, что противоречит естественному ходу развития арабской религии, где глубокая древность представляет более возвышенное единобожие, чем последующие времена, оно не верно и в самой основе, потому что как человек мог составить себе понятие о многих богах, не имея идеи о Боге. Эту особенность не только арабов, но и вообще семитов, по преимуществу народов монотеистических, довольно метко охарактеризовал Ренан, но по-своему обыкновению не остановился там, где следует, а пошел далее, чем это позволяют наблюдения над историческою жизнью этих народов. Он пишет: «Эта (т.е. семитская) раса никогда не знала другого управления вселенной кроме абсолютной монархии, её теодицея ⁵⁷⁴ не сделала ничего после книги Иова; ...заблуждения политеизма всегда оставались ей чужды... Семиты не понимали в Боге различия, множественности, слово богиня по-еврейски самый ужасный варваризм. Все имена, которыми семитская раса означала Божество: Ель, Елоах, Адонай, Ваал, Елион, Шаддай, Иегова, Аллах, даже когда они принимают форму множественную, все выражают идею высшего нераздельного могущества, совершенного единства... Истинно семитские культы никогда не отступали от простой патриархальной религии, религии без мистерий, без тонкой теологии, доходящей у бедуинов почти до невероятности... От этой-то характерной черты семиты никогда не имели мифологии. Ясный и простой способ, как они понимали Бога, отдельного от мира, не рождающего и не рождённого, не имеющего себе подобного, ⁵⁷⁵ исключал те великие божественные поэмы, в которых Индии, Персия, Греция раскрыли свою фантазию, и которые возможны только в воображении расы, позволяющей преступать ненарушимые границы между Богом, человечеством и вселенной». ⁵⁷⁶

Преувеличение Ренана, конечно, не трудно увидеть, когда мы представим себе мифологию различных семитских народов, где иногда низшие боги и даже богини приобретали преимущественное почитание и даже совершенно устраняли единого Бога. Однако же, слова Ренана нельзя не считать в известной мере верными относительно арабов, если формулировать их так, что идея единого верховного Бога у арабов всегда была на первом плане, всегда сохранялась и не дозволяла им ставить других богов на совершенно одинаковый уровень с единым Аллахом. Действительно, не смотра на появление в Аравии идолопоклонства и многобожия, идея об Аллахе всегда составляла корень их религии. Не смотря на последующее обезображивание и искажение этой идеи представлениями политеистическими, она всегда выступает на первом плане. Только этот Аллах творец мира и всего существующего возвышен и мудр, ⁵⁷⁷ только он управляет миром и посылает дождь, ⁵⁷⁸ только к нему-то, а не к идолам обращались арабы во время своих слишком затруднительных обстоятельств, опасности или несчастия. ⁵⁷⁹ Таким образом, идея о верховном существе бесконечно великом и могущественном не только сравнительно с человеком к миром, но и с прочими богами, была всегда присуща арабам. Аллаху своему арабы никогда не давали спуститься до уровни других богов.

Идею первичного единобожия у семитов доказывают в сами названия, которые дают семиты, вообще, и арабы, в частности, своим низшим богам. Признавая своего единого Бога премирным существом, семиты не ставили других божеств рядом с ним, как таких же могущественных существ. Стоит только узнать значение названий этих божеств, чтобы убедиться, что другие божества были первоначально ничто иное, как названия разных свойств единого Бога, особенно, свойств Божества, имеющих отношение к человеку. Все эти названия за весьма немногими исключениями заимствованы из нравственной природы духа, а не от предметов видимой природы. Они означают сильного, превознесенного, господа, царя ⁵⁸⁰ и т.п., каковые названия обще всем семитским религиям и показывают, что в них, по крайней мере, при первом развитии религиозного сознания, всегда была присуща идея о едином Творце, правителе мира и промысли всех людей, – идея Бога всевышнего, которого свойства выражали эти божества и которые стали впоследствии отдельными богами, причём всегда низшими, сравнительно с единым Богом. Вместе с тем эти имена показывают, что первоначально предметы природы не были богами. Все различие в Божестве, являющееся впоследствии, сводится, таким образом, к первичному различию атрибутов божественной сущности. Правда на основании этих имен божеств трудно что-либо заключить о характере религиозных представлений у народа, потому что имена мало-помалу теряют свой смысл и, становясь собственными именами, могут прикладываться как к единому истинному Богу, так и к олицетворённым силам природы; однако, тем не менее, они первоначально служили выражением тех религиозных представлений, которые руководили известный народ дать это название тому или другому божеству. Поэтому на основании их можно заключать о первичных идеях, соединённых с этими божествами.

Руководясь этими соображениями, мы можем заключать о первичном стремлении семитов, и, в частности, арабов, к монотеизму, когда они давали своим богам эти имена, означавшие только нравственные свойства божества. Если мы замечаем, что у арийцев имена богов заимствованы от названий предметов видимой природы, а у семитов напротив от нравственных свойств, то мы имеем полное право заключить, что арийцы уже в глубокой древности стали обоготворять предметы видимой природы, напротив семиты дольше сохраняли идею единого Бога, и только через олицетворение разных свойств Божества постепенно дошли до обоготворения этих свойств, как отдельных божеств, однако, никогда не достигавших по величию и могуществу значения не только равносильного, но и приблизительного, с единым Богом.

То обстоятельство, что семиты признавали всегда единство в Божестве, что их боги только нравственные свойства божества, а не олицетворение сил природы, по крайней мере, на первых порах и преимущественно, характеризует направление религиозного духа семитов, их отношение к своему верховному Божеству, которое они считали бесконечно великим, всемогущим, верховным существом, чувство благоговения к которому проникало все существо семита. Не смотря на множество богов, которые потом являются у арабов, мы всегда можем заметить у них, идею единого всесильного Аллаха. После сказанного нами, нельзя не согласиться с Ренаном, что «Магомет не есть основатель монотеизма, равно как цивилизации и литературы у арабов. Монотеизм, культ верховного Аллаха кажется всегда был основой арабской религии». ⁵⁸¹ «Основное понятие о первобытном единстве божеского существа, – говорит Ленорман, – никогда не изглаживалось совершенно из памяти арабов. Если каждое племя имело своих богов или, вернее, свое особенное божество, то все единодушию допускали понятие о едином и верховном существе, которое они называли Богом, по преимуществу, Аллахом, верховным божеством, Аллахом тааля». ⁵⁸²

Что арабы признавали единого Бога среди других своих идолов, как высочайшее существо, это доказывает нам даже Коран. Коран нам представляет, что Мухаммед, обращаясь с проповедью о едином Аллахе к арабам, нигде не выдает это учение как нечто новое, по всегда старается напротив показать, что его вера Исмаила и его потомков, т.е. древних арабов, а ссылаться на эти он мог только при том условии, что среди арабов существовала идея о едином всемогущем Аллахе. ⁵⁸³

Библии представляет также неоспоримые доказательства, что идея о едином Боге существовала в Аравии с незапамятных времен. В Писании мы встречаем рассказ об Иофоре тесте Моисея, который был священником мадиамлян, живших в пустынях северной Аравии и на Синайском полуострове. Из библейского рассказа об Иофоре видно, что он чтил истинного Бога, даже знал Иегову, которому поклонялись Моисей и израильтяне. Иофор, по словам книги Исход, ⁵⁸⁴ приносил жертву истинному Богу, и Аарон и все старейшины израилевы едят хлебы с тестем Моисеевым пред Богом. Чего нельзя допустить, если бы Иофор не признавал единого Бога, тем более, что он был священником у своего народа. ⁵⁸⁵ Если бы он не чтил истинного Бога, то был бы, следовательно, языческим жрецом, а жертву такого человека, конечно, не допустили бы Моисей, Аарон и старейшины израилевы, и не стали бы во всяком случае принимать в ней участия. Значит Иофор был чтителем истинного Боге, а это обстоятельство служит в свою очередь доказательством, что мадиамляне если не все, то, по крайней мере, большая часть их, признавали единого истинного Бога, если такое представительное лицо у них, как Иофор был священником. ⁵⁸⁶ Для нас важно привести здесь доказательство этого из Корана. Коран, который упоминает об Иофоре под именем Шогаиба, ⁵⁸⁷ называет его посланником Божиим, ⁵⁸⁸ выставляет его проповедником истинной веры, говорящим мадиамлянам: «народ мой! поклоняйтесь Богу, кроме Его для вас, нет никого достопоклоняемого». Говоря о наказании, постигшем мадиамлян за неверие, Коран присовокупляет от лица Бога: «Мы по милости нашей спасли Шогаиба и вместе с ним тех, которые уверовали». ⁵⁸⁹ Из этого видно, что не только Шогаиб, но и некоторые из его народа были чтителями истинного Бога.

Далее Библия показывает нам еще лицо, именно Валаама. Тот способ, как он обращается к царю моавитян Валаку, а также и обряды, совершенные ими, показывают, что, хотя, идея единого и истинного Бога была сильно затемнена у них, однако, она проглядывает из этого мрака очень заметно, и весь библейский рассказ показывает, что она существовала у моавитян, народа родственного по происхождению арабам и жившего в северной Аравии. ⁵⁹⁰

Самое же убедительное доказательство существования поклонения единому Богу в Аравии представляет нам Библия в лицо Иова. Земля Уц, в которой жил Иов, как по сличению с другими местами Библии, так и по мнению толкователей Св. Писания, находилась в северной Аравии. ⁵⁹¹ Мы, при описании природы и климата Аравии, приводили несколько мест из книги Иова, как художественные и вполне верные изображения природы этой страны. Это показывает, что Иов жил в Аравии, иначе трудно себе объяснить такое верное изображение климата и особенностей аравийской страны, какое мы находим в книге Иова. А это в свою очередь служит нам доказательством, что во время Иова в Аравии существовало служение единому истинному Богу. В книге Иова выведены четыре разговаривающих с Иовом друга: Вилдад, Софар, Елифаз и Елиуй. Все эта лица, как и сам Иов, представляются потомками Авраама, членами многоразличных арабских колен. ⁵⁹² Все эти разговаривающие лица согласны в признании единого истинного Бога. Все они выставляют разные пути провидения над людьми, и, что, особенно, важно, все в подтверждение своих мыслей при этом ссылаются на арабское предание. ⁵⁹³

Это служит явным доказательством, что те высокие понятия о Божестве, какие они излагают в своих речах, взяты были из арабского предания, были согласны с ним, и вместе с тем служит доказательством веры в единого Бога у арабов во времена Иова. Таким же доказательством существования единобожия в Аравии служит путешествие царицы Савской в Иерусалим к Соломону. Очевидно, что здесь под названием Савы нужно разуметь Шебу в Йемене, в Счастливой Аравии. Здесь мы действительно находим обычай, позволявший женщинам наследовать престол и управлять царством. ⁵⁹⁴ Таким образом, мы можем допустить царицу Сабы в Йемене. ⁵⁹⁵ Относительно же мотива путешествия этой царицы к Соломону Св. Писание прямо выставляет, что царица предприняла путешествие потому что «услышала о славе Соломона во имя Господа»; увидав мудрость и богатство Соломона, она восклицает: «Да будет благословен Господь, Бог твой, который благоволил посадить тебя на престол Израилев». ⁵⁹⁶

Все это показывает, что царица Сабы, в Счастливой Аравии, признавала истинного Бога, и там ещё коренилась первичная идея единобожия до того сильно, что могла побудить женщину царицу предпринять такое длинное, сопряженное со множеством неизбежных опасностей и крайне утомительное по аравийским степям путешествие к Соломону в Иерусалим, чтобы послушать той мудрости, которая получена им от Иеговы. На существование поклонения единому Богу в Аравии может указывать далее поклонение волхвов, родившемуся Спасителю. Правда мнения толковников относительно места, откуда пришли волхвы расходятся ⁵⁹⁷, но если сопоставить это поклонение волхвов и принесение ими разных даров Спасителю, то можно заметить, что они именно пришли из южной Аравии: их дары: смирна, диван, и золото ⁵⁹⁸, все это произведения южной Аравии, особенно, славящейся своими благовониями и золотом, как мы уже сказали в географическом очерке Аравии. На востоке же всегда был обычай подносить дары именно из туземных лучших и дорогих произведений. Точно также если мы сопоставим факт поклонения этих волхвов с пророчеством об этом факте в Ветхом Завете, то для нас аравийское их происхождение становится очень вероятным. В псалме 72, который по единогласному свидетельству толковников считается одним из пророческих мессианских псалмов, говорится: «Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань, цари Аравии и Савы принесут дары и будет жить, и будут давать ему от золота Аравии». ⁵⁹⁹ У пророка Исаии: «множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан, и возвестят славу Господа». ⁶⁰⁰

Если эта места, повторим мы, сопоставить вместе, то становится очень вероятным, что волхвы пришли на поклонение именно из Сабы, в Йемене. Это же может служить новым доказательством, что поклонение единому истинному Богу было в этой стране; мало того все приведенные нами свидетельства из Библии доказывают, что среди арабов было живо предание, идущее с глубочайшей древности, предание об искуплении мира Мессиею, таким образом, рассматривая эти свидетельства Библии, мы приходим и заключению, что идея единого Бога жила во всей Аравии, в северной, как показывает пример Иофора и Иова с друзьями, в южной или Йемене как видим из примера царицы Савской и волхвов. Таким образом, она была повсеместна в Аравии и проникала весь культ языческих арабов. Несмотря на появившееся у них, в последствии идолопоклонство, ее всегда еще можно усмотреть в их религии. Идея единого Бога жила в умах арабов не только в глубокой древности, но она продолжалась и до времени Мухаммеда. Это подтверждают над арабские памятники. Послы из Хауляна, что в Йемене, ⁶⁰¹ в ноябре 630 года пришли в Медину к Мухаммеду, чтобы засвидетельствовать свою веру в единого Аллаха. Рассказывая Мухаммеду о своем идолопоклонстве, от которого они уже отстали, они говорят, что несмотря на особенное почтение, оказываемое своему Богу Амм-Анасу, они чтили и Аллаха и даже посвящали ему часть поля вместе с богом Амм-Анасом. ⁶⁰² Эта слова послов доказывают, что несмотря на господствовавшее у них идолопоклонство идея единого Бога существовала еще в южной Аравии.

К признанию того факта, что верховный Аллах был почитаем всегда в Аравии, побуждают нас и собственные имена лиц и мест, сохранившиеся до настоящего времени в предании или надписях. Так, например, в четвертой бронзовой таблице Амрана встречаем имя שעדלה, сокращенное из שעראלה; в Маребской надписи Британского Музея встречаем אלהאמר. ⁶⁰³ У набатеев точно также мы встречаем имя верховного Бога. Это доказывают далее собственные имена, сложные с именем Божиим, например, עבדאלהי, נרמאלהי, שעראלהי.

Во всех этих словах, как мы видим, входит в состав имя Божие אלה. На одном из проскименов Синая мы встречаем כהן אלהי. ⁶⁰⁴ Имя אלה встречается также в химъяритских надписях, снятых Уэльштедом и объясненных Рёдигером. ⁶⁰⁵ Таким образом, факт почитания Аллаха с древнейших времен эти надписи делают для нас несомненным. Только относительно Аравии северной, Вогью возбуждает сомнение в существовании этого почитания, а встречающиеся в генеалогиях колен арабов этой страны имена Аллаха считает поправкой мусульман, которые вставили эти имена Аллаха сюда вместо имени какого-либо языческого божества, примеры чего мы уже указали выше в названиях Тейн-Аллат и Аус-Менат. На основании этого предполагаемого искажения мусульманами древних генеалогических названий Вогью отрицает культ Аллаха в Хиджазе и других областях. ⁶⁰⁶

Однако же, сомнение, возбужденное Вогью против древности культа Аллаха в Аравии на основании этого предполагаемого искажения собственных имен мусульманами, не имеет достаточных оснований. Мы находим и древних надписях имена, составленные с именами Аллаха, надписях, где они, очевидно, не могли быть продуктом мусульман, и которые при том восходят к VII и VIII веку до РХ. Так мы встречаем имена عز الله Азалла, имя места, лежащего к востоку от Дамаска, и سم الله – Самалла, имя города близ Евфрата. ⁶⁰⁷

С другой стороны, некоторые ученые отрицают вывод из этих собственных имен монотеистической идеи, проникавшей культ древних арабов, и в подтверждении своего отрицания стараются провести параллель между арабскими язычниками и греками, которые, будучи крайними политеистами, тоже давали имена, соединения со словом Θεός – Бог. По словам этих ученых «собственные сабейские и натабейские имена, составленные с אלה, с большею необходимостью указывают на основу религии, чем у политеистических греков многочисленные собственные имена, в которых имя определенного божества заменяется абстрактным родовым словом θεός, каковы, например, Θεόδωρος, Θεόφιλος, Θεοκλής, Τιμόθεος и т.д.» ⁶⁰⁸

При внимательном рассмотрении, это возражение теряет свою силу. Правда эти имена встречаются у греков, правда также и то, что греки отличались политеизмом, но, с другой стороны, нужно заметить, что большая часть подобных имен не восходят до глубокой древности и образовались, по всей вероятности, под влиянием философии, которая успела уже ввести в эти имена абстрактную идею о Боге вместо прежнего политеистического божества. Это было у греков делом философии, какой мы, конечно, не можем допустить у арабов, стоявших в это время далеко не на уровне философского развития и по самой своей природе очень мало склонных к метафизическому мышлению, особенно, в период, предшествовавший исламу. А что эти имена обрадовались у греков под влиянием именно философской абстракции, а не есть продукт их народной религии, доказательством этого служит то обстоятельство, что большая часть имен, сложенных с Θεός, у греков не восходит до глубокой древности, а они образуются при проявления философской мысли и, особенно, получают большое распространение с тех пор, как христианство явилось в мир и принесло с собою высокую идею о Боге, например, имена Θεόδουλος и Θεόφιλος вовсе не встречаются в языческой Греции. Между тем как в древности греческой все тексты представляют нам, что сложенные со словом δωρος, произведенным от δώρον, имена включают в свой состав не имя Θεός, а имена частных языческих божеств, например, Ἀθηνόδωρος, Ἀπολλόδωρος, Ἀρθεμίδωρος, Ἡλίοδωρος, Ἑρμόδωρος и т.д. ⁶⁰⁹ Таким образом, сопоставление имен арабских, составленных с الله, с греческими, составленными с Θεός, нисколько не подрывает нашей мысли, что идея единого Бога всегда проникала религию древних арабов, и имени, приведенные нами выше, служат доказательством этого.

Эта всегда присущая арабу идея единого Бога, не смотря на существование идолопоклонства, встречается довольно ясно к одном древнем бедуинском произведении, известном под именем романа Антары. Здесь на ряду с именами идолов выступает и имя Аллаха и даже значительно чаще, чем имена идолов. Роман этот носит на себе следы старины и сложился, может быть, до появления еще Мухаммеда, таким образом, его слова доказывают идею единого Бога среди арабов, по крайней мере, непосредственно пред Мухаммедом и при Мухаммеде. ⁶¹⁰

Ханифы, религиозная секта арабов, своим собственным существованием подтверждают, что идея единобожия не только существовала и Аравии в древние времена, но и всегда сохранялась в умах арабов, иначе нам невозможно объяснить самого характера этих ханифов. Они, при своих рассуждениях с прочими арабами утверждали, что они следуют древней религии Исмаила, что признают культ Аллаха, который общ всем арабам, но отрицают только служение идолам. Правда, идеи ханифов могли образоваться под влиянием иудеев и христиан, живших в Аравии, но их постоянные ссылки на древнюю религию Исмаила, религию единого Аллаха, показывают, что эта религия всегда продолжала существовать в Аравии и что идея единого Бога составляла корень арабской религии всех веков.

К тому же заключению приводит нас и общность имен, как верховного Бога, так и множества других религиозных понятий у арабов с прочили семитами. Эти общие семитам названия как нельзя лучше доказывают, что поклонение Аллаху остаток первичной религии, когда семитские народы еще не распались на разные отрасли, когда у них был еще один семитский первоязык. Так имена Бога общи у арабов с прочими семитами: ел, елоах, аллах; название храма: арабское – харам, химьяритско-эфиопское – махрам; жертвенного камня: арабское – насб, еврейское – незиб (колонна, столб); приносить жертву: арабское – забаха, еврейское – забах, сирийское – дбах; священник: арабское – кагин, эфиопское – коген, еврейское – коген, сирийское – коген; молитва, молиться: арабское – салят, салля, халдейское – зеля, сирийское – золи, эфиопское – залот. ⁶¹¹

Эта общность, особенно, в наименованиях верховного божества арабов с прочими семитами показывает, с одной стороны, глубочайшую древность чистой монотеистической идеи среди них, жившей во все века и сохранившейся до Мухаммеда, с другой стороны, показывает, что эта идея не была получена путем отвлечения от какого-нибудь чувственного предмета или символа, а есть остаток древней чистой патриархальной веры в верховное существо, веры, которая, не смотря на разные искажения всегда жила среди арабов. Идея об Аллахе и, особенно, как Аллахе тааля «Боге всевышнем» всегда во все времена была присуща арабу, и Мухаммед взял эту идею готовую среди своего народа из его религиозного сознания, конечно, эта идея о едином Боге не была так чиста, как у иудеев, которые руководилась на пути религии самим Богом, но все же у арабов она не сравнено чище сохранилась, нежели у других народов, даже семитского корня.

Этому сохранению идеи о верховном Божестве способствовало и само положение арабов среди других народов. Замкнутость Аравии и арабов, их изолированность от других более грубых идолопоклоннических народов, их всегдашняя независимость, не подчинённость другим народам, погруженным в мрак идолопоклонства, вот одна из главных причин, почему арабы сохранили в более чистом виде идею единого Бога. «Я, – говорит Буленвиллиер, – охотно хвалю замкнутость арабов. Она сохранила у них на более долгое время и с меньшею примесью естественное чувство истинного Божества». ⁶¹²

Конечно, этому сохранению идеи единого Бога способствовали и внешние влияния, именно иудеев и христиан. Постоянные сношения иудеев, живших в Аравии, с арабами, а также сношения палестинских иудеев с своими единоплеменниками в Аравии и иудеями всегда продолжались и способствовали к поддержанию этой патриархальной идеи, среди того хаоса языческих понятий, какие тоже рано стали появляться, с другой стороны, христианство рано проникло в Аравию, и если оно не подчинило ее церкви Христовой, то все же нельзя отрицать, чтобы оно не оказало влияния на образ религиозных мыслей у арабов, и, без сомнения, также служило одною из опор патриархальной веры, подвергавшейся опасности со стороны идолопоклонства.

Присовокупим к указанным уже нами доводам в подтверждение существования единобожия в Аравии еще ряд доказательств, заимствованных из Корана, древних поэтов и других арабских источников. Внимательное чтение Корана показывает, что арабы признавали единого Бога, не смотря на существовавшее у них идолопоклонство. Коран называет арабов до ислама во время Мухаммеда мушриками «приписывающими Богу товарищей». ⁶¹³ Это одно название уже показывает, что арабы верили и верховного Бога, Аллаха, потому что в противном случае нельзя было бы и давать Ему товарищей, не веря в него самого, и Мухаммед в Коране нигде не обличает арабов в неверии в верховное существо, но только обличает их неправильное понимание Его.

Кроме того, Коран во многих местах прямо говорит, что арабы верили в верховного Бога, Аллаха. Приведем несколько мест: «скажи: не видит ли каждый из вас, что вы, если настанет для вас наказание от Бога или настанет для вас последний час, взываете к Богу, а не к другому кому-либо, если только вы правдолюбивы? Действительно к Нему вы тогда взываете и ни забываете тех, которых считали соучастниками Ему» ⁶¹⁴. «Когда вас постигает несчастье, вы к Нему взываете» ⁶¹⁵. «Скажи в чьей власти земля и то, что есть на ней, если вы знающи? Непременно они (арабы) скажут: во власти Бога... скажи: кто Господь семи небес и Господь великого престола? Они непременно скажут: Бог... скажи: в чьей руке власть над всеми существами? Оно непременно скажут: в руке Бога» ⁶¹⁶. «Если ты спросишь их: кто низводит с неба воду и это оживляет землю после её омертвения? Они скажут: Бог» ⁶¹⁷. «Если ты спросишь их, кто сотворил небеса и землю? они непременно скажут: Бог» ⁶¹⁸. «Когда волна покроет их как мрак, тогда они призывают Бога, обещая искреннее служение Ему; но когда он даст им выйти на сушу, тогда некоторые из них остаются нерешительными». ⁶¹⁹ Все эти приведенные нами места Корана показывают, что арабы при всём многобожии всегда признавали единого верховного Бога, неизмеримо высшего сравнительно с прочими божествами, и эта идея глубоко коренилась в сердце араба эпохи Мухаммеда.

Далее самая формула крайнего мусульманского унитаризма: «нет Бога, кроме Аллаха» была не выдумана Мухаммедом, а заимствована им у арабов язычников, у которых она была известна за долго прежде его. ⁶²⁰ У Шахрастани сохранена древняя молитва, с которою араб обращался к верховному Божеству: «Боже! я готов на служение тебе, готов на служение тебе, готов на служение тебе. Нет товарища у тебя, кроме того товарища, над которым ты властвуешь и которого ты царь». ⁶²¹ Молитва эта, очевидно, показывает, что идея верховного Бога всегда была присуща духу араба. Тоже самое доказывают нам и те остатки арабской поэзии, которые сохранились до нас от времен, предшествовавших исламу. Не смотря на то, что Божество редко входит предметом в поэзию арабов, встречаются у них поэтические произведения, в которых выражены такие мысли, которые ясно доказывают признание арабами верховного Божества.

Обратимся к авторам знаменитейших стихотворение арабского язычества моаллакат. У них мы находим прямое подтверждение наших слов. Лебид, творец одной из этих моаллакат, одно из своих стихотворений, написанных до обращения своего в ислам, начинал словами:

«Всякая хвала, которая отнесена не к Богу,

напрасна и всякое добро,

исходящее не от Него, только тень добра». ⁶²²

Имрулькайс, творец моаллакаты, приводит клятву Аллахом. ⁶²³ Тарафа в одном стихе выражается: «если бы было угодно Господу моему». ⁶²⁴

Зугейр же в своей моаллакате говорит:

«Не старайтесь скрывать от Бога то, что в душах ваших;

потому что все, что ни утаивается от Бога,

Он знает,

Отсрочивает; вносит в книгу и воздает в день суда,

или ускоряет наказание». ⁶²⁵

Харес, творец моаллакаты, тоже гласит: «Мы поступили с ними, как знает Бог». ⁶²⁶

И другие арабские доисламские поэты такие выражают мысли и чувства, в которых содержатся иногда указании на идею высшего Бога, верховного существа.

Лебид в своем стихотворении подробно и ясно выражает эту идею о едином верховном Аллахе:

«Кого Он (Бог) ведет по пути добра,

тот идет прямым путём с веселым сердцем;

но кого хочет, он вводил в заблуждение;

Аллах избрал для себя только верность и справедливость,

а достойное осуждения предоставил человеку». ⁶²⁷ 

Этому же поэту приписывается знаменитое изречение, близко напоминающее изречения священного Писания: «не все ли тщетно кроме Бога». ⁶²⁸

Поэт Амру-бну-Кольсум, творец моалакаты, в других своих стихотворениях, дошедших до нас, не редко обращается с молитвенным воззванием к единому Богу, например: «Бог изольет свои благодеяния на знаменитого Иезида!» или «Бог сокроет от смущения того из нас, которого рождение имеет пятно». ⁶²⁹

Знаменитейший поэт до исламской древности арабов Набига Зубьяни говорит:

«Клянусь, что не остается никакого сомнении в твоей душе,

нет пути кроме Аллаха». ⁶³⁰

Диван этого Набиги представляет нам несколько мест совершенно подлинных, где поэт выражает религиозные чувства, которыми было воодушевлено его сердце. Вот, например,

«Разве совершает грех тот, кто имеет религию и подчиняется ей?

Бог любит только его справедливость и верность,

потому коварство нехорошее дело, хорошее дело не потеряно». ⁶³¹

В другом месте, говоря о царице Хиры Мушад-жараде и восхваляя её красоту, он говорит, что она столь прекрасна,

«Что если бы она явилась к монаху,

в волосах которого начала пробиваться седина

и который служит Богу, дав обет безбрачия и молитвы,

он увлекся бы её красотою». ⁶³²

Тем обстоятельством, что в поэтических произведениях древних и современных Мухаммеду арабских поэтов встречаются эти идеи о едином Боге, можно объяснить то, что Коран называет подобных поэтов верующими, добрыми, призывающими Бога, которых стихотворения имели содержанием учение о едином Боге, прославление Бога, побуждение к благоугождению Богу. Каковы были Абдуула, сын Риваха عبد الله بن رواحة, Хасан сын Сабита и Кагбайн (два Кигаба?). Мухаммед однажды сказал Хасану: «Говори; с тобою дух святый». О поэте Каабе-бну-Малик он сказал: ⁶³³ أهجمهم فوالذي نفسي بيده لهو أشد عليهم من النبل «язвительнейший из них; но я клянусь тем, в чьей руке душа моя, что он превосходит их благородством».

Из приведенных нами стихотворений самых знаменитых до исламских арабских поэтов, мы видим, что вера в верховного Бога всегда пронизывала религию арабов до ислама. Эта мысль не чужда арабским учёным писателям. Так Шахрастани прямо говорит, что до ислама «между арабами были такие, которые верили в Бога и в последний день... к тем, которые признавали единство (Божие) и верили в день воздаяния, принадлежит Кусс-бну-Саада-аль-Иади. Он сказал в своем наставлении: поистине, клянусь Господом Каабы! возвратится то, что совершению исчезло, и если оно исчезло, то, наверное, некогда возвратится. Он сказал также: истинно Аллах есть единственный Бог, который не рожден и не рождает; он возвращает и даст начало и у него некогда место возвращения». ⁶³⁴ Эту же идею единого верховного Бога мы можем заметить и в обрядах знаменитого по всей Аравии храма Каабы. Мы привели уже молитву, которую араб произносил при этом и которая проникнута идеей единого Бога. Арабы язычники совершали обход вокруг Каабы нагими, говоря, что одежды суть знаки неповиновения человека Богу. Это последнее указывает на предание о грехопадении Адама и Евы, а все вместе на присутствие идеи о едином Боге в обрядах Каабы, несмотря на языческий характер этих обрядов и самой Каабы.

Кроме указанных нами оснований, к признанию того, что идея Единого Бога всегда была присуща религии арабов язычников, несмотря на затемнение её идолопоклонством, заставляют нас неизбежно привести и другие данные из истории Мухаммеда и первичного ислама. Когда Мухаммед впервые провозгласил первую половину своего символа веры: «Нет Бога кроме Аллаха» т.е. Бога истинного, эти слова не вызвали ни у кого удивления; они были обычны арабу, который сживался с ними со своего детства. Только тогда, когда Мухаммед стал порицать идолов и совершенно отвергать их, как вещи пустые, явилась агитация со стороны язычников. Этот факта доказывает, что идея верховного Бога всегда жила в душе араба. Если мы прочитаем 37, 43, 52 и 63 главы Корана, то увидим, что действительно Мухаммед проповедовал своего Аллаха, не как что-либо новое арабам, напротив, он только стремился усилить идею о Нем и очистить её от посторонних примесей, введенных идолопоклонством. И мы в данном случае вполне можем согласиться с Ренаном, который говорит, что «Мухаммед никогда не проповедовал Аллаха, как новость, все его учение ограничивается свержением с трона ангелов, джиннов, сыновей и дочерей, которых они прилагали к Нему». ⁶³⁵

Странно после этого кажется мнение Галеви, что будто бы Аллах не был известен арабам язычникам, и что Мухаммед заимствовал его у набатийских христиан. ⁶³⁶ Биографы Мухаммеда не дают ним ни малейшего права делать подобные предположения. Будь это правда, непременно корейшиты указали бы на это обстоятельство в своей полемике с Мухаммедом, так как мы видим много примеров, что они обличают его в заимствовании разных рассказов у древних, а также у иудеев и христиан; но нет ни одного случая, где бы они указали Мухаммеду на это заимствование идеи об Аллахе, а между тем это был корень проповеди Мухаммеда. Из этого можно заключить, что Аллах напротив был их верховным Богом, которого они признавали. Существует даже рассказ, что однажды пришел к Мухаммеду Аль Хосайн, отец Имрана. Мухаммед спросил его сколько богов он почитает, тот отвечал: «одного на небе в шестерых на земле». Мухаммед спросил снова: «а как ты думаешь, которого из них должно почитать и бояться»? Он отвечал: «того, который на небе». ⁶³⁷ Известен также обычай арабов при садоводстве садить несколько деревьев, как в честь идолов, так и в честь единого верховного Бога. Мало того в эпоху Мухаммеда были даже арабы, которые, следуя или иудейству, или христианству, признавали исключительного единого Бога, отрицая поклонение идолам, как предметам не достойным почитания. Бейзавий ⁶³⁸ приводит следующие стихи Зейда-бну-Амру-бну-Нофайля:

«Одного ли Господа или тысячу Господ почитать мне

в затруднительных обстоятельствах? Я оставил Аллату и Аль-Уззу.

Так поступает рассудительный человек».

Обращаясь и истории Мухаммеда, мы встречаем замечательный случай. Его преследуют, над ним смеются, притесняют за его сверх унитарную систему религии. Но вот Мухаммед, доведенный до крайности этими притеснениями, соглашается признать три главных божества арабов в качестве ходатаев пред Богом. И что же? Те же арабы признают проповедь Мухаммеда, соглашаются во всем прочем с учением ислама. Чем объяснить этот случай? Это, по нашему мнению, доказывает с одной стороны, что идеи единого верховного Божества всегда была присуща арабам, с другой в тоже время, что и идолопоклонство успело уже сильно укорениться среди них. Потому, когда Мухаммед сделал эту уступку со своей стороны идолопоклонству, арабам ничего не было легче, как признать все остальное его учение, они и без того его признавали. В противном случае трудно допустить согласие признать верховного Бога Мухаммеда, если бы Он не жил в сознании арабов». ⁶³⁹

Помимо этого, вероятно многие арабы в рассматриваемую ними эпоху уже сами собой стали доходить до признания нелепости идолопоклонства, стремились очистить от него религию и возвратиться к первичной чистой монотеистической религии Авраама. Это мы можем видеть из рассказа йеменских посланников к Мухаммеду. В ноябре 630 к Мухаммеду в Медину пришли десять послов от горной страны Хаулян. Они сказали: «желание восхвалить тебя и выразить тебе преданность заставило нас пренебречь опасностями и трудностями путешествия». Мухаммед отвечал: «кто посещает меня здесь на земле, тот будет близок ко мне и будет находиться под моим покровительством и там (в будущей жизни), за каждый шаг ваших верблюдов вы пожнете от Бога милость. Скажите мне, продолжал он, в каком положения находится ваш идол Амм-Анас». Они отвечали: «радуйся! с тех пор, как тебе открыта истина, мы покланяемся вместо него Аллаху. Только разве какой-нибудь старик или какая-нибудь старуха не отступают еще от идола; лишь только мы возвратимся, мы разрушим его. Мы уже довольно натерпелись от идолопоклонства. В те времена, когда для нас самих не было кости, чтобы погрызть, мы приносили в складчину каждый мелкую монету, какую только могли достать, покупали сто быков и часто всех их в одно утро приносили в жертву идолу и оставляли их на съедение диким зверям в та время, как сами голодали более диких зверей. Случалось иногда, что потом шел дождь и трава поднималась на наших прекрасных долинах в рост человека. Мы были так глупы, что приписывали это милости Амм-Анасу и приносили ему наш скот и хлеб в жертву. Лучшую часть поля мы посвящали Амм-Анасу и считали его собственностью. Другую часть отделяли мы для Аллаха, о котором мы имели самые грубые понятия. Если ветер дул от части, принадлежащей Аллаху, к части, принадлежащей идолу, то идолу доставалось все. Но если ветер принимал противоположное направление, то мы возвращали от Аллаха часто, принадлежащую Амм-Анасу. Жатва Аллаха была употребляема на прокормление путешественников и бедных, а часть, принадлежавшая идолу, отдавалась жрецам и служила к прокормлению их, к поддержанию храмов и к отправлению праздников». ⁶⁴⁰

Этот рассказ показывает, что не только во все времена Аллах чтился арабами, но еще более, именно, что ко времени Мухаммеда лучшие из арабов стали приходить к мысли о суетности идолослужения и начали оставлять идолов, чтобы служить единому Аллаху.

Все приведенные нами факты неопровержимо свидетельствуют, что идея единого верховного Аллаха с древнейших времен и до эпохи ислама всегда проникала религию арабов, была всегда присуща религиозному сознанию этого народа, несмотря на успевший впоследствии также глубоко укорениться политеизм и идолослужение в разных их видах.

Аллах, всегда присущий религиозному сознанию арабов должен был уживаться в том же сознании с другими богами, каковы бы ни были их боги. Разбросанные по неизмеримым пространствам своего родного полуострова, арабы, храня идею единого Бога, присоединили к ней множество посторонних совершенно ей чуждых элементов идолопоклонства. Вследствие этого религия арабов представляется нам разнообразной до бесконечности, крайняя разрозненность племен способствовала и бесконечному разнообразию языческой религии арабов; сношения с соседними народами языческого мира со своей стороны также разнообразили туземное язычество Аравии, привлекая в него элементы, совершенно чуждые национальному богопочитанию арабов, вследствие этого мы видим целый хаос языческих верований у арабов и огромное количество богов в разных коленах и областях. Шахрастани, передавая нам сведения о религиозном состоянии арабов до ислама, говорит, что арабы до исламского времени делились относительно религии на разные классы: «Одни из них отрицали Творца, Воскресение и возвращение (человека к Богу) и утверждали, что природа оживляет и уничтожает. Другие из них признавали Творца и начало творения, и первичное создание, но отрицали воскресение и возвращение (человека к Богу). Иные из них признавали Творца, начало творения и некоторого рода возвращение (человека к Богу), но отрицали посланников и служили идолам, и говорили, что они будут ходатаями за них пред Богом в будущей жизни; совершали к ним путешествия, закалали им жертвы и приносили дары, приближались к ним с церемониями и обрядами, признавали дозволенное и запрещенное. Таким было большинство арабов. Некоторые арабы верили в переселение душ и говорили, что, когда человек умер или убит, кровь мозга и некоторые части его тела соединяются, и вылетает птица хама, но через каждые ста лет возвращается на могилу». ⁶⁴¹

Нетрудно объяснить это огромное скопление богов и идолов при существовании верховного Аллаха. Верховное существо мыслилось арабами слишком высоким для того, чтобы быть предметом непосредственного поклонения их; арабы стали видеть проявление этого верховного существа в тех или других более выдающихся явлениях природы и духа и сделали мало-помалу из этих проявлений божества свои особенные низшие божества. Чувствуя себя в зависимости от этих явлений, араб стал умилостивлять божества, которые олицетворяли эти явления, приносить им жертвы и т.д., чтобы направить эти явлении в свою пользу и предотвратить вредное влияние тех из них, которые по своему характеру могли причинять вред. Таким образом, явился целый пантеон божеств, обнимающий собою разные проявления воли единого верховного божества в природе и человеке.

Впрочем, нужно заметить, что у арабов божеств, представляющих явления внешней природы, очень мало, араб, не находя вокруг себя достаточного разнообразия в природе и достаточно величественных предметов на земле, чтобы считать их проявлениями Божества и Его силы, углублялся в себя и здесь находил проявление Божества. Представляя единого Аллаха со всеми высшими свойствами своего духа, араб стал мало-помалу отделять свойства Божеской сущности, мыслить их самостоятельно, и у него из этих свойств народились другие божества – низшие. Из представлений единого Аллаха могущественным, сильным, благим раздавателем щедрот и т.д., у араба со временем явились низшие божества: «Божество могущества, Божество, раздающее блага, божество царь» и т.д. Узза, Саад, Малек; божество любви Вадд и другие, которых мы рассмотрим в свое время.

Читая перечень названий арабских божеств, мы действительно видим, что все они ничто иное, как нравственные свойства; только очень немногие названия божеств показывают свое происхождение от предметов видимой природы, так что даже имена звездных божеств, которые суть названия той или другой звезды, и те по своему значению относятся также к области этих нравственных свойств. Это, по нашему мнению, составляет одну из характерных черт языческой религии арабов и их религиозного мировоззрения. Из всех видов язычества наибольшее распространение имело у арабов почитание звезд, особенно, поклонение солнцу и луне было сильно развито в Аравии. По свидетельству Пальгрэва, это почитание небесных светил сохранилось даже до настоящего времени, не смотря на сильное и подавляющее влияние ультра унитарного ислама. У Бухари сохранено одно предание, которое ясно показывает, что почитание звезд и, особенно, поклонение солнцу и луне были сильно распространены у арабов до ислама. Именно у него рассказывается, что «Абу-Хорайра передавал, что народ спросил пророка: Посланник Божий! увидим ли мы Бога в день воскресения? Мухаммед отвечал: сомневаетесь ли в полнолунии, которое не сокроет ни какое облако? Они сказали: нет. Потом он продолжал: сомневаетесь ли вы относительно солнца, которое не скроет никакое облако? Они сказали: нет. Потом он продолжал: так вы увидите Его, когда люди восстанут в последний день, и он тогда скажет: пусть каждый следует затем, чему он (при жизни) молился. Тогда часть последует за солнцем, часть за луной и часть за тавагутами». ⁶⁴²

Таким образом, из этого предания видно, что главными из низших божеств были божества солнца и луны, и что, вообще, поклонение светилам было главною преобладающею чертою арабского язычества. Божества с преобладающей идей света были очень распространены у арабов. ⁶⁴³ Такое преобладающее влияние звездных божеств в языческой религии арабов объясняется местными условиями природы. Пустынная, песчаная, однообразная природа на земле не могла нисколько увлечь внимание араба, не могла произвести на него столь сильного впечатления, чтобы он увидел здесь проявление Божественного могущества, все его внимание привлекало небо. На безоблачную синеву неба он устремлял свой взор, переносился туда своею мечтою, встречал здесь великие светила, которые его поражали, влияния которых на жизнь он не мог не заметить, он чувствовал себя от них в зависимости и вместе с тем это были единственные предметы, привлекавшие его внимание во время бесконечных кочевок по пескам своей пустынной родины. ⁶⁴⁴ Чистота и вместе с тем почти постоянная прозрачность аравийского неба еще болею приковывали внимание араба к звездам, представляя их ему в более величественном, изящном и поэтическом виде, нежели это мы можем представить здесь на севере. Потому его внимание привлекали даже такие звезды, которые в нашем климате едва видны, а между тем в Аравии они являются с сильным блеском и яркостью.

Допустивши раз признание за божество известное явление или предмет в природе, арабы постепенно дошли до обоготворения многих явлений природы и разных предметов окружающего мира, словом пришли к почитанию фетишей. Как-то странно с первого взгляда встретить у арабов поклонение фетишам, однако, оно было, хоть у них фетиши занимали низший ранг, нежели у других языческих народов, фетиши были символами божества, представляя его с той или другой стороны в его отношении к миру. Однако, этой, символический характер фетиша не всегда помнился, и арабы, по крайней мере, масса арабов, стала видеть в фетише бога и потому стали оказывать ему божеское поклонение. Фетишами были необделанные камни, скалы, деревья и. т.п. Можно, впрочем, полагать, что лучшие из арабов всегда сознавали первичное значение фетиша, как символа Бога для человека, а не как Бога самого по себе.

Кроме почитания предметов природы в их естественном виде, арабы имели еще идолов в тесном смысле этого слова, т.е. изображения, сделанные человеком; их было большое количество, и одной Каабе по мусульманскому преданию было 360 идолов. Это были идолы, чтимые, по преимуществу, тем или другим коленом Аравии, и так, как Кааба была национальным святилищем всех арабов, то, естественно, здесь были собраны почти все идолы, чтобы каждое колено, приходя на поклонение к Каабе, могло найти своего собственного наиболее ими чтимого бога-идола. Идол во всех религиях явился из естественной потребности человека приблизить в себе божество, сделать его более доступным для своих чувств, если можно так выразится, сделать бога осязаемым. Отвлеченная, лишенная образов идея божества, никогда, ни в какой религии не может удовлетворять человека, божество в религии не есть только предмет мысли, оно так же и предмет поклонения и служения, и человек и своем богопочитании никогда не может остановиться только на отвлеченной идеи Божества. В такой форме Божество не может быть, предметом поклонения человека, оно слишком далеко от него, слишком недоступно для того, чтобы вызывать и поддерживать в нем религиозные чувства. Потому человек стремится представить его во внешней форме, форме доступной для его внешних чувств, и через то сделать его предметом почитания. Эта первичная идея, связанная с идолом, мало-помалу забывается и теряется, идол сам по себе начинает заступать место этой идеи и является богом для религиозного сознания человека язычника. Человек начинает все божественные свойства относить уже не к самому Божеству, представителем коего служит идол, а начинает приписывать их самому идолу, и является идолопоклонство в собственном значении слова.

Тоже самое мы видим и у арабов, идолы, первоначально изображения, имевшие целью представить Божество в более доступном для человека виде, в течение времени сделались сами богами.

Эта идея идолослужения, раз начавшись в Аравии, постепенно развивалась все более и более, идолы размножались все в большем и большем количестве и постепенно были возводимы до божеского почитания и поклонения. Сам быт жителей Аравии способствовал этому размножению идолов, не имеющих между собой никакой генетической связи, не стоящих ни в каком зависимом друг от друга положении. Скитаясь по неизмеримым пространствам Аравийского полуострова, арабы кочевники были разбиты на бесчисленное множество колен, совершенно самостоятельных, не имевших между собою ничего общего, связывающего их в одно политическое целое. Каждое колено жило самостоятельно, храня древние воспоминания и самостоятельно вырабатывало новые понятия. Естественно, при таком разрозненном состоянии нации арабов мы не можем ожидать, чтобы боги их были общие у всех; каждое колено создало себе особенное божество, которое оно чтило под тем или другими, идолом. Эти боги не стоят в мифической родственной связи между собой: одно божество не есть ни отец, ни сын, ни супруг другого божества, как это было у народов арийских, например, у греков. Напротив, здесь боги являются без генеалогии, без божественной иерархии. Большинство этих богов первоначально были олицетворениями одного и того же символа божества, но постепенно выродились в совершенно самостоятельные божества, когда эта связь с первичным понятием была забыта. Каждое колено жило самостоятельною жизнью, независимою от другого колена, и боги у каждого колена развились самостоятельно и самостоятельно дошли до последнего своего вида. Потому два, три и более богов, которые были первоначально ничто иное как наименование одного какого-либо божеского свойства, наименование и олицетворение одного и того же проявления божества, но только выраженные различными словами, с течением времени сделались разними божествами, совершенно самостоятельными. Вследствие этой-то бесконечной разрозненности племен, ведших изолированную друг от друга жизнь, появилось, наконец, у арабов бесконечное множество самостоятельных тоже совершенно изолированных божеств.

Арабы, помимо этого бесконечного разделения на колена и племена, еще резко разделялись на два разряда, на кочевников и жителей городов, что, конечно, не могло не повлиять и на сам характер религии тех и других по тесной связи религии с жизнью народа. Абуль-Фарадж, ⁶⁴⁵ изображая жизнь арабов, говорит, что языческие арабы распадались на два класса, жителей городов и кочевников. Первые имели постоянные жилища и населяли города; они добывали спои жизненные средства от земледелия, развода пальм, скотоводства и торговых путешествий. Кочевники же имели свое пребывание в пустыне, жили верблюжьим молоком и мясом, отыскивая корм в тех местах, где была зелень и скоплялась дождевая вода. Здесь они разбивали шатры, пока находили тут зелень и пока стада их могли пастись. Но когда корм истощался, они снова отправлялись искать пастбища и воды в другом месте.

Такой контраст жизни между оседлыми жителями городов и кочевником, естественно, должен быть произвести глубокое различие и в религиозных представлениях тех и других. В языческой религии, по крайней мере, на первых порах человек сам творит себе богов, представляя их с той или другой стороны, в тех или других отношениях в миру; потому образ жизни имеет большое значение в языческом мировоззрении и кладет неизгладимую печать на религиозные понятия язычников. В своих потребностях жизни человек ищет помощи божеств, потому, естественно, божества являются у него именно с теми отличительными чертами, какие более всего имеют отношение к его жизни. С другой стороны, самые религиозные идеи зависят от развития человека; чем более развит человек, тем у него выше идея о Боге, при равенстве разумеется прочих условий. Вследствие этого араб кочевник и торговый житель города, стоящие на разной степени развития, естественно, имели разные идеи о божестве, которые и выразили в своих идолах. Кроме того, в Йемене арабы имели феодальное устройство: каждый город жил там полною самостоятельною политическою жизнью. Это в свою очередь не могло не отразиться на численности божеств.

В самом деле, здесь каждый город имеет своего собственного бога, который преимущественно чтили и называли поэтому «господином такого-то города им местности». Так, например, явились «Иль-Макаг-Харана», «Иль-Макаг владыка Харана», «Иль-Макаг-Ноамана», «Иль-Макаг-Авама», «Иль-Макаг-Аарама». Все эти прозвания одного и того же бога Иль-Макага смотря по месту, где он чествовался. Со временем эта одна и та же божеская личность совершенно обособлялись, и являлось множество совершенно самостоятельных божеств.

Таким образом, различие божеств в Аравии было сначала преимущественно географическое, мало зависело от различия тех религиозных идей, какие имели арабы, хотя и последнее имело свое влияние. Деревья и камни, звезды и животные, и, наконец, изделия рук человеческих, все нашло себе доступ в религию арабов в разных местах; поклонение некоторым местным духам-гениям, джиннам также встретило своих чтителей. Невозможно перечислить всех предметов, которые пользовались божеским почитанием у арабов.

Каждое колено, даже каждое семейство имело своего собственного преимущественно чтимого бога, идола или фетиш. Даже почитание звезд – эта общая и главная форма арабского язычества, также разделялась по коленям на бесконечные фракции; в одном колене преимущественно чтилось одно известное светило, в другом – другое. Так, например, звезду Юпитера преимущественно чтило колено Лахмитов; ⁶⁴⁶ солнце преимущественно чтилось Химьяритами; Альдебарн чтился коленом Мисам; ⁶⁴⁷ Сухайл – коленом Тяй, Сириус коленом Кайс, Меркурий – Асадитами. ⁶⁴⁸ И не только целые колена, но даже семейства, как мы уже заметили, имели свои отдельные божества. Так Аль-Аббас-Ибн-Мирдас имел идола, называемого الضمار, которого он чтил со своим семейством; царь Джазима аль-Абраш, имел двух идолов الضريبان которых, кажется, чтил только он. ⁶⁴⁹

Впрочем, едва ли будет справедливо сравнивать эти семейные и фамильные божества с пенатами римлян. Римлянин кроме своих домашних пенатов чтил, и прочих публичных, и общественных богов; араб же, кажется, ограничивался почитанием только своих излюбленных домашних богов и не простирал своего служения прочим богам своих единоплеменников, до которых ему мало было дела.

К этим своим домашним богам он относил свое поклонение: с ними он прощался после всех, уходя из дома; их прежде всего приветствовал, возвращаясь из путешествия домой ⁶⁵⁰. Таким образом, арабская религии носила по преимуществу характер семейный. Эти святыни арабов вследствие такого характера религии размножились до бесконечности. Напрасно здесь мы стали бы искать какое-либо родовое понятие отношений между частными богами; только различие колен и семейств здесь составляет характер различия религиозного представлении, связанного с тем или другим идолом. Культ известного божества здесь ограничивался известным коленом, и если мы встречаем примеры, что некоторые божества нашли более широкое распространение, то не в силу тех идей, которые лежали в основе этих божеств, а в силу простого заимствования одним коленом у другого его культа известному идолу, с которым не соединялось генетического родства. Словом, никакая мифическая идея не объединяла божества Аравии, они появлялись совершенно самостоятельно и продолжали свое существование также самостоятельно в совершенной независимости ни от каких мифических представлений.

Каждое место имело своего, особенно, чтимого бога. В южной Аравии, в Йемене, эти местные божества назывались господином такого-то места или города, и даже каждое божество южной арабской религии является всегда с присовокуплением титула «Господина или Госпожи такого-то места». Бог Ята имеет титул «Господина Адена» דעדּן, бог שין является «Господином Алама» דאלם, Шамс является «Госпожею Ацрана»בעלח עצרן ; ⁶⁵¹ Иль-Макаг является Господином многих мест, например Гиррана דהרן ⁶⁵². Эти названия божества по месту его почитания Господином или Госпожой известного места со своей стороны способствовали умножению числа богов. Одно и тоже божество, получив прозвание от разных мест, со временем превращалось в разные божества. Так, например, в надписи, хранящейся в британском музее, Иль-Макаг Гирранский и Иль-Макаг Нааманский призываются, как два отдельных божества, подобно тому, как в ассирийских надписях призываются Истара арабельская и Истара ниневийская. ⁶⁵³

Аравия была страна свободы в религиозном отношении; всякий араб был волен чтить какого угодно бога, исповедовать какую угодно религию; никто не стеснял его в этом отношении. Как нельзя лучше, по нашему мнению, выразил эту веротерпимость арабского духа царь Йемена Мартад, сын Абд-Келяля. Он обыкновенно говорил: «я царствую над телами людей, а не над мнениями их. Я требую от моих подданных повиновения моему правлению; что же касается их религиозного учения, то этому судья Великий Творец». ⁶⁵⁴

Такая веротерпимость арабов способствовали еще более развитию крайнего разнообразия в религиозном отношении и размножению божеств. Так как никто и ничто не стесняли араба в выборе божеств и даже в создании новых богов, то помимо крайнего разнообразия этих богов, одно какое-либо семейство заимствовало еще наиболее чтимого бога у другого семейства, колено у другого колена усвояло целый культ известному божеству. Понятия религиозные вследствие этого перепутывались и нередко одно и тоже божество у различных колен являлось с различным характером. Все это до крайности затрудняет дать общую характеристику языческой веры арабов и определить характер различных их божеств. 

Сношения с соседними народами также были одной из причин разнообразия религии у арабов и путаницы их религиозных представлений – в национальную чисто религию арабов при их крайнем безразличии проникали различные религиозные элементы всевозможных религий окрестных народов и вер: халдейской, иудейской, египетской, ассирийской, вавилонской, персидской и т.д.; так что в религии Аравии получился какой-то хаос, особенно, если мы примем во внимание то обстоятельство, что у арабов не существовало мифологии, благодаря которой разные божества стояли как бы между собой в тесной генетической связи; напротив все божества арабов были изолированы друг от друга и не имели между собой ничего общего с тех пор, как потерялось первичное значение этих божеств, как свойств единого верховного Божества, и каждое божество стало мыслиться самостоятельным, хотя всегда подчинённым верховному Богу.

Религия Мекки образовалась и развилась под сильным влиянием Йемена. Мекка занимала среднее положение на пути, который шел из Йемена и Петры, Обильный запас воды привлекал сюда караваны, шедшие с товарами с разных сторон; здесь происходила перемена перевозчиков товаров и наем верблюдов. Таким образом, в Мекке был постоянный наплыв народа, особенно, из Йемена; вследствие этого религии Мекки образовалась под сильным влиянием Йемена, что, конечно, много также зависело и от того обстоятельства, что древними жителями Мекки были выходцы из Йемена. Это важное значение и торговое положение Мекки скоро выдвинули её из среды других городов Аравии, и она стала сосредоточением пунктов торговли, а вместе с тем и центральным пунктом религии благодаря своему национальному святилищу Каабе. Религия успела здесь более или менее выработаться и, со своей стороны, оказывала сильное влияние на религиозное сознание всех арабов, которые стекались в Мекку. Таким образом, религия Йемена, под влиянием которой выработалась меккская религия, оказывала огромное влияние на религиозный быть всех арабов.

В свою очередь религия Йемена стоит в тесном родстве с религией Вавилона и вообще с религиозными представлениями жителей бассейна Евфрата. Для доказательства этого достаточно сравнить только имена богов в тех и других религиях. Йеменские боги: Ил, Бил, Шамс, Аттор, Син, Самдан, Наср очень ясно напоминают халдейско-ассирийских богов Илу, Бел, Самос, Истар, Сим, Самдан, Нисрох, особенно, если принять во внимание свидетельства мусульманских писателей, что Наср изображался с головою орла, что составляет обычное изображение Нисроха на памятниках Вавилона и Ниневии. ⁶⁵⁵ Впрочем, религия Йемена, находясь под сильным влиянием халдейско-ассирийской религии, сохранила и свои отличительные черты, так что ее нельзя считать тождественной с религией халдйско-ассирииской. ⁶⁵⁶

Мы не будем изображать в отдельности религию Йемена и религию Хиджаза и других областей Аравии; с одной стороны, подобное рассмотрение религий завлекло бы нас слишком далеко, с другой стороны, по недостатку данных во многих случаях трудно, да и нельзя, провести резкой черты между этими религиями и отнести к одной именно то, чего нельзя отнести к другой. При том для нашей цели, это совершенно излишне, наша задача представить картину религиозного быта Аравии в эпоху Мухаммеда; чтобы этим способствовать пониманию самого ислама, а при такой задаче нет никакой надобности проводить, и при том еще на основании крайне скудных данных, различие между этими религиями Аравийского полуострова. Впрочем, говоря о сильном влиянии других религий на религию арабов, всегда нужно помнить, что как ни сильно было это влияние, арабская национальная религия всегда сохраняла свой отличительный характер от всех других семитских религий, что объясняется упорством национального характера арабов, не могших никогда поддаться окончательному влиянию чуждого для них духа. Заимствуя нередко религиозные представления у окружающих народов, араб всегда сохранял свое национальное религиозное мировоззрение, как и в политическом отношении не мог перенести безусловного подчинения иностранному правлению и власти.

«Божества арабов, – говорит известный учений Хвольсон, – были очень различны от божеств других семитов; арабский божеский мир имел совершенно другой характер, чем божеский мир других народов западной Азии. Это объясняется тем, что чуждые завоеватели не имели совсем никакого влияния на арабские колена до последних, веков пред Мухаммедом». ⁶⁵⁷

Мы высказали уже мнение и старались принести посильные доводы в доказательство его, именно, что первичная религия арабов было единобожие, что идея единого Бога сохранялась у них и впоследствии во все времена; потом постепенно явилось язычество и, особенно, поклонение звездам, наконец, явилось и идолопоклонство в тесном смысле этого слова. Теперь, естественно, сам собой возникает вопрос, когда же появилось идолопоклонство у арабов? Обращаясь к арабским мусульманским источникам, мы встречаем здесь рассказы о происхождении многобожия и идолопоклонства в разных его видах. Эти писатели передают нам сведения о происхождении поклонении естественным предметам природы: фетишам, камням и деревьям у арабов внутренней части полуострова и у арабов, окружающих Мекку, затем говорят о начале почитания идолов, сделанных, руками человека, как между первыми людьми, так и впоследствии между арабами, и, наконец, сообщают вам о введении идолопоклонства в тесном смысле этого слова, как поклонения статуям или кумирам среди арабов.

Арабские писатели говорят, что религии Авраама и Исмаила сохранялась чистою от всякого идолопоклонства между арабами измаилитами и джорхомитами до прекращения династии, в которой Модзадз-младший был последним царём. По другим историкам измаилиты очень размножились вокруг Мекки, так, что меккская территория оказалась слишком тесною для них, и они были вынуждены искать жилища дальше от Мекки; уходя из Мекки они брали с собою по камню из священной ограды Каабы, чтобы он был для них святым воспоминанием о Каабе и её черном камне. Останавливаясь в известных местах, они тут же воздвигали эти камни и делали вокруг них святые обходы, таваф, точно такие же, как и вокруг Каабы. Этот обычай мало-помалу ввёл поклонение камням, когда была забыта первичная идея, связанная с этими камнями как предметами воспоминания о Каабе, со временем стали обожать сами камни. ⁶⁵⁸ Это объяснение происхождения поклонения камням в Аравии мусульманскими писателями едва ли, может быть, принято, почитание камней было распространено, как мы увидим в свое время, по всей Аравии и теряется в глубочайшей древности, и сам культ поклонения черному камню Каабы следует выводить из этого общераспространенного обычая камне-поклонников, а не наоборот.

О происхождении же почитания кумиров в виде человекообразном мусульманские писатели рассказывают легендарную историю и возводят его еще ко временам допотопным. Вот мусульманское предание об этом. Сыны Адама: Якут, Идук и Несрин были очень религиозны и чтили истинного Бога. Один из этих трех братьев помер, два остальные были очень опечалены этим. Дьявол, видя их скорбь, явился в ним и убедил поставить в храме изображение того, кого они оплакивали. Они последовали совету дьявола. Когда умер второй брат, изображение его, сделанное из меди и свинца, было также поставлено в храме; точно также изображение и третьего брата после его смерти. Примеру этому стали подражать. Таким образом, дьявол отвратил ум людей от почитания единого Бога, люди потеряли постепенно следы истинной веры. Настал потоп, он уничтожил язычников и погреб в своих волнах под землею идолов; но дьявол открыл их и побудил новые народы признать этих идолов.

По другому варианту этого предании, началом идолопоклонства считается уважение и любовь к благочестивым людям Ягусу, Ягуку и Несрину, людям, жившим между Адамом и Ноем. По совету дьявола и движимые желанием сохранить память об этих благочестивых людях, потомки их сначала сделали их изображения, но последующие поколения, забыв о причине происхождении этих изображений, стали чтить их за богов. Мы еще будем подробнее говорить об этом предании при рассмотрении идолов Ягуса, Ягука и Несра. Нельзя, конечно, принять безусловно этого свидетельства мусульманских писателей, потому что единственный авторитет относительно допотопных верований Библия нигде не передает о существовании идолопоклонства до потопа. Потом сам характер этого рассказа не позволяет приписать ему значение исторической истины. Однако же, с другой стороны, если мы этот рассказ сопоставим со словами книги Премудрости Соломоновой, ⁶⁵⁹ то появление почитания человекообразных идолов по чувству благоговейного воспоминания о предках является заслуживающим внимания.

Наконец, введение идолопоклонства собственно среди арабов в тесном смысле этого слова, т.е. среди арабов Хиджаза, мусульманское предание единогласно приписывает Амру-бну-Лухай. О времени жизни Амру-бну-Лухай мусульманские писатели не согласны между собой. Он, по преданию, жил во времена Сапора; но так как не определено, во время какого Сапора, то одни из писателей разумеют здесь Сапора, сына Ардешира-бен-Бабека. В этом случае время жизни Амру-бну-Лухай приходится за 460 лет до Мухаммеда. Другие разумеют здесь Сапора, по прозванию ذو الاكتاف. В этот случае, время Амру-бну-Лухай будет позднее. Шахрастани полагает, что это второй Сапор; Абульфеда же думает, что Амру-бну-Лухай жил задолго до первого Сапора. ⁶⁶⁰ Решению вопроса о времени Амру-бну-Лухай может помочь одно обстоятельство, именно Амру-бну-Лухай был начальник иекганидского поколения Хозаа. Это поколение вынуждено было выселиться из Йемена в Хиджаз вследствие разрыва плотины близ Мареба, когда нахлынувшая вода затопила много мест и заставила многих переселиться. Этими-то переселенцами и предводительствовал Амру-бну-Лухай. Они поселились в Хиджазе и изгнали отсюда прежних владетелей Джорхомитов. Персеваль относит это событие, т.е. прорыв плотины, к первой четверти II века по РХ; ⁶⁶¹ нашествие и утверждение в Хиджазе Амру-бну-Лухай, по всей вероятности, случилось несколько позже, и потому введение идолопоклонства там можно отнести к началу III века, как полагает Дози. ⁶⁶²

Этому-то Амру-бну-Лухай и приписывают мусульманские писатели введение идолопоклонства в Мекке. Вот что рассказывает об этом предмете Шахрастани: «Первый, кто поставил здесь (т.е. в Каабе) идолов, был Амру-бну-Лухай, после того как он сделался господином своего народа в Мекке и заведывание этим храмом досталось его власти. Он отправился в город Балку в Сирии и увидел людей, почитающих идолов, и спросил их относительно этого они сказали: это – господа, которых мы приготовил и по образцу небесных жилищ и человеческих личностей. Мы молим их о помощи, и получаем помощь, мы молим о дожде и получаем дождь. Это привело его в удивление, и он попросил у них одного из них идолов, они дали ему идола Гобала. Он отправился с ним в Мекку и поставил его в Каабе и были при нем Исаф и Найла в образе двух супругов. Затем он потребовал, чтобы люди почитали обоих, приближались к обоим и делали Бога Всевышнего благосклонным к себе через посредство обоих. Это случилось в начале правления Шабурда-дзуль-Актафа и продолжалось до тех пор, пока Бог не явил ислам, и они побыли низвержены и разрушены». ⁶⁶³ Подобный же рассказ передает Ибн-Гиниам, ⁶⁶⁴ Масуди, ⁶⁶⁵ Лявзаги ⁶⁶⁶ и другие мусульманские писатели. Масуди приводит стихи, которые составил один араб из числа тех, в которых еще была сильна идея единого Аллаха, и который, возмущенный введением идолов в Каабе, направил против Амру-бну-Лухай стихотворение:

«О Амру! ты измыслил богов, расставил в Мекке жертвенные камни кругом дома (Божия, т.е. Каабы). Сначала в этом доме (чествовался) только один Господь; но ты в главах людей поставил ему нескольких господ! Несомненно, ты узнаешь, что в непродолжительном времени Бог выберет на наше место других привратников к этому дому (Каабе)». ⁶⁶⁷

Мухаммед смотреть на Амру-бну-Лухай, как на виновника идолопоклонства у арабов, а потому и постарался поместить его в самом скверном месте своего ада. Ибн-Гишам поэтому поводу передаёт следующие изречения самого Мухаммеда. «Посланник Божий сказал: я видел Амру-бну-Лухай, что он в аду тащил свои внутренности и, когда его спросил о людях, которые жили между мною и им, он сказал: они умерли. Ибн Исхак сказал: посланник Божий сказал Аксяму: о Аксям! я видел Амру-бну-Лухай, что он тащил и аду свои внутренности, и я не видел двух человек более похожих друг на друга, чем ты на него и он на тебя. Тогда Аксям сказал: Пророк Божий! Не повредит ли мне это сходство? Он отвечал: «нет, ты верующий, а он был неверный. Он первый оставил религию Исмаила, поставил идолов и ввел Бахиру, Сайебу, Василю и Хами». ⁶⁶⁸ Таким образом, все мусульманские писатели с легкой руки Мухаммеда считают Амру-бну-Лухай лицом, введшим идолопоклонство в Мекке.

Как смотреть на эти свидетельства мусульманских писателей? Заслуживают ли они доверия? Крель считает эти рассказы мусульманских писателей не имеющими под собой никакой исторической почвы, плодом их фантазии в угоду своему пророку и исламу. «Если бы сказание Шахрастани, говорит Крель, было справедливо, монотеизм до этого времени (т.е. до Амру-бну-Лухай или до начала III в. по РХ) должен был быть господствующей религией в Аравии, что кажется лишено всякого основания». ⁶⁶⁹ С этой точки зрения, действительно, Крель прав: всматриваясь в религию арабов времени Амру-бну-Лухай, конечно, никак нельзя признать её исключительным монотеизмом, несомненно, на ряду с идеей единого Бога существовал в это время и политеизм, и, таким образом, сказание о введении идолопоклонства Амру-бну-Лухай, если принимать это сказание в общем смысле, не выдерживает исторической критики.

Но если мы обратим, внимание на некоторые частности сказания, то увидим, что несмотря на это в основе сказании о введении идолопоклонства Амру-бну-Лухай лежит несомненный исторический факт, конечно, нельзя считать делом, одного человека такой факт, как введение идолопоклонства среди арабов. Это продукт целой истории арабов, а не дело одной минуты и одного лица. С другой стороны, по всей вероятности, в этом рассказе лежит в основе древнее предание о начале идолопоклонства среди арабов, предание, суммированное в лице одного человека Амру-бну-Лухай. Арабы времени Амру-бну-Лухай, т.е. III века по РХ, стояли еще на очень низкой ступени цивилизации, не знали искусств, и никак не могли сами приготовить человекообразных фигур своих богов. Предметами их почитания были просто камни, поставленные на каком-нибудь видном месте. Естественно, при развитии идолопоклонства человекообразные кумиры должны быть привезены из чуждых стран, где цивилизация стояла гораздо выше, и где, следовательно, легко могли приготовить подобные статуи.

Что действительно так было дело, это может доказать то удивление, с каким арабы смотрели на своих кумиров, считая их верхом красоты в изящества, доисламские поэты очень часто пользовались идолами для сравнения с ними красоты воспеваемых ими женщин ⁶⁷⁰; мало того у арабов образовалась даже пословица: «прекраснее нежели идол». ⁶⁷¹ Все эти и подобные выражении показывают, что кумиры вызывали в арабах чувство удивления изяществом своей формы. Потому нет ничего удивительного, что Амру-бну-Лухай, прельстившись подобным изяществом статуй в Сирии, привез их и в Мекку, может быть, также и плодородие, и дожди, которые жители Балки приписывали своим идолам, очень соблазнили Амру, который имел в виду свою бесплодную территорию Мекки, нередко страдающую от засухи, как, мы уже видели в своем месте. Потому он, может быть, хотел этим помочь засушливому своему городу и стране введением идолов. Это кажется не лишенным вероятия. Во всяком случае, статуи идолов, суть произведения чужестранные, а не туземные, и в этом не может быть, никакого сомнения. Этот факт и можно считать историческим в рассказе об Амру-бну-Лухай. Само же введение идолопоклонства в Аравии нельзя ему приписать, потому что мы имеем положительные факты, что идолопоклонство наряду с идей единого Бога существовало и Аравии гораздо раньше Амру. Следы его мы можем видеть еще в глубокой древности. Идол Гобал, введение которого приписывает предание Амру, чтился в Аравии гораздо раньше Амру. Марасид ⁶⁷² говорит, что этому идолу поклонялся Хузаит Хозайма, который жил целым веком раньше Амру. Почитание идолов раньше Амру доказывают некоторые собственные имена из вторых Даторхомитов, как, например, второй князь назывался Абд-Ялиль (слуга Ялиля), а четвертый Абду-ль Медан (слуга Медана). Эти имена показывают, что на ряду с единым Богом арабы еще до Амру оказывали почитание и идолам, потому что Ялиль и Медан несомненно имена идолов. ⁶⁷³

Кроме того, сохранились свидетельства о множестве храмов и святилищ, посвящённых различным божествами по всей Аравии от Йемена до Медины и Хиры. Если мы обратимся к Библии, она нам укажет на идолопоклонство арабов еще гораздо древнее. Израильтяне во время странствования по аравийским пустыням увлекались в идолопоклонство; можно предполагать, что они соблазнялись к этому примером живших в этих пустынях арабских колен. Даже прямо рассказывается один случай, когда израильтяне соблазнились поклоняться идолу Ваал-Фегору примером моавитян. ⁶⁷⁴ В последствии жители Петры идумеяне оказывали на израильтян такое же влияние и соблазняли их к идолослужению, так, например, относительно Амасии, царя иудейского говорится: «Амасия, пришедши после поражения идумеян, принес богов сынов Сеира, и поставил их у себя богами, и перед ними кланялся, и им кадил». ⁶⁷⁵ Пророк Иеремия говорит о идолопоклонстве у кидаритов-арабов. ⁶⁷⁶ Эта свидетельство пророка об идолопоклонстве кидаритов, одного арабского колена, можно распространить и на всех арабов. Все эти указанные нами места Библии неопровержимо свидетельствуют, что идолопоклонство рано, в глубокой древности, примешалось к служению единому Богу и постепенно исказило это служение, какое было первичной религией арабов, хотя никогда его совершенно не могло изгладить у арабского народа.

У арабов в самой глубокой древности мы находим господствующую идею единого Бога, затемнённую языческими представлениями, и потому мы встречаем в Аравии во все времена на ряду с почитанием единого Бога поклонение бесчисленному множеству идолов, преимущественно же было распространено служение звездам. Какие были идеи арабов о верховном существе и об этих идолах или низших божествах? Каким араб представлял себе своего Аллаха? Какими представлялись его сознанию и чем для него были другие божества и идолы? В каком отношении эти божества и идолы стояли относительно верховного Бога по религиозному сознанию арабов? Вот вопросы, которые сами собою возникают при рассмотрении религии арабского народа, и мы постараемся дать посильный ответ на эти вопросы, представляющие, впрочем, одну из самых трудных для исследования сторон религии арабов до ислама.

Прежде всего, естественно, представляется вопрос, какую идею соединяли арабы с понятием о верховном Божестве? Постараемся выяснить это основное понятие арабской религии, понятие всегда присущее сознанию араба, несмотря на идолопоклонство. Идея о верховном Боге-Аллахе была слишком неопределённою, слишком общею; это была отчасти пантеистическим идея о Божестве, которое все собою обнимает, все проникает и от которого все происходит. Ясное представление об едином верховном Божестве в смысле иудейского богооткровенного понятия едва ли было у арабов. Идея эта была у них слишком общею, чтобы вылиться в тех представлениях, в каких является нам Бог Ветхого Завета.

Однако, это не было и чисто пантеистическое понятие, сливающее Бога со вселенной; идея личного верховного Бога, всегда была базисом религии арабов, только эти идея не получила ясного раскрытия на первых порах. Араб смутно сознавал эту идею, идею Бога, всюду его окружающего и все собой исполняющего, идея эта была у него очень неопределенная. Можно принять за достоверное, что эта идея единого Бога была смешана с пантеистическими понятиями, хотя и не выродилась в целое пантеистическое мировоззрение. Верховный Бог все же оставался личным Богом, хоти резкие более поразительные явления природы в представлении арабов были обнаружениями, проявлениями этого единого Бога, проявлениями его сущности в природе. На эту неопределенность идеи о божеской сущности может, по нашему мнению, указывать одно выражение Корана, которое обратило на себя внимание даже греческих полемистов против ислама. В 112 главе Корана говорится: «скажи: Он Бог един, вечный Бог». В подлиннике слово, которое по-русски переведено словом вечный, стоит صمد – самад. В настоящее время действительно слово самад у арабов получило значение «вечный», но не имело его первоначально; с самого начала оно уже возбуждало некоторые сомнения относительно своего значения. Ибн Аббас, Моджагид, Хасан и Саид-бну-Джобаир говорят: самад есть тот, кто не имеет впадины. Абу Ваиль говорит, что это слово означает совершенно независимого Господа. Существует еще множество других объяснений этого слова.

Однако, большая часть комментаторов, Корана приписывают этому слову коренное значение: «тот, который, не пуст (но массивный, прочный)». Это не ясное понимание слова самад самими толкователями Корана подало повод греческим полемистам сделать нападение на кораническое понятие о Боге. Так Евфимий Зигабен пишет ὁλόσφυρον λεγει τὸν θεὸν ἤτοι σφαιρικόν. τοῦτο δὲ τὸ σχῆμα σώματος ἐστι, καὶ σῶμα εμφαινει· ὤσπερ δὴ καὶ τὸ πυκνόν καὶ πεπιλημένον. σφαῖρα δὲ ὑλικὴ κατ’ αὐτὸν ὁ θεὸς ὤν οὔτε ἀκούσεται οὔτε ὄψεται ⁶⁷⁷. ⁶⁷⁸ Нам кажется, что действительно Коран, отчасти, заслужил этот упрек со стороны полемики. Он взял, очевидно, это слово для выражения понятия о Боге, того именно понятия, какое арабы имели о нем. Мы уже говорили, что идея о верховном Боге была очень смутна в представлении арабов, и отзывалась даже пантеистическими представлениями о Боге, как всеобъемлющей, все проникающей сущности.

При таком представлении о Боге действительно слово самад, переданное греками ὁλόσφυρος, как нельзя более соответствовало этому понятию. Тот, который не имеет пустоты, это понятие действительно очень близкое к пантеизму и есть все наполняющее, и ничего не оставляющее ненаполненным божество, самад, не ясная неопределенная сущность, которая есть всеединое все. Эту-то смутную идею о верховном Боге и заимствовал у арабов Коран в данном месте. Нельзя представить, чтобы эта идея была достоянием только самого Мухаммеда, в других местах Корана мы видим совершенно противное этому. Напротив, эта идея, связанная со словом самад, прямо взята Мухаммедом из народных представлений о Боге арабов язычников.

На эту неопределенность идеи о верховном Боге, и на общность представлении о Боге, может указывать, и, в свою очередь, в этой крайней общности представления, находить себе объяснение тот факт, что верховному Богу-Аллаху не было воздвигаемо ни храмов, ни статуй. Понятие о верховном Боге было слишком общее и неопределенное, чтобы араб мог выразить его в какой-либо статуе-кумире, или посвятить верховному Аллаху специальный храм. С этой мыслью не мирилось его представление о верховном Боге, который все собою наполняет, следовательно, целый мир есть его храм и каждое явление природы есть проявление этого бесконечного существа. Какая статуя могла выразит эту идею? Это кажется нам самым естественным объяснением отсутствия храмов и кумиров в честь верховного Аллаха. Кааба одна только может представиться, по-видимому, исключением из этого, потому что в некоторых обрядах при Каабе проглядывает идея единого Бога; но и это исключение только кажущееся, потому что Кааба была пантеоном всех божеств, и мы не имеем данных считать ее монотеистическим храмом, она с незапамятных времен была идольским капищем.

Мы не можем согласиться со Шпренгером, который в объяснение факта отсутствии храмов и кумиров Аллаху приводит основанием, что Аллах был общим Богом всех арабов. «Идолы же, их храмы и священные места были собственностью одного или многих колен, а жречество обыкновенно наследственно в одной фамилии. Люди, которых силы состояли в связи семейств своего колена или многих соединённых колен, не могли видеть необходимости созидать святилище Аллаху, который принадлежал всем». ⁶⁷⁹ Таким образом, Шпренгер находит объяснение для отсутствия храмов и кумиров Аллаху в социальном строе арабских колен; их партикуляризме и разрозненности, объяснение, с которым едва ли можно согласиться, в виду того, что хотя Аллах был общим Богом всех арабов, но если бы идея о нем была более определенною и ясною, разные колена могли бы избрать себе исключительное поклонение Аллаху и из общего Бога сделать своего частного и в таком случае воздвигнуть ему храм. Напротив, допустив, что сама идея об Аллахе была слишком общая для того, чтобы вызвать создание храма или кумиров, мы легко поймем отсутствие этих последних у арабов.

С другой стороны, эта идея верховного Божества была слитком высока; Аллах был слишком высок по понятиям арабов, чтобы мог, быть выражен каким-либо кумиром или вмещен в каком-либо храме. Эта идея о чрезмерной высоте верховного божества, которое не может быть, выражено кумиром или вмещено в храме не составляет исключительной особенности арабского религиозного сознания; тоже самое мы находим у египтян. Идея о верховном Божестве были известна и египтянам, но никогда не находила себе выражения в скульптурных изображениях этого народа, потому что она была слишком высока для этого; у них верховное Божество не получило себе ни храма, ни кумира. ⁶⁸⁰

Таким образом, мы объясняем отсутствие кумиров и храмов единому Богу, с одной стороны, слишком большею общностью идеи о Боге, её неопределенностью; с другой стороны, недосягаемою высотою верховного Божества, по которой оно не могло быть выражено каким-либо определенным кумиром или заключено в известный храм. На основании всего, что известно нам о религии древних арабов, мы можем допустить, что арабы имели очень высокое понятие о Божестве, хотя понятие не совсем определенное, слишком общее и даже, если можно так выразиться, с примесью пантеистических представлений; но никогда они не доходили до полного пантеизма, никогда не смешивали Бога с природой, не сливали с миром, и всегда мыслили его существом личным; и как семиты – арабы всегда разделяли Бога и вселенную, то и другое были у них два разные понятия. ⁶⁸¹

Обращаясь к области филологии, мы и здесь находим также для себя руководящую нить при решении вопроса о характере представлений арабов о верховном Божестве. Название верховного Бога может сообщить нам понятие, какое первоначально имел народ о Боге, которого он называл тем или другим именем. «Появление имени Бога, – замечает Г.С. Саблуков, – у какого бы не было народа, то в тех, то в других звуках, несет явление какое-то случайное, явление обнаженное от всякого смысла для того народа, который придумал его себе и употреблял его. Имя Богу у того или другого народа в первые времена своего явления всегда понятно народу по своему этимологическому смыслу... Прежде нежели народ придумает имя или слово для обозначения носящейся в его духе идеи о верховном существе, рассудок старается уяснить для себя эту идею более или менее ясно, он мыслит различные черты или признаки в этом существе. Смотря по тому, какой из многих признаков сильнее или яснее усматривается в нем, этот признак спешит он означить звуками своего слова: для этого он выбирает из ряда уже готовых в его языке слов, звуки таких слов, в которых он видит соответствие тому представлению о верховном существе, какое яснее подходит его уму. Таким образом, имя верховному существу звуками своими сродняется со звуками более или менее многих слов, близких между собою по представлениям, в них, заключающимся. Так, усвояется имени Бога этимологический его смысл. Потому, в каждом имени, каким тот или другой народ назвал Бога, можем открыть то первоначальное понятие, какое соединил с ним ум того человека, который в первый раз приискал это слово; какое мыслил в том имени народ, который стал употреблять его». ⁶⁸²

Имя верховному Богу у арабов родственно с такими же именами Бога у других семитских народов, если не прямо, то, по крайней мере, по корню. У других семитских народов, мы находим всегда идею о верховном Боге, как существе личном. Обращаясь к евреям, мы здесь встречаем на первых же страницах Библии имя для верховного Божества Элогим, что составляет множественное число от единственного Элоах. Эта множественная форма употребляется, когда говорится о едином истинном Боге с глаголом в единственном числе. В таком сопоставлении выражается понятие отвлеченное о божестве, и вместо какого-либо определенного Бога это значить просто «Божество» ⁶⁸³, а по значению «достопоклоняемое». ⁶⁸⁴ Другое название божества, общее всем семитам, в том числе и южным арабам – есть Эл, по словопроизводству значит: сильный, крепкий, всемогущий, происходя от корня אל. ⁶⁸⁵ С первым названием Бога, именно, Элогим, единственное Элоах, стоит, в связи и арабское название для верховного Бога Аллах – الله, без члена إله – Иляг.

Разберем подробнее филологически это арабское наименование для верховного Божества. Арабы употребляли это слово без члена, а именно, Иляг, для обозначения бога какого бы то не было, а с членом, Аллах, исключительно оно было употребляемо для наименования верховного Бога. Слово Иляг и еврейское Элоах, очевидно, одного и того же корня, однако же, о производстве этих слов, как еврейские, так и арабские ученые не согласны между собой. Камус говорит, например, что есть двадцать производств слова Иляг ⁶⁸⁶. Флейшер принимает Элоах и Иляг за абстракт, в значении страха, производя эти слова от корня alah – быть смущенным, возбужденным. Это имя, означая первоначально страх или благоговение, со временем, будто бы, стало означать предмет страха или благоговения т.е. Бога. В параллель с ним он проводит слово еврейское pachad, которое первоначально так же означало страх, но в одном месте Библии ⁶⁸⁷ оно употреблено как синоним слова Бог. ⁶⁸⁸ По замечанию Кремера, как еврейское Eloah, так и арабское ilah, сводится к одному и тому же корню; alh, àlw, àlj, all, которые суть различные формы одного корня, который заключает понятие святого, неприкосновенного. Еврейский корень alah значит: быть сильным, толстым, могучим. Имя ilah, которое тождественно с El, значит поэтому: сильный, могучий, потом при дальнейшем развитии понятия: высокий, неприкосновенный. ⁶⁸⁹ Более вероятно производят еврейское Eloah от корня алаг אָלה, что значит «почитать, благоговеть», и поэтому Eloah значит «достопоклоняемый, могучий, высокий». Точно также арабское Иляг ближе всего производить от тождественного, вышеприведенному еврейскому корня, اله алага, которое означает «оказывать кому честь, чувствовать пред кем страх, благоговение». Потому Иляг будет достопоклоняемый, тот, кто возбуждает страх, благоговение». ⁶⁹⁰

Таким образом, филологический разбор имени, какое имеют арабы для верховного Божества, дает нам основание думать, что арабы всегда имели идею о верховном существе, внушающем страх и благоговение в человеке. Но эта идея была слишком обща и неопределенна у арабов язычников, чтобы она могла служить основанием для частного культа Аллаху наравне с другими низшими божествами, но менее общими в их значении.

Из обычая разделения полей между Аллахом и низшими божествами, который на первый взгляд кажется оскорбительным и обидным для Аллаха, нам представляется возможность вывести-то заключение, что арабы имели слишком общее понятие об Аллахе и считали его слишком отдаленным от человека божеством, Богом премирным, который не обращает, так сказать, внимания на мелочи, предоставляя это низшим божествам. Именно хаулянские послы к Мухаммеду, как мы уже знаем, говорили между прочим: «Лучшую часть поля мы посвящали идолу Амм-Анасу и считали её его собственностью. Другую часть поля мы отделяли для Аллаха, о которым мы имели самые грубые понятия. Если ветер дул от части, принадлежащей Аллаху, к части принадлежащей идолу, то идолу доставалось все. Но если ветер принимал противоположное направление, то мы возвращали от Аллаха часть, принадлежащую Амм-Анасу».

Помимо корыстолюбия жрецов, в пользу которых шла доля, принадлежащая идолу, а не Аллаху, это явление можно объяснить из самого характера представления о верховном Божестве, какое имели арабы. В самом деле, считая Аллаха слишком, премирным Божеством, они, естественно, обращали прежде всего свое внимание на ублажение идолов, которые стояли гораздо ближе к ним и имели более определенную физиономию в их религиозном представлении.

Как бы то ни было, все же Аллах считался верховным Божеством, неизмеримо выше стоящим, тем все прочие боги и идолы. Присовокупляя к Аллаху слово تعالى тааля – превознесённый (собственно глагол: да будет превознесён), всевышний, араб тем самым, выражал идею о неизмеримом величии и могуществе верховного Бога, сравнительно с другими божествами, к которым никогда не прикладывалось слово тааля. Только один Аллах был настолько высок в религиозном сознании араба, что к нему можно было приложить выражение тааля. Если мы обратимся к памятникам до исламским, а также если мы примем во внимание те места Корана, где говорится о представлении древних арабов о верховном существе, о Всевышнем Боге, то можем составить себе довольно полное понятие о целой совокупности религиозных представлений до исламских арабов об Аллахе. Он представлялся ими верховным могуществом, всеведущим, премудрым, всеблагим устроителем всего, творцом неба и земли, и человека, существом, которому нет равного, промыслителем, распределителем жизни человека, правосудным, подателем благ, помощником людям, лицом, на которого одного следует возлагать все свое упование и надежду, воле которого следует беспрекословно покоряться; он, как царь, сидит на троне.

Приведем места, выражающие эти идеи о Боге у арабов язычников. Харес в своей моаллакате, указывая на погибель военного отряда, выступившего для войны с поколением бекра, к которому принадлежал Харес, приписывает их гибель мудрости и могуществу Бога: «Воля Бога достигла своей цели: она погубила достойных погибели», ⁶⁹¹ – выражение, ставшее впоследствии пословицей. ⁶⁹²

Таким образом, могуществу Аллаха ничто не могло противостоять, потому что он всемогущ. Точно также арабы считали Его всеведущим. Это видно из слов поэта Зугейра: «не скрыть нам от Бога того, что в душах наших хотите утаить вы: Бог знает все, что ни скрываете». ⁶⁹³ Это понятие о Боге всеведущим хорошо также выражено в древней пословице: «Бог превосходно знает, что с вершины горы Ясума сбросил ее». ⁶⁹⁴ Таким образом, араб верил, что Бог знает даже тайные намерения нашей души. Несомненно, также, что арабы считали Бога творцом мира в человека. Это видно из Корана, где говорится: «Если ты спросишь их: кто сотворил небеса и землю? они непременно скажут: Бог». ⁶⁹⁵ Или в другом месте: «если ты спросишь их: кто сотворил небеса и землю, солнце и луну сделал служебными силами? они скажут: Бог. Если спросишь их: кто низводит с неба воду и ею оживляет землю после её омертвения? они скажут, Бог». ⁶⁹⁶ Признавали Бога также творцом человеческого рода. Так в Коране говорится: «если ты спросишь их: кто сотворил их? они непременно скажут: Бог». ⁶⁹⁷

Шахрастани сообщает нам также сведения, что арабы признавали Бога творцом всего существующего. «К ним (т.е. к тем, которые признавали единого Бога) принадлежит Амир-бну-тс-Тсариб аль-Адвани, который был из числа арабских мудрецов и ораторов. Ему принадлежит длинное завещание, в конце которого он говорит: я никогда не видел ничего, что сотворило само себя, также не видел предмета, который бы не был создан, ни одного приходящего, который бы не вышел. К тем, которые по Всевышнего творца и сотворение Адама верили, принадлежит Абд-ат-Табиха-бну-Тсягляб-бну-Вабара, из колена Кудзаа. Относительного этого он сказал (стихи): я призываю Тебя, о мой Господь, как Ты достоин того, призыванием утопающего, который взывает о спасении, потому что Ты достоин похвалы и совершенное благо, долготерпеливый, Ты не спешишь гневом и наказанием, и Ты тот, которого время не призывает во второй раз к жизни, и не видит у Тебя чтитель твой гнева на праведника. Ты вечный, первый, славный, который начал творение людей, когда было совершенное ничто». ⁶⁹⁸

При том арабы верили, что верховный Бог не только сотворил мир и людей, но и доныне всё находится под Его промыслом. Он все устроят в мире, всем управляет и все распределяет. В беседах, какие в Коране представлены между Мухаммедом и язычниками, прямо сказано, что они признают Аллаха промыслителем и управителем мира. «Скажи: в чьей власти земля и то, что есть на ней, если вы знающи? Непременно они скажут: по власти Бога. Скажи: кто Господь семи небес и Господь великого престола? Непременно скажут: Бог. Скажи: в чьей руке власть над всеми существами, так что он покровительствует им, а сам не нуждается в покровительстве? Знаете ли? Они непременно скажут: в руке Бога» ⁶⁹⁹. «Скажи: кто доставляет вам с неба и от земли потребное для вашей жизни? Кто распоряжается слухом и зрением? Кто выводить живое из мертвого и мертвое из живого? Кто управляет всем этим? Они наверно скажут: Бог!» ⁷⁰⁰ Шахрастани приводит следующие слова Абду-ль-Мутталиба: «Господи! Ты достохвальный царь и Ты мой Господь, дающий начало и возвращение, от Тебя получаем имущество благоприобретенное и наследственное» ⁷⁰¹.

Бога арабы считали распорядителем жизни человека, от Бога по их верованию зависела жизнь и смерть человека, потому и клялись «Тем, в руке коего находится душа человека». ⁷⁰² Все, что находится в мире и что досталось в удел человеку, все это по воле и определению Аллаха, даже сами нравственные качества человека. Лебид в своей моаллакате очень выразительно излагает эти мысли: «Будь доволен тем, что разделил (Верховный) царь, потому что Тот, кто распределил между нами природные качества, знает их совершенно. При разделе верности между обществами людей, он уделил на нашу долю в большем количестве: он устроил для нас высокий дом славы; и к нему возносятся мужи и юноши наши». ⁷⁰³ «Всевышний Бог, говорили арабы, заменяет всякую нощь, которая исчезла ⁷⁰⁴; все, что не совершает Бог, все это направлено ко благу; добро заключается и том, что делает Бог» ⁷⁰⁵, гласит арабская пословица, отголосок верований древних арабов. «Что Бог делает, то благо», ⁷⁰⁶ гласит другая подобии ей пословица.

И при том все, что не делает Бог, исполнено справедливости, Бог правосуден и каждому воздает или воздаст по его заслугам. Один из знаменитейших поэтов до исламских арабов Набига Зубьяни сказал стих: «у Бога воздаяние людям по заслугам»; ⁷⁰⁷ Зугейр в своей моаллакате говорит: «Он (Бог) отсрочивает, вносит в книгу и воздаёт в день суда или ускоряет наказание». ⁷⁰⁸ Мысли, выраженные Зугейром, свидетельствуют именно о веровании древних до исламских арабов. Хотя они очень походят на исламские мысли, их нельзя объяснять влиянием ислама, потому что Зугейр слагал свою моаллакату в тот период, когда он был упорным врагом ислама и Мухаммеда. Являясь правосудным мздовоздаятелем, Бог есть, в тоже время, царь всего существующего и даже владыка ангелов. Это верование арабов, можно вывести из их представления Бога на троне, как царя всего сущего. Коран прямо говорит нам, что арабы представляли Бога обладателем трона. Так, например, «скажи: кто Господь семи небес и Господь великого престола? Непременно скажут: Бог». ⁷⁰⁹ И в других многих местах Корана Бог представляется обладателем престола, т.е. облеченным царским могуществом. ⁷¹⁰ Поэтому арабы, когда желали придать особенную важность и нерушимость своим словам, они клялись верховным Богом, а не другими божествами, которых имена они употребляли в обычной клятве, как об этом свидетельствует Коран: «они клялись Богом, стараясь дать силу своей клятве». ⁷¹¹ В Боге арабы видели своего верховного помощника и защитника во всех бедах и несчастьях. «Спрашивающий Бога не будет обманут,» ⁷¹²– гласит арабская пословица. Имрулькайс тоже выражает подобное упование на Бога: «Бог – лучшая помощь, а невинность человека высшее благо». ⁷¹³

Желая показать, что человек должен возлагать свое упование на Боги, и не рассчитывать на что-либо другое, иметь твердую уверенность в помощи Божией, араб выражал в пословице: «у всякого утреннего времени есть пища». ⁷¹⁴ Пословица эта имеет тоже значение, что выражение: «Бог не оставит без пропитания», вместо которого она действительно и употребляется. В доказательство того, что действительно в затруднительных обстоятельствах арабы прибегали к просьбе о помощи к Аллаху, Мейдани рассказывает следующий случай: «Повествуют, что однажды три мужа путешествовали в пустыне. Внезапно их захватил дождь, они в ожидании прекращения дожди скрылись в одной пещере в горе. Камень, свалившись с горы, совершенно заградил выход из пещеры. Когда они пришли в отчаяние, один из них сказал: обратимся лучше с просьбою к Богу о помощи. Все последовали этому совету, и камень постепенно отвалился от входа в пещеру». ⁷¹⁵

Этот рассказ, наверное, измышленный, все же показывает, что в затруднительных обстоятельствах и в крайней опасности арабы обращались за помощью не и идолам, а к Аллаху. Коран не раз говорит, что в крайней опасности арабы обращались за помощью не к идолам, а в Аллаху. «Скажи: не видит ли каждый из вас, что вы, если настанет для вас наказание от Бога, или настанет для нас последний час, взываете к Богу, а не к другому кому-либо, если только вы правдолюбивы? Действительно к Нему вы тогда взываете, и Он, если хочет, избавляет вас от того, о чем вы просили, и вы забываете тех, которых считали соучастниками Ему» ⁷¹⁶. «Когда волна покроет их, как мрак, тогда они призывают Бога, обещая искреннее служение Ему» ⁷¹⁷. «Когда вас постигнет несчастье, вы к Нему (Богу) взываете». ⁷¹⁸ Искали у Него помощи арабы потому, что считали Его источником всякого блага, мало того, даже самое почитание и поклонение Богу ставили в зависимость от Божеской благости и конкретно выражали эту идею пословицей: «если бы не было хлеба, Богу бы не поклонялись». ⁷¹⁹ Такое представление о Боге, как всемогущем, с одной стороны, и как подателе помощи и благ, с другой, и было причиной того, что на Него арабы возлагали все свое упование и у него просили помощи в бедственных обстоятельствах. Мы уже привели слова Корана, из которых ясно видно, что арабы в затруднительных обстоятельствах обращались только к Аллаху, помимо других богов. Подтверждение этой мысли находим и в словах до исламских арабов, приведённых у Шахрастани. Мы приводили уже выше эти слова. Сам термин, которым охарактеризовал Мухаммед свою веру, как ислам, как безусловную преданность воле Божией, не был новостью для арабов, у них существовало убеждение в необходимости этой безусловной преданности Богу, словом у них, был ислам раньше Мухаммеда. Шпренгер говорит, что «послушность воле Аллаха (ислам), иногда тиранической и неразумной, была во все времена у семитов важнейшею частью их практической религии», ⁷²⁰ и выводит это из распространённой среди арабов легенды о безусловной готовности Авраама принести в жертву сына своего Исмаила и безусловной же готовности последнего быть этой жертвой.

Это чувство безусловной преданности воле Аллаха, какое всегда пронизывало религиозное сознание араба, много обязано своим существованием физическому характеру его родины. Блуждая в бесконечных степях и пустынях Аравийского полуострова, бедуин не знал, что будет с ним завтра; найдет он хорошее пастбище – он счастлив за свой скот, не найдет – угрожает гибель скота и голод; пойдет дождь – ему благодать, потому что пустыня тотчас покроется тропического растительностью, доставляющей его стадам обильный корм; не пойдет дождь продолжительное время – все высохнет, трава превратится в былие черное, источники иссякнут, и скот, главное и почти исключительное достояние бедуина, погибнет. И сам он не вполне ли зависит от безусловной воли Аллаха? Вот он пускается в долгий путь по безводным песчаным пустыням Аравии, рассчитывая найти в известном месте ключ хорошей воды для утоления своей жажды и для запаса в дальнейший путь; его мех с водою уже опустел, он с надеждою стремится к месту, где недавно быть ключ, подъезжает и находит, что тропический жар солнца иссушил этот еще недавно прохладный ключ, – верная, и притом самая мучительная, смерть от жажды ожидает его впереди, и все это от простого случая, что он не застал воды в том источнике, где она раньше была.

Таким образом, в большинстве случаев своей жизни араб не действовал с полной уверенностью на успех, не мог заранее предвидеть себе счастья или несчастий и всем своим достоянием и даже своею жизнью обязан простому случаю, случаю, которого не могло предвидеть никакое человеческое благоразумие. Не должен ли был араб при постоянной встрече таких случаев прийти к убеждению, что человеческая сила ничего не значит, не должен ли был возлагать все свое упование на единого Аллаха? Вот естественная причина того, что безусловная преданность воле Аллаха, безусловный ислам был во все времена отличительною чертою религиозного сознании араба, Аллах быть для него всегда безусловным владыкою всего в мире в человеческом роде, Таковы были понятия арабов до ислама о верховном Боге.

Рассмотрим теперь понятия арабов о низших божествах и об отношении этих божеств к верховному Богу, Аллаху тааля. Этот трудный вопрос нам поможет выяснить сравнение представления арабов с религиозными представлениями других семитов, потому что первоначально, без сомнения, религиозные представления и понятия арабов были общи с понятиями других семитов, доказательством чего может служить общность названий разных предметов религии у всех семитов. Мы уже видели, что не только название верховного Бога, но и вообще слова, означающие многие предметы религии у арабов, общи с названиями их у других семитских народов ⁷²¹.

Важным вспомогательным средством, в данном случае, может служить и понятие об этих предметах других языческих народов, стоящих на одинаковой с арабами ступени развития. Естественная религия всегда находится в зависимости от культурного состояния известного народа, так как она обусловливается воззрениями на природу и человека, а это в свою очередь зависит от интеллектуального развития известного народа. Вот причина, почему мы встречаем поразительно сходные представления и понятия об известных божествах у разных народов, стоящих на одинаковой степени культурного развития, хотя сам характер этих божеств зависит от чрезвычайно сложных причин, а не вызывается только влиянием культуры на человеческое общество. Поэтому изучение быта народов, стоящих на одинаковой ступени культуры с до исламскими арабами, и изучение их религиозных представлении и понятий может пролить свет на религиозные представления арабов язычников о их низших божествах.

Изучая те скудные сведения, какие сохранились до нашего времени относительно арабских божеств, мы замечаем, что в языческой Аравии эта низшие божества не получили рельефного обособления, их природа как-то не ясна и смутна; часто нельзя с уверенностью сказать, какую идею араб язычник соединял с тем или другим своим божеством и чем отличается одно божество от другого, только относительно весьма немногих божеств, мы можем сказать определенно о их характере. Эта неопределенность объясняется не недостатком сохранившихся для нас сведений о религиозных представлениях арабов язычников, а неопределенностью их собственных представлений по этому предмету. При крайней разрозненности арабских племен, у них не выработалось одного целого мифического воззрения на мир богов, в котором бы каждое божество занимало свое определенное место, свою иерархическую степень; божества чтились отдельными коленами совершенно изолированно, заимствовались другими коленями и, переходя в другое колено, нередко принимали новый, совершенно другой характер, а не тот, какой они имели в представлении того колена, которое первоначально их измыслило и установило им почитание. Поэтому очень трудно определить, какой характер имело у арабов-то или другое божество.

Разбирая различные божества арабов, мы не находим между ними резкого различия, по которому бы одно божество рельефно отличалось от другого, или известный класс божеств определенно и точно разграничивался бы от другого класса божеств; известные характерные черты от одного класса божеств переносятся на другой класс, что находит свое достаточное объяснение в отсутствии мифологии у арабов. Мифология отводит каждому божеству известного народа один строго определенный ранг, придает ему один неизменный характер; когда же мифологии нет, то нет и этого строгого разграничения между известными божествами и классами божеств. Все божества могут играть роль друг друга, по очень большему сходству своих характеров. Этой неопределенности характера разных божеств также много содействовало историческое развитие религиозных представлений арабов, представлений, которые первоначально были связаны с известными божествами, с течением времени претерпевали изменения и часто радикальные.

Так мы у арабов встречаем женские божества: Аллату, Менату, Уззу и другие. Можно предполагать, что эти женские божества были первоначально ничто иное, как представления о деятельной силе божества, а не самостоятельные божества; постепенно эти представления о деятельной силе божества стали принимать все более и более определенный характер лица, и женские божества явились в самостоятельном виде. Что это действительно так, было у арабов, мы находим подтверждение в том, что арабы никогда не придавали Богу супруги, и все их богини никогда не были супругами Бога, как это мы преимущественно встречаем в мифологических представлениях индоевропейских народов, где богини являются часто женами известного бога. Правда впоследствии эти женские божества получили у арабов полное самостоятельное существование и стали даже называться дочерями Аллаха, но это последнее понятие о детях Божиих без матери едва ли не следует приписать влиянию христианского понятия о Сыне Божием без матери, рожденном от Бога Отца. Эта христианская идея затмилась, исказилась среди арабов и была усвоена богиням; таким образом, явились не сыновья, а дочери Аллаха.

Это тем более вероятно, что понятие о дочерях Аллаха стоит в религии до исламских арабов как-то совершенно изолированно и без всяких руководящих объяснений, что оно необходимо должно было бы получить, если бы оно принадлежало к коренному религиозному воззрению арабов язычников.

При рассмотрении характера арабских низших божеств, прежде всего бросаются в глаза общие названия тех божеств, которые являлись в виде идолов. Идолов арабы называли разными именами, как-то нидд ند – идол ⁷²², вясен وثن – кумир ⁷²³, санам صنم – истукан ⁷²⁴, нусуб نصب – статуя ⁷²⁵ دمى ⁷²⁶ и некоторыми другими менее употребительными именами. Из перевода названий этих божеств и филологического значения этих названий, мы можем заключить, что первично с этими идолами араб не соединял идеи божества, и смотрел на идолов, просто как на символические изображения того божества, представителем которого был тот или другой идол.

Эта идея, кажется, никогда не покидала араба совершенно. Хотя впоследствии он и стал приписывать более божественный характер своим идолам, но все же не считал их богами в собственном смысле слова, а всегда смотрел на них только как на представителей своих божеств. Выше мы привели несколько мест Корана в доказательство того, что во всех затруднительных обстоятельствах, во всякой большой опасности и беде арабы обращались не к идолам или представляемым ими божествам, но к Аллаху. Все эти места свидетельствуют, что в религиозных представлениях арабов-язычников идолы и боги занимали низшее место сравнительно с Аллахом, были безусловно подчинены Ему, без Его воли не могли ничего сделать, были даже бессильны без воли Аллаха спасти человека от угрожающей опасности.

Идолов, арабы считали помощниками себе, по воле Аллаха могущими совершать для них то или другое дело, о котором они просили их. Само существование идолов вытекало из идеи о верховном Божестве. Мы уже показали, что арабы имели слишком общее понятие о Верховном существе, или представляли его слишком отдаленным от человека и мира. Таким образом, у них, постепенно потерялась первичная основа всякой религии, именно тесное и близкое отношение божества к человеку; Аллах был слишком не досягаем для этого отношения, однако, нужно же было религиозному сознанию араба найти удовлетворение для его представления о тесном общении божества с человеком. Он стал замечать проявления этого божества в природе и боготворить эти проявления Божественного могущества или благости. Вследствие этот стремления, у него явились низшие божества, стоящие гораздо ближе к человеку, с которыми он мог вступить в самые близкие отношения, в какие не мог вступить с Аллахом тааля. Эти боги явились, как требование неудовлетворённого чувства араба об имманентности божества миру и человеку, и высокая идея о верховном Аллахе, неправильно понятая, привела, по-видимому, совершенно неожиданно, хотя и вполне естественно, к почитанию идолов в разных формах и видах.

Идолы явились посредниками между человеком, с одной стороны, и Аллахом тааля с другой. Дальше этого посредствующего значения идолы и боги арабов никогда не могли возвыситься, они навсегда остались в религиозном сознании арабского народа только ходатаями за человека пред Высшим существом, только занимающими посредствующую ступень между человеком и Богом, так что они никогда не были богами в тесном смысле этого слова. В Коране выставляются арабы язычники защищающими свое идолослужение. Они говорят: «мы служим им (идолам) только для того, что они приближают нас к Богу, стоя близко к Нему». ⁷²⁷ Мухаммед в Коране прямо говорит, что они «кроме Его (Бога) избирают себе покровителей» ⁷²⁸. И в другом месте: «они кроме Бога, покланяются еще таким, которые ни вреда им сделать не могут, ни пользы принести не могут; они говорят: они ходатаи за них, пред Богом». ⁷²⁹

Сойути в своем комментарии на Коран тоже утверждает, что арабы считали идолов богами подчиненными, ходатаями пред Аллахом. ⁷³⁰ Багави в своем комментарии на Коран приводит слова Катады: «когда спрашивали язычников (арабов): кто ваш Господь? кто создал вас? и кто Творец неба и земли? – то они отвечали: Аллах. Потом, когда им говорили: так что же должно означать ваше поклонение кумирам? они отвечали: мы покланяемся им за тем, чтобы они приводили нас, в благорасположение и милость Аллаха». ⁷³¹ В Коране, когда говорится об идолах и божествах второстепенных, употребляется выражение «кроме Бога», например, «они избрали себе богами, кроме Его, тех, которые ничего не сотворили, а сами сотворены». ⁷³²

Г.С. Саблуков по поводу этого выражения Корана замечает: «Выражение кроме Его, а если точнее перевести, ниже Его مِن دُونِهِ указывает, что исповедуемые арабами боги составляли низшую степень существ, признаваемых за богов». ⁷³³ Как теперь понимать те места Корана, где Мухаммед называет арабов язычников мушриками مشرك что значит: «присоединяющие к Богу товарищей»? Выражение это довольно часто встречается в Коране. ⁷³⁴ Понятие о товарище как будто противоречит тому, что мы сказали, именно, что арабы считали богов и идолов несравненно ниже Бога, и только ходатаями пред Ним. В названии арабов мушриками مشرك в Коране, нам кажется, следует видеть только полемику Мухаммеда с арабами, полемику, в которой он утрировал понятия язычников о богах второстепенных и идолах; потому что, как мы уже видели, арабы при том высоком понятии, какое они имели о верховном Боге, никак не могли поставить на ряду с ним, в качестве товарищей Его, другие второстепенные божества. В данном случае Мухаммед, силясь опровергнуть язычников, употребляет слово мушрик مشرك, чтобы привести их в затруднительное положение и оставить без ответа на вопрос, как они могут допустить соучастников Богу, при той высокой идеи, какую они имеют о Нем? Все данные приводят нас к заключению, что арабы язычники не были на самом деле мушриками, не придавали Богу товарищей, имеющих одинаковое с Ним божественное достоинство, а получили это название только в пылу пристрастной полемики Мухаммеда.

Точно также, кажется нам, нужно понимать и те места Корана, где Мухаммед называет второстепенных богов арабов язычников божествами آلهة. ⁷³⁵ Это слово, как и вообще женскую форму существительного в арабском языке, можно принять за отвлеченное понятие того конкретного понятия, какое выражается словом в мужеском роде, именно как «нечто божественное». Впрочем, и в этом случае можно видеть полемическую натяжку Мухаммеда. В этом мы можем убедиться из самого же Корана. Мы уже видели, что Коран ясно и определенно во многих местах говорит, что арабы язычники считали своих богов только ходатаями пред Аллахом, существами, посредствующими между Богом и человеком. Таким образом, представляя здесь арабов считающими богов своих божествам и в собственном смысле آلهة, Коран сам с собой становится в противоречие.

С другой стороны, приводя, в частности, наименование арабских божеств: Аллаты, Менаты и Уззы, Коран не называет их божествами. ⁷³⁶ Нашу мысль доказывает и сделанное Мухаммедом отступление от строгого единобожия и уступка, допущенная им в пользу языческих божеств арабов: Аллаты, Менаты и Уззы. Именно желая привлечь арабов и, в частности, корейшитов, Мухаммед решился сделать, наконец, уступку идолопоклонству, чтобы тем привлечь корейшитов на свою сторону. Однажды, произнося, как откровение свыше, стихи Корана 53:19–20: «Размышляли ли вы об Аллате, Аль-Уззе и о Менате, третьей, особой»? он присовокупил, или, как говорит мусульманское предание, ему внушил сатана следующий стих: «Они возвышенные гараник غرانيق ⁷³⁷ и, вероятно, можно ожидать их заступничества». Когда он затем произнес эту главу Корана до конца и сделал земной поклон, то все присутствующие так же пали ниц на землю вместе с ним. Корейшитам были очень приятны эти слова Мухаммеда, и они сказали: «мы знаем, что Аллах дает жизнь и берёт её, и что Он творец и промыслитель. А наши божества ходатайствуют за нас пред Ним». ⁷³⁸

Таким образом, небольшая уступка со стороны Мухаммеда привлекла на его сторону арабов язычников, лишь только Мухаммед признал эти божества арабов заступниками пред Богом. Корейшиты тотчас уступили Мухаммеду и согласились с ним, как в вере в верховного Аллаха, так и во всём прочем, и даже вместе с ним сделали земной поклон Богу.

Все это показывает, что действительно арабы считали своих идолов или второстепенных богов не за богов в собственном смысле, а как нечто среднее между верховным Аллахом и человеком, словом ходатаями, посредниками между Богом и людьми. Шахрастани приводит молитву, которую арабы язычники произносили, приступая к служению Богу. «Боже я готов на служение Тебе, готов на служение Тебе, готов на служение Тебе. Нет у Тебя товарища, кроме того товарища, над которым Ты властвуешь, и которого Ты царь» ⁷³⁹. Казем-бек, приведя это молитвенное воззвание арабов, замечает: «это значит, что правители мира считались содетелями высочайшего Духа; но как они сами, так и все, что находилось в их власти, подчинялись этому единому Духу Владыке всего. Из этого следует, что действительно (самые древние) арабы поклонялись истинному Богу и признавали (только) непосредственную власть ангелов и других небесных духов, которым вверено было (единым Богом) (только) управление миром». ⁷⁴⁰ Шахрастани также прямо говорит, что арабы, верившие в будущую жизнь, говорили, что они чтили идолов для того, чтобы в будущей жизни иметь заступников пред Богом ⁷⁴¹. Тот же писатель говорит, что арабы молились идолам, потому что верили, что они приближают к ним Бога ⁷⁴².

На основании всех приведенных нами мест из Корана, предания и арабских писателей нельзя не прийти к тому же выводу, какой сделал Саль, именно, что идолы арабов не были для них божествами sui juris, ⁷⁴³ а были существами стоящими на низшей ступени сравнительно с Богом Аллахом, они были только посредниками между Богом и людьми и притом посредниками не по собственному могуществу и не по собственной своей природе, а лишь по воле Аллаха, по Его снисхождению как к ним, так и к людям. Он, стоя вдали от мира, вверяет кое-что в божественном управлении миром этим низшим, сравнительно с собою, существам.

Идея о посредниках между верховным Богом и миром и, в частности, человеком не составляет исключительной принадлежности религии арабов, она присуща и другим семитическим религиям и даже пессимистическим, как, например, мигизму. Сабеи, о которых мы скажем подробнее в своем месте, между прочими своими религиозными мнениями допускали посредников в мироправлении между Богом и миром. Евнедим говорит о Сабеях; «по мнению их Он (творец) занимается только важными вещами, а все прочее предоставил тем, которых он поставил посредницами при мироправлении». ⁷⁴⁴ Шахрастани говорит: «вероучение их (сабийцев) есть то, что мир имеет творящего мудрого Виновника, который по своей святости стоит выше признаков происходящего, и достижение к Его величию мы должны считать невозможностью и к которому можно приблизиться только через посредников, которые находятся вблизи Его» ⁷⁴⁵ Ибн Сина (Авицена) говорит о сабийцах, что они «признавали небесных господ, т.е. звезды, и земных идолов, как ходатаев пред Господом господей». ⁷⁴⁶ На основании огромного количества арабских и, вообще, восточных источников, наш ученый ориенталист так формулирует главное верование Сабеев: «слово сабизм выражает идею, что Бог слишком возвышен и велик, чтобы непосредственно заниматься управлением этого мира; что он поэтому передал управление им богам, а за собою сохранил только важнейшие дела; что человек слишком слаб, чтобы мог непосредственно обращаться ко Всевышнему, что поэтому он обращает свои молитвы и жертвы к посредствующим божествам, которым Всевышний вверил управление миром». ⁷⁴⁷

Таким образом, учение о посредствующих существах между человеком и Богом, который слишком высок и велик для непосредственного отношения к Нему, находим как отличие сабийцев. Те же идеи о посредниках между Богом и миром в мироправлении находим и в Талмуде, в котором во многих местах говорится об ангелах моря, ангелах пустынь, дождя, града и т.п. ⁷⁴⁸

Эта идея о посредниках еще резче выступает в магизме, где верховный Бог не только управляет миром посредством духов, но даже и творит мир не непосредственно, а через Агурамазду. ⁷⁴⁹ Та же идея о посредниках между верховным Богом и миром является во многих христианско-гностических сектах, где эоны и другие сущности выступают посредниками между Богом и миром. Таким образом, мы находим идею о посредниках распространенной во многих религиях. Человек, представляя для себя Верховное существо слишком высоким, отдаленным от мира, естественно, со своими просьбами обращался к существам, стоящим к нему поближе, чтобы они были за него ходатаями пред Богом, может быть, эти идеи о ходатаях пред Богом суть остатки первичного откровения об Искупителе мира, долженствовавшим некогда спасти людей и примирить их с Богом, остатки, затемненные язычеством. 

Таким образом, вера арабов-язычников в своих богов и идолов, как посредников между людьми и верховным Богом не составляла исключительной принадлежности их, а была достоянием многих языческих религий и даже еретических учений христианских гностиков. Обращаясь к Корану, мы видим, что этим посредствующим существам между Богом и миром арабы приписывали огромное значение; в зависимости от них они ставили все полезные и вредные явления природы, у них просили защиты в известных обстоятельствах. Эти понятия арабов о своих богах и идолах мы выводим из обличительных против них слов и бесед Мухаммеда. Приведем некоторые из них. «Скажи: воззовем ли мы, кроме Бога, к кому-либо из тех, которые ⁷⁵⁰ ни пользы нам не принесут, ни вреда не нанесут» ⁷⁵¹? «Они, кроме Бога, покланяются еще таким, которые ни вреда им сделать не могут, ни пользы принести не могут» ⁷⁵², «Скажи: призовите на помощь себе тех, которых выдумали вы, кроме Бога: они не могут не отдалить от вас вреда, не уменьшить его» ⁷⁵³. «Кроме Бога, они молятся тем, которые ни вреда им не приносят, ни пользы им не доставляют; это есть крайнее заблуждение. Молятся тому, от кого скорее вред, чем польза: жалок покровитель! Жалок, отдающийся под его защиту» ⁷⁵⁴! «Они (т.е. боги) не в состоянии подать помощь ни себе ни им против вас, если бы и соединились они». ⁷⁵⁵

Из этих обличительных мест Корана мы можем вывести заключение, что арабы язычники считали богов и идолов своими покровителями и защитниками, им приписывали пользу и вред, какие могли произойди от разных явлений природы и людей. Если теперь сопоставить это с прежними нашими соображениями, то мы можем вывести заключение, что богов арабы считали также существами, которым всевышний Аллах поручил управление разными силами и явлениями природы и которые потому, получив от Аллаха власть и могущество над этими явлениями, могут обращать их к пользе или ко вреду людей.

Вследствие таких соображений, считая идолов или богов непосредственными правителями и начальниками над разными явлениями природы, арабы ставили Аллаха тааля превыше всего мира, как бы вне его, думали, что он не вмешивается в обыкновенные явлении и силы природы, предоставляя самому себе лишь главнейшие явления природы и жизни. Благодаря этому верованию арабы в обыкновенной своей жизни и старались задобрить этих богов, даже в ущерб Аллаху, думая, вероятно, что Аллах слишком велик и высок, чтобы обращать на эти мелочи свое царственное внимание. Этим и объясняются те, на первый взгляд весьма странные, явления религиозной жизни арабов, когда они несмотря на то, что считали Аллаха единым Богом в тесном смысле слова, а богов второстепенных и идолов лишь ходатаями и посредниками, и то по воле Аллаха, несмотря на это убеждение оказывали предпочтение идолам в обыкновенной жизни. Мы уже приводили рассказ хаулянских послов, что они из посвященных полей упавшее со стороны Аллаха на сторону идола не возвращали Аллаху, а упавшее со стороны идола Амм-Анаса на сторону Аллаха возвращали идолу. Обычай этот не составлял только местную особенность жителей Хаулана, он был общераспространённым обычаем. В Коране прямо без исключений обо всех арабах говорится: «они отлагают для Бога часть из того, что производит Он на нивах их и в скоте их, и говорят это Богу (по их представлению), а это соучастникам Его, чтимых нами! что для соучастников Его, чтимых ими, то не переходит к Богу, а что для Бога, то идет к соучастникам, каких чтут они». ⁷⁵⁶

Бейзавий в толковании на это место говорит, что арабы скот, посвященный Богу, если он становился жирным, обыкновенно обменивали, но не наоборот; и что часть Аллаха они употребляли для гостей и бедных, часть же идолов шла в их пользу и в пользу храмовых слуг. ⁷⁵⁷ В книге نظم الدار ⁷⁵⁸ также говорится: «Когда арабы засевали поле или рассаживали деревья, то делили его проведенной чертой на две части, посвящая одну идолам, а другую Аллаху. И если из части, которую они посвятили идолам, что-либо попадало на часть, посвященную Богу, это возвращали; но, если из части Божией что-либо попадало на часть, посвященную идолам, это оставалось. Если из орошающего канала вода проникала на сторону Бога, то ее вычерпывали, но если наоборот, то ей позволяли течь».

Это, на первый взгляд, как будто бы противоречащее нашему общему положению о почитании Аллаха тааля арабами предпочтение, оказываемое идолам пред верховным Богом, легко примиряется при допущении нашего предположения. Мы уже сказали, что арабы считали Аллаха слишком высоким, слишком, далеко отстоящим от мира, чтобы он мог вмешиваться в эти, так, сказать, мелочи; сам за собой он оставил, только важнейшие явления природы и жизни, а все прочее предоставил управлению богов или идолов, поэтому идолы и должны быть более всего заинтересованы этими мелкими явлениями жизни и обращать на них серьёзное внимание. Они могли обидеться, если бы арабы поступили иначе, между тем как всевышний Аллах с высоты своего величия не обращал на это внимания. Таким образом, примиряются эти два противоположные явления религиозной жизни арабского народа: с одной стороны, высокое понятие об Аллахе сравнительно с идолами; с другой, предпочтение, оказываемое идолам пред Аллахом.

Для пояснения божественной иерархии арабов ее можно сравнить со строем мусульманских государств. Здесь, с одной стороны, является с безусловной властью султан, шах, халиф или другое какое-либо название носящий глава мусульманского государства, глава, имеющий абсолютною власть над жизнью и смертью своих подданных, с другой стороны, начальники под разными названиями, власть которых совершенно исчезает пред могуществом султана, (если не принимать по внимание власти некоторых правителей при упадке халифата), но не смотря на это ничтожество свое пред верховной властью главы государства, эти правители имеют гораздо большее значение для простых мусульман, потому что до султана или шаха слишком далеко, его особа слишком недоступна, между тем как от непосредственных правителей зависит всё благосостояние и даже нередко жизнь мусульманина.

Понятно, что вследствие этого на практике мусульмане чувствуют больше страха пред низшими правителями, чем пред султаном, хотя в теории султан несравненно выше и могущественнее всех этих правителей. По нашему мнению, этот строй мусульманских государств напоминает собою строй божественного мироправления по представлениям древних арабов и служит отражением его, что облегчает для нас усвоение понятия о божественной иерархии арабов язычников. При таком порядке вещей нам становится совершенно понятным, почему арабы в идее слишком высоко ставили Аллаха сравнительно с другими богами и идолами, а на практике предпочитали идолов. Они боялись богов или идолов как своих ближайших правителей.

Эту параллель божественной иерархии арабов со строем мусульманских государств можно провести еще далее. Как на мусульманском Востоке самое жалкое положение выпадает на долю паши, смененного от должности, относительно которого прежний страх его подчиненных моментально переходит в крайнюю наглость; точно также поступали арабы со своим идолом, лишь только намечали его бессилие в каком-либо отношении.

Арабские писатели сохранили много рассказов о подобном высокомерном отношении арабов к идолам, которые чем-либо возбудили сомнение в своей силе. Фирузабади рассказывает о некоем Гавии Ибн Абду-ль-Узза следующую историю: «Когда он был блюстителем храма, то относился небрежно, как кажется, к своей обязанности, две лисицы забежав в храм осквернили идола уриною, испустив ее на его голову. Гавия, считая его недостойным своего служения, так как он не наказал за это осквернивших его лисиц, произнес следующие стихи:

«Ужели Господь тот, на голову которого испускают урину лисицы?

По истине, ничтожен тот на которого испустила урину лисица».

О солаймиты! по истине, он не вредит и не приносит пользы, не может ни дать позволения, не воспрепятствовать. Затем схватив идола, разбил его». ⁷⁵⁹

Последнее полустишие сейчас приведенного стиха обратилось в пословицу. ⁷⁶⁰

Ибн-Гишам ⁷⁶¹ рассказывает другой подобный случай. Некоторые шейхи несмотря ни на что упорствовали в своем древнем идолослужении. Между ними находился Амр-бен-Альджамуг, сын которого, Саад дал клятву на покорность Мухаммеду на холме (Акабы). Амр был один из самых видных людей колена Бяну Салима; он имел в своем доме идола Менаты, которого обожал, и которого охранял от всякой нечистоты, по обычаю знатных лиц своего времени. Многие молодые люди из Бяну Салима, между прочим, его собственный сын Муадз и Муадз сын Джебеля, обратившиеся в ислам, похитили ночью фетиша Амра и бросили его в яму, наполненную нечистотами. На утро встав от сна, Амр воскликнул: «горе вам! кто это ночью наложил руку на моего бога»? он искал его повсюду и, найдя его, вымыл, вычистил и намазал благовонными мазями. «Клянусь Богом, – сказал Амр в гневе, – если бы я узнал виновного, я бы его жестоко наказал». На следующую ночь, когда Амр спал, верующие поступили с идолом, как и раньше, и Амр очистил его во второй раз. Но так как это часто стало повторяться, то Амр взял меч к повесил его к идолу, говоря ему: «Клянусь Богом, я не знаю, кто так поступает с тобою, но, если ты что-нибудь значишь, то защищайся сам: вот тебе меч»! На следующую ночь верующие снова пришло, похитили у идола меч, повесили ему на шею мертвую собаку и бросим его в яму. На утро, когда Амр увидев его в этом состоянии, он сдался на убеждения верующих своего колена, принял ислам и сделался по милости Аллаха добрым мусульманином. После своего обращения, когда Амр признал единство Аллаха, он сложил следующие стихи, в которых рассказывает о своих опытах с идолом и благодарит Бога за то, что извлек его из ослепления и заблуждения. «Клянусь Аллахом! если бы ты был Бог, ты не лежал бы с мертвой собакой среди ямы. Позор тому, кто обожает тебя! Мы узнали тебя теперь, и нас не обманут больше».

Подобную же историю рассказывают относительно Имрулькайса; он, желая отомстить смерть своего отца, отправился спросить оракула у Дзуль-Халясы. Для получения ответа были употреблены три стрелы, из коих на одной написано было: «повеление», на другой «запрет» и на третьей «надежда». Смотря потому, какая вынималась, так и должно было поступать. Имрулькайс вытянул ту из стрел, на которой было написано: «запрет». В гневе он переломал все стрелы и, бросив их обломки в голову идола, воскликнул: «если бы у тебя был отец и его убили бы, то ты не запретил бы отомстить за него»! К этому он присовокупил сильную брань, неудобную даже для перевода. ⁷⁶²

О племени Бяну-Ханифа Лявзаги, автор сочинения المستطرف, говорит, что они во время голода съели своего, досточтимого ими идола, сделанного из теста. Об этом факте один поэт сказал следующие стихи: ⁷⁶³

«Колено Ханифа вследствие недостатка съестных припасов и голода съело своего господа. Они не убоялись дурных последствий наказания и мести от своего господа».

Из приведённых нами рассказов мы можем вывести заключение, что арабы язычники чтили идолов и богов, как непосредственных своих и мира правителей и распорядителей и поэтому сильно их боялись и, особенно, ублажали. Но лишь только они замечали со стороны их какую-либо слабость или недостаток силы, противоречащий их понятию о их могуществе, как наместников Аллаха, арабы тотчас выводили заключения, что чтимый ими идол или ничтожен, или лишен власти Всевышним Богом, и поэтому грубо и надменно с ним поступали.

Относительно внешнего вида идолов и кумиров у арабов язычников следует заметить, что у них, преимущественно выступают на сцену фетиши, т.е. неотделанные естественные предметы, почему-либо обратившие на себя особенное внимание и ставшие поэтому божествами; идолов же в человеческом виде было очень мало и даже можно предположить, что до Амру-бну-Лухай их совершению не было, причиной чему был, естественно, недостаток цивилизации для того, чтобы сделать довольно трудную, требующую искусного художника, фигуру человека в его естественном нормальном виде. По всей вероятности, только колена, которые жили в более близких контактах с цивилизованными народами Сирии, Греции и бассейна Евфрата, имели у себя человекообразных идолов, привезенных из этих государств; колена же внутренней Аравии, может быть, никогда не имели у себя человекообразных идолов, а ограничивалось простыми камнями, придавая им разве только более правильную форму, и деревьями, чем-либо замечательными. В этом мы можем убедиться из того, что человекообразные идолы, привезенные, главным образом, из Сирии, по всей вероятности, далеко не отличались артистическим художественным исполнением, а между тем они казались арабам чудом искусства, изящества форм и красоты. Желая воспеть своих красавиц, арабские поэты пользовались для этого идолами, как любимыми предметами для сравнения. Эти сравнения довольны часты в древних арабских стихотворениях и потому указывают на всеобщее удивление и восхищение арабов внешнею человекообразною формою своих идолов. Приведем примера два в подтверждение нашей мысли. Так поэт Солмий-бну-Рабия в своем стихотворении высказывает полустишие:

وَالْبِيضَ يَرْفُلْنَ كالدُّمَى فِي الرَّيْطِ وَالْمُذْهَبِ الْمَصُونِ

«И белые (девицы) подобные идолам облачены в длинные, влачащиеся по земле, украшенные золотом и драгоценные одежды» ⁷⁶⁴.

Хамаса также содержит одно длинное стихотворение, в котором находится следующее полустишие:

فِيهَا عَقَائِلُ أَمْثَالُ الدُّمَى خُرُدٌ لَمۡ يَغۡذُهُنَّ شَقَا عَيْشٍ وَلَا يُتُمٌ

«В этом знатные женщины подобны идолам, стыдливые, которых не постигло ни бедствие жизни, ни сиротство» ⁷⁶⁵.

Поэт Аль-Байтс-бну-Хорайтс в своем стихотворении, восхваляя возлюбленную, говорит, что ее нельзя даже сравнить с идолами:

«Сохрани Боже! сравнивать с газелью, идолом и превосходною коровою из стада диких быков». ⁷⁶⁶

Имрулькайс, восхваляя женщин колена Кинаны, говорит в их похвалу следующее полустишие:

كَأَنَّ دُمَى سَقۡفٍ عَلَى ظَهْرِ مَرۡمَرٍ

«Они как бы идолы города Шукфа, высеченные на поверхности мрамора» ⁷⁶⁷

Харири употребляет в своих Макамах тоже нередко эти сравнения прекрасных женщин с идолами. В примечаниях на эти Макамы замечается, что идолы употребляются как метафоры для сравнения с ними женщин по причине красоты. ⁷⁶⁸

Кроме стихотворений встречаются и пословицы в которых прекрасное сравнивается с идолами, именно: ⁷⁶⁹ أَحْسَنُ مِنَ الزُّونِ أَحْسَنُ مِنَ الدُّمْيَةِ «Прекраснее идола», «Прекраснее идола Аль-Зуна». Все эти стихотворения, а, особенно, пословицы, как образ воззрений целого народа арабского, ясно показывают, что арабы язычники ничего не находили прекраснее и изящнее своих человекообразных идолов. Из этого можно заключить, что идолы человекообразные были очень редки и составляли продукт пограничных стран, откуда и привозились. Сами же арабы не могли еще приготовить подобных статуй для изображения своих богов. После замечания о богах и идолах вообще и об отношении их к верховному Богу, переходим к рассмотрению разных видов арабского язычества, в частности.

Аравия в политическом отношении страна безграничной свободы, в религиозном отношении была страной, в которой были религии всех главнейших групп, в которую нашли доступ всевозможные вероисповедания и разные виды язычества. Однако, основным характером до исламской религии арабов язычников было поклонение солнцу, луне, звездам и планетам вообще. Указание на это мы находим во всех памятниках свидетельствующих о быте древних арабов.

Обратимся сначала к Библии. Здесь хотя и в кратких выражениях, но очень определенно указывается на почитание звезд арабов еще в глубокой древности. Раскроем книгу Иова, книгу, появившуюся в Аравии, или, по крайней мере, писатель которой был отлично знаком с бытом арабов. Здесь мы находим, что Иов природный араб, отрицая в себе грех поклонения другим богам, кроме Бога истинного, говорит: «Смотря на солнце, как оно сияет и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне и целовали уста мои руку мою? Это также было бы преступление, подлежащее суду; потому что я отрекся бы тогда от Бога всевышнего». ⁷⁷⁰

Коран со своей стороны также содержит некоторые выражения, из которых можно вывести заключение о поклонении современных Мухаммеду арабов звездам. Мухаммед, призывал арабов к почитанию единого Аллаха и к оставлению прежних своих заблуждений, между прочим, говорит: «в числе знамений Его (Бога) ночь и день, солнце и луна. Не покланяйтесь ни солнцу, ни луне; но покланяйтесь Богу, который сотворил их, если Ему покланяться хотели вы» ⁷⁷¹ Тоже заключение, кажется, можно вывести и из другого места Корана, где Мухаммед, перечислив разные религии, существовавшие в его время в Аравии, непосредственно приводит от лица Бога, следующие слова, обращенные к самому виновнику Корана: «Не видел ли ты, что Богу покланяется и то, что на небесах, и то, что на земле, и солнце и луна и звезды, и горы, и деревья, и животные» ⁷⁷² Последние слова свидетельствуют, что исповедники некоторых языческих религий в Аравии поклонялись перечисленным тут предметам и, следовательно, солнцу, луне и звездам.

О звездопочитании в южной Аравии или, по крайней мере, о почитании солнца, мы также можем заключать из рассказа Корана о царице Сабы. Несмотря на легендарное искажение этой библейской истории и мифический её характер, мы, однако, можем видеть в ней, по крайней мере, некоторые сведении о жителях Сабы у Мухаммеда, которые он и передает в мифическом характере. Здесь, между прочим, он заставляет говорить птицу потатуя об этой царице и её подданных: «Я нашел, что она и народ её покланяются, кроме Бога, солнцу». ⁷⁷³ Из этого мы можем вынести то заключение, что Мухаммеду было известно о поклонении жителей южной Аравии солнцу. Мухаммед по образу кягинов, о которых мы скажем в свое время, или даже по примеру поэтов арабских, в Коране часто клянется солнцем, луной, звездами и планетами. Из многих мест Корана, содержащих эти клятвы, приведем некоторые. Так он говорит: «Клянусь планетами, скрывающимися кометами» ⁷⁷⁴, «Клянусь вечернею зарею, …луною, когда она полнеет» ⁷⁷⁵, «Клянусь небом, украшенным знаками зодиака» ⁷⁷⁶, «Клянусь небом, клянусь десницей» ⁷⁷⁷, «Клянусь утренней зарей» ⁷⁷⁸, «Клянусь солнцем и утренним блистанием его, и луною, когда она последует за ним,... клянусь, небом». ⁷⁷⁹

Подобные клятвы небесными светилами, заключающиеся в Коране, могут, по нашему мнению, свидетельствовать о почитании этих светил арабами язычниками, благодаря которому они и вошли в употребление и удержаны Мухаммедом, как остаток глубокий старины. Это получает еще большую достоверность, если клятвы в Коране мы сопоставим с тем, что говорит Евфимий Зигабен о Мухаммеде и последователях его учения сарацинах. Он говорит, что Мухаммед заставлял своих последователей клясться солнцем, луной, и звездами, и при этом Евфимий присовокупляет, что сарацины признавали их за богов и призывали их в своих клятвах. ⁷⁸⁰

Конечно если относить эти слова Зигабена к мусульманам, к которым они прилагаются у него, то они не имеют ни малейшего смысла и решительно противоречат строгому монотеизму сих последних. Но эти слова получают совершенно другой характер, если мы станем прилагать их к арабам до исламским; сопоставив их с клятвами в Коране, мы можем дать им историческое значение как сведениям, сохранившимся о древнем звездопочитании у арабов, тем более, что Евфимий, единственный из византийских писателей, кажется, знавший арабский язык, и мог, поэтому, пользоваться сведениями от самих сарацин, т.е. арабов, о разных религиозных предметах. Не противоречат эти клятвы также и монотеистическим тенденциям самого Мухаммеда. Правда он не мог взять этих клятв, если бы сознавал их первоначальную связь с религиозным культом звездопоклонников, но в религии, как и в других областях человеческого ведения, часто вещи, сначала имевшие строгое и осмысленное применение к чему-либо, постепенно теряют в памяти народа связь с первичным своим происхождением и становятся установившимся обычаем, который, по-видимому, существует и произошел самостоятельно. ⁷⁸¹

Наше заключение о существовании звездного культа в Аравии, на основании коранических мест, подтверждают и мусульманские арабские писатели. Так Шахрастани говорит, что арабы имели храмы, посвящённые семи планетам ⁷⁸². Можно также с большею вероятностью предполагать, что семь стрел, к которым арабы прибегали, как к жребию в разных случаях жизни, и которые были в руках идола Гобала в Меккском храме т.е. Каабе, о чем будет речь впереди, что эти стрелы имели символическое отношение к почитанию семи планет арабами. Подтверждением этой догадки может служить одно изречение, которое арабы приписывают Платону, именно: ⁷⁸³ قال افلاطون الأرض كرة والإنسان هدف والأفلاك قسي واللأجرام سهام والرامي هو الله «сказал Платон: земля есть круг (собственно, шар), человек – цель, сферы суть лук, небесные тела стрелы, а стрелец – Бог». Сопоставляя это мнимое выражение Платона, арабского происхождении, с семью стрелами Гобала, мы можем с большею уверенностью заключить о символическом отношении их к культу семи планет. 

Таким образом, на основании приведенных нами данных, мы можем с вероятностью предполагать о большем распространении звездного культа в Аравии. Однако же, не во всей Аравии этот культ имел одинаковую силу. В северной Аравии и в Хиджазе, в частности, этот культ, по всей вероятности, не имел такого широкого распространения, какого он достиг в южной Аравии в Йемене. Это мы можем заключать на основании Корана. Мухаммед, выступив обличителем арабского язычества и настойчиво его поражая в своих речах, которые для нас сохранил Коран, касается звездного культа только мимоходом и нигде с особенной энергией не настаивает на уничтожении этого культа. Кроме того, в Хиджазе было преимущественно и, особенно, широко распространено поклонение божествам: Аллате, Менате и Уззе, которые, как известно, были идолы и имели связь с звездным культом только по своему происхождению.

На основании этих соображений нельзя допустить в северной Аравии широкого распространения звездного культа. Зато в южной Аравии он имел, преобладающее и едва ли не исключительное значение и господство. Впрочем, если брать во внимание все народонаселение Аравии, в тесном смысле последнего названия, то кажется безошибочно можно выразиться, что звезды и планеты составляли главный предмет почитания язычников, населявших этот полуостров. Это почитание звезд не было отличительной чертой арабской религии, его мы встречаем и в других семитских религиях. Не вдаваясь в их подробности, мы можем заметить только, что почитание звезд пользовалось большим значением в Вавилове в Ассирии. Священное Писание, имея в виду соблазн, какой причиняли израильтянам и иудеям окрестные народы стоим поклонением «богам иным», в особенности, сильно убеждает избранный народ Божий не оказывать поклонения звездам.

Господь Бог предостерегает, чтобы народ Его, «взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, все воинство небесное, не прельстился и не поклонялся им и не служил им» ⁷⁸⁴ Против лиц из народа избранного, впавших в это заблуждение, предписываются самые строгие меры, Господь повелевает Моисею побивать камнями всякого, кто станет поклоняться «солнцу, или луне, или всему воинству небесному». ⁷⁸⁵ Несмотря на такое прямое и строгое воспрещение со стороны Бога покланяться звездам, израильтяне часто уклонялись в язычество и, особенно, в почитание звезд. Так о Манассии Писание свидетельствует, что он «поклонялся всему воинству небесному и служил ему». ⁷⁸⁶ Об израильтянах, отведённых в плен, 4-я Царств замечает: «и стали поступать по обычаям народов… и поклонялись всему воинству небесному». ⁷⁸⁷ Пророк Иеремия угрожает гневом Божиим тем иудеям, которые «на кровлях всех домов кадят всему воинству небесному и совершают возлияния чужим богам» ⁷⁸⁸ Господь Бог устами Пророка Софонии изрекает: «и простру руку мою на Иудею и на всех жителей Иерусалима.... которые на кровлях поклоняются воинству небесному». ⁷⁸⁹

Из этих мест Писания, в которых замечается, что иудеи, подпадая влиянию окрестных народов, сами впадали в почитание звезд и начинали служить «звездам» и «воинству небесному», можно заключить, что этот род язычества, именно звездопоклонство, особенно, был развит у окрестных народов, и потому производил большой соблазн иудеям.

Таким образом, почитание звезд в Аравии вообще, и в южной Аравии, в особенности, не составляло собою исключительного явления, а было только частью того широко распространенного по всей юго-восточной и передней Азии поклонения светилам небесным, которое было господствующею формой религии и у других народов семитской рясы. У арабов, в частности, не трудно открыть причину такого преобладающего господства звездопочитания. Припомним, что сказано нами при описании природы Аравии, её климата, неба и звезд, и нам станет ясно, почему араб увлекался именно этой формой язычества преимущественно пред прочими. Пустынная по большей части природа почти не представляла его взору ничего величественного, никакого, особенно, выдающегося предмета, который бы приковал его внимание, поразил его воображение настолько, чтобы он представил, его себе, как нечто выше обыкновенного, как нечто божественное, чему бы он мог поклониться из благоговения или страха. Между тем, чистое, ясное, безоблачное небо рисовало его воображению чудный, неведомый мир. Мы при своем климате, не обладающие прозрачностью воздуха, и представит себе не может того великолепия неба, какое в ночное время представляется жителю тропической Аравии при её чистом воздухе. Звезды горят необычайным блеском и приятным спокойным мерцанием производят какое-то особенное впечатление, которое нужно испытать, чтобы вполне выразить, если только можно выразить то, что чувствует человек при созерцании величественных, явлений природы. Увлеченный этим араб покидает окружающий его пустынный мир и переносится мечтою в беспредельную даль неба, к звездам и в них, начинает искать разрешения тех вопросов, какие тревожат и волнуют его душу; на них начинает мало-помалу смотреть как на решителей судеб мира и человека. Араба поражает то неизмеримое пространство, которое отделяет его от небесных светил, пространство, которое не в состоянии даже обнять ум человека, a тем более представить его воображение. ⁷⁹⁰ Светила небесные рисуются его воображению какими-то премирными существами, или, по крайней мере, жилищами этих премирных существ, которые управляют миром и судьбой человека.

Между тем звезды в этом необъятном пространстве идут в неизменном порядке и с удивительною правильностью. Свободный от занятий араб направляет свой взор на небо и видит, что года идут за годами, а звезды все одни и те же и в том же порядке всегда появляются и исчезают с неба; в том же порядке возвышаются и понижаются над горизонтом, и в определённое время совершенно исчезают с неба и через некоторое тоже определенное время снова появляются на небе все с тою же правильностью и в том же порядке. Его удивление еще более усиливается и таинственность этих миров для него становится еще более необъяснимою без участия божественной силы, присущей этим светилам. Знаменитый Имрулькайс в своей моаллакате восклицает: «дивная ночь! Звезды её как бы витыми веревками крепко привязаны к горе Язбулю. Плеяды как будто привязаны в своём стойле (как кони) льняными веревками к крепким камням». ⁷⁹¹

Далее араб замечал, что и явления на земле следуют почти в той же последовательности за этим переменным появлением и исчезновением некоторых звезд, он замечал, что с появлением известной звезды начинается дождь, с появлением другой – сухость; с исчезновением одной звезды – холод; с исчезновением другой – жар и зной; сами ветры отчасти, если не всегда, связаны с появлением или исчезновением некоторых звезд. При этом нужно принять во внимание, что половина Аравии лежит в тропическом поясе, другая очень близка к нему, а в тропическом климате, как известно, все воздушные явления и климатические перемены совершаются с несравненно большею правильностью и регулярностью, чем в наших странах. Под влиянием этой правильности воздушных явлений, они всегда почти и совпадают с разными фазами видимого движения звезд. Под влиянием этой-то правильной последовательности между ходом звезд и различными переменами в природе, арабы рано обратились к наблюдению звезд. Книга Иова служит нам, достаточным доказательством, что уже в глубокой древности арабы имели установившиеся названия для многих созвездий и предавались наблюдению звезд. Они разделили зодиак на 28 частей или знаков и, наблюдая восхождение или захождение этих звезд, рано увидели правильное совпадение дождя и т.п. явлений. Это их еще более побудило к дальнейшему наблюдению, а с большим наблюдением, они открывали все большую и большую правильность и постоянство в звездном мире.

На основании этих наблюдений арабы старались предсказать дождь, столь благодетельное явление везде, а в особенности, в тропических странах. Поэт Ар-Раи говорит о себе: ⁷⁹²

كَفَانِي عِرِفّانُ الْكَرَى وَكَفَيْتُهُ كُلُوءَ النُّجُومِ وَالنُّعَاسِ مُعَانِقُهُ

«Гириффан вместо меня спал, а я вместо него наблюдал звезды, когда сон его объял».

Поэт этим хочет сказать, что он наблюдал звезды, между прочим, с целью предузнания времени появления дождей.

Правильность движения луны рано послужила к тому, что по её фазам начали считать время. В глубокой древности мы находим лунное времясчисление у многих народов, и именно лунное, а не солнечное. Это не удивительно. Днем солнце, яркими лучами освещая всю природу, делает видимыми самые мелкие окружающие предметы и, таким образом, отвлекает от себя внимание араба, который, не смотря на скудность этих предметов, все же находит их достаточно для своего наблюдения; при том жгучие лучи его, когда оно поднялось на значительную высоту, заставляли араба искать убежища под покровом своего шатра и, таким образом, лишали его возможности наблюдать ход этого светила. Наконец, этот жар тропического солнца не допускал даже и возможности внимательного наблюдения за ходом этого светила; в самим деле, расслабленный этим жаром, лежа в тени своего шатра в изнурённом состоянии, мог ли араб предаться размышлению об этом светиле дня и его движении, когда все его мысли были заняты тем, чтобы где-нибудь скрыться от жара?

Между тем луна, издавая гораздо меньший свет, освещая окружающую природу, не делала видимым отдаленных или мелких предметов, останавливала на себе внимание араба во время ночи. Жар в это время спадал и прохлада ночи, укрепляя тело, давала возможность арабу предаться созерцанию этого светила и его движений; внимание его еще более возбуждалось тем фактом, что одно и тоже светило являлось в разные времена совершенно через правильные промежутки времени в разных видах и фазах.

Всё это было причиною того, что именно по луне, а не по солнцу араб начал считать свое время. Этими причинами, по нашему мнению, и объясняется тот факт, что в древности почти все народы считали свое время по течению луны, а не по солнцу, что подтверждается, между прочим, и тем, что название светила ночи было вместе с тем во многих языках и названием месяца, как части года.

Если луна привлекала преимущественное, сравнительно с солнцем, внимание жителя теплых стран, то и солнце со своей стороны, хотя в другом отношении, также возбуждало внимание этих жителей, а именно своею плодотворною, живительною и вместе разрушительною силою. В географическом очерке Аравии мы уже указали, какою как бы волшебною силою обладает солнце в тропических странах. Голая, лишенная всяких признаков растительной жизни долина, вдруг в самое короткое время после дождя, благодаря живительным лучам солнца, покрывается самою роскошною, нередко причудливо-фантастическою растительностью; потом постепенно эту чудную растительность тоже самое солнце превращает в пыль, и данный тропический ландшафт в черную, мрачную пустыню. Обратимся к чувству араба, созерцающего эти дивные явления природы, производимые одними и теми же лучами одного и того же светила дневного, и мы легко поймем, что эта сила солнца не могла ускользнуть от внимании и наблюдения жителя Аравии, и он не мог не приписать этому светилу сверхъестественного влияния высшей силы. Поэтому солнце должно было явиться у него чем-то сверхъестественным, божественным, благим или злым смотря по характеру его действий на природу.

Вследствие этих указанных нами причин араб поставил солнце, луну и звезды в причинную связь с явлениями природы, звезды явились виновниками различных климатических перемен на земле. Звезды в Аравии имели еще огромное значение, как путеводители по пустыне. Как мог арабский фарес определить направление своего пути за отсутствием заметных предметов на земле? Что могло в пустынях Аравии руководить караван, если бы звезды на небе не указывали ему точным образом пути? Только звезды могли вывести всадника или караван из обширной пустыни, только они одни могли указать ему путь к цели его стремлений, привести его к ключу или источнику, где он мот бы утолить свою жажду и, минуя которого, он погиб бы в безводной пустыне. ⁷⁹³ На это значение звезд указывает и Коран, говоря: «Он (Бог) поставил звезды для вас для того, чтобы по ним вы во время темноты на суше и на море узнавали прямой путь». ⁷⁹⁴ При том проезжая по обожженной пустыне, чем мог бедуин разнообразить свой монотонный и скучный путь, как не созерцая все те же звезды, как не погружаясь в мечтательный мир, где звезды занимали все его воображение и одушевляли этот мир, являясь живыми существами, носителями чего-то высшего, неведомого, орудиями божественного могущества и величия.

Благодаря этому бедуин стал смотреть на звезды, не как на простые тела, движущиеся в бесконечном пространстве, он стал видеть в небе тоже, что происходило на земле, его воображение рисовало эти звездные миры в положении близком к положению быта его соотечественников: те же стада, те же животные, те же занятия, те же условия быта, какие были достоянием его здесь на земле, он перенес и на звездный мир. Таким образом, и там он устроил небесную Аравию со всеми её особенностями, со всеми характерными чертами её быта. Как у себя и родной Аравии, так и в отдаленных мирах звезд, он видел на небе Пастуха الراعي, ⁷⁹⁵ сопровождаемого своей Собакой كلب الراعي, ⁷⁹⁶ видел и Стадо овец الفرق الأغنام, ⁷⁹⁷ видел двух Телят الفرقدين, ⁷⁹⁸ Козу العناق, ⁷⁹⁹ Козла التيس, ⁸⁰⁰ различных Верблюдиц, Верблюжонка и Верблюдаالربع الرافض العوائد, ⁸⁰¹ видел Шакалов الذئب, ⁸⁰² Гиену-самца и Гиену-самку الضباع الذيح, ⁸⁰³ видел и своего Страуса с его Яйцами, ⁸⁰⁴ замечал на небе и свой Шатёр الخباء. ⁸⁰⁵

Перенеся в звездный мир земные окружающие предметы, араб перенес туда вместе с этим и социальный быт, словом водворил на небе Аравию со всеми её особенностями природы и жизни общественной, Относительно этих черт социального быта, перенесенных в звездный мир, приведем здесь слова Мейдани. Он приводит следующую легенду. Арабы говорят, что звезда Глаза Быка просила за себя в супружество Плеяды ⁸⁰⁶. Луна хотела отдать их за неё в супружество, но они не согласились и удалялись, говоря: что мы станем делать с этим бедняком? По этой причине звезда Глаза Быка собрала своих Верблюдов, чтобы показать богатым, следуя за ними всюду, куда они направлялись. Арабы говорят также, что Козерог الجدي убил звезду, называемую نعش, по причине чего дочери её (نعش بنات – звезды Медведицы) окружают его, прося мать. Говорят, также, что звезда Канона ударила ногою звезду Орион и та ударила ее ногою и прогнала, чтобы занять то место, которое она ныне занимает. Тогда Канона отрубила мечем пораненную половину её. Говорят, также, что некогда Сириус Йеменский был вместе с Сирийским, но потом удалился и перешел млечный путь, почему и получил прозвание ушедшего – العبور. Сирийская же звезда, увидев, что та удаляется, пролила слезы. Шараф-Еддин говорит, что звезда Глаза Быка الدبران прозывается также «Погонщиком звезд» – حادي النجوم, и арабы считают эту звезду несчастною. ⁸⁰⁷

Благодаря постоянному наблюдению арабы скоро познакомились с временем восхода и заката различных звезд, с их появлением и исчезновением. Абульфарадж говорит, что арабы до ислама «знали восход и заход звезд, и также какие из них настолько противоположны друг другу, что когда одна восходит, другая заходит». ⁸⁰⁸ Ознакомившись более или менее с этим, арабы стали замечать, что обыкновенно восход или заход, а также появление или исчезновение некоторых звезд сопровождается какими-нибудь явлениями в природе, что про этом происходит то дождь, то бури и т.д. Заметив это явление, арабы скоро поставили простую последовательность совершенно независимых между собою явлений в причинную связь и стали приписывать земные явления, как-то дождь, бурю и прочее, влиянию звезд. Все свидетельства единогласно показывают, что арабы приписывала звездам причину различных явлений на земле и, в особенности, появление дождей. Абульфарадж говорит, что арабы признавали за звездами силу производить дождь; ⁸⁰⁹, особенно, силу эту приписывали звездам, которые составляли 28 лунных становищ. ⁸¹⁰

Лебид в своей моаллакате говорит относительно одного места: «оно получило в обилии первые весенние дожди, дарованные звездами». ⁸¹¹ У древних арабов было также выражение: «наши дожди от звезды такой-то». ⁸¹² Эти и подобные выражения показывают, что арабы приписывали звездам сверхъестественную силу даровать дожди и бури; ⁸¹³, особенно, эту силу приписывали захождению или восходу той или другой звезды. ⁸¹⁴

До этого пункта арабы имели в своих суждениях еще действительную точку опоры в совпадении захода или восхода звезд, их появления или исчезновения, с разными периодическими явлениями тропической природы, преимущественно же с явлениями дождя и бури. Однако, они не остановились на этом, а пошли еще дальше и стали приписывать звездам такие влияния, которые уже не имели ни малейшего отношения к звездам. Явились звезды счастливые и несчастливые; многие звезды получили название سعد – саад, что вообще значит счастье. Так Юпитер и Венера арабами назывались, между прочим, السعدان – двумя счастливыми звездами. По словам Камуса, между неподвижными звездами, десять носили название سعود النجوم счастливых звезд, из которых четыре находятся в Пегасе, четыре в Водолее и две и Козероге. ⁸¹⁵ Звездам приписывали различное влияние на судьбу человека и на природу. Так, например, звезде السها – Эль-Суха, приписывали силу предохранять людей от змей или скорпионов, и говорили, что кто, увидев её, скажет:

أعوذ برب السهية

من كل عقرب وحية

«Я ищу у Господа Сухи помощи от всякого скорпиона и змеи,

тот не будет ужален ими». ⁸¹⁶

السهية здесь поставлено, можно полагать, вместо السها ради рифмы, особенно, счастливое влияние приписывали Канопе – سهيل. По общераспространенному некогда верованию на Востоке, это звезда будто бы дает драгоценным камням их цвет и исцеляет все болезни, как людей, так, и животных. ⁸¹⁷ Напротив, многим другим звездам приписывали несчастье. Так, например, звезде Симак, приписывалось несчастное влияние, так, что один поэт сказал:

ليت السماك ونوءه لم يخلقا ومشى الأويرق في البلاد سليما

«О если бы Симак и восход её не были созданы,

и ходила бы она безопасно, не возбуждая страха на землях».

Нувейри, приведя этот стих, замечает, что по словам арабов «от неё зависит болезнь верблюдов». ⁸¹⁸

Точно также Сатурн и Марс называются النحسان ель-Нахсан, «двумя гибельными звездами». ⁸¹⁹ В созвездии Тельца الثور находятся три звезды, которые арабы называли общим именем النجم. Эти звезды они считали за дурной признак, и говорили в виде пословицы «хуже, чем Хади-ель-Неджм» ⁸²⁰, желая выразит что-либо злосчастное, дурное по последствиям. Вероятно, эти древние верования арабов в несчастные и счастливые звезды целиком вошли в арабскую астрологию, по крайней мере, более раннего времени.

Приведем слова астролога Абу-ль-Сакра-ель-Кабиса. Здесь сказано:

زحل نحس ذكر ٠٠٠ المشتري سعد ذكر ٠٠٠ المريخ نجس ذكر ٠٠٠ الشمس سعد بالنظر نحس بالمقارنة وهي ذكر ٠٠٠ الزهرة سعد أنثى ٠٠٠ عطارد ممتزج ذكر ٠٠٠ القمر سعد أنثى

«Сатурн (звезда) несчастная и мужская; Юпитер – счастливая и мужская, Марс – несчастная и мужская; Солнце – счастливая в противостоянии и несчастная в соединении и мужская; Венера – счастливая и женская; Меркурий – смешанная (т.е. звезда полу-счастливая, полу-несчастная) и мужская; Луна – счастливая и женская». ⁸²¹ Считая одни звезды счастливыми, другие несчастными, а также приписывая им различное влияние на природу и на человека, арабы не составляли исключительного явления в языческом мире. Тоже самое мы находим и у других языческих народов. Не говоря о значении различных звезд у Сабеев Харрана, скажем только, что, например, по словам Димешки Юпитер у них считался благодетельной звездой и они при своих жертвоприношениях этой звезде говорили, между прочим, следующие слова: «О ты Господь блага, который не ведает зла, но щедрое счастье, податель счастья». ⁸²² Такое же присвоение счастья или несчастия звездами, мы находим и у не семитских народов. ⁸²³

Таким образом, постепенно от обыкновенных и естественных совпадений различных явлений природы с течением звезд арабы перешли к присвоению им влияния на эти явления природы, потом пошли дальше и стали приписывать им разные влияния на человека и животных, появились счастливые и несчастные звезды. Наконец, звезды получали в глазах их божественную природу и характер, арабы стали их боготворить и им покланяться. Исследуя почитание звезд у арабов, мы замечаем, что они больше посвящали свое служение неподвижным звездам, нежели планетам. ⁸²⁴

Этот факт нам кажется можно объяснить тем, что с одной стороны, как мы уже видели, звезды служили путеводителями для араба в пустыне, а потому он и должен был избирать из них те, которые постоянны относительно разного положения земли, т.е. неподвижные звезды, а не планеты. С другой стороны, чистота, и прозрачность аравийского воздуха способствовало сильному блеску и яркости тех звезд, которые при иных климатических условиях мало привлекали внимания других народов, которые потому и обращались преимущественно к планетам. Однако, доводить это ограничение звездного культа арабов до исключительного почти почитания одних только неподвижных звезд, как-то делает Ленорман, ⁸²⁵ нам представляется неправильным, потому что, как мы сейчас увидим, и планеты пользовались божеским почитанием у арабов хотя и гораздо у меньшего числа колен.

Как божественные силы или правители мира, звезды и планеты кажется разделялись арабами на начала мужские и женские. Мы уже привели выдержку из астрологии Абу-ль-Сакра-ель-Кабиса, в которой каждая звезда и планета названа мужскою или женскою. Это, можно предполагать, остаток языческой арабской старины, которая различает в звездах два начала: мужское и женское.

Насколько позволяют сохранившиеся до нас памятники арабского язычества, мы можем сделать предположение более или менее вероятное, что арабы не считали самых звезд, как таковых, божествами, а считали их только жилищами божества или божеств, орудиями божественной силы, или местами особенного проявления божеств. Такое заключение с одной стороны, кажется следует выводить из того, что говорит Шахрастани о Сабеях, о которых он замечает, что они считали звезды жилищами божеств. ⁸²⁶ Это замечание Шахрастани можно отнести ко всем арабам, покланявшимся звездам. Обратившись к названиям звезд у арабов, мы встречаем здесь замечательное явление: некоторые звезды носить названия трона в разных его видоизменениях, а именно Аль-Серир السرير, Кюрси كرسي и Аль-Гарш العرش. ⁸²⁷

Эти названия звезд, по нашему мнению, служат, также выражением взгляда арабов на звезды, под покровом этих названий можно видеть религиозно-мифическую подкладку, именно взгляд на звезды как на места, обитаемые тем или другим божеством, места, где проявляют боги свое могущество, как царь, восседая на троне. Конечно, называя их троном, арабы разумели трон Божий. Эти названия имеют для нас еще другое значение, они, по нашему мнению, могут пролить свет на учение Корана о престоле Божием. В Коране во многих местах встречается название этого престола, именно عرش كرسي.

Они здесь описываются как предметы великие ⁸²⁸ и славные ⁸²⁹, особенно, замечательно выражение Корана, в котором представляется, что ангелы носят этот престол Божий. ⁸³⁰ Если мы с этим сравним слова Шахрастани, который говорит подобное же о Сабеях, ⁸³¹ но что, по всей вероятности, можно отнести ко всем арабам, чтившим небесные светила, то для нас делается весьма вероятным, с одной стороны, то, что арабы смотрели на звезды не как на божества сами по себе, а только как на жилища божеств, на места их особенного присутствия и проявления их могущества, а, с другой стороны, мы можем допустить, что этот языческий взгляд арабов вошел в Коран с некоторым лишь только новым оттенком сообразно началам новой веры, но все же достаточно сохранил еще в себе следов прежнего религиозного мировоззрения звездопоклонников арабов. Подобное отличие звезд, как звезд, от самих звездных божеств, мы находим и в евфрато-халдейских религиях. Здесь звезды являются то как представители божеств, то как места их жилищ, так, например, в одной клинообразной надписи значится: «Венера при восходе солнца – Истар между звездами, Венера при закате солнца – Баалтис между богами». ⁸³² Из этого стиха, очевидно, вытекает, что сам заезда отличалась от того божества, какое она представляла. Таким образом, мы можем полагать, что звездные божества арабов отличались от самых звезд. Если мы и будем говорить дальше, что те или другие арабские колена чтили ту или другую звезду, то такой способ выражения мы употребляем просто для краткости, при этом всегда нужно разуметь божество этой звезды. Сделав эту оговорку, приступим теперь к частному рассмотрению звездного культа арабов.

Мусульманские арабские историки, а также древние памятники поэзии арабов, их генеалогии, надписи и т.п. дают некоторые сведения относительно того, какой звезде и какие колена арабов поклонялись. Абульфарадж относительно занимающего нас предмета говорит: «колено Химьяр обожало солнце, Кинана – Луну, Мисам ⁸³³ – звезду Альдебаран, ⁸³⁴ колено Лахм и Джодзан – планету Юпитер, колено Тай – Канопу, Кайс – Сириуса, Асад – Меркурия». ⁸³⁵ Шамс-ед-дин-Мухаммед-Ибн-АбуТалеб-Димешки в своей космографии говорит почти тоже самое, а именно: «колено Химьяр чтило Солнце... колено Кинана чтило Луну.... колена Лахм и Джодзам служило Юпитеру, колено Асад – Меркурию, колено Кайс – Сириусу и Тай – Сухеилю (Канопе)». ⁸³⁶ К показанным здесь звездам следует причислить еще الأسد Лев, в зодиаке, и Плеяды, а также еще некоторые другие звезды. Большая часть колен, а, может быть, и каждое колено имело свою преимущественно обожаемую звезду; главные же и более замечательные звезды чествовались несколькими коленами, а некоторые, по всей вероятности, были обожаемы у всех арабов, как, например, Солнце и Луна, так, что звездный культ Аравии представлял чрезвычайное разнообразие.

Эти идеи о звездных божествах, не связанные между собою руководящею нитью мифологии, разнообразились до бесконечности. И многие звезды являлись у одного колена совершенно с иным характером, чем у другого колена, смотря по тому, какую именно сторону божественного существа видело то или другое колено в проявлении через эту звезду. Только о самых выдающихся звездах, чествовавшихся на большом пространстве Аравийского полуострова, можно сказать, с каким именно они являлись характером; о других же звездах нельзя составит такого общего представления на основании различных взглядов на них арабов-язычников. Относительно же характера малозначительных звезд мы ничего не можем сказать, потому что дошедшие до нас сведения сообщают только о чествовании этих звезд тем или другим коленом, не давая даже никакого намека на само представление о божестве той или другой из них.

Приступая к частному рассмотрению звездных божеств у арабов, мы, естественно, прежде всего встречаем Солнце, чествовавшееся под разными именами и олицетворениями по всей Аравии. Кроме приведенных выше свидетельств Абульфараджа и Димешки о том, что это светило было почитаемо Химьяритами, мы находим и много других данных, которые, подтверждая эти свидетельства относительно колена Химьяр, доказывают, что и другие колена арабов также оказывали божеские почести солнцу. Химьяриты же поименованы только одни у вышеприведённых писателей, по всей вероятности, потому, что действительно культ Солнца у химьяритов в южной Аравии был сильнее распространен и пользовался большим значением, нежели у других народов. На это мы имеет веские доказательства. Уже Димешки, говоря, что колено Химьяр чтило солнце, добавляет:

قصة الهدهد وبلقيس شاهدة بسجودها وسجود قومها للشمس

«Рассказ о птице Удоде и Белкис служит доказательством, как поклонения её (т.е. царицы Белкис, так и поклонения народа её солнцу». ⁸³⁷ Этими словами, как совершенно справедливо замечает Г. Хвольcон, ⁸³⁸ Димешки намекает на 17 главу Корана, именно на следующие фантастический рассказ Мухаммеда. «Он т.е. Соломон делал смотр птицам и сказал: что это я не вижу здесь потатуя? или он в числе отлетевших? Я накажу его жестоким наказанием: или велю зарезать его, или пусть представит он мне достаточное оправдание. Он замедлил ненадолго и сказал: я узнал, чего ты не знал доселе. Я прилетел к тебе из Савы с верным известием. Я нашёл женщину, царствующую над ними; она наделена всякими вещами; и есть у ней великий престол. Я нашел, что она и народ её покланяются, кроме Бога, солнцу. Сатана представляет им тела их прекрасными; он отклоняет их от пути сего, и они прямой стезей не ходят: не поклоняются Богу, который выводит сокрытое в небесах и в земле, знает и то, что тайно, и то, что обнаруживаете». ⁸³⁹ Надписи южной Аравии дают нам подтверждение слов Абульфураджа и Димешки, и в тоже время указывают на особенное сильное распространение поклонения этому светилу под разными названиями богов: Яты, Кулала, Симдана, Димара, Гаубаса, Дзу-Самави, Самах. Все эти названия суть только разные эпитеты солнца. Сюда же следует причислить и упоминаемых в Коране два солнечных божества Ягуса и Ягука. К тому же заключению приводит и надпись, о которой упоминает Хамза Испаганский и в которой говорится: «во имя Бога, это воздвиг Шамир Юриш господу солнцу». ⁸⁴⁰ Почитание солнца в Йемене доказывают также имела двух его царей Абд-Шамс – عبد شمس «Раб солнца». ⁸⁴¹ В химьяритской надписи храма в Абиане также встречается имя Абд-Шамса. ⁸⁴²

В собственных химьярских именах, указывающих на служение солнцу, встречается еще особенная форма عبد الشارق – «Слуга лучей солнца», имя одного поэта из колена южной Аравии, Джуганита. ⁸⁴³ Таким образом, мы можем считать за несомненный факт, что поклонение солнцу было сильно распространено к южной Аравии; однако же, как мы уже заметили, оно не ограничивалось этой частью Аравии, а было у арабов всего полуострова, хотя и те так сильно, Вероятно по этой причине Коран и убеждает арабов не покланяться солнцу. ⁸⁴⁴ На это общераспространённое служение солнцу указывают и собственные имена, встречающиеся в разных коленах арабов, именно عبدشمس – «Раб солнца». Так, например, у коройшитов мы встречаем имя Абд-Шамса, сына Абд-Менафа. ⁸⁴⁵ На тоже почитание солнца указывает имя одного человека, названного просто شمس – Солнце. ⁸⁴⁶ Можно предполагать, что идол Шамс, которому был посвящен храм у колена Темим, ⁸⁴⁷ был только выразителем общей идеи поклонения солнцу, развитого у всех арабов, а у темимитов был сооружен особый храм, ему исключительно посвящённый. Выше мы привели одно предание из Бухари ⁸⁴⁸, в котором, между прочим, Мухаммед сказал, что на страшном суде Бог скажет арабам: «пусть каждый следует за тем, чему он молился (при жизни). Тогда часть последует за солнцем, часть за луной и часть за тавагутами». Значит арабы поклонялись этим предметам, т.е. солнцу, луне и идолам, что, конечно, очень хорошо знал Мухаммед. О распространении почитания солнца свидетельствует и Камус. ⁸⁴⁹

Поклонение солнцу у арабов отразилось, по нашему мнению, на одном суеверном обычае, именно когда у ребенка выпадали первые зубы, то их бросали по направлению к солнцу со словами: «солнце, дай лучше этого» (т.е. зуб), как свидетельствует об этом Лявзаги. ⁸⁵⁰ Греческие и римские писатели также оставили нам свидетельства о почитании солнца у арабов. По словам Арриана, гомериты, народ в счастливой Аравии, обожали солнце и луну в царствование Константа, сына Константинова. ⁸⁵¹ Гомериты тождественны со химьяритами. Страбон говорит нам о жертвеннике, воздвигнутом в счастливой Аравии в честь солнца. ⁸⁵² Плиний говорит о почитании бога Сабиса, которому был посвящён храм в Саботе. ⁸⁵³ Этот Сабис, как мы увидим ниже, есть ничто иное, как Шамес, бог солнца. Филосторгий говорит, что Сабеи, жители южной Аравии, приносили жертву солнцу и луне. Феофраст свидетельствует, что жители счастливой Аравии собирают со всех сторон мирру и ладан в святилище солнца. ⁸⁵⁴ Стефан Византийский упоминает город Βαίσαμψα и при этом совершенно справедливо передает значение этого названия по-гречески οιχος ήλιου, т.е. по-арабски بيت الشمس «Дом солнца», ⁸⁵⁵ название, которое свидетельствует о почитании солнца в той стране, где находился этот город. Таким образом, как надписи и свидетельства восточных писателей, так, и свидетельства писателей греческих и римских неопровержимо доказывают широкое распространение культа солнца во всей Аравии, главным образом в южной. Культ, этот пустил столь глубокие корки среди арабов, что даже ныне Пальгрэв открыл его следы у колен внутренней Аравии. ⁸⁵⁶

Мы уже указали на зависимость широкого распространения культа звезд в Аравии от климатических условий самой страны и, в частности, на зависимость культа солнца от тех же условий. Знойное и подавляющее силы тела и духа в полуденное летнее время, солнце должно было поражать своим величественным видом и утром, и вечером, и своим благотворным влиянием после дождей. И мы видим, что араб действительно находил особенное величие в солнце и во всегдашней спутнице земли луне и, желая восхвалить кого-либо или что-либо, поразительно-величественное, он говорил: ⁸⁵⁷ أبهى من القمرين «Прекраснее солнца и луны», буквально более блестящий, чем две луны. И действительно солнце, особенно, при восходе, вследствие еще мало объясненных физических причин, представляется по свидетельству путешественников, необыкновенно величественным в Аравии, являясь не просто круглым огненным шаром, как у нас, а большим огненным столбом, явление, которое привлекло внимание еще древних писателей. ⁸⁵⁸

Всегда совершая путь по безоблачному небу Аравии, солнце, казалось, арабам щедрым раздаятелем благ, которое на всех без различия изливает свои благодеяния, освещая своим светом всех без исключения. Эта всеобщая благотворительность солнца запечатлелась в душе араба, особенно, в зимнее время, когда сильный для тропических стран и привыкших к жару арабов холод ночи, сменял живительные и теплые лучи солнца и когда озябший араб, дрожа от холода, чувствовал то приятное ощущение, какое всякий испытывает, придя с сильного холода в тепло. В это время года и представлялись вся благотворительность солнца, между тем как, в другое время, во время сильной жары, оно могло казаться все истребляющим грозным началом в природе. Именно солнце во время зимы мы должны иметь в виду, когда встречаем в народных поэтических произведениях арабов представления о солнце, как благотворном для всех и всего в природе начале.

Тааббата Шарран, этот степной витязь арабской пустыни и известный поэт древнего времени, восхваляя одного арабского героя, говорит: شامس في القر «он был подобен солнцу во время холода» ⁸⁵⁹. Другой поэт, восхваляя свою знатность, свою известность всем и каждому, говорит:

إني إذا خفي الرجال وجدتني كالشمس لا تخفى بكل مكان

«Когда люди скрылись, ты находишь меня подобным солнцу, которое не скрывается ни в каком месте». ⁸⁶⁰

Таким образом, не было недостатка в таких впечатлениях у араба, чтобы не мог из светила дня сделать божество, которое являлось то благодатным, как солнце в зимнее время и после дождей, то грозным, все уничтожающим, каким является это светило в знойное время лета. Все семитские народы, в том числе и иудеи, когда они уклонялись от служения Единому Богу, чтили солнце и воздавали ему божеское поклонение. Св. Писание называет моавитян народом Хамоса «Горе тебе, Моав! погиб ты, народ Хамоса!», восклицает писатель книги Чисел. ⁸⁶¹ Есть основание предполагать, что этот כמושׁ Хамос был бог солнца, и его можно отождествить с Шамс, Шамос (солнце) арабов и других семитов.

В Библии приводятся также названия нескольких городов в Иудеи, в частности, Вефсамис בֵית־שֶׁמֶשׁ «Дом Солнца», ⁸⁶² название оставленное иудеями от прежних жителей этого города, и, очевидно, указывающее на поклонение солнцу этих жителей. Мы не станем доказывать поклонение солнцу у других народов, потому что это вещь общеизвестная. Обращаясь к самому характеру, какое получило солнце в представлении арабов, мы находим его в чрезвычайно разнообразном виде, смотря потому, с какой именно точки зрения смотрели те или другие арабские колена на это светило и какая его сторона преимущественно поражала тех или других арабов. Сообразно с этими представлениями о солнечном божестве, оно является у различных арийских племен под разными названиями и с разными характерными признаками, отличающими его от других арабских богов.

Рассматривая названия арабских божеств, мы здесь встречаем прямо название солнца Шамс. К приведённым выше собственным именам лиц, Абд-Шамс, т.е. слуги солнца, указывающим именно на это почитание солнца под его общим названием Шамс, следует в особенности присовокупить название целой отрасли колена Факас فقعس, принадлежащего и Асадитам, которая называлась Абд-Шамс عبد شمس, без сомнения, потому что культ солнца под общим его именем Шамс был распространен в этой отрасли колена и достался им в наследие от их предка Абд-Шамса. ⁸⁶³ Эту звезду мы находим обожаемою также в Думе, где жреческое достоинство в культе её имели царицы Думы. ⁸⁶⁴ Ни основании выше приведенного свидетельства Хамзы о надписи, где упоминается бог Шамс, можно заключить, что солнце под общим именем Шамс обожали в Йемена. Солнечное божество, рассматриваемое именно в его целости и общности как Шамс – солнце, было божеством женским. Таким оно является в Йемене ⁸⁶⁵. В надписях южной Аравии мы, например, встречаем «Шамс госпожа Газарана». ⁸⁶⁶ Солнце с общим названием Шамс составляло главную идею религии Йемена и вообще южной Аравии, где поклонение солнцу проникало весь религиозный культ, и как мы заметили выше, следы его культа сохранились даже до настоящего времени, несмотря на настоятельное требование ислама, что показывает глубокие корни поклонения солнцу в южной Аравии. Между тем в других частях Аравии мы открываем лишь небольшие следы культа солнца, и, во всяком случае, это почитание не имело никогда здесь даже приблизительно такого значения, как в южной Аравии.

В Йемене же солнце кроме общего имени Шамс являлось еще под массою других названий. Естественно, само собой является вопрос: под видом Шамса поклонялись ли арабы солнцу как светилу небесному, или лучше, как проявлению, месту обитания божества, и потому возносили свои молитвы прямо к этой звезде и живущему на ней или в ней божеству, или при этом имели и какие-либо земные предметы, которые представляли солнце в его общем значении и в смысле божества? Трудно допустить, чтобы арабы имели какие-либо фетиши или идолы, представляющие солнце как общее понятие солнечного божества, потому что трудно было бы найти такой предмет для поклонении в видимой природе, который своими качествами мог представлять солнце или, по крайней мере, напоминал его во всем объеме представлений о нем. Точно также и трудно, если не совершенно невозможно, представить такое изображение, которое бы символизировало солнечное божество во всем объеме его понятия, хотя мы и находим свидетельства арабских писателей, которые говорят противное нашему предположению.

Так, например, Сафиулдин говорит, что Шамс был идол, которому был посвящен храм у Бяну – Темим. ⁸⁶⁷ Марасид свидетельствует, что شُمْس – Шомс идол у Бяну-Темим, которому был храм. Его чтили все Бяну Одд, Тейм, Адийя и Окль. ⁸⁶⁸ Таким образом, по словам Сяфиулдина и Марасид, Шамас, как таковой, имел своего идола и храм. Однако, на основании вышеприведённых соображений можно усомниться в верности этих сведений. Может быть, этот идол и храм был посвящён солнечному богу в каком-либо частном проявлении этого божества и только впоследствии получил это название, когда частная идея за ним уже укрепилась и олицетворение было всем понятно. Впрочем, может быть, самим отличием в произношении этих двух слов, а именно название солнца Шамс и идола – Шомс, может быть, этим самым отличием арабы хотели выразить словом Шомс какую-либо частную идею общего солнечного божества, в отличие от общего представления этого бога под названием Шамс.

Фирузабади в своем словаре дает нам опору в нашем мнении, потому что он, разбирая имя Абд-Шамс, прямо говорит, что Шамс – это солнце на небе и, следовательно, солнечное божество в общем понятии. ⁸⁶⁹ На основании этого приходим к заключению, что солнечное божество в общем объеме, как Шамс, как общее представление о божестве солнце или о божестве, проявляющемся в нем и через него в обитающем в нем или на нем, не имело для себя изображений в видимой природе или искусстве, оно непосредственно чтилось в самом солнце. При том и не для чего было делать эти изображения, когда само солнце было ежедневно пред глазами.

Другое дело, когда имелось в виду тоже солнце, но только в частном каком-либо отношении. Тогда само солнце не могло прямо указать, какую именно сторону имеет религиозная идея об этом частном солнечном божестве, и с какой именно стороны мыслит это божество, поклоняющийся солнцу язычник, считает ли благодетельной живительной силой природы, или грозным всесозжигающим началом, началом жизни или уничтожения. В этом случае для определения этой частной идеи уже нужно было какое-либо посредство предмета природы или искусства, который символизировал бы это понятие о солнце и отличал бы его от всякого другого. Так действительно мы и находим у арабов. Мы сейчас увидим у них множество идолов, относящихся к солнечному культу и имеющих целью представить божество солнца с разных частных точек арабского языческого воззрения.

Шарик. В ряду различных олицетворений солнца в частном каком-либо отношении у арабов можно поставить на одном из первых мест, солнечного бога الشارق Шарик. Мы уже привели имя Абду-ш-Шарик, عبد الشارق сын Абду-ль-Уззы, имя одного поэта из колена Джуганитов ⁸⁷⁰. По свидетельству Камуса ⁸⁷¹, Али-Шарик есть имя идола. Шарик собственно значит: первый солнечный луч, первый проблеск солнца или восходящее солнце. Мы уже имели случай привнеси мнение Тебризи, который в схолиях на Хамасу по поводу имени عبد الشارق замечает, что شارق قرن الشمس ⁸⁷² т.е. первые лучи солнца. Таким образом, на основании этих данных, можно вывести заключение, что под названием Шарика арабы чтили солнце в частном отношении, именно как солнечный луч, освещающий землю и прогоняющий с неё мрак, не касаясь других сторон солнца; коротко, Шарик был бог солнечного света. С этим именно понятием он и был символизирован идолом. Что это был за идол и какую он имел форму, об этом до нас не сохранилось никаких сведений.

Гаубас. В южной Аравии у химьяритов мы встречаем другое также солнечное божество Гаубас هوبس. ⁸⁷³ В посвятительной надписи храма и Абиане подле Адена, мы встречаем, между прочим, при перечислении разных божеств выражение ובהובש «и во имя Гаубаса» ⁸⁷⁴. Разбирая эту надпись, Ленорман относительно Гаубаса замечает: «Гаубас, поименованный... в нашей надписи и в подобных перечнях (богов), без сомнения солнечный бог, как доказал и признал это уже много лет тому назад Френель». ⁸⁷⁵ По более вероятному объяснению филологического значения этого имени, Гаубас значит «иссушающий» ⁸⁷⁶ и, вероятно, означает знойное летнее солнце, иссушающее землю и все её произведения. Таким образом, мы видим здесь, в названии Гаубас, другую сторону солнечного божества. Как в Шарике араб олицетворял светоносную силу солнца, лучи солнца, освещающие землю, так в Гаубасе он видел и представлял зной этого светила, олицетворенный им в личности Гаубаса. Это были для него жгучие лучи солнца, которые оно посылает во время лета и которыми оно все растения и источники иссушает, это солнце «иссушающее» частная сторона общего бога-солнца. Мы не станем рассматривать это божество как одно из лиц химьяритской триады, как делает это Ленорман ⁸⁷⁷. Подобные сопоставления арабских божеств в триады, как в некоторых других религиях, слишком натянуты у Ленормана, а с другой стороны, они излишни для нашей цели, сообщить сведения, облегчающие понимание ислама и, в частности, Корана. Уместные может быть, и то не во всей их строгости, эти расположения арабских божеств в триады в специальном наследовании о семитских религиях, они лишь только отвлекали бы нас, от нашей цели, не прибавив почти ничего для понимания общих черт религиозного быта арабов эпохи Мухаммеда.

Рассмотрим еще другие олицетворения солнца в южной Аравии, где, как мы уже заметили, главным образом, был развит культ солнца и где исключительно встречаются те солнечные божества, о которых мы сейчас будем говорит. Это: Ята, Кулал, Димар, Дзу-Самави и Рахман.

Ята. Бог Ята יתע, или с миммацией ⁸⁷⁸ יתעמ, встречается в надписях южной Аравии. В Абиане подле Адена был храм, посвященный этому божеству, посвятительная надпись этого храма реставрировала и разобрана Ленорманом. Он ее передает так: «Абд Шамс Азлям, евнух нашего господина Тоббы Шурахбиля, царя Сабы, и брат его Мартад, раб царя, сын Валя, слуга и раб царей Сабы, посвятили храм Яты и устроили алтарь жертвоприношений Яте, в день нуф, в год Самахали, сына Илаимарха, сына Самахали, потому что Ята сохранил их, и он сдержал это обещание, которое он дал. И они предложили Яте, господину Адена, свои подарки и свои дары, вес золота и серебра, металлы в слитках и в виде монет за свое собственное здоровье и за здравие нашего городя Адена, нашего здесь находящегося замка Абиана, своих господ и своего царя, также, как и за их счастье. Во имя Аттара, во имя Гаубаса, во имя Иль-Макага, во имя Яты, во имя Дзат-Хами, во имя Дзат-Бадани и во имя богов и богинь нашего города Адена». ⁸⁷⁹ В этой надписи Яга называется «господином Адена», по обычаю в Йемене называть то божество, которому посвящен храм, господином или госпожою того места, где находилось это святилище. ⁸⁸⁰ Это, однако, не может служит основанием для предположения, что бог Яга чтился исключительно только в Адене или Абиане, в окрестности Адена. Это только показывает, что божество это имело храм в этом месте, а чтиться оно могло в разных местах. И действительно Ята был почитаем и в других местах Аравии. Доказательство на это мы имеем в собственных именах лиц, в состав которых входит имя этого божества. Так, например, имя «слуги Яты», עבדיתעמ (с миммацией), мужское имя, встречается в одной надписи, обнародованной Ленорманом. ⁸⁸¹ Ята встречается еще в имени человека с прибавлением слова אמר в форме יתעאמר, имя, какое нам сообщают три надписи, обнародованные Френелем. ⁸⁸² Значение этого имени Ленорман передает словами: «quem lat’a sustulit». ⁸⁸³ Ята, по мнению, Ленормана «бог солнечный», ⁸⁸⁴ а по филологическому своему значению «бог помощник – deus salutaris, auxiliator». ⁸⁸⁵

Из злого можно заключить, что в Яте мы встречаем третье солнечное божество в частном понятии. Если верно филологическое производство имени Ята, как помощника и спасителя, то очевидно, что здесь арабы видели то благодетельное влияние, какое солнце оказывает на природу весной после обильных дождей, когда под его живительными лучами все оживает, земля покрывается растениями, дающими корм скоту и пищу человеку, и, таким образом, солнце благотворит человеку, является помогающим ему существом.

Кулал. К тому же разряду солнечных божеств мы должны еще отнести идола Кулал – كُلَال, чествовавшегося в южной Аравии, что доказывает нам собственное имя «слуга Кулала», встречающееся в химиьяритской надписи в форме עבדכללם, где конечное ם мим, вероятно, составляет обычную миммацию в химьяритском языке. ⁸⁸⁶ Хамза приводит имя одного химьяритского царя Убайд-Кулал – عبيد كلال, который втайне был христианином, но не смел открыто исповедовать этой религии. ⁸⁸⁷ Имя Абд-Кулал было нередким между жителями южной Аравии. Кроме сейчас приведенного царя имя Кулала входит в состав имени одного поэта, именно Ваддаха-бну-Исмаил-бну-Абд-Кулал. ⁸⁸⁸ Так же назывался химьяритский полководец, разбивший Тасм и Джадис. ⁸⁸⁹ Мы причислили Кулала к солнечным божествам, основываясь на мнении Ленормана ⁸⁹⁰. Относительно характера его нам ничего неизвестно.

Димар. Но мнению Ленормана к этому же культу солнца следует еще причислить идола Димар ⁸⁹¹. Камус говорит, что идола ضمار Димар чтил Аббас ибн-Мирдас и его колено ⁸⁹². Он был в земле племени Сулейм в Хиджазе ⁸⁹³. Таким образом, если действительно этот идол был олицетворением солнца, как полагает Ленорман, то мы находим почитание этого светила в его частной форме не в южной только Аравии, но и в Хиджазе. Сафиуддин передает, что Аббас, получив от своего отца Мирдаса этого идола, предал его пламени, когда перешел за сторону Мухаммеда ⁸⁹⁴. Озиандер говорит, что это был черный камень, почитаемый коленом Сулейм ⁸⁹⁵. Мнение Озиандера, очевидно, не мирится со свидетельством Сафиуллина, потому что камень не мог быть предан сожжению. Покок на основании приведенных слов Камуса считает этого идола только частным божеством в семействе Аббаса-ибн-Мирдаса. ⁸⁹⁶

Дзу-Саммават. К культу солнечных божеств следует отнести еще бога Дзу-Самави ذو سموي, Дзу-с-Самават ذو السموات, что значит «Владыка или Господин небес», божество, встречающееся также в южной Аравии ⁸⁹⁷. В финикийской мифологии встречается имя очень сходное с этим, а именно Белсамин Βεελσαμιν, что тоже значит владыка или Господь небес. Евсевий ⁸⁹⁸ прямо отождествляет этого финикийского бога с Гелиосом, т.е. солнцем. Таким образом, по простой и весьма ясной аналогии с этим финикийским божеством, Дзу-с-Самват следует отнести также к солнечному божеству. На это тождество указал уже Блау, сопоставив бога Дзу-Самави с Белниамимом ⁸⁹⁹. Это сопоставление и отождествление Дзу-Самави с солнцем представляется очень вероятным и потому, что действительно солнце должно было представляться именно владыкою или господином небес, как величайшее светило на небе, являющееся, как бы действительно господином над всеми другими светилами и, значит, владыкою неба. Таким образом, в божестве Дзу-Самави мы видим солнце со стороны его величия, с каким оно представлялось арабам, именно как царственное светило неба. 

Симдан, Рахман, Самах. К солнечному же культу Ленорман причисляет еще божества южной Аравии: Самак, Симдам, Рахман ⁹⁰⁰. Мы ничего не можем сказать определенного относительно характера этих божеств за неимением сведений о них. Относительно только Рахмана мы можем сделать предложение, что он чтился, кажется, исключительно в южной Аравии и не был известен в Хиджазе, потому что когда Мухаммед начал свою проповедь и на первых порах стал употреблять для имени Бога слово Рахман, то язычники-арабы Мекки насмехались над ним и говорили, что они знают только одного араба с именем Рахмана из Емамы и больше никого, что, очевидно, они не могли бы сказать, если бы культ Рахмана был между ними. ⁹⁰¹ Можно сделать предположение, что первичная проповедь Мухаммеда о божестве, как Рахмане была, отголоском верования южных арабов, дошедшего до Мухаммеда благодаря кому-либо из жителей южной Аравии. Мухаммед, нисколько не стесняясь, мог воспользоваться этим именем, потому что сам термин Рахман, что значит милостивый, не противоречил его учению о Боге. Предположение наше не имеет ничего невероятного, особенно, если обратим внимание на то, что только на первых порах Мухаммед называл своего бога Рахманом, а потом оставил это название и заменил его исключительно словом Господь и Аллах, таким образом, если верно предположение Ленормана о солнечном характере Рахмана, то основываясь на филологическом значении этого имени, в Рахмане можно видеть благодетельное солнечное божество, бога «милостивого».

Наконец, к группе солнечных божеств мы должны причислить еще два божества, о которых вам сообщают сведения греческие и латинские писатели, именно Дусареса и Сабиса, так как есть очень много данных заключать, что оба эти названия суть имена солнечного божества. 

Дусарес. Приведем свидетельства греческих в латинских писателей о Дусаресе. Тертуллиан в своей апологии говорит: «в каждой провинции и городе есть свой бог, так в Сирии – Астарта, в Аравии – Дусарес, в Африке – Урания, в Норике – Белен. ⁹⁰² Сопоставляя Дусареса у арабов с божествами у других народов, наиболее чтимыми и наиболее распространенными, Тертуллиан дает нам право заключить о большем распространении культа Дусареса в Аравии. Гезихий говорит, что набатеи называют Диониса – Дусаресом. Стефан Византийский также свидетельствует: «Дусарес возвышенное место в Аравии, прозванное так от Дусареса, бога у арабов и дахарян». ⁹⁰³

Здесь под последним названием, т.е. дахарянами, нужно разуметь набатеев. Более подробно об этом боге и его культе из древних европейских писателей говорит Свида, если только мы, как и следует, допустим, что представленный им бог Θεὺς ἄρης есть ничто оное, как искаженное произношение того же Дусареса, из которого Свида сделал Феусарес, откуда бог Арес, а отсюда Марс. Приводим слова Свиды: «Θεὺς ἄρης, т.е. бог Арес, в городе Петре в Аравии. У них почитается бог Марс, и его они почитают более всего. Идол его черный, четырехугольный безобразный камень, четырех футов вышины и двух футов ширины, стоит на золотом базисе. Ему приносят они жертву и обливают его кровью жертвенных животных. Здесь происходить либация. ⁹⁰⁴ Весь храм украшен золотом и наполнен приношениями». Если мы сопоставим эти слова Свиды с тем, то говорят другие, цитированные нами писатели, о почитании Дусареса у набатеев (где была Петра), то представляется несомненным, что под Θεὺς ἄρης Свиды следует разуметь Дусареса. Эти слова Свиды a также, как мы заметили, и свидетельство Тертуллиана указывают на широкое распространение в Аравии культа Дусареса и на тот огромный почет, каким пользовалось это божество у набатеев и у северных арабов, вообще. У Плиния мирра названа Dusaritis ⁹⁰⁵.

Кажется, это также можно считать намеком на культ Дусареса, где она, вероятно, употреблялась в большем количестве, что можно заключить из приведенных нами слов Свиды.

Поставим теперь в связи с этим то, что говорят нам восточные писатели о Дзу-Шаре боге, тоже чтившемся у арабов, так, как несомненно в Дусаресе греков и латинян можно видеть Дзу-ш-Шара восточных писателей. О Дзу-ш-Шаре ذو الشرى, как арабском божестве, говорят многие арабские писатели. В Камусе мы читаем: «Дзу-ш-Шара был идол у Дауситов» ⁹⁰⁶. Тоже самое свидетельствует Сафиуддин. Шигабу-д-дин-Ахмед-аль-Фази говорит также, что Дзу-ш-Шара был идол у колена Даус, и аздитского колена Бяну-ль-Харес-бну-Яшкур. ⁹⁰⁷ Подобное же говорит и автор Марасид-аль-Иттиля: «Дзу-ш-Шара есть идол колена Даус, и говорят, что другой был у Бяну-ль-Харес-бну-Яшкур, которое составляло отрасль колена الأزد». ⁹⁰⁸ Подробнее других говорит об этом Якут. Он повествует следующее: «Дзу-ш-Шара был идол у колена Даус. Ему было отведено заповедное место. В предании Туфейля-бну-Амр говорится: после того как он обратился в ислам и возвратился к своему народу, неся свет на оконечности своей нагайки, к нему подошла его жена. Он сказал ей: ступай к запретному месту Дзу-ш-Шара и отрекись от него. Он сказал: Дзу-ш-Шара был идол колена Даус, и ему было отведено заповедное место, в котором есть несколько воды, которая стекает с горы. Она (жена) сказала: ты дороже для меня отца и матери моей, но я боюсь за детей со стороны Дзу-ш-Шара чего-либо. Тогда я сказал: в том я тебе порукой. Потому она пошла и омылась. Когда она возвратилась, я изложил ей ислам, и она приняла его. Аль-Кельби говорит, что у Бену-ль-Харес-бну-Яшкур-бну-Мубашшир, отрасли колена Азд, был идол, который назывался Дзу-ш-Шара». ⁹⁰⁹ Это же имя Дзу-ш-Шары встречается и в надписях синайских под формой דו-שרא, что впервые указал Леви ⁹¹⁰. В Умм-ел-Джемали открыт камень с надписью, посвящающей его богу דושרא, в котором Вогью видит такие же, и совершенно справедливо, бога Дзу-ш-Шара. ⁹¹¹ О существовании культа Дзу-ш-Шара у колена Даус могут свидетельствовать и собственные имена лиц, Абд-Дзу-ш-Шара, встречающие в этом колене. ⁹¹²

Спрашивается теперь, откуда произошло само имя этого бога ذو الشرى? Леви, ⁹¹³ Де-Вогью ⁹¹⁴ и Ленорман ⁹¹⁵ производят это имя от горы Шеры شراة в Хиджазе. Крель очень сомневается, чтобы божество получило свое название от упомянутой горы, на том основании, что ни один арабский географ ничего не говорит о находившемся здесь храме этому богу, о котором т.е. храме свидетельствуют западные писатели; притом ни один из них ничего не говорит о таком специальном характере этого божества, как божество какой-либо горы. ⁹¹⁶

Далее Крель сомневается даже в самом существовании сколько-нибудь значительной цепи гор, идущих под именем Шеры, так как арабские географы говорят только об отдельных горных вершинах под этим именем. Затем он считает невероятным, чтобы культ местного божества, каким был бы Дзу-ш-Шара, если бы он заимствовал свое имя от горы Шера, получил столь необыкновенное широкое распространение. ⁹¹⁷

Мы считаем со своей стороны возможным объяснить это именно тем, что имя было заимствовано от одной определенной горы, называвшейся Шера, но божество получило широкое распространение благодаря самой идее, которая заключалась в этом божестве. Нет никакого сомнения, что Дусарес был солнечное божество. ⁹¹⁸ Приведенные нами выше писатели греческие сближают или отождествляют этого бога с Дионисом, богом солнечным, и, таким образом, не оставляют ни малейшего сомнения в солнечном характере этого бога. ⁹¹⁹ Новейшие исследователи по части восточных древностей также признают за Дусаресом этот характер. Крель ⁹²⁰, Шпренгер ⁹²¹, Ленорман ⁹²² и другие признают солнечную природу этого бога. В подтверждение этого мнения можно привести то, что культ этому божеству, приведенные выше, древние писатели, приписывают набатеям, а, между тем, Страбон говорит о набатеях, что они чтили именно солнце. ⁹²³ На это близкое сходство вежду Дусаресом и Дионисом или Вакхом греков могут указывать также и некоторые частные черты, приписываемые этим богам и общие арабскому богу с греческим.

У греков, как известно, солнечный бог Дионис или Вакх был в тоже время и богом винограда, как одного из приятных продуктов, доставляемых человеку теплыми лучами солнца, и был, так сказать, Богом солнца и винограда. Тот же характер мы находим и у арабского Дусареса или Дзу-ш-Шара. Так, например, на медалях Бостры мы встречаем рядом со словом Dusaria и изображение виноградного точила. Ваддингтон ⁹²⁴, указывая на этот факт, со своей стороны присовокупляет, что в многочисленных храмах, развалины которых находятся в Гауране; не встречается никакого другого архитектурного орнамента кроме виноградных кистей. Точно также, по свидетельству арабских писателей гора Шара в Хиджазе, от которой производят название этого бога, славилась своим виноградом ⁹²⁵. В этом можно видеть подтверждение того мнения, что действительно Дзу-ш-Шара имел туже природу, какую и Дионис греков, т.е. солнечную, и, в частности, проявляющуюся в оплодотворяющей силе солнца, выражающейся в произведении винограда.

Этот солнечный характер Дзу-ш-Шара подтверждается, насколько-то возможно, и филологическим значением самого имени. Что касается первой половины имени этого бога, т.е. слова Дзу, то оно означает вообще обладателя чем-либо, владетеля, господина, распорядителя и имеет синонимическое с этими словами значение. Это слово у арабов нередко употреблялось для составления собственных имен, и таких собственных имен, сложенных со словом Дзу, в арабском языке встречается не мало. ⁹²⁶

Относительно второй половины имени этого бога, именно Шара, нужно заметить, что арабский глагол شرى употребляется хотя и не о сияющем солнце, а об искрящейся, сияющей молнии и её свете ⁹²⁷, но всё же для нас важно то, что коренное значение этого слова означает вообще понятие блеска и света и вполне приличествует солнечному богу. От этого глагола происходит имя действия شرى в значении блеска, сияния. Целое слово Дзу-ш-Шара ذو الشرى будет значить: «владыка, обладатель, распорядитель», можно также допустить и дальнейший синоним, «раздаятель света». Таким образом, это название будет выражать характер солнечного бога с известной его стороны, ⁹²⁸ именно как бога сияющего солнца. По нашему мнению, имя Дзу-ш-IIIapa произошло может быть, от горы Шара в Аравии, как благоприятствовавшей развитию культа Диониса своим произведением, т.е. обилием винограда, но так как само имя Шара заключало в себе понятие о солнечном блеске, свете, то благодаря её имени культ Дусареса распространился в большем районе, и стал одним из выдающихся культов солнца в этой именно форме, как бога светового, благодетельного для растительного царства начала, бога, который составил частную черту общего понятия солнечного бога Шамс. Итак, Дусарес греческих писателей, Дзу-ш-Шара писателей арабских, был бог, представлявший плодотворную силу солнца для растительной природы, а, может быть, и для всей природы вообще. 

Мы видели уже, что Дзу-ш-Шара был идол колена Дауситов, которые были аздирского происхождения и населяли горы между Йеменом и Хиджазом ⁹²⁹. Выше мы привели также слова автора Марасид, что Дзу-ш-Шара ذو الشرى идол колена Даус, и что другой был у Бяну-ль-Харес-бну-Яшкур, которое принадлежало к колену Азд الأزد. ⁹³⁰

Таким образом, сопоставляя эти свидетельства о культе этого бога и принимая во внимание, что входящее в состав его имени слово ذو очень часто употреблялось при образовании собственных, имен в Йемене, мы приходим к заключению, что, особенно, сильное распространение этого культа было у южно-арабских колен. Этому не противоречит свидетельство греческих писателей, что культ преимущественно был распространен в Набатене, т.е. в северной Аравии. Известно, что часть колена Даус, жившего, как мы сказали сейчас, между Хиджазом и Йеменом, часть этого колена Фам удалилась на север к границам Ирака и получила там господствующее положение ⁹³¹. Греческие писатели, знакомые более с северной Аравией, и причисляют этот культ именно к коленам и местностям этой части, не говоря о других. ⁹³² Что касается до видимого представления этого солнечного божества, то если верить Свиде, это был четырёхугольный черный камень, поставленный на золотом базисе ⁹³³.

Сабис. Он чествовался в городе Саботе. Это вытекает из сопоставления свидетельств Феофраста и Плиния. Именно Феофраст ⁹³⁴ говорит, что мирра и ладан собирались со всех мест и приносились в храм солнца (εἰς τό ἱερὸν τοῦ ἡλίου), который у Сабеев считался за величайшее святилище в ряду других святилищ и охранялся вооруженными арабами. Владельцы складывали там мирру и ладан в кучи и на прилагаемой при сем табличке показывали меру и цену этой меры. Затем приходили купцы, отмеривали из этого, сколько желали купить, и клали деньги на место товаров. Жрецы брали из этих денег третью часть. Плиний ⁹³⁵, передавая туже самую историю, рассказывает, что ладан приносили в город Саботу столицу сабеев, лежащую на высокой горе, где десятую часть его, т.е. ладана, приносили богу Сабису. Из сопоставления этих двух свидетельств вытекает, что арабы чтили бога Сабиса и имели ему святилище в городе Саботе, что он был бог солнца. При том самое имя Сабиса очень близко со словом Шамс, солнце, потому что за неимением в греческом и римском языке звука ш, греки и римляне заменяли его в транскрипции буквой с, а буквы б, м часто в арабском языке служат заменою друг друга, как, например, Бекка и Мекка, название известного города.

Саир. В тесной связи с солнечными божествами стоит еще бог Саир и упоминаемые в Коране божества Ягук, Ягус и Неср. Саира обожало колено Анза, одно из древнейших колен, принадлежащих к Мааду. Джеугари приводит стих поэта относительно этого божества и еще другого Аудза, о котором речь будет впереди. Стих этот следующий:

«Я клялся кровью, текущею около Аудза.

И жертвенными камнями, поставленными близ Аль-Саира» ⁹³⁶

Так как, по словам Аль Джеугари ⁹³⁷, Саир значит огонь, то весьма, естественно, предполагать, что под этим именем чтилось солнечное божество именно с идеей жгучего зноя, божество разрушительное для природы, особенно, в тропических странах. Более точных и положительных свидетельств об этом божестве до нас не сохранилось.

Ягук. Что касается Ягука, Ягуса и Несра, то эти божества, будучи по своему происхождению чисто солнечного характера, впоследствии времени при дальнейшем развитии религиозных воззрений арабского народа, кажется утратили этот первичный чисто солнечный характер и перешли в область человеко-обожения, как это мы видим из дошедших до нас преданий арабов. Потому мы подробное рассмотрение этих божеств отложим, пока будем говорит о почитании героев у арабов. Здесь же мы только покажем их первичную солнечную природу. Ягук обожался под видом лошади ⁹³⁸. Сам символ его изображения, именно лошадь уже указывает на солнечную природу этого бога, потому что лошадь во многих известных нам религиях была одним из атрибутов солнца. В Библии мы находим свидетельство, что солнцу посвящались лошади и колесницы. Так, в книге Царств ⁹³⁹ рассказывается об Иосии, что он отменил коней и сжег колесницы, посвящённые солнцу его предшественниками царями, увлекшимися в идолослужение. «И отменил (Иосия) коней, которых ставили цари иудейские солнцу перед восходом в дом Господень, близ комнат Нефан­-Мелеха евнуха, что в Фаруриме, колесницы же солнца сжег огнем».

Тот же обычай посвящать богу солнцу лошадей мы находим и у древних персов. В одной речи, приписываемой Мухаммеду, упоминается также о черной лошади, как образе идолопоклонническом ⁹⁴⁰. У греков бог солнца Фоб разъезжал в колеснице, везомой лошадьми по небесному своду. Таким образом, можно с достоверностью предполагать, что в основе мифического языческого представления арабов о Ягуке лежала первоначально солнечная идея. Образ коня, который ему был усвоен, как и в других религиях, был символом солнца, представлял, можно предполагать, постоянное движение этого светила во время дня по небу и изображал символически ту быстроту, с которою солнце в течение около 12 часов, в тропических странах, переходит огромное мировое пространство от востока до запада, как представляется простому наблюдателю этого явления. На эту связь лошади с солнцем указывал уже Геродот. Говоря о массагетах, что они приносят в жертву солнцу лошадей, он замечает, что причина этого обычая, «быстрейшему их всех богов приносить быстрейшее их всех животных» ⁹⁴¹.

Ягус. Другое солнечное божество, упоминаемое в Коране это Ягус يغوت. Этот бог чествовался многими коленами Йемена ⁹⁴². Видимым изображением его был лев. Этот символ также общ многим религиям для мифического представления солнца. Макробий ⁹⁴³, Прокл ⁹⁴⁴ и другие высказывают решительное мнение, что лев был символом солнца. Относительно египтян Макробий ⁹⁴⁵ говорит, что они прибегали к фигуре льва для изображения той части неба, где солнце достигает высшей своей силы, потому-то знак льва назывался жилищем солнца. В южной Эфиопии близ новейшего города Шепди божество с львиною головою кажется было главным предметом поклонения ⁹⁴⁶. Плутарх говорит, что льву поклонялись египтяне, изображали его на дверях своих храмов с разверстым ртом, потому что Нил начинял подыматься, когда солнце было в созвездии Льва ⁹⁴⁷.

Известно также, что символ льва, как символ солнца, общ и многим другим религиям. Так, между прочим, солнечный бог Мифра имел своим символом льва ⁹⁴⁸. Этот символ, без сомнения, был избран для представления могущества и силы божества, может быть, и грозного, и милостивого, но во всяком случае могущественного деятеля природы, являющегося таковым, особенно, в жарких странах, где сила палящего солнца достигает своего апогея. В предварительном географическом очерке мы уже показали влияние солнца на природу Аравии и те чувства, какие солнце вызывало в душе араба. Очень естественно, что весьма скоро эти чувства нашли в представлении араба свое мифическое выражение под образом льва, как символа силы солнца. Таким образом, под видом Ягуса – льва араб представлял сильного благодетельного бога, могущественного производителя растительного и животного мира, потому что самое значение имени Ягус выражает именно эту идею о благом начале, оно значит «помогающий» ⁹⁴⁹.

Неср. Третье солнечное божество, встречающееся в Коране, названо Нсер نسر. Его арабы изображали под видом орла. Этот идол, как полагают некоторые, был у химьяритов. ⁹⁵⁰

Фигура идола, именно форма орла, может показывать солнечную природу этого бога, потому что и в других азиатских религиях, а также у египтян, ⁹⁵¹ мы встречаем орла, как символ солнца. ⁹⁵² Бог с именем Несра очень часто встречается в религиях Вавилона и Ассирии. Месра или Нисроха мы встречаем, как божество Ассирии. Царь Сеннахириб, возвратившись в Ниневию, воздал почести своему богу Нисроху. Видимым изображением этого бога Нисроха была та же форма орла или коршуна, по словам Гиде. ⁹⁵³ Под этой формой орла арабы представляли солнце, вероятно, с той же точки зрения, как и под видом льва, т.е. как царственного владыку небес и земли. Можно, впрочем, предполагать, что под видом орла, как Несра, арабы представляли солнце владыкой более неба, а под формой льва как Ягуса, более владыкой земли. У семитских народов орел всегда был символом царственного могущества, силы и власти. Орел в поэтических представлениях арабов и их пословицах является всегда облеченным этим ореолом быстроты и силы. С таким характером орел является и у других, родственных арабам, семитских народов. Пророк, изображая победное шествие Навуходоносора, выражается; «большой орел с большими крыльями, с длинными перьями, пушистый, пестрый прилетел на Ливан и снял с кедра верхушку». ⁹⁵⁴ «Дни мои, восклицает Иов, быстрее гонца, бегут… несутся… как орел стремится на добычу». ⁹⁵⁵

Таким образом, можно с уверенностью полагать, что Неср, в виде орла символизировал солнце, представлял его, с одной стороны, как могущественного владыку небес, с другой стороны, как светило дня, с неимоверной быстротой стремящееся по небу с востока на запад. Таким образом, идея, связанная с Несром, близко подходит к идее, соединенной с Ягуком под видом лошади, с тем, впрочем, различием, что Неср при этом изображает символически еще и власть, и могущество, чего нет в олицетворении Ягука.

Из представленного нами очерка видно, что культа солнца нашел широкое распространение в Аравии.

Луна, как божество. Мы уже имели случай сделать замечание о величественности этого светила в Аравии, о его необыкновенной яркости и блеске и о тех чувствах, какие возбуждало оно у детей аравийских пустынь бедуинов. Нет ничего удивительного в том, что луна привлекала к себе особенное внимание языческих народов и заставляла их признать себя божеством, потому что по-видимому образу солнце и луна являются двумя самыми важными светилами неба. Притом луна для жителя жарких стран играет еще особенную роль. После сильного изнурительного дневного жара, лишь только закаталось солнце, на небе является величественная луна, наставшая прохлада освежает человека. При свете луны житель юга пускается в свой ночной путь, или сидя в шатре на открытом воздухе, среди благоухающей природы и чистого воздуха, освеженный прохладою, начинает испытывать то приятное и вместе невыразимое наслаждение, которое нужно испытать самому после знойного дня, чтобы вполне постичь всю его прелесть. Покой на сердце и бодрость в теле возвышают и пробуждают силы духа и живое воображение жителя юга начинает работать с новою силою и уносит его из этого мира туда, далеко за пределы небесного пространства, в ту неизмеримую высь, где луна совершает свой царственный путь, и она является его воображению виновницею этой благодетельной перемены в природе, к ней приковывается его воображение. Не развлекаемый ничем в окружающем безмолвии ночи, он создает величественный образ луны, представляющейся его детскому воображению в виде живого существа, одаренного божественной славой и могуществом!

Вот основа культа луны во всех религиях языческого мира и преимущественно в жарких странах. Эти же причины были и в Аравии, по только в усиленной степени. Если роскошная природа Индии не могла отвлечь совершенно взгляда от луны и не могла исключительно приковать к себе внимание своего сына человека, то, тем более, пустынная, по преимуществу, природа Аравии не могла этого сделать. Ни что не развлекало араба бедуина в его созерцании красоты светила ночи: голая пустыня, со скудной растительностью, безмолвие ночи, угрюмые обожженные скалы, ничто не представлялось настолько величественным и привлекательным, чтобы остановить полет его воображения, чтобы нарушить строй его мыслей, рисующих луну в божественном величии царицы неба, и он, ничем не стесняемый, уносился в эту беспредельную, бесконечную высь небес и парил своим воображением вместе с луною. Свободный же от паров, прозрачный чистый воздух, не сгущенный холодным влиянием севера, только давал ему простор, делая возможным созерцать луну во всем её блеске и роскоши, о которых жители туманного севера могут составить лишь скудное, приблизительное понятие, но созерцать которое можно только под безоблачным, небом Аравии с её чистым прозрачным воздухом. Блеск этого светила столь ярок в странах Аравии, что от него даже проходится закрывать рукою глаза, как от лучей солнца ⁹⁵⁶.

Недаром же арабские поэты так увлекались красотою луны, воспевали её величие в своих стихотворениях и брали ее предметом своих сравнений для всего изящного. Поэт Амру-бну-Магди-Кариб, воспевая красоту своей Лямизы, говорит:

«И Лямиза явилась подобно полной луне на небе» ⁹⁵⁷. Наслаждаясь созерцанием луны, житель юга видел в ней, в тоже время, и особенную силу и приписывал ей многоразличные влиянии. Как известно, в тропических странах и близ тропиков, после знойного дня, по закате солнца, наступает довольно ощутительная прохлада и даже, можно сказать, холод, так как температура значительно понижается настолько сравнительно со знойным днем, что кажется и делается ощутимо холодною. ⁹⁵⁸ Жители юга, не зная настоящей причины этой быстрой перемены температуры, a замечая только, что её значительное понижение совпадает с появлением луны на небе, приписывали этот холод действию луны ⁹⁵⁹. Не зная также причины росы, древние, вообще, и восточные жители, в частности, приписывали её появление влиянию луны, так, как она почти всегда, появляется лишь при безоблачном небе, следовательно, когда луна бывает видна.

Это последнее мнение, особенно, важно для понимания мифических представлений, как мы сейчас увидим. К этим суеверным взглядам на луну нужно также причислить и вредное влияние на человека, приписывавшего ей. Древние полагали свет луны вредным для глаз ⁹⁶⁰; влиянию луны приписывали также эпилепсию и т.д. Всё это взятое вместе было причиною того, что народы древности пришли, наконец, к обоготворению луны и сделали из неё божество того или другого характера, смотря по тем впечатлениям, какие они от неё получали. Египтяне чтили луну под именем Ио и олицетворяли ее в Изиде; финикийцы имели лунную богиню Астарту, ассирийцы – Милитту, греки – Геру.

Общераспространённые праздники в языческом мире в новолуния или полнолуния несомненно имеют связь с этим почитанием луны. Греки и римляне считали день рождения луны священнейшим из всех дней. Египтяне совершали торжество и каждое новолуние ⁹⁶¹. Евреи, соблазняемые примером соседних языческих народов, впадая в идолопоклонство или примешивая, иногда, к истинному богопочитанию, языческие обычаи и обряды, нередко переходили и к культу луны. Пророк Иеремия, объявляя божественные угрозы жителям Иерусалима, говорит: «В то время, – говорит Господь, – выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости священников, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их; и раскидают их пред солнцем и луною и пред всем воинством небесным, которых они любили, и которым служили, и в след которых ходили, которых искали и которым поклонялись». ⁹⁶² Моисей, напоминая израильтянам благодеяния и знамения Божии, оказанные им, особенно, убеждает свой народ, чтобы он «взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, все воинство небесное не прельстился и не поклонялся им, и не служил им». ⁹⁶³

Это особенное и сильное увещание указывает на ту огромную опасность, какая представлялось для народа израильского от соседних языческих народов, заразиться почитанием звезд ⁹⁶⁴, вообще, и в, частности, луны. Луну языческие народы представляли по большой часта женским, божеством, и она была, в их представлении, царицею неба, царицею звезд. Далее в жарких странах растительность обусловливается обильною росою во время ночи, которая т.е. роса заменяет в этих странах дожди умеренного климата, которых там продолжительное, время вовсе не бывает, так что без этой обильной росы растительность в жарких странах сделалась бы невозможною. С другой стороны, мы видели, что жители жарких стран приписывали росу влиянию луны. Отсюда, когда луна сделалась богиней в их представлении, она стала владычицей растительного мира, царицей всего произрастающего. ⁹⁶⁵

Обращаясь теперь к почитанию луны у арабов, мы находим только скудные указания на почитание её. Абульфарадж ⁹⁶⁶ передает вам только сведения о почитании луны коленом Бяну-Кинана, а другие источники свидетельствуют, что она чествовалась жителями Йемена ⁹⁶⁷. Таким образом, у арабских писателей сведения о почитании луны арабами очень скудны.

Однако же, обращаясь к другим, так, сказать, к побочным фактам, мы приходим к несомненному убеждению, что культ этого светила имел широкое распространение в Аравии. Это мы можем заключить из Корана. Он усиленно обращается к арабам с убеждением не покланяться ни солнцу, ни луне и тем, конечно, свидетельствует, что культ этот был в большом ходу и требовал усиленного увещания со стороны нового религиозного реформатора. «В числе знамений Его (т.е. Бога), говорит Мухаммед в Коране, обращаясь к арабам, ночь и день, солнце и луна. Не поклоняйтесь ни солнцу, ни луне, но покланяйтесь Богу, который сотворил их». ⁹⁶⁸ На общую распространённость культа луны в Аравии указывают также и собственные имена разных гор, местностей, колен и т.д. Едризи приводит в Аравии лунные горы, лунную долину, а также лунный берег ⁹⁶⁹. Он же приводит название одного арабского колена Бену Галяль, жившего в его время на восток от Тайефа ⁹⁷⁰. Бену Галяль значит «сын луны» или точнее новолуния, т.к. Галяль значит новолуние. Нибур также свидетельствует, что на границе Йемена и Хиджаза живет одно арабское колено, которое называют Бену Галяль ⁹⁷¹. Все эти названия, без сомнения, получили свое начало благодаря доисламическому почитанию луны упомянутыми коленами или в указанных местах. Филосторгий, живший около половины IV века, о современных ему химьяритах свидетельствует, что они приносят жертвы солнцу, луне и отечественным демонам ⁹⁷². В рассказах парсов, собранных под именем Дабистан, говорится о существовании статуи луны в Мекке, благодаря которой это место получило здесь название Магдаг – «место луны» ⁹⁷³. Ленорман совершенно справедливо видит в этом отголосок древнего культа богини луны в Аравии, вообще, и в Мекке, в частности ⁹⁷⁴.

Хотя довольно отдаленное и побочное, но, на наш взгляд, отель сильное доказательство культа луны у арабов и большего распространении его у них в эпоху Мухаммеда, доставляет мусульманский полумесяц, как символ всего мусульманства и его знамя. Мы можем, с большей вероятностью, предположить, что это в исламе составляет остаток глубокой арабской старины, и полумесяц попал в эту строго монотеистическую религию благодаря только господствовавшему верованию и обычаям арабов времен появления ислама.

В самом деле многие факты склоняют нас к этому убеждению. Есть арабские свидетельства, что в числе даров, которые послал Каабе персидский царь Сабур или Сасеан были золотые бубны, которые и доставили колодцу Зам-зам его имя, а также золотые полумесяцы ⁹⁷⁵. Хотя этот рассказ вместе с действительными фактами содержит много и легендарного, тем не менее самый факт упоминания о золотых полумесяцах в числе даров Каабе служит доказательством, с одной стороны, культа луны в Каабе, с другой, даёт нам повод заключать, что серпообразные изображения луны существовали в мекканской или, вообще, арабской религии, откуда и могли перейти в ислам, как его знамя.

Намек, довольно положительный, на существование подобных изображений луны у родственного арабам народа мадианитян дает нам Библия. Книга Судей, рассказывая о победе Гедеона над мидианитянами, между прочим, замечает: «И встал Гедеон, и убил Зевея и Салмана (мадианитян) и взял пряжки, бывшие на шеях верблюдов их». ⁹⁷⁶ На поле рукописей подлинника присоединяется замечание, что слово пряжки значит украшения, подобные луне. Мюнстер в своем замечании ни этот стих говорит: «Herbarica vox שׂהרנים exponitur а R. R. pro ירח כדמוח חלי ornament lunae habente similitudinum». ⁹⁷⁷ Исидор говорит, что это еврейское слово удобно можно передать латинским lunula. Lunulae, говорит он, sunt ornamenta mulierum, in similitudinem lunae bullae dependentes, ^{978 979} – пряжки или подвески в форме полумесяца. Эти царские полумесяцы на военных верблюдах двух мадианитских царей, по всей вероятности, употребленные для отличия их в сражении, очень, естественно, перешли в знамя нации, и отсюда стили знаменем Мухаммеда и его последователей.

Хотя мы и не встречаем упоминания о полумесяцах в ранней истории арабов, но можем предполагать, что это зависело от того, что луна была всегда мусульманским знаменем, и потому, как вещь совершенно обычная, не упоминаемая писателями. Следы на подобные полумесяцы встречаются и в других религиях, поясняя отчасти нам подобные изображения у арабов, существование которых можно предположить с вероятностью на основании вышесказанного.

Следы же этого или, лучше сказать, намеки на это мы, например, находим в религии египтян, у которых, бык Апис, должен был иметь, как кажется, при своей черной масти, белое пятно в виде полумесяца на плече ⁹⁸⁰. Очень остроумно также предположение Хвольсона, что широко распространённое почитание луны в виде новолуния, подтверждают повсеместные почти принесения ей в жертву быков, а также и то, что луна очень часто представляется в связи с быками и другими рогатыми животными. Эти факты находя объяснение в том, что рога животного напоминают рога луны т.е. новолуние ⁹⁸¹.

В самом деле, это очень замечательно. Все указанные нами факты и соображения, сопоставленные с мусульманским полумесяцем, очень сильно склоняют к предположению, что полумесяц в исламе составляет остаток языческой арабской старины и говорит, в свою очередь, о сильном распространении культа луны в Аравии в эпоху появления ислама. ⁹⁸² Если уже, как мы видели, крайне скудны прямые указания о распространении и даже существовании культа луны у арабов, то, тем более, мы не должны ожидать сведений о самом характере этого божества у них. Сведений об этом почти нет никаких. Можно только по некоторым намекам предполагать, что это божество было у них женское и кажется благодетельное, а именно как производительное начало природы. 

Син. Кроме луны как светила небесного, почитаемого как такое, божеством женским, арабы, по крайней мере, химьяриты Йемена чтили еще лунные божества, как отдельные от самого светла и представлявшие его с каких-нибудь частных сторон. В ряду этих божеств встречается в 29 таблице Амрана имя божества Син שׂין. ⁹⁸³ Бар Баглул в своем словаре объясняет это имя Син арабским словом القمر луна, он говорит, что «Син, луна, также серебро, есть тоже самое, что Σελήνη» ⁹⁸⁴. Более указаний на это божество нет. Так как Син всего только раз встречается в надписи Амрана, то Ленорман заключает, что он не есть собственно арабское божество, а, по-видимому, составляет заимствование из религии Вавилона и Халдеи, и что он был только частным божеством, может быть, в одном Хазрамауте ⁹⁸⁵.

Ильмакаг. Более распространенно было почитание лунного божества в Йемене под именем Ильмакаг אלםקה. В надписях оно встречается, как мужское божество ⁹⁸⁶. За исключением того, что это божество было лунное, ни надписи, ни другие памятники нам не сообщают никаких положительных данных. Ленорман, при объяснении характера этого божества, вводит его в триаду с Гаубасом и Аттаром ⁹⁸⁷. За неимением положительных данных подобного роди сопоставления и сближения, чисто философского характера в языческих религиях, кажется нам, ни к чему не ведут и заставляют только предполагать систему религиозную там, где её, по всей вероятности, не было. Простому воззрению араба все представлялось просто, без системы, и он не думал о тех противоречиях, какие при этом могли представиться для философствующего ума. Потому, может быть, и это божество стояло у него на ряду с другими отчасти туземными, отчасти заимствованными, с каким-нибудь отличительным частными, характером, который не сохранился в дошедших до нас памятниках. 

Мы рассмотрели то, что позволяли нам дошедшие до нас памятники культа солнца и луны в Аравии. Из всего сказанного вытекает, что культ этих двух светил имел здесь широкое распространение. Относительно почитания солнца до нас сохранялось гораздо более памятников, свидетельствующих о господстве его культа в Аравии, как под обычным своим именем Шамс – солнце, в качестве светила неба во всей его общности, так, и под разными другими именами, как олицетворениями частных его свойств и проявлений. Хотя о культе луны сведения несравненно скуднее, чем о культе солнца, и, хотя, на основании их весьма трудно и почти невозможно сказать с полной несомненностью что-либо определенное о характере религиозных представлений этого божества в воззрениях язычника араба, однако же, некоторые данные, приведенные нами выше, дают нам право заключить, что и почитание светила ночи нашло себе плодотворную почву в Аравии и было обще многим, если не всем коленам Аравии.

Естественно перейти теперь к рассмотрению религиозных представлений арабов о других звездных божествах, олицетворявших те или другие светила неба, планеты и звезды. Конечно, как и весьма, естественно, ожидать, что здесь мы не можем встретит такого всеобщего распространения культа какой-либо звезды или планеты между всеми арабами, как это можно предположить относительно, например, солнца, потому что это последнее светило своим исключительным положением на небе привлекало внимание всех и приковывало его к себе, между тем как относительно звезд и планет при их большом числе, даже самых замечательных, представлялся большой выбор, так сказать, творческому воображению арабов: один араб мог остановить свое внимание на одной планете или звезде, другой на другой, одно колено могло быть вовлечено в почитание планеты, другое обращало свое творческое воображение на звезду и т.п.

Поэтому, хотя, культ звезд и планет был повсеместным в Аравии, но не все обожаемые звезды и планеты почитались всеми арабами, а каждое колено по преимуществу имело одну какую-либо из них для своего поклонения, иногда присовокупляя к той еще другую или третью, но не все. Рассмотрим, в частности, какие звезды и планеты чествовались арабами, и укажем, где возможно, какими именно коленами по преимуществу чествовалась та или другая звезда или планета.

Сухеиль-Канона. Cyxейль سهيل, звезда первой величины, ближайшая к южному полюсу, большая и яркая звезда из числа 46 звезд, составляющих созвездие السفينة Ель-Ceфина, Корабль, находящаяся в южном руле его и упоминаемая Птолемеем под именем Канопы (Canopus). ⁹⁸⁸ По своей яркости и заметному положению на небе эта звезда рано обратила на себя внимание арабов бедуинов: ею стали пользоваться как путеводною звездою во время путешествий или караванного движения, особенно, на обратном пути из Сирии. Эта звезда была едущим из Сирии встречной и служила им указанием пути, резко выделяясь по своему блеску ⁹⁸⁹.

Вследствие этого заметного положения и значения для отыскания разных стран света Сухеиль рано привлек к себе внимание арабов и, возбудив их воображение, вызвал много в их уме суеверных представлений о том влиянии, какое будто бы имела эти звезда. Ей стали рано приписывать многоразличные влияния как на человека, так и на природу. Так, например, по верованию восточных жителей эта звезда будто бы сообщает красным драгоценным камням их цвет. Суеверное мнение о ней, особенно, объясняется тем временем, когда она восходит в Аравии, и которое совпадает с важными переменами в природе, которые не развитой ум араба вместо простого совпадения поставил в причинную связь. Так автор Камуса говорит, что при гелиотическом восходе Сухеиля плоды зреют и коитс ⁹⁹⁰ приходит к концу. Может быть, даже и то обстоятельство, что эта звезда не много лишь возвышается над горизонтом, служило поводом к разным таинственным предположениям. Преимущественно этой звезде приписывал и вредные, и гибельные влияния для человека и природы. Так ей приписывали разные болезни, например, прыщи, волдыри (pustula). Тибризи приводит слова одного поэта ⁹⁹¹: جاء سهيل حين جاء بالقرع

«звезда Сухеиль, когда пришла, принесла прыщи».

Вообще вредному влиянию Сухеиля приписывали несчастия и болезненные проявления и даже смерть, что можно видеть из некоторых арабских стихотворений. Так Мотанабби сказал стих:

«Ты отрицаешь смерть их, но я как Сухеиль явился с смертью на сынов нечестивых».

Аль-Вахиди в своем комментарии на этот стих замечает: «арабы думают, что, когда восходит Сухеиль, на земле появляется прилипчивая болезнь и большая смертность» ⁹⁹². Предполагали также, что эта звезда при своём восходе производила смертоносные лихорадки ⁹⁹³. Вследствие совпадения её появления с прекращением летнего зноя, как им указали выше, Сухеилю приписывали это последнее влияние, т.е. уменьшение жары и дарование прохлады. Это мнение о влиянии Сухеиля на уменьшение жара выражено в одной пословице: «когда восходит Сухеиль, то одна скала весов поднимается, а другая опускается, ибо думают, что жар прекращается и вдруг наступает холод» ⁹⁹⁴. Редко, и то кажется в исключительных случаях, приписывали некоторого рода благодетельное влияние этой звезде благодари своему блеску и положению, Сухеиль рано привлек внимание пастушеских арабов. Созерцая его в светлые ночи, ничем не занятый арабский пастух мало-помалу, так сказать, пристрастился к этой звезде. Так, например, отлучая ягненка от его матери, пастух брал его за голову, оборачивал кверху по направлению к Канопе, ударял его и прибавлял к этому слова: «видел ты ее (т.е. Канопу или Сухеиля)? Теперь ты не будешь больше пить» ⁹⁹⁵. От приписывания таких больших и важных влияний Сухеилю до его обоготворения оставался один шаг для араба язычника, и он его сделал. Мы имеем под руками свидетельства, что эту звезду обожали некоторые колена Аравии. Именно Абульфарадж повествует, что колено Тай почитало Сухеиля или Канопу ⁹⁹⁶. На почитание этой звезды в колене Тай также указывает к собственное имя лица, принадлежащего к этому колену, Сухеиль سهيل. ⁹⁹⁷

Под влиянием этого обожании Сухеиля и того значения, какое ему приписывалось, относительно этой звезды составились некоторые мифические представления. Но так как арабская религии отличается крайней скудостью мифологии, граничащей почти с потным отсутствием её, то, естественно, мы и здесь не должны ожидать чего-либо подробного. Это просто только намёк на мифологическое представление, или миф в зародыше, в самом первичном, зачаточном состоянии. Мы уже имели случай привести его выше. ⁹⁹⁸ О самом характере Канопы т.е. Сухеиля, как божества, до нас не сохранилось никаких памятников. На основании вышеприведенных суеверных представлений о влиянии звезды Сухеиля можно предположительно заключить, что это божество было представителем истребляющего и губительного начала, владыкой смерти и гибели всего живущего, особенно, человека.

Фульс. На основании некоторых, правда довольно смутных, данных можно предполагать, что тоже звездное божество, что и Сухеиль, арабы боготворили под другим именем فلس Фульс. Озиандер ⁹⁹⁹ и Ленорман ¹⁰⁰⁰ высказывают предположение, что в идольском почитании Фульса арабы чествовали звезду Канопу или Сухеиля. Действительно, если мы примем во внимание то обстоятельство, что идол этот чтился у колена Тай, что колено это не посещало Каабы ¹⁰⁰¹, а между тем у него по свидетельству вышеприведённых арабских писателей было развито почитание звезды Сухеиля, и нигде не упоминается об изображении этой звезды под собственным её именем, то становится вероятным предположение Озиандера и Ленормана.

Все арабские писатели единогласно свидетельствуют что Фульс (или фильс или фальс – существуют различные чтении) был идол колена Тай. Колено Тай имело особое капище для него. Относительно самого идола и его чествования арабские писатели передают и общих чертах согласные повествования, разногласия относятся только к частностям. Так Ибн-Исхак говорит: «Фильс был идол, которому поклонялись Тай и другие колена, живущие в Салме и Аджа, горах колена Тай» ¹⁰⁰². Ибн Гишам говорит: «один ученый рассказывал мне, что посланник Божий послал Али-ибн-Абу-Талиба против этого идола, тот разбил его и нашёл в нем два меча, один назывался Аррасуб الرسوب, а другой Аль-Михзам المحزم. ¹⁰⁰³ Когда он принес их посланнику Божию, то он подарил их ему, и это два меча Алия». ¹⁰⁰⁴

По свидетельству Казвини храм этому идолу был на горе Адже ¹⁰⁰⁵. Сам идол имел человеческую форму, хотя крайне грубую, или лучше сказать, походил на человека ¹⁰⁰⁶. Автор же Марасид-аль-Иттиля повествует об этом идоле следующее: Аль-Фульс (или как другие выговаривают Аль-Фальс) есть имя идола, которого почитало колено Тай в Неджде, недалеко от Файда. Пророк послал туда Алия, который разрушил идола. Это была красная вершина скалы посредине горы Адша, похожая на образ человека, опоясанная двумя известными мечами ¹⁰⁰⁷, из которых один назывался аль-Михзам, а другой Расуб, которые подарил идолу Гассанидский царь Харес VII бну-Абу-Самир. Али принесть их пророку, из которых он один подпоясал, но потом подарил Алию. Это тот меч, которым потом пользовался Али ¹⁰⁰⁸. Таким образом, из многочисленного количества свидетельств арабских писателей ¹⁰⁰⁹ можно предполагать, что чествование этого идола тайитянами было очень известно. Что касается внутреннего характера самого божества, то допуская предположение о тождестве его со звездою Сухеиль, и зная мнение арабов об этой звезде, как смертоносной и губительной, мы можем предположить, что Фульс был также богом карающим, губителем, виновником смерти всего живущего, в том числе и человека. С этим, кажется ним, гармонируют и мечи, которыми был снабжён идол этого бога, может быть, они символизировали орудие сверти во власти этого бога. Наше предположение не представляет ничего невероятного. По свидетельству Марасид ¹⁰¹⁰ это же самое божество называлось, также, Монтабик. Он имел будто бы оракул и, по разрушении его, в нем были найдены два меча.

Сириус. Вслед на Сухеилем является пред нами другая звезда в культе арабов, именно Сириус, о почитании которого арабами мы также имеем довольно ясные свидетельства. Подобно Сухеилю и Сириус вероятно уже рано привлек в себе внимание своим видимым положением на небе и ярким блеском, и ему также рано вследствие этого внимания стали приписывать влияние на природу. Знаменитый арабский поэт Тааббата-Шарран, воспевая щедрость и доброту одного лица, между прочим, говорит стих ¹⁰¹¹:

شامس في القر إذا ما ذكت الشعرى فبرد وظل

«Он подобен солнцу во время холода; но всякий раз как запылает Сириус, он холод и тень».

Из этого стиха видно, что Сириусу арабы приписывали сильную жару лета. Обоготворению Сириуса много способствовало также и его высокое положение на небе, в котором он описывает при своем движении самую огромную дугу. Казвини, например, относительно этого пункта говорит, что «люди до Мухаммеда чтили его (Сириуса), так как он проходит небо в такой широте, как никакая другая звезда» ¹⁰¹². Вероятно, это отличительное положение его на небе ¹⁰¹³ и было главной причиной его обожения арабами. Иделер высказывает догадку, не есть ли этот Сириус тоже, что שעירים Шеирим, об обожении которого говорится в книге Левит. ¹⁰¹⁴ Может быть, говорит он, это شعريان ширайян, два Сириуса арабов ¹⁰¹⁵. На почитание этой звезды делается намёк Коране в 53 главе. Трактуя о Божием всемогуществе, благости и т.д., он, между прочим, говорит, что Бог истинный есть Господь Сириуса. ¹⁰¹⁶ Правда можно несколько усомниться в том, указывает ли здесь Мухаммед на языческое почитание арабами Сириуса, потому что на основании стихов 37 и 38 этой главы: «Не было ли ему объяснено то, что в свитках Моисея и Авраама», можно предположит, что и слова: «он т.е. Аллах, Господь Сириуса», не собственные слова Мухаммеда, а составляют заимствование из этих вышеуказанных списков и, следовательно, не имеют прямого отношения к арабам, и их язычеству.

Однако же, единогласное свидетельство толковников Корана, которые пользовались, конечно, при этом арабским преданием, еще в то время, может быть, хорошо сохранившимся в памяти, и которых нет причин заподозрить в данном случае во лжи, так как для этого не было побудительных причин, мы склоняемся к тому предположению, что это или собственные слова Мухаммеда, не заимствованные из приведенных свитков, или, если и слова свитков, то они приведены Мухаммедом с целью, именно как соответствующие состоянию арабов, их языческому воззрению на Сириуса, как божество.

Бейзавий ¹⁰¹⁷ в своем комментарии на Коран говорит: «ему т.е. Сириусу поклонялся Абу-Кебша, один из предков пророка (Мухаммеда); так как пророк отказался вместе с корейшитами покланяться идолам, то они за это назвали сто сыном (последователем) Абу-Кебши. Может быть, указание на эту одну звезду сделано для того, чтобы дать понять, что пророк хотя сближался с Абу-Кебшой в отступлении от религии их, однако же, не сходился с ним в поклонении ей (звезде)». Замахшари в толковании на приведенный К53:50 также говорит о поклонении этой звезде Абу-Кебшей, т.е. сообщает сущность сейчас приведенного рассказа и, кроме того, свидетельствует, что Сириусу поклонялось также колено Хузаа ¹⁰¹⁸. Таким образом, по свидетельству Бейзавия и Замахшари, чтителями и поклонниками Сириуса были Абу-Кебша и колено Хузаа. По словам Абульфараджа, Сириуса обожало колено Кайс ¹⁰¹⁹. Относительно этой заезды существовало нечто в роде мифического представления среди арабов. Его передает Покок в следующем виде: «арабы говорят, что две Ашеры, два Сириуса (т.е. та, которая в Большом Псе, и другая, которая в Малом Псе, названные Ашера-ль-Гомайза и Аль Гамз) сестры Сухеиля, который, женившись на الجوزاء – Аль Джаузе, изломав ограду, убежал по направлению к югу. Его сопровождала по другую сторону млечного пути сестра Аль Гобур, между тем как Аль-Гомайза, оставшись на своем месте, плакала до того, что у неё заболели глаза. Этот рассказ приводится у Аль-Суфи, также у Аль-Джеугари и Аль Фирузабади и автора сочинения التبيان» ¹⁰²⁰. На основании приведенных нами свидетельств мы можем с достоверностью полагать, что Сириус чтился арабами, но относительно его характера, как божества до нас, не сохранилось никаких свидетельств.

Плеяды. Они по своей скученности и своему выдающемуся положению также привлекали вникание арабов, и арабские поэты в своём поэтическом вдохновении, обращаясь к небу, встречали здесь на одном из выдающихся мест Плеяды. Нельзя не слышать в стихах поэмы Абу-ль-Алы поэтического отголоска древней арабской музы, когда он поспевает:

«Плеяды распростерли к западу руку, которой сжатые пальцы, кажется, скрывают залог, конфискованный неумолимым заимодавцем; как, будто их правая рука украла у тебя что-либо, и ты в наказание за воровство отрубил оконечность их пальцев». ¹⁰²¹

От такого отношения к Плеядам, как выдающимся звёздам, им рано стали присваивать и влияние на явления в земной жизни, им арабы приписывали дождь. Так Тебризи в комментарии на Хамасу приводит один стих, который дает ясный намек по то, что Плеядам приписывали дождь, именно ¹⁰²²:

سقى السرحة … نجاء الثريا مرثعنا

«Дерево Сарху орошают сильные, постоянные и обильные дожди Плеяд».

Уже это ложно усвояемое влияние на земную жизнь со стороны Плеяд, الثريا или النجم ,заставляет нас предполагать, что арабы долины были, идя естественным путем, дойти до обожения этих звезд. И, действительно, есть некоторые косвенные указания на этот факт, именно собственные имена, заимствованные от служения Плеядам. Так один араб из колена Мадзхидж назывался عبد الثريا ¹⁰²³, а один корейшит – الثريا; ¹⁰²⁴ до нас дошло также имя одного иедита عبد النجم. Относительно последнего названия следует заметить, что, хотя نجم означает, вообще, звезду, но с членом (т.е. с ال – النجم), по замечанию Иделера ¹⁰²⁵, означает звезду κατ᾽ ἐξοχίν – Плеяды. Камус приводит также имя Ашгал الأشهل, что значит буквально «карий» и замечает, что это был идол ¹⁰²⁶. Он символически представлял божество Плеяд. Подтверждением обожения этого идола может служить также собственное имя одного из ансаров ¹⁰²⁷ Мухаммеда, именно Абд-аль-Ашгаль عبد الأشهل, приведённое у Тебризи ¹⁰²⁸, т.е. «слуга бога или идола Ашгаля». Однако же, ни о характере Плеяд, чествовавшихся как божество на небе, ни о характере Ашгаля, представлявшего это звездное божество в символическом виде, ничего нам неизвестно.

Аль-Дебаран. Ни основании некоторых соображений можно также предполагать о довольно значительном распространении культа звезды Аль-Дебаран الدبران. Некоторые смешивали звезду Аль-Дебаран с Плеядами, но без достаточного на то основания и даже противно их положению. Это, как еще доказал Покок, ¹⁰²⁹ суть те звезды в созвездии Быка, которые у греков называются Гидрами. Крель, на основании сближения греческого названия этой звезды с арабским представлением о ней, тоже приходить к заключению, что это Гидры. ¹⁰³⁰

Арабское колено, в котором преимущественно было распространено почитание этой заезды, Абульфарадж называет ميسم. ¹⁰³¹ На это Покок замечает, что он не нашел между известными арабскими коленами такого имени, и потому предполагает читать название этого колена одним из следующих названий арабских колен: Темим تميم, Теим تيم, Джошам جشم, ¹⁰³² Джошим جشيم, но говорит, что ближе подходит Митам ميتم. Димешки показывает почитателями Аль-Дебарана колено Тасм طسم, из которого легко могло произойти приводимое Абульфараджем имя колена ميسم, вследствие искажения начальных букв.

Асад. Арабские генеологи сохранили до нас собственное ими одного корейшита Абду-ль-Асад عبد الأسد. ¹⁰³³ Асадом арабы назвали созвездие Льва в зодиаке ¹⁰³⁴. На основании имени Абду-ль-Асад, т.е. слуга, служитель Льва, можно предположить о почитании этого созвездия арабами эпохи язычества. Можно допустить даже сходство между этим божеством и солнечным богом Ягусом. Мы уже сказали выше, что Ягуса арабы чтили под видом льва. Потому, может быть, бог Асад арабов был только видоизменением солнечного бога Ягуса, чтимого в форме льва, может быть, даже он и не представлял другого отдельного божества, изображавшего созвездие Льва, а символизировал само солнце в момент его нахождения в этом созвездии. Это очень вероятно. В таком случае, черты Ягуса, как божества, должны быть перенесены и на бога Асада, и последнего следует причислись к солнечным богам. Если мы и отнесли его вместо солнечных божеств в группу звёздных божеств, то за неимением прямых указаний на его солнечную природу, хотя, повторяем, эта последняя очень вероятна ¹⁰³⁵.

Сатурн. Можно предполагать, что и эта планета была тоже в числе арабских божеств. С одной стороны, на эту мысль наводит то обстоятельство, что этой планете приписывали влияние на человека и природу, именно влияние гибельное, несчастное. Притом эту планету сравнительно с другими, которым приписывалось подобное же, называли самою несчастною, например, хотя бы сравнительно с планетой Марсом, которой приписывала меньше несчастий и называли поэтому التحس الأصغر «Меньшее несчастье», в отличие от Сатурна, который носил имя التحس الأكبر «Большего несчастья» ¹⁰³⁶. Свидетельства об этом, правда, приписывают эти мнения арабским астрологам, а не арабам, вообще, однако же, можно предположить, что представление о Сатурне, как планете несчастнейшей, заимствовано астрологами от самих арабов, которые, в данном случае, были согласны со многими народами древности, потому что у последних эта планета считалась несчастнейшей из всех. ¹⁰³⁷

Юпитер. Как Сатурн был самою несчастною планетою во взглядах арабов, так, напротив, планету Юпитер арабы считали в высшей степени счастливою. Они называли эту планету Аль-Муштари المشتري, что происходит от корня شرى, что значит «ярко или сильно блестел» ¹⁰³⁸. Они считали её счастливейшею звездою и сообразно с этим дали ей прозвание السعد الأكبر «величайшее счастье». По мнению Казвини Юпитера называли так в противоположность планете Венеpе الزهرة, которую арабы называли السعد الأصغر «меньшим счастьем». Упомянутый писатель замечает, что они ею так назвали لأنه فوق الزهرة في السعادة «потому что он (Юпитер) превосходит Венеру в подаянии счастья». И арабы вправились, что они обязаны Юпитеру большим счастьем и благом الخيرات الكثيرة والسعادة العظيمة.

Даже во времена ислама сохранился подобный способ выражения, например, аль Маккари приводит выражение: لديه ارتفاع المشتري وسعوده «у него возвышенность и счастье Юпитера». Таким образом, Юпитер вместе с Венерою считались счастливыми звездами, потому эти две планеты носят название: аль-саадан «две счастливые звезды» ¹⁰³⁹. Подобный же взгляд на планету Юпитер, как на счастливейшую звезду имели и сабеи, и чтили его как бога, приносившего счастье. Это свидетельствует Димешки, который, говоря о приношении жертвы сабеями этому богу, приводит следующие слова, с которыми молящиеся при этом жертвоприношении обращались к божеству, а именно: «О ты Господь добра, который не знает зла, но есть благотворное счастье, раздаятель счастия» ¹⁰⁴⁰. Все это показывает, что Юпитер المشتري, был благодетельным божеством арабов в противоположность Сатурну. С этим благодетельным характером он был обожаем коленом Лахм йеменского происхождения ¹⁰⁴¹. К числу обожателей планеты Юпитера принадлежало такаю колено Джудам. То и другое колено потомки Амру-бну-Саба ¹⁰⁴².

Саад. На основании того, что мы сказали о характере планеты Юпитера, как наиблагодетельного божества, и на основании приведенных нами мест арабских писателей, где Юпитер носить название «Большего счастья», нам кажется возможным сблизить с ним арабское божество Саад سعد, о котором также упоминают арабские писатели и которое также означает счастье. Ибн-Исхак относительно этого божества говорит: «У Бяну Милкан-бну-Кинана-бну-Хузейма-бну-Мудрика был идол, который назывался Саад. Это была длинная выдающаяся скала, которая находилась в их пустыне. Один человек из Бяну-Милкан купленное стадо верблюдов привёл к этому идолу, стараясь получить через это его благословение, как он думал. Когда верблюды, которые доселе свободно бродили по пастбищу и не были употребляемы для езды, увидели идола, у которого обыкновенно была проливаема кровь, то испугались и разбежались во все стороны. Хозяин их милканит рассердился, взял камень, бросил его в идола и сказал: да не будет на тебе благословения Божия! Ты испугал моих верблюдов. Потом он пошел отыскивать их и, когда снова собрал их, то сказал (стих):

«Мы пришли к Сааду, чтобы он соединил нас, но он рассеял нас и нет нам счастья от Саада. Саад есть не более как скала в пустыне, которая не призывает ни к заблуждению, ни к истине» ¹⁰⁴³.

Шахрастани также приводит это стихотворение относительно идола Саада и указывает на тех же чтителей его, именно Бяну-Милкан из колена Кинаны ¹⁰⁴⁴. Сафиуддин относительно этого идола замечает, что это была скала ни берегу в Джедде, или продолговатый камень صخرة طويلة. ¹⁰⁴⁵ В Марасиде говорится также, что Саад была длинная скала на берегу Джедды ¹⁰⁴⁶. Несколько подробнее об этом идоле говорит Якут. Он замечает: «Ибн-Кальби сказал: Малик и Милькан два сына Кинаны, на берегу в Джедде или в этой области, имели идола, который назывался Саад. Это был длинный камень» ¹⁰⁴⁷. Далее Якут приводит те же самые стихи, что и Ибн-Гишам и Шахрастани, и выставляет поводом к этим стихам то же самое обстоятельство. Таким образом, все указанные нами арабские авторитеты единогласно свидетельствуют, что этот идол был обожаем в Джедде на берегу моря коленом Бяну-Милкан, потомками Кинаны.

Что же касается отождествления божества, выражаемого этим идолом, с планетой Юпитером, то оно представляется очень вероятным, судя по тому характеру счастья и благополучия, какой приписывался, как планете Юпитеру, так и этому божеству, и судя по названию идола, которое точно выражает эту идею и соответствует тем понятиям, какие ассимилировались с планетой Юпитером. У Сабеев мы встречаем также бога или господа счастья رب البخت, которого Хвольсон ¹⁰⁴⁸ совершенно тождественным считает с планетой Юпитером у арабов. К этой же планете он относит и упоминаемого в Библии бога Гад. Относительно камня, о котором говорят процитированные нами арабские писатели и который, по их словам, находился в Джедде, Ленорман приводит несколько оснований, что этот камень существует еще доныне в Джедде, но сближает его не с культом планеты Юпитера, а с культом планеты Венеры. Конечно, ближайший повод, относить этот камень к культу не Юпитера, а Венеры, Ленорману подало то обстоятельство, что и Венера также называлась счастливою звездою, как мы сказали выше. По поводу этой гипотезы Ленормана следует заметить, что, хотя, действительно прозвании счастливых носили не только Юпитер и Венера, но и некоторые другие звезды у арабов, ¹⁰⁴⁹ однако же, так как планета Юпитер была по преимуществу раздавательницей благ, преимущественно счастливою для людей, то и представляется нам более вероятным сближение бога Саада именно с этой планетой. 

Саид. Шиигабу-д-диин-Ахмед-аль-Мурра-аль-Фази говорит, что в месте Ауса عوساء, недалеко от Медины, был чествуем идол Саид ¹⁰⁵⁰. Принимая во внимание, что имя этого идола происходит от одного и того же корни с Саад и выражает тоже самое понятие о счастье, можно предположит, что понятие и об этом божестве связано с понятием о планете Юпитер.

Меркурий. По свидетельству Абульфараджа, планету Меркурия чтило колено Асад ¹⁰⁵¹. Эта планета называется у арабов Отаред عطارد. Макризи полагает, что это имя означает πολυπράγμονα или πρακτικὸν, «ловкого в ведении дел ¹⁰⁵². Впрочем, никаких дальнейших свидетельств об этом божестве мы не имеем. Само же имя может привести лишь к слишком общим заключениям, не представляющим ничего характерного относительно этой планета бога. ¹⁰⁵³

Венера. На основании дошедших до нас памятников мы имеем полное право заключать, что из всех планетных божеств большим значением пользовалась планета Венера. Если уже в наших странах эта планета настолько выдается своим блеском и временем своего появления на небе, что издревле обращала на себя такое внимание, что была одною из первых обитательниц неизмеримого мирового пространства, с которыми познакомились, то тем более это нужно сказать об Аравии вследствие её климатических условий, о которых мы говорили в своем месте.

По поводу Юпитера мы привели свидетельства, показывающие, что Венера, по представлениям арабов, была счастливою звездою, хотя и менее, нежели Юпитер. До нас дошли положительные свидетельства о почитании Венеры у арабов. Так Шахрастани говорит, что в Сане было большое идольское кашице, построенное على اسم الزهرة «в честь имени Венеры» и называвшееся Бейт-Гомдан بيت عمدان. Это здание разрушено Халифом Османом ¹⁰⁵⁴. В химьяритских надписях часто встречается имя божества عثتر. Френель ¹⁰⁵⁵ сближает это имя с финикийским божеством עַשְׁתָּרֽוֹת, Астартой, и отождествляет его с Венерой. Принятие Мухаммедом пятницы священным днем ислама дает также сильное основание предполагать в этом учреждении остаток арабской старины, свидетельствующий о широком распространении культа Венеры у арабов до ислама. Сами мусульманские писатели говорят, что этот день был отличен у арабов от прочих дней ¹⁰⁵⁶. Пятница почти повсеместно была посвящена Венере. Поэтому и в данном случае мы имеем право предполагать, что это Мухаммед заимствовал благодаря сильно укоренившемуся культу Венеры у арабов. На эту мысль наводят также и друзы – мусульманская секта, сохранившая, особенно, много древних обычаев язычества, а также и пятницу, как день Венеры ¹⁰⁵⁷.

Мусульманские писатели относительно повода к установлению пятницы священным днём ислама говорят, что она – этот سيد الأيام, была установлена Авраамом в память сотворения человека и потому, что в этот день будет страшный суд ¹⁰⁵⁸. Конечно, нельзя принимать свидетельства мусульманских писателей, как ни на чем не основанные, и не имеющие за собой и тени исторической почвы, потому что Библия, единственный источник об Аврааме, ничего не говорит об учреждении им пятницы праздничным днем. Замечательно также обстоятельство, что планета Венера у мусульманских астрологов называется звездою ислама ¹⁰⁵⁹.

Эти приведённые нами обстоятельства служат доказательствами того, что, по всей вероятности, Мухаммед заимствовал свою пятницу из языческого культа Венеры среди арабов, и в тоже время свидетельствуют о значении этого культа среди арабов. После сказанного невольно представляются свидетельства греческих писателей, которые утверждают, что культ Венеры был силен у арабов и что следы его даже сохранились в позднейшее время у мусульман в их религии. Эти свидетельства дают нам право предполагать культ Венеры, конечно, не у мусульман, как строгих монотеистов, а у их предшественников, арабов-язычников.

Впрочем, можно видеть и в исламе некоторые следы этого культа, конечно, в большем видоизменении. Вот показания византийских писателей, относящийся до занимающего нас теперь вопроса о культе планеты Венеры в Аравии до Мухаммеда и в его время. Константин Порфирородный ¹⁰⁶⁰, говоря о мусульманах, замечает между прочим: προσεύχονται δὲ καὶ εἰς τό τῆς Ἀφροδίτης ἄστρον, ὅ καλοῦσι Κουβάρ, καὶ ἀναφωνοῦσιν ἐν τῇ προσευχῇ αὐτῶν οὕτως “ἀλλᾶ οΰὰ κουβάρ” ὅ ἐστιν ὁ θεὸς καὶ Ἀφροδίτη· τον γάρ θεὸν Ἀλλᾶ προς ονομάζοθσι, τὸ δέ οὐὰ ἀντὶ τοῦ καὶ συνδέσμου τιθέασι, καὶ τὸ Κουβάρ καλοῦσι τὸ ἄστρον, καὶ λέγουσιν οὕτως “ἀλλᾶ οὐά κουβάρ”. «Они молятся и звезде Афродите, называя ее Кувар и в молитве своей возглашают: Алла уа Кувар, что значит: Бог и Афродита. Бога они именуют Алла; уа у них есть союз и, а словом Кувар называют ту звезду (Афродиту), и говорят так: «Алла уа Кувар». ¹⁰⁶¹

Это свидетельство Константина Порфирородного было много раз повторяемо греческими писателями, которые, не понимая арабского языка, по большей части сильно искажали это место в сочинении Порфирородного, который, несомненно, пользовался при этом хорошими источниками. Так уже у Кедрина оно является со многими неверными замечаниями: ἔχει δὲ ἡ λέξις τῆς μυσαρᾶς αὑτῶν καὶ παμβεβήλου προσευχῆς οὕτως· Ἀλλᾶ, ἀλλᾶ οὐὰ κουβὰρ ἀλλᾶ. Καὶ τὸ μὲν ἀλλᾶ, ἀλλᾶ, ἑρμηνέυεται ὁ θεὸς, ὁ θεὸς· τὸ δέ οὐὰ, μείζων· τὸ δὲ Κουβάρ, μεγάλη, ἤτοι σελήνη καὶ Ἀφροδίτη· ὅπερ ἐστὶν οὕτως, ὁ θεὸς, ὁ θεὸς, μείζων, καὶ ἡ μεγάλη, εἴτ᾽ οὖν Ἀφροδίτη θεὸς. «Чтение их нечестивой и безбожной молитвы таково: Алла, Алла, уа Кубар алла. Алла, Алла значить: бог, бог, уа значат большой; Кубар – великая т.е. луна и Афродита. Все же будет значит: бог, бог, большой и великая, т е. богиня Афродита». Михаил Гликас, основываясь на этом уже искаженном свидетельстве Кедрина, говорит: Ἀλλὰ καὶ τὴν Ἀφροδίτην κεκρυμμένως σεβουνται. Καὶ δῆλον ἐκ τῆς προσευχῆς αὐτῶν, λέγουσι γὰρ οὕτως· Ἀλὰ, ἀλὰ οὐὰ Κουβὰρ ἀλὰ, τοῦτ’ ἔστιν, ὁ θεὸς ὁ θεὸς μείζων, καὶ ἡ μεγάλη, ἤτοι σελήνη, Ἀφροδίτη θεὸς. «Аллу и Афродиту тайно они чтут. Очевидно, это из молитвы их, потому что они говорят так: Ала, Ала уа Кубар ала, т.е. Бог, Бог большой и великая. Т.е. луна, Афродита – богиня». В анафематствованиях, которые должен был произносить обращающийся из ислама в христианство, мы читаем: ἀναθεματιζω τοὺς τῷ πρωϊνῷ προσκυνοῦντας ἄστρῳ τῷ Ἐωσφόρω καὶ τῇ Ἀφροδίτῃ, ἣν κατὰ τὴν Ἀράβων γλώσσαν Χαβάρ ὀνομάζουσι, τουτέστι μεγάλην «Анафематствую поклоняющихся утренней звезде и Афродите, которую по-арабски зовут Хабар, т.е. Великою».

Особенно большую цену для нас имеет свидетельство Иоанна Дамаскина, который, живя при дворе халифов, конечно, не только в совершенстве знал арабский язык, но также имел и много сведений о древнем состоянии арабов, и их религии, которые он мог заимствовать из живых еще в-то время рассказов и воспоминаний. Он говорит: ¹⁰⁶² οὗτοι μὲν οὖν εἰδωλολατρήσαντες καὶ προσκυνήσαντες τῷ ἑωσφόρῳ ἄστρῳ καὶ τῇ Ἀφροδίτῃ, ἣν δὴ καὶ Χαβὰρ τῇ ἑαυτῶν ἐπωνόμασαν γλώσσῃ, ὅπερ σημαίνει μεγάλη· ἕως μὲν οὖν τῶν Ἡρακλείου χρόνων προφανῶς εἰδωλολάτρουν, ἀφ’ οὗ χρόνου καὶ δεῦρο ψευδοπροφήτης αὐτοῖς ἀνεφύη Μάμεδ ἐπονομαζόμενος. «Они идолопоклонники и поклоняются утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называют Хабар, что значит: великая. Её они до времени Ираклия явно боготворили и даже после того, как к ним явился лжепророк, называемый Мамед». Варфоломей Едесский ¹⁰⁶³ о том же предмете замечает: οἱ Ἄραβες πρὸ τοῦ Μουχάμετ ἐπίστευσαν (εἰς θεὸν), ὁς ἔστιν ὁ ἑωσφόρος ἀστήρ. «Арабы прежде Мухаммеда веровали (в бога), который есть звезда Денница». Евфимий Зигабен, который, кажется, знал даже арабский язык, и, вероятно, на основании подлинных источников, потому что он передает не так, как это находится у Иоанна Дамаскина, а самостоятельно, говорит: ¹⁰⁶⁴ οἱ Σαρακηνοὶ μέχρι τοῦ Ἡρακλείου τοῦ βασιλέως χρόνον εἰδωλολάτρουν, προσκυνοῦντες τῷ ἑωσφόρῳ ἄστρῳ καὶ τῇ Ἀφροδίτῃ, ἣν δὲ καὶ Χάβαρ τῇ ἑαυτῶν ἐπονομάζουσι γλώττῃ δηλοῖ δὲ ἡ λέξις αὐτὴ τὴν Μεγάλην. «Сарацины до времени царя Ираклия были идолопоклонниками, поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называют Хабар, что значит великая».

Видя ошибки, неточности и искажения арабских слов, в приведенных нами свидетельствах греческих писателей, Релянд ¹⁰⁶⁵ с негодованием отвергает все эти свидетельства, не придавая ни одному из них цены. Нельзя согласиться с Реляндом. Конечно, если брать эти свидетельства по отношению к мусульманам, они представляются преувеличениями, обвиняя мусульман в почитании Афродиты или утренней звезды, чего нет на самом деле. Но если рассматривать эти свидетельства с другой стороны, именно как указание на культ арабов до ислама, культ, который Мухаммед хотя и опровергал, всегда настаивая на строгом монотеизме, но который, тем не менее, проник в новую религию, хотя и в изменённом виде, сообразно с новыми религиозными идеями, если рассматривать их с этой точки зрения, то свидетельства греческих писателей имеют свою полную силу. Их единогласное свидетельство о том, что сарацины чтут Венеру или утреннюю звезду, не может оставлять никакого сомнения в том, что в их время еще живо было предание о почитании древними арабами этого божества или светила.

Существование культа Венере у арабов подтверждается также еще другими данными. Так, например, в одном арабском диспуте, веденном между мусульманами и монахом Георгием, Абусаляма мусульманин спрашивает Георгия, разве он не знает, что Мухаммед привел арабов عن عبادة الأصنام إلى معرفة الله الحي «от служения идолам к познанию Бога живого». Георгий с целью описать, культ арабов говорит صنم يسمى الأكبر وصلاتهم أمامه كانت أشعارا تشتمل معاينها على الشق والعشق كانوا يكتبوها على الألواح ويغلقونها فوق ذلك الصنم ويصلون بها: «Они почитали идола, называемого Аль-Акбар, молитва пред которым была в стихах, она содержала рассуждение об утренней звезде и плотской любви. Они писали ее на таблицах и, привесивши их под этим идолом, по ним молились». ¹⁰⁶⁶ Прокопий также повествуют, что в 645 году Мондзир, продолжая делать набеги на берега Сирии против вассальных империи арабов, похитил, одного из сыновой гассанидского кидая Хареса и принес его и жертву Венере, великой богине Сарацин. ¹⁰⁶⁷

Блаженный Иероним в толковании на пророка Амоса, между прочим, употребляет выражение: Lucifer, quem Sarraceni hucusque venerantur ¹⁰⁶⁸ – «Люцифер (т. e. утреннюю звезду) сарацины доныне чтят». Он же в житии св. Иллариона говорит: ¹⁰⁶⁹ «Странствуя, он пришел и пустыню Кадес и Елузу, в тот торжественный день, в которой годовой праздник собрал всех жителей города в храм Венеры. Они чтили ее и Люцифера, чествованию которого предан народ Сарацинский». В проскименах Синайского полуострова мы также встречаем упоминание о двух жрецах планеты Венеры כהן דריא. ¹⁰⁷⁰ Весь этот ряд свидетельств не оставляет ни малейшего сомнения и том, что у до мусульманских арабов пользовалась большим почетом планета Венера, и что свидетельства греческих писателей, принятые в этом значении, имеют свою полную силу в убедительность.

Рассмотрим теперь, что такое Хабар, Кубар, – откуда греческие писатели заимствовали это слово? Не может быть, ни малейшего сомнения в том, что это слово взято византийскими писателями из так называемого у мусульман такбира, т.е. воззвания: الله أكبر – Аллагу акбар! – Бог Велик! Можно ли допустить, что греки сами исказили этот такбир: الله أكبر Аллагу акбар, и превратили его в Алла ва Хабар – Бог и Венера?

Нам кажется более, естественно, допустить, что в данном случае греческие писатели, хотя и немногие, знавшие арабский язык и предание, заимствовали это обвинение из предания арабов, которое, по всей вероятности, сохранило воспоминание о некогда бывшем молитвенном воззвании среди арабов язычников именно в той форме, как оно находится у греческих писателей. Мухаммед, оставив его в своей религии, совершенно изменил его смысл и значение, что прежде было признаком служения Венере, то в исламе сделалось признаком строгого единобожия, вместо прежнего восклицания: «Бог и Венера» появился такбир: «Велик Бог!» Подтверждением нашего предположения, с одной стороны, может служит то, что если бы греческие писатели измыслили это сами, не основываясь на преданиях арабских, то трудно допустить, чтобы подобное обвинение не вызвало среди арабов обличения.

С другой стороны, есть прямое указание именно Варфоломея Едесского на то, что этот такбир существовал в древней арабской религии и оттуда именно заимствован Мухаммедом. ¹⁰⁷¹

Таким образом, можно считать вероятным существование в древней арабской языческой религии этого воззвания, послужившего основой такбира мусульман. Само же слово хабар, кубар и прочее, легко объясняется при посредстве арабского языка, а именно в тех греческих цитатах, где оно читается с буквой а, это слово мужского рода أكبر, что значит великий, или лучше, величайший, а там, где оно читается со звуком у нужно понимать женский род этого прилагательного كبرى великая, или скорее, величайшая. Теперь, если первое, т.е. хабар есть транскрипции слова أكبر, то каким образом явилась здесь вторая его форма женская – кубар? Есть ли это искажение греческих писателей с целью согласовать это прилагательное в роде с женским божеством? И которое из этих двух чтений вернее и более согласуется с древним арабским культом?

При решении этого вопроса христианские писатели пришли совершенно к противоположным выводам. Так, например, Релянд, как мы уже видели, совершенно отрицает всякий смысл в данном случае в показаниях греческих писателей. Покок видит в этом смешение греческими писателями слов мусульманского такбира с культом Венеры вследствие искажения ими слова акбар ¹⁰⁷², и отрицает тождественность между кубар и акбар. Г. С. Саблуков при решении этого вопроса приходит к заключению, что до мусульманские арабы имели подобное молитвенное воззвание, которое и заимствовал у них Мухаммед, и что они читали в нем кюбра كبرى, а не акбар أكبر, т.е. выражаясь греческою транскрипцией, кубар, а не хабар; и что, по всей вероятности, и мусульмане начала ислама, еще не совсем забывшие старинный образ этого молитвенного воззвания, не имевшие ясного представления о мусульманском такбире, смешивали его с древним языческим представлением о культе Венеры, к которой и относилось слово кюбра, или лучше, с которой согласовано в роде (кюбра – ж.р.). ¹⁰⁷³

Нам представляется это объяснение несколько искусственным. Соглашаясь вполне с основною мыслью Г. С. Саблукова, что мусульмане заимствовали свой азан из прежней языческой арабской религии, мы не считаем нужным обвинить их в перемене и искажении разбираемого нами слова. Мы имеем основание предполагать, что и у древних арабов и их языческом культе употреблялось молитвенное воззвание, где могло стоять не кувар, а хабар, т.е. не кюбра كبرى, а акбар أكبر, по-русски же, не величайшая, а величайший, и это прилагательное имя могло относиться к богине планете Венере, не согласуясь с нею в роде.

Это случилось тогда, когда приведенное слово потеряло почти смысл прилагательного имени, а сделалось по смыслу именем существительным, и стало означать богиню планеты Венеры, без соединения с её первичным наименованием زهرة потому что по духу арабского языка и способа выражения нередко имена женских божеств произносились без женского окончания; во всяком случае, окончание женского рода для выражения имени женского божества не считалось у арабов необходимостью. Таким образом, арабы могли называть Венеру не только кюбра, но и акбар, не стесняясь родом. Подтверждением этого может служить также и то, что Дамаскин, конечно, в совершенстве знавший арабский язык, как человек живший при дворе халифов, называет божество этой планеты хабар [т.е. Величайший], а по-гречески передает словом μεγάλη – великая в женском роде. Тоже самое и Евфимий. Странно были бы допустить такую погрешность, непримиримую даже с элементарными познаниями в арабском языке у Зигабена, а тем более у Дамаскина.

Всё это заставляет нас думать, что древние арабы употребляли по отношению к женскому божеству Венере прилагательное в мужском роде, но не исключительно, а употребляли также и женский род, словом тем и другим окончанием пользовались кажется безразлично для наименования божества. Что действительно и женское окончание этого прилагательного (хотя не в превосходной, а в положительной степени, но это для нашей цели в данном случае безразлично) употреблялось для наименования богини планеты Венеры زهرة и, по-видимому, иному даже более обычно, это мы можем видеть из древнего перевода Библии на арабский язык, а именно в 19 главе. Деяний Апостольских переводчик передал название Артемиды Эфесской не транскрипцией этого слова на арабский язык, а переводит его собственным именем арабским زهرة – Венера, однако же, в двух других местах он ставит вместо этого имени Артемиды слово كبيرة – великая, передавая этим выражение великая Артемида – μεγάλη Ἄρτεμις. ¹⁰⁷⁴ Из этого можно заключить, что у арабов язычников слово великая – كبيرة служило как собственное имя богини планеты Венеры.

Из приведенных выше свидетельств Дамаскина и Иеронима видно, что оба эти писателя полагали культ Венеры общим всем арабам и преимущественно распространённым между ними. Ничто не противоречит их свидетельствам. Потому мы и можем допустить широкое распространение культа этой богини в Аравии до ислама. По некоторым соображениям, хотя и отдаленным, можно предполагать, что и в национальном святилище арабов Каабе культ этой планеты нашел себе доступ. Такие соображении можно основании присутствии и Каабе изображения голубя. Это сделанная из дерева фигура голубя, деревянный голубь حمامة العيدان, который был привешен к потолку Каабы. Мухаммед, овладев Меккой, вошёл в Каабу и разбил это изображение. ¹⁰⁷⁵ Нельзя думать, чтобы эти было христианское символическое изображение св. Духа, потому что трудно допустить, чтобы христианское изображение попало в языческий храм, где оно для язычников не имело никакого смысла, а христианами поставлено туда быть не могло, потому что христиане, как таковые, не могли принимать участия в языческом культе и, следовательно, посещать Каабы.

Таким образом, остается допустить, что это изображение были языческое. В связи с этим изображением голубя в Каабе, мы ставим и то обстоятельство, что голуби в Мекке, именно свившие себе гнезда вблизи Каабы, да кажется и вообще во всей окружности Мекки, т.е. в пределах храма её, считались неприкосновенными, и никто не смел их убивать. Эта неприкосновенность голубей мри мекканском храме обратилась даже в пословицу у арабов, и они говорили: آمن من حمام مكة «безопаснее, чем голуби в Мекке». ¹⁰⁷⁶ Это же самое выражает поэт Амру-бну-л-Харес, говоря стих:

ونبكي لبيت ليس يؤذي حمامة

يظل بها آمنا وفيه العصافر

«Мы будем оплакивать дом (Каабу), при котором голуби не подвергаются нападению (птиц приученных к охоте) и находятся в безопасности; где и воробьи находят жилище». ¹⁰⁷⁷

Это неприкосновенное убежище, какое находили голуби в Каабе, сохранено за ними и мусульманами. Мало того, оно распространилось даже и на другие мечети. Так Нибур говорит: ¹⁰⁷⁸ «Между прочим я еще замечу, что у мусульман не одна только Кааба служит убежищем для голубей. Они также пользуются полною безопасностью на мечетях, построенных на могилах Али, Хуссейна и на главных мечетях в других городах». Около Каабы же голуби пользовались неприкосновенностью у мусульман с самых первых времен ислама. ¹⁰⁷⁹

Конечно нельзя объяснить это почитание голубев у мусульман тем легендарным вымыслом, что это потомки того голубя, который прилетал к уху Мухаммеда, как думают некоторые наивные мусульмане. ¹⁰⁸⁰ Это остаток в исламе древнего языческого культа и религиозных воззрений арабов язычников. Почитание и, так оказать, уважение к голубям было широко распространенно в древнем языческом мире. У Сабеев, как рассказывает Шахристани ¹⁰⁸¹, было запрещено употребление в пищу голубей. Тсагалиби также рассказывает о сабийце Ибрагиме бен-Гиляль, что он у визиря Могаллеби отказался есть голубей на том основании, что «это запрещено сабеям» ¹⁰⁸². Гигин говорит, что во всей Сирии не ели голубей и питали к ним божеское почтение. По словам Порфирия, египтяне также не ели голубей. Диодор говорит, что все жители Сирии и ассириане питали божеское почтение к голубям ¹⁰⁸³. Такое широкое распространение почитания, оказываемого голубям, естественно, заставляет предполагать их связь с языческим культом древности. И действительно Аполлодор прямо говорит, что: «голуби издревле были посвящены Афродите по причине тучности этого животного» ¹⁰⁸⁴. Такое посвящение голубей богине Венере подтверждают и другие писатели древности: Плутарх, Элиан, Афинагор и другие ¹⁰⁸⁵. Из сопоставления приведенных нами свидетельств, мы можем смело сделать закличете, что и голуби Мекки пользовались такой неприкосновенностью и почетом арабов, потому что они посвящены их богине Венере или زهرة культ которой был сильно развит у арабов; следовательно, и на деревянного голубя в Каабе мы можем смотреть как на изображение, посвященное богине планеты Венеры, или лучше, как на символическое изображение этой богини.

Небо-бог. Мы рассмотрели, какие небесные светила привлекали особенное внимание арабов и были ими возведены на степень божества. По всей вероятности, многими коленами бедуинов и арабов оседлых чтились еще и другие светила, но культ их не был так распространен, как культ рассмотренных нами светил, и был, вероятно, культом отдельных небольших колен, а, может быть, и частных фамилий, словом был частным культом, а потому до нас и не сохранилось об этом никаких сведении.

Не только частные небесные светила пользовались божеским почетом у арабов, но и целое небо во всей своей совокупности вошло также в число божеств. Это можно считать дальнейшим развитием уранической идеи: сначала одно за другим светила переходили в число богов, а, наконец, и все небо стало боготвориться под видом отдельного самостоятельного божества. Указанием на почитание неба во всей его совокупности можно считать свидетельство Арриана, который, говоря о походах Александра Македонского, замечает: «носился слух, что... Арабы почитали только двух богов, т.е. небо и Вакха.... По этой причине он (т.е. Александр) не считал для себя недостойным, чтобы его считали у арабов за третьего бога». ¹⁰⁸⁶ Эти слова Арриана, с одной стороны, указывают на господство звездного культа среди арабов, потому что он не упоминает ни о каких других арабских божествах, а только о небе и Вакхе, потому, конечно, что почитание светил небесных было преобладающею чертою арабской религии. С другой стороны, упоминание прямо неба как божества, по нашему мнению, не только может служить доказательством звездного культа в господствующем положении у арабов, но также и доказательством того, что и небо во всей его совокупности было почитаемо арабами.

Почему Арриан упоминает только двух этих божеств и говорит, что только эти два божества были у арабов, когда мы знаем положительно, что у них было огромное множество других богов, это мы рассмотрим впоследствии, когда будем исследовать свидетельство Геродота, который также говорит только о двух арабских божествах.

В Сане находился храм Риам ريام. По свидетельству Ибн-Исхака, храм этот был разрушен иудейскими учеными ¹⁰⁸⁷. На основании арабских источников, сообщающих нам об этом, трудно сказать, был ли это храм или идол в храме. Впрочем, в данном случае это для нас безразлично. Если производство этого имени Ленорманом ¹⁰⁸⁸ от гезского слова, означающего «небо», верно, кто бы не был этот Риам, храм или идол, он, во всяком случае, доказывает, что кроме частных небесных светил и все небо в его совокупности было предметом обожания арабов. ¹⁰⁸⁹ К этому же предположению о почитании неба в его целости приводит еще имя одного арабского божества, именно Ах-эс-Самаин. Правда Ассурбанипала свидетельствует, что Ах-эс-Самаин обожался в Неджде ¹⁰⁹⁰. Судя по последнему слову, входящему в состав имени и имеющему значение «небо», мы можем заключить, что и это божество олицетворило также небо в его целости.

Культ деревьев, подобно культу звезд, хотя и менее его, был распространен в Аравии и выродился, вероятно, из почитания небесных светил. Эту связь культа деревьев с культом небесных светил вообще в языческих религиях указывает Моисей Маймонид в More Nebuchim. Он говорит: «Сабеи воздвигали колонны небесным телам... Затем они строили храмы, ставили колонны в той мысли, что силы планет изольются на эти колонны, так, что эти последние получают ум и рассудок, сообщают человеку дары пророчества и дают спасительные советы. В этом смысле они говорят об отношении деревьев к небесным телам, именно, если дерево посвящено известному небесному дереву, посажено во имя его и чтится определенным образом, то часть духовной силы этого небесного тела изливается на дерево и делает через то человека пророком и говорит ему во сне». ¹⁰⁹¹ Такая связь, деревьев с небесными божествами – планетами, какую указывает Маймонид, не может быть, не признана; потому что во всех почти языческих религиях мы замечаем, что культ дерев и многих других священных растений стоит в связи с культом небесных светил. Так египтяне считали лотос священным и представителем божества солнца ¹⁰⁹²; у греков лотос был посвящен Аполлону и Венере, как это можно заключить из того, что лотос составляет принадлежность статуй этих божеств ¹⁰⁹³. Из других растений мирт был посвящен Венере, лавр – Аполонну, маслина – Минерве. Относительно плюща Диодор говорит, что он у египтян был посвящен Богу и назывался на египетском языке растением Озириса ¹⁰⁹⁴. Многие другие члены растительного царства были предметами чествования в языческих религиях. Так, сосна имеет символическое значение во многих религиях Востока, такое же значение она имела и в западных религиях во Франции, Риме, Греции и других странах ¹⁰⁹⁵.

На этот же священный характер деревьев в языческих религиях намекают и слова Библии, нередко повторяемые относительно отпадших от Иеговы иудеев, что они, забыв истинного Бога, воздвигли идолов под деревьями. ¹⁰⁹⁶ Это нередко повторяемое свидетельство о постановке идолов под деревом не простая случайность в деле религии, а указывает на внутреннюю связь, какая существовала в язычестве между богами и деревьями.

Из всех деревьев преимущественные почётом на Востоке пользовалось пальма. Чествование пальмы широко было распространено по всему Востоку. Так в Халдее пальма была священным деревом по преимуществу ¹⁰⁹⁷. Знаменитое языческое святилище на синайском полуострове в Торе, куда совершалось большое св. путешествие, было окружено великолепным пальмовым лесом ¹⁰⁹⁸. Св. Климент говорит, что пальмовая ветвь была астрологическим символом ¹⁰⁹⁹. Мишна запрещает покупать у язычников пальмы и их плоды, т.е. финики различных видов ¹¹⁰⁰. Без сомнения, такое запрещение Мишин было вызвано тем обстоятельством, что пальма была священным деревом в языческой религии, а потому, как сама она, так и её плоды в руках язычников могли быть осквернены этим их культом и, вследствие этого, не могли быть покупаемы от них иудеями, как предметы, оскверненные идолослужением.

Таким образом, мы видим широкое распространение в языческом мире культа деревьев, вообще, и почитания пальмы, в частности, и при том в связи с культом звездным. ¹¹⁰¹

Тоже самое мы видим и в Аравии до Мухаммеда. И здесь деревья пользовались почетом и стояли в свази с обожением небесных светил и особенно, кажется, с обожением луны. Можно предположить, между прочим, что связь культа дерев с культом светил и, особенно, луны обязана своим существованием тому, что в Аравии и в жарких странах растительная жизнь во время лета обусловливается росою, без которой вся растительность неизбежно бы погибла. Таким образом, роса является животворною силою для растительного мира.

Между тем из опыта известно, что, вероятно, уже заметили и древние, что роса появляется только в безоблачную ночь, в ночь же облачную она не появляются, а так как в безоблачные ночи ярко светят на небе звезды, планеты в, особенно, луна, то древние язычники и могли поставить эти два явления в причинную связь и, считая звезды и планеты божествами, приписать им проявления своего могущества, силы и благости в растительном мире через росу и влажность. А отсюда уже недалек переход ко взгляду на некоторые предметы растительного царства, как на особенные вместилища и обиталища божеской силы, а, может быть, и самого божества. Подтверждением этого предположения может служить то обстоятельство, что действительно и в других религиях некоторые планеты, например, луна является подательницею влажности и росы ¹¹⁰². Из всех растений в Аравии пользовались главным почетом пальмы, и это весьма, естественно, в стране, где пальма столь драгоценное и ничем незаменимое растение.

Мы уже указали в географическом очерке Аравии эту огромную пользу пальмы, и глубокое уважение в этому дереву арабов ¹¹⁰³; прибавим к этому, что и внешний вид этого величественного дерева тропических стран не мог не восхищать воображение араба, высокая, стройная, гордо поднимающая свою вершину, увенчанную широколиственным венцом, как бы голову, к небу, пальма среди пустынной природы Аравии не могла не остановить на себе особенного внимания араба, и не подать ему повода избрать именно ее главным представителем растительного мира для соотношения с сверхъестественной силой звездных божеств. Действительно араб и избрал её предметом своего поклонения и культ её постепенно распространялся в Аравии ¹¹⁰⁴. Мухаммед в своих речах к арабам язычникам нередко указывает на пальму, как на особенное знамение божества. Так, например, он от лица Бога говорит: «На земле есть разнообразные смежные участки: сады из винограда, посевы хлеба, пальмы растущие от одного корня и растущие не от одного корня; они напояются одною водою, но мы (т.е. Бог) одни из них, делаем по вкусу превосходнее других: в этом знамение для людей рассудительных». ¹¹⁰⁵

Может быть, в этих словах Мухаммеда слышен еще отголосок древней религии своих соотечественников, считавших пальму особенным проявлением божественной силы, а может быть, и местом самого божества. На это же, кажется, указывают и слова одной речи Мухаммеда, сохраненные мусульманским преданием, в которой он сравнивает добродетельного человека с пальмою и говорит, что он подобно ей «стоит прямо пред Господом своим, в каждом своём действии следуют внушению свыше, вся его жизнь посвящена благу его современников». ¹¹⁰⁶ Кааба, это главнейшее святилище почти всех арабов, сначала была окружена пальмовым лесом, и он считался столь священным, что никто не смел срубить ни одного дерева из того леса. Когда Косай хотели застроить это место, арабы не решались рубить этих священных дерев, и только пример Косая и его энергия могла убедить их срубить этот лес ¹¹⁰⁷.

Даже не смотря на строго монотеистический ислам, старавшийся изгладит языческие обряды и поклонение чувственным предметам, не смотря на это, мы, по свидетельству путешественников, находим еще ныне среди арабов остатки этого культа деревьев и, в частности, пальмы. Так, например, Пальгрэв говорит, что деревья по внутренней Аравии доселе составляют предмет религиозного почитания арабов ¹¹⁰⁸. Замечательно также, что в Медине возле мечети на могиле Мухаммеда пальмы и лотос до настоящего времени сохраняют долю того почитания, каким они пользовались в языческом мире. Хотя основанием этого почитания мусульмане и выставляют совершенно другие чисто мусульманские религиозные мотивы, но если это сопоставить с другими верованием арабов в божественную силу деревьев и с тем, что лотос был священным растением в языческих религиях, то становится почти несомненным, что почитание, оказываемое пальмам и лотосу в Медине, есть остаток глубокой арабской языческой старины, именно культа деревьев.

Относительно этих растений Буркгард рассказывает, что среди двора мединской мечети при гробе Мухаммеда стоит маленькое здание, где хранятся лампы мечети. Подле него находится маленькая ограда из низкой деревянной решетки, в которой находятся некоторые пальмовые деревья, почитаемые мусульманами священниками, которые будто бы посажены Фатимою, и еще другое дерево, от которого, впрочем, теперь остался один только ствол и которое Буркгард считает лотосом (Небек) ¹¹⁰⁹. Риттер точно также, хотя и не показывая источников, говорит, что почитание деревьев, бывшее в языческой Аравии, существует и доныне несмотря на ислам ¹¹¹⁰. Шпренгер видел в Дамаске одно старое масличное дерево, которое носило у туземных арабов название ситти зайтун, т.е. «Госпожа маслина», и к которому совершали путешествие арабки из Дамаска, чтобы испросить себе детей ¹¹¹¹.

Все это показывает, что культ деревьев и, особенно, пальм пользовался высшим уважением среди арабов до ислама. Из числа пальм, пользовавшихся таким почетом, укажем на знаменитую пальму Надранжа. В честь её было установлено особое тожество, праздник, в который к ней собирались языческие арабы и весили на неё ценные материи и оружие. К особенному чествованию её побуждал, по рассказам мусульманских писателей, демон, который изрекал из этого дерева разный прорицания. Уничтожение его мусульманские писатели ставят в связь со введением и Наджране христианства. Ибн-Исхак передает, что один, набожный и благочестивый христиан Файмийун вместе со своим последователем и спутником Салихом были взяты одним бедуинским караваном в плен и проданы в Наджран. Жители его, говорит он, «в это время по вере арабов обожали высокое финиковое дерево, бывшее у них. Для него был (учрежден) ежегодный праздник. Во время этого праздника, они весили на него всякого рода прекрасные одежды, приносили ему дары и увешивали его женскими украшениями, потом совершали процессии к нему и оставались у него (целый) день. Файмийуна купил один знатный человек из них, а Салиха другой. Когда Файмийун ночью в том доме, в котором повестил его хозяин, совершал молитву, то он был освещен до утра без (всякого) светильника. Это увидел его хозяин, удивился тому, что видел у него, и спросил его о вере его. Файмийун сообщил ему об этом и сказал: вы находитесь в заблуждении, потому что эта финиковая пальма не может не вредить, не приносить пользы, и если я призову на неё того Бога, которому я служу, то несомненно он уничтожит её; а этот Бог единый, у которого нет товарища. Хозяин сказал ему: так, сделай это; если ты сделаешь это, мы перейдем в твою веру и оставим ту, которую мы содержим. Тогда Файмийун встал, сделал омовение и совершил молитву с двумя ракатами, а затем призвал на дерево Бога. Тогда Всевышний и Препрославленный Бог послал ветер, который вырвал его (дерево) с корнем и поверг на землю. После этого жители Наджрана перешли в его веру, и он подчинил их закону веры Гыйса (Иисуса) сына Марии» ¹¹¹².

Зат-Анват. Другим священным пальмовым деревом была знаменитая богиня Зат-Анват на границы мекканской священной области. О Зат-Анват ذات أنواط автор Марасид-аль-Иттиля говорит: «Зат-Анват было большое зелёное дерево не далеко от Мекки, к которому арабы язычники ежегоднопутешествовали и которое чтили. Они весили на него свое оружие и закалали при нем жертвенных животных» ¹¹¹³. Якут говорит тоже самое, но к этому присовокупляет такого рода замечание, которое бросает тень на божественный характер этого дерева и возбуждает вопрос: считали ли арабы это дерево божеством? Именно он говорит: «Анват было большое зеленое дерево, к которому арабы-язычники каждогодно приходили, чтобы почтить его, привешивали к нему свое оружие и при нем закалали жертвенных животных. Оно было недалеко от Мекки. Рассказывают также, что они, когда совершали хадж, весили на него (дерево) свои плащи и вступали в священную область без плащей из почтения к дому (Каабе). Поэтому и называют его (Зат) Анват (от ناط тоже, что علق привешивать)». ¹¹¹⁴ Последняя половина этой цитаты из Якута действительно возбуждает сомнение божественности, присваиваемой Зат-Анвате.

Вследствие этого сам собой является вопрос: не была ли она простым деревом, хотя и носившим священный для арабов характер, но не божеством в собственном смысле, деревом, на которое они весили свое оружие и верхнее платье, вступая в область Мекки, где они должны были надеть на себе ихрам? Не было ли это дерево просто пограничным знаком рубежа священной области? Крель ¹¹¹⁵ сильно сомневается в божественности этого дерева в представлении арабов и упоминает при перечне божеств лишь только потому, что некоторые арабские писатели считают его божеством. Филологический разбор самого имени Зат-Анват не сообщает вам никакого указания на характер религиозных представлений арабов об этот, дереве, потому что имя ذات أنواط указывает только на факт привешивания на нее разных предметов или принесения ей жертвенных даров: оно значит: «одаренная жертвенными дарами, госпожа жертвенных даров» ¹¹¹⁶.

Таким образом, имя только констатирует факт привешивания к ней разных предметов или приношения пред ней жертв, но ничего не говорит о её божественности. Однако же, с одной стороны, свидетельства некоторых арабских писателей о том, что это дерево чествовали так божество, с другой стороны, просьба некоторых последователей Мухаммеда, обращенная к нему, и ответ на неё Мухаммеда относительно Зат-Анват, по нашему мнению, дают полное право предполагать божественный характер этого дерева в глазах арабов. Последний факт, по словам Ибн-Исхака, состоит в следующем: Мухаммед с некоторыми приближёнными учениками совершал путешествие. На пути они встретили большой зеленый лотос, سدرة, спутники Мухаммеда обратились к нему со словами: «Сделай для нас (это дерево) нашим Зат-Анват, как у тех (т.е. мекканцев) есть Зат-Анват». Посланник Божий (Мухаммед) сказал: «Велик Бог! Клянусь Тем, в чьей руке душа Мухаммеда! Вы говорите, как, народ Моисея ¹¹¹⁷ говорил Моисею: дай нам бога (идола) подобного богам (идолам) их (египтян), но он (Моисей) ответил: вы невежественный народ, это старые обычаи; вы хотите идти путем ваших предков» ¹¹¹⁸.

Из этих слов Мухаммеда, обращенных к его спутникам, мы можем заключить, что Зат-Ават была действительно божеством в глазах арабов, потому что Мухаммед, сравнивает просьбу своих последователей с просьбой израильтян об идолах. Таким образом, мы заключаем, что это было божество в глазах арабов. Относительно его характера до нас не сохранилось никакого свидетельства. Озиандер ¹¹¹⁹ и Ленорман ¹¹²⁰ предполагают, впрочем, без достаточных оснований, что божество под формой дерева с именем Зат-Анват было тоже самое, что и Аллата. Не входя в разбор этой ни на чем не основанной гипотезы о сущности божества, чтимого под формой этого дерева, мы можем только предполагать, что характер этого божества был звездный, что, естественно, вытекает из выше приведенных нами соображений о культе деревьев. Что касается обычая привешивать оружие и разные вещи на священные деревья, то он не составлял исключительного явления у арабов по отношению к Зат-Анват, подобный обычай существовал и у других народов языческой древности ¹¹²¹, и, конечно, стоял в связи с культом, деревьев.

Узза. Переходим теперь к третьему божеству, одному из самых знаменитых божеств арабского язычества, тоже имеющему связь с культом деревьев, именно к Уззе. Мы рассмотрим это божество арабов несколько подробнее, потому что о нём прямо упоминается в Коране. ¹¹²² Приведем сначала свидетельства арабских писателей об этом божестве. Бейзавий в своем толковании на Коран ¹¹²³ говорит: اللات والعزى ومناة ... هي أصنام كانت لهم ... والعزى بالتشديد سمرة لغطفان كانوا يعبدونها فبعث إليها رسول الله صلعم خالد بن الوليد فقطعها وأصلها تأنيث الأعز «Аллата, Аль-Узза и Мената был кумиры... Аль-Узза было дерево акация, которому поклонялось поколение Гатафан ¹¹²⁴. Пророк Божий… послал к ним Халеда, сына Валидова, и он срубил ее. Слово узза есть имя женского рода, от мужеского Ааз». Самые подробные сведения об Уззе мы находим у Якута. ¹¹²⁵

العزى سمرة كانت لغطفان يعبدونها وكانوا بنوا عليها بيتا وأقاموا لها سدنة، فبعث النبي، صلى الله عليه وسلم، خالد بن الوليد إليها فهدم البيت وأحرق السمرة، والعزى تأنيث الأعز مثل الكبرى تأنيث الأكبر، والأعز بمعنى العزيز والعزى بمعنى العزيزة، وقال ابن حبيب: العزى شجرة كانت بنخلة عندها وثن تعبده غطفان وسدنتها من بني صرمة بن مرة، قال أبو منذر بعد ذكر مناة واللات: ثم اتخذوا العزى وهي أحدث من اللات ومناة، وذلك أني سمعت العرب سمت بها عبد العزى فوجدت تميم بن مر سمى ابنه زيد مناة بن تميم بن مر بن أد بن طابخة وعبد مناة بن أد، وباسم اللات سمى ثعلبة بن عكابة ابنه تيم اللات وتيم اللات بن رفيدة بن ثور وزيد اللات بن رفيدة بن ثور بن وبرة بن مر بن أد ابن طابخة وتيم اللات بن النمر بن قاسط و عبد العزى ابن كعب بن سعد بن زيد مناة بن تميم، فهي أحدث من الأولين، و عبد العزى بن كعب من أقدم ما سمت به العرب، وكان الذي اتخذ العزى ظالم بن أسعد، وكانت بواد من نخلة الشامية يقال له حراض بإزاء الغمير عن يمين المصعد إلى العراق من مكة، وذلك فوق ذات عرق إلى البستان بتسعة أميال، فبني عليها بسا، يريد بيتا، وكانوا يسمعون فيه الصوت، وكانت العرب وقريش تسمي بها عبد العزى، وكانت أعظم الأصنام عند قريش، وكانوا يزورونها ويهدون لها ويتقربون عندها بالذبائح، قال أبو المنذر: وقد بلغنا أن النبي، صلى الله عليه وسلم، ذكرها يوما فقال: لقد اهتديت للعزى شاة عفراء وأنا على دين قومي، وكانت قريش تطوف بالكعبة وتقول: واللات والعزى ومناة الثالثة الأخرى فإنهن الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترتجي، وكانوا يقولون بنات الله، عز وجل، وهن يشفعن إليه، فلما بعث رسوله، صلى الله عليه وسلم، أنزل عليه:

أفرأيتم اللات والعزى ومناة الثالثة الأخرى، ألكم الذكر وله الأنثى تلك إذا قسمة ضيزى، إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان، وكانت قريش قد حمت لها شعبا من وادي حراض يقال له سقام يضاهئون به حرم الكعبة، وقد ذكر سقام في موضعه من هذا الكتاب، وللعزى يقول درهم بن زيد الأوسي:

إني ورب العزى السعيدة والله * الذي دون بيته سرف وكان لها منحر ينحرون فيه هداياهم يقال له الغبغب، وقد ذكر في موضعه أيضا، وكانت قريش تخصها بالاعظام فلذلك يقول زيد بن عمرو بن نفيل، وكان قد تأله في الجاهلية وترك عبادتها وعبادة غيرها من الأصنام:

تركت اللات والعزى جميعا، * كذلك يفعل الجلد الصبور فلا العزى أدين ولا ابنتيها، * ولا صنمي بني عمرو أزور ولا هبلا أزور وكان ربا * لنا في الدهر، إذ حلمي صغير وكانت سدنة العزى بني شيبان بن جابر بن مرة بن عبس بن رفاعة بن الحارث بن عتبة بن سليم بن منصور، وكانوا حلفاء بني الحارث بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف، وكان آخر من سدنها منهم دبية بن حرمي السلمي، وله يقول أبو خراش الهذلي وكان قدم عليه فحذاه نعلين جيدتين فقال:

حذاني بعد ما خذمت نعالي * دبية، إنه نعم الخليل مقابلتين من صلوي مشب * من الثيران وصلهما جميل فنعم معرس الأضياف تدحى * رحالهم شآمية بليل يقابل جوعهم بمكللات * من القربى يرعبها الحميل فلم تزل العزى كذلك حتى بعث الله نبيه، صلى الله عليه وسلم، فعابها وغيرها من الأصنام ونهاهم عن عبادتها ونزل القرآن فيها فاشتد ذلك على قريش ومرض أبو أحيحة سعيد بن العاصي بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف مرضه الذي مات فيه، فدخل عليه أبو لهب يعوده فوجده يبكي فقال له: ما يبكيك يا أبا أحيحة، أمن الموت تبكي ولا بد منه؟ فقال:

لا ولكني أخاف ألا تعبدوا العزى بعدي، فقال له أبو لهب: ما عبدت في حياتك لأجلك ولا تترك عبادتها بعدك لموتك، فقال أبو أحيحة: الآن علمت أن لي خليفة، وأعجبه شدة نصبه في عبادتها، قال أبو المنذر: وكان سعيد بن العاصي أبو أحيحة يعتم بمكة فإذا اعتم لم يعتم أحد بلون عمامته، قال أبو المنذر: حدثني أبي عن أبي صالح عن ابن عباس، رضي الله عنه، قال: كانت العزى شيطانة تأتي ثلاث سمرات ببطن نخلة، فلما افتتح النبي، صلى الله عليه وسلم، مكة بعث خالد بن الوليد فقال له: ائت بطن نخلة فإنك تجد ثلاث سمرات فاعضد الأولى، فأتاها فعضدها، فلما عاد إليه قال: هل رأيت شيئا؟

قال: لا، قال: فاعضد الثانية، فأتاها فعضدها، فلما عاد إليه قال: هل رأيت شيئا؟ قال: لا، قال:

فاعضد الثالثة، فأتاها فإذا هو بخناسة نافشة شعرها واضعة يديها على عاتقها تصرف بأنيابها وخلفها دبية ابن حرمي السلمي ثم الشيباني وكان سادنها، فلما نظر إلى خالد قال:

أعزي شدي شدة لا تكذبي، * على خالد ألقي الخمار وشمري فإنك إلا تقتلي اليوم خالدا، * فبوئي بذل عاجل وتنصري فقال خالد:

يا عز كفرانك لا سبحانك، * إني رأيت الله قد أهانك ثم ضربها ففلق رأسها فإذا هي حممة ثم عضد الشجر وقتل دبية السادن، وفيه يقول أبو خراش الهذلي يرثيه:

ما لدبية منذ اليوم لم أره * وسط الشروب ولم يلمم ولم يطف لو كان حيا لغاداهم بمترعة * من الرواويق من شيزى بني الهطف ضخم الرماد عظيم القدر جفنته حين الشتاء كحوض المنهل اللقف قال هشام: يطف من الطوفان أو من طاف يطيف، والهطف: بطن من عمرو بن أسد، واللقف: الحوض المنكسر الذي يغلب أصله الماء فيتثلم، يقال: قد لقف الحوض، ثم أتى النبي، صلى الله عليه وسلم، فأخبره قال: تلك العزى ولا عزى بعدها للعرب، أما إنها لن تعبد بعد اليوم! قال: ولم تكن قريش بمكة ومن أقام بها من العرب يعظمون شيئا من الأصنام إعظامهم العزى ثم اللات ثم مناة.

«Аль-Узза дерево акация. Она была у колена Гатафан. Они служили ей и построили для неё храм и были у (храма) её стражами. Пророк Мухаммед послал к ней Халеда-бну-Валид, тот разрушил храм и сжег дерево акацию. عزى женский род от أعز подобно тому, как كبرى женский род от أكبر. Слоев же أعز значит могущественный, а слово عزى значит могущественная. Ибн-Хабиб сказал: Аль-Узза была пальмовое дерево, подле которого находился кумир; ей служило колено Гатафан, и стражи её были Бяну-Сырма-бну-Мурра. Абу-ль-Мунзир, упомянув о Менате и Аллате, продолжает: потом они приняли Аль-Уззу (как божество). Таким образом, она моложе Аллаты и Менаты. Я слышал, что арабы назывались по обоим (этим божествам). Так я нашел (имя): Темим-бну-Муса-бну-Зейд-Менат… и Абд Менат-бну-Удд; а по имени Аллаты Сягляба-бну-Укаба назвал сына своего Темим-Аллат... (Приведено еще несколько имен, в состав которых входят имена этих божеств) ... Абду-ль-Узза-бну-Кааб был один из первых, которого так (т.е. по имени этого божества) назвали арабы; Аль-Уззу же принял Залим-бну-Асад. Она находилась в долине Нахла-ш-Шамийя, называемой Харадз, насупротив Аль-Гамира, вправо от гористого пути из Мекки в Ирак, в десяти милах по направлению от Зат-Ирка к Бустану. Он построил над ним (деревом) храм, в котором слышался звук. Арабы (в частности) корейшиты стали именоваться по этому (божеству): Абду-ль-Узза. У корейшитов она была величайшим из идолов. Пред ней давали обеты, ей давали дары и приносили жертвы. Абу-ль-Мунзир говорит: мы слышали, что однажды пророк в разговоре о ней сказал: «я привел к Аль-Уззе рыжеватую овцу, когда я следовал вере своего народа». Корейшиты, совершая обходы вокруг Каабы, говорили: клянусь Аллатой, Аль-Уззой и Менатой, третьей, особой, потому что они возвышенная гараник الغرانيق, на ходатайство которых должно надеяться, а также говорили: они дочери всевышнего и всехвального Бога, и их мы молим о ходатайстве пред Ним. (Бог), послав посланника своего, ниспослал ему (стих Корана): «размышляли ли вы об Аллате, Аль-Уззе и о Менате, третьей особой? Ужели у вас дети мужеского пола, а у Него дети женского пола? Это, право, не верный раздел. Они только одни имена, какими наименовали их вы и отцы ваши. Бог же не посылал никакого подтверждения на это». ¹¹²⁶

Корейшиты отвели для неё (в качестве священной области), ущелье в Вади Харадз, называемое Сукам, на подобие священной области Каабы. У них было место заклания животных, где они закалали свои жертвы. Оно называлось Аль-Габгаб. Корейшиты оказывали ей, особенно, большое почитание. Поэтому-то Зейд-бну-Амру-бну-Нуфеиль, который во времена доисламские считал ее богом, но потом оставил служение как ей, так и другим идолам, сказал об этом стихи:

«Я оставил вместе Аллату и Аль-Уззу, как поступает человек рассудительный.

Я не служу ни Аль-Уззе ни двум дочерям её, и не посещаю двух идолов Бяну Амру.

Я не посещаю и Гобала, который был нашим господином в то время, как у меня не было ума (т.е. во время детства моего)».

Стражами при (храме) Аль-Уззы были Бяну-Шейбан, которые были союзниками Бяну-ль-Харес-бну-Абдуль-Мутталиб-бну-Гашем-бну-Абд-Менаф. Последним стражем из них был Дубайя-бну-Харами-Аль-Сулеми. Служение Аль-Уззе не прекращалось до тех пор, пока Бог не послал пророка своего (Мухаммеда), который поразил ее и других идолов и запретил служение им, когда ниспослан ему был Коран об этом (т.е. стих Корана об этом).

Это было невыносимо для корейшитов. Когда Абу-Ухейха-Саид... получил болезнь, от которой он впоследствии и помер, к нему пришел Абу-Ляхаб навестить его и застал его в слезах. Он сказал ему: Абу-Ухейха! что заставляет тебя плакать? Ужели ты плачешь от (страха) смерти, ведь она неизбежна. Тот отвечал: нет, я боюсь, что после меня не будут служить Аль-Уззе. Абу-Лябах сказал: ей служили при жизни твоей не ради тебя, и не оставят служения ей и после тебя, по причине твоей смерти. Его удивило то, что тот беспокоится о служении ей (Уззе)... Абуль-Мунзир сказал: мне рассказывал отец мой со слов Абу-Салиха, что Ибн-Аббас сказал: Аль-Узза была дьявол женского пола и занимала (в качестве жилища) три акации سمرات в Батн Нахле. Когда пророк завоевал Мекку, он послал Халеда-бну-ль-Валида, сказав ему: ступай в Батн Нахлю, там ты найдёшь три акации, сруби первую. Тот пошел туда и срубил ее. «Так сруби третью» (сказал ему Мухаммед после того, как тот ему донес, что он уже срубил два дерева). Он отправился туда. Ему навстречу вышла (женщина в одной) рубахе с растрепанными волосами, положив руки на плечи, и со скрежетом зубов. За нею шел Дубайя-бну-Харами-аль-Сулеми-Шейбанит, который был жрецом её (Уззы). Посмотрев на Халеда, он сказал стих:

«О Узза! употреби все усилия, порази Халеда; сбрось покрывало и спеши,

Потому что, если ты не поразишь сегодня Халеда, (ты погибла).

Потому заставь его скоро сознаться в своей слабости и защити себя».

Халед сказал: я не верю в тебя, не покланяюсь тебе, потому что я уже видел, как Бог унизил тебя. Потом он ударил ее и разрубил ей голову, и вот она черная женщина. Затем он срубил дерево и убил жреца Дубайю. Потом Халед пришел к пророку и рассказал ему. Тот сказал: «это Аль-Узза; не будет после сего Аль-Уззы у арабов, и не будут ей покланяться после нынешнего дня». Корейшиты и прочие арабы жители Мекки ни одного из своих главных идолов не чтили там, как Аль-Уззу, потом Аллату, потом Менату».

Ибн Гишам об этом идоле повествует ¹¹²⁷:

كانت لقريش وبني كنانة العزى بنخلة وكان سدنتها وحجاجها بني شيبان من سليم حلفاء بني هاشم «У корейшитов и Бяну-Кинама был (идол) Аль-Узза в Нахле. Стражами и привратниками при (храме) её были Бяну-Шейбан, из сулеймитов, союзники гашемитов».

Приведя эти свидетельства арабских писателей, обратим внимание на филологическое значение имени Узза. К вышеприведенным объяснениям этого имени у Бейзавия и у Якута присовокупим еще слова Тебризи, который по поводу собственного имени Абду-ль-Узза عبد العزى т.е. слуга Уззы, замечает فأما العزى وهو اسم صنم فإنه تأنيث الأعز كما أن الجلى تأنيث الأجل ¹¹²⁸: «Что касается слова العزى которое есть имя идола, то оно женский род от أعز (более могущественный) подобно тому, как جلى есть женский род от слова أجل»

Покок принимает такое же производство этого имени, именно он говорит: «что касается происхождения имени (т.е. Уззы), то оно, данное ему от (слова) сила есть женская форма о أعز что значит превосходящий силой других, так сказать, в высшей степени могущественный или могущественнейший, почему и в числе имен божиих у арабов встречается العزيز аль азиз, т.е. по объяснению Ибну-ль-Атира: тот, который превосходит всех могуществом, и кого никто не превосходит. ¹¹²⁹ Таким образом, на основании всех вышеприведённых свидетельств, мы можем заключить, что действительно слово العزى значит: сильная, могущественная, могучая по преимуществу. Можно предполагать, что имя Уззы было сначала общим именем, которым это божество характеризовалось как могущественное по преимуществу, а потом сделалось собственным именем этого божества исключительно, потеряв, может быть, и первичное значение, как представление об исключительном могуществе.

Доказательством нашего предположения может служить то обстоятельство, что у близких к арабам народов и родственных с ними встречаются божеские имена того же самого корня и с этим же значением. Так в надписях встречается бог Азиз у соседних арабам народов ¹¹³⁰. В Едессе, по свидетельству Ямвлиха ¹¹³¹, обожали планету Марс под именем Азиз Ἄζιζος. Рядом с последним божеством встречается другое женское божество Азуз عزوز у Сабеев Харрана ¹¹³². К этим же божествам нужно отнести и сабейское божество Уз عوز. По свидетельству Моаджем-аль-Боддан, верность которого допускает Хвольсон ¹¹³³, это Уз было наименованием божества планеты Венеры.

Для определения характера богини Уззы обратим внимание на её видимую форму, под которой она чествовалась у арабов. По единогласному свидетельству приведенных нами арабских писателей, это было дерево, а именно но Бейлавию и Якуту سمرة spina aegyptiaca. Тоже самое по Камусу. По Джеугари это дерево было из рода акаций من شجر الطلح ¹¹³⁴. Это дерево самура считалось священным не у одних арабов, но и у набатеев оно также является священным деревом, посвящённым Богу Белу, как это доказывает одно собственное имя на проскименах Сипая, именно שׂמרתאלבעלי. ¹¹³⁵ Нугейри ¹¹³⁶ между прочими обычаями древних до исламских арабов, приводит и обычай носить разные в виде амулетов предметы, которыми пользовались частью как врачебным средством против телесных болезней, частью для защиты от демонских воздействий, как например, мальчикам в защиту от демонов привешивали حيض самуры, т.е. вытекающий из самуры сок в сушёном виде. Озиандер ¹¹³⁷ очень остроумно сближает этот обычай привешивать сок самуры в виде амулета с почитанием Уззы в виде дерева самуры. Таням образом, Узза обожалась под видом известного дерева. ¹¹³⁸ В книге آثار البلاد повествуется, что Узза был идол, в котором шайтан говорил людям. ¹¹³⁹ Вероятно, этим намекается на прорицания, делаемые жрецами этой богини.

Приведенные выше свидетельства об уничтожении этого дерева дополним еще следующими показаниями. Фирузабади в Камусе ¹¹⁴⁰ рассказывает, что в 8 году хиджры Халед-бну-ль-Валид был послан Мухаммедом разрушить храм Уззы. Он сжег идола или дерево и убил жрицу, которая по обычаю сетующих вышла из храма с распущенными волосами. Замахшари об уничтожении этого фетиша и его храма передает, что пророк послал Халеда-бну-ль-Валида, который разрушил святилище и сжег дерево; жрица с криком ринулась; он бил ее до тех пор, пока она не умерла; затем сказал: «О Узза! я не признаю тебя, не прославляю тебя! я даже видел, как Аллах низверг тебя!» Пророк, услышав о результате экспедиции, сказал: это Аль-Узза! И она никогда побудет снова почитаться как божество ¹¹⁴¹. Таким образом, все свидетельства арабских писателей в общем согласны между собой относительно уничтожения этого идола и его храма и умерщвления жрицы Халедом-бну-ль-Валид.

Что за божество была Узза? Какие представления о ней имел араб язычник? Ответ на эти вопросы представить довольно затруднительно за неимением прямых свидетельств. Впрочем, можно прийти к довольно вероятным предположениям на основании тех сведений относительно этого божества, которые мы уже сообщили. Прежде всего представляется несомненным, что Узза была божество женское. Коран, упоминая об Аллате, Аль-Уззе и Менате, прямо даёт понять, что это божества женские. Именно он говорит: أفرأيتم اللات والعزى ومناة الثالثة الأخرى ألكم الذكر وله الأنثى «Размышляли ли вы об Аллате, Аль-Уззе и о Менате, третьей особой? Ужели у вас дети мужеского пола, а у Него (т.е. Аллаха) дети женского пола?» ¹¹⁴² В другом месте Коран говорит إن يدعون من دونه إلا أناثا«Кроме Его (Бога) они молятся ещё существам женского пола». ¹¹⁴³

Бейзавий в объяснение этого последнего места говорит: «разумеется Аллата, Аль-Узза и Мената и подобные сим. У каждого колена был идол, которому служили и которое называли женщиной такого-то колена» ¹¹⁴⁴. Точно также и женская форма имени Уззы, как мы уже сказала выше, и тот факт, что из рассказов об её уничтожении везде мы видим, что ей служила в храме жрица, а не жрец, все это ведет нас к несомненному предположению, что Узза была женское божество. Относительно характера этого божества все, что мы знаем об Уззе приводит нас к тому выводу, что это была богиня луны. Большое распространение культа Уззы среди арабов, как мы это сейчас увидим, показывает, что Узза была очень высоко чтимое божество, что очень гармонирует с лунным божеством у арабов. Далее особенным почетом это божество пользовалось у колена кинаны, а по словам Абульфараджа ¹¹⁴⁵ в этом колене преимущественно чтилась луна; это также заставляет нас предполагать тесную связь между богиней луны и богиней Уззой. К этому же отчасти приводят и сказания о жрице Уззы. Из этих сказаний мы видим, что ей служили не жрецы, а жрицы, что, главным образом, практиковалось в других языческих религиях при культе луны. Так, например, в культе луны в Египте мы находим исключительно жриц, что ясно доказывает пророк Иеремия, говоря, что богине небес, т.е. луне в Египте кадят и совершают возлияния женщины. ¹¹⁴⁶

Этого предположения не опровергает тот факт, что корейшиты чтили луну в образе Аллаты, как мы увидим в свое время, и в тоже время чтили Аль-Уззу. Дело объясняется очень просто. Одна богиня была богиней луны, природною колену, а другая составляла позднейшее заимствование, когда характерные черты культа луны уже окончательно затмились, и сам культ превратился, можно сказать, в совершенное идолослужение или почитание находящегося пред глазами предмета. Корейшиты заимствовали культ Уззы, когда он уже потерял свое лунное значение, и потому эти две богини луны свободно могли ужиться у одного и того же колена. ¹¹⁴⁷ Мы уже заметили, что культ богини Уззы получил среди арабов широкое распространение. Она обожалась не одним только коленом. Абульфеда говорит, что Уззу чтили колена кинана и корейшиты ¹¹⁴⁸. Джеугари чтителями её выставляет те же колена арабов ¹¹⁴⁹. Ибн-Гишам свидетельствует, что у корейшнитов и Бяну-Кинаны был (идол) АльУзза в Нахле. «Стражами и привратниками (при храме) её были Бяну-Шейбан из сулеймитов, союзники гашемитов» ¹¹⁵⁰. Бейзавий свидетельствует, что богиню Уззу чтило колено Гатафан ¹¹⁵¹. Существование культа в этих коленах подтверждают также встречающиеся в этих коленах собственные имена, в состав которых входит имя Уззы. У корейшитов мы встречаем собственные имена Абду-ль-Узза عبد العزى. Так, например, у них назывался сын Кусая и сын Абд-шамса ¹¹⁵². Это же имя носил и известный враг Мухаммеда, его дядя, прозванный Абу Ляхабом ¹¹⁵³. По словам Китаб-аль-Агани, Абу-Софиан в битве при Оходе носил двух идолов Аллаты и Уззы ¹¹⁵⁴.

Таким образом, культ её у корейшитов не подлежит никакому сомнению. Точно также и у другого из указанных колен гатафан упоминается целая ветвь, носившая название Бяну Абду-ль-Узза, ветвь, которая впоследствии Мухаммедом переименована بنو محوَّلة ¹¹⁵⁵.

Впрочем, культ этого божества далеко не ограничивался только указанными коленами, он был широко распространён между арабами и у других колен. Мы имеем данные, свидетельствующие о распространении этого культа даже между лахмитами в Хире. Это доказывает следующее обстоятельство: два человека, желав решить между собою спорное дело, обратились к царю Хиры, чтобы он их разобрал, но царь отослал их к стражу храма богини Уззы ¹¹⁵⁶. Этот факт показывает не только существование культа Уззы у лахмитов Хиры, но и высокое положение, какое он здесь занимал. Китаб-аль-Агани также приводит клятву царя Хири Мундзира, в которой этот последний призывает в свидетели Лату и Уззу ¹¹⁵⁷. Таким образом, и в Хире культ Уззы может считаться одним из господствующих.

На широкое распространение культа Уззы среди арабов указывают слова Абу-Ляхаба к собравшимся в Мекку на хадж арабам. Пользуясь хаджем, Мухаммед стал проповедовать всем собравшимся новую свою веру, переходя от одной кучки арабов к другой. Абу-Ляхаб, узнав об этом, решился уничтожить всякое действий проповеди и потому обратился к собравшимся арабам со следующей речью: «Он, т.е. Мухаммед, обманщик, которой желает вас отвлечь от культа Латы и Уззы, религии ваших отцов в пользу ложных догматов, которые он вам сообщает» ¹¹⁵⁸.

Эти слова доказывают, что культ Уззы был широко распространен, потому как Абу-Ляхаб прямо называет его религией всех собравшихся арабов, не ограничивая его некоторыми коленами, как следовало бы ожидать, если бы он был только достоянием немногих колен.

Имя Уззы встречается даже в надписях Палмирены, Авраинтиды и Набатеи ¹¹⁵⁹ и говорит всё о том же значении её культа. Далее собственные имена, в состав которых входит имя богини Уззы, встречается во многих местах помимо корейшитов, например, имя Абд-Уззы встречается в хиджазских коленах Сякиф, Анаса; в йеменских – Кальб, Джугайни, Хузайя, Асад ¹¹⁶⁰. Все выше приведенные нами факты, а также и собственные имена ¹¹⁶¹ ясно подтверждают, что культ Уззы имел широкое распространение между арабскими коленами. Что касается самого святилища Уззы, то оно, по свидетельству арабских писателей, находилось в Нахле близ Мекки, что мы видели уже в вышеприведённых свидетельствах арабских писателей ¹¹⁶². Около этого храма, который был посвящен Уззе, находилась пальмовая роща ¹¹⁶³. Таким образом, здесь концентрировалось служение этой арабской богине ¹¹⁶⁴, и отсюда, оно распространилось в виде радиусов далеко среди арабских колен. ¹¹⁶⁵

Третью форму языческого культа арабов составляет почитание камней. Сопоставляя божеский характер, приписываемый арабами известным камням, с таким же характером, усвояемым ими планетам и звездам, а также проводя параллель между арабским поклонением камням и почитанием камней у других народов, мы можем предполагать за довольно вероятное, что культ камней у арабов имел связь с главной формой их язычества, т.е. почитание звезд. Впрочем, арабские писатели приписывают почитанию камней у арабов другое происхождение, стремясь, в данном случае, как и всегда, все подвести под мусульманскую точку зрения, именно представить всё язычество, как искажение религии Авраама, лежащей в основе почитания мекканского храма, Каабы и окружавших ее св. предметов. Все арабские мусульманские писатели исходят из этой именно точки зрения. Приведем их рассказы об этом.

Ибн Исхак говорит ¹¹⁶⁶: يزعمون أن أول ما كانت عبادة الحجارة في بني إسماعيل أنه كان لا يظعن من مكة ظاعن منهم حين ضاقت عليهم والتمسوا الفسح في البلاد إلا حمل معه حجرا من حجارة الحرم تعظيما للحرم فحيثما نزلوا وضعوه فطافوا به كطوافهم بالكعبة حتى سلخ ذلك بهم إلى أن كانوا يعبدون ما استحسنوا من الحجارة وأعجبهم حتى خلف الخلوف ونسوا ما كانوا عليه، واستبدلوا بدين إبراهيم وإسماعيل غيره فعبدوا الأوثان

«Некоторые думают, что первоначально почитание камней появилось у Бяну Исмаил ¹¹⁶⁷ по следующему обстоятельству: никто из них не оставлял Мекки до тех пор, пока она не стала для них тесна. Тогда они рассеялись по стране, и каждый из них взял с собою камень из камней, находившихся в округе Каабы, из почтения к этому святому округу. Всюду, где останавливались, они полагали этот камень и делали обходы вокруг него, как вокруг Каабы до того, что, наконец, они стали покланяться каждому красивому и странному камню. Затем им наследовали их потомки, забыли свою религию, изменили веру Авраама и Исмаила и стали покланяться истуканам».

Бейзавий ¹¹⁶⁸ приводит относительно занимающего нас теперь предмета мнение Ибн-Уяйны и говорит: زعم ابن عيينة أن أولاد إسماعيل لم يعبدوا الصنم محتجا به وإنما كانت لهم حجارة يدورون بها ويسمونها الدوار ويقولون البيت حجر وحيثما نصبت حجرا فهو بمنزلته

«Ибн-Уяйна думает, что сыны Исмаила не чтили сам камень, как идол, но только совершали обходы вокруг камня, называли его الدوار и говорили, что храм (Кааба) есть камень, а потому, где бы мы не поставили камень, он заступает место её (Каабы)». Такую же мысль относительно происхождения почитания камней у арабов высказывает и Зеузени в толковании на моаллакаты ¹¹⁶⁹, где он, объясняя стих Имрулькайса: «пред нами предстало стадо лесных коров, которые были подобны девицам дуаара دوار облеченным в длинные волочащиеся по земле платья», говорит: الدوار حجر كان أهل الجاهلية ينصبونه ويطوفون حوله تشبيها بالطائفين حول الكعبة إذا نأوا عن الكعبة «слово دوار значит камень, который люди времен неведения (т.е. до ислама) ставили и вокруг которого они совершали обходы на подобие обходов вокруг Каабы, когда они были вдали от Каабы».

Таким образом, по мнению арабских мусульманских писателей почитание камней обязано своим происхождением обычаю ставить камни в воспоминание мекканского храма. Что действительно так было иногда на самом деле, что действительно некоторые камни были представителями Каабы в местах более или менее отдаленных от этого храма, в этом едва ли можно сомневаться. Однако же, происхождение почитания камней из этого частного случая, по нашему мнению, выводить нельзя, потому что многие камни, как, мы увидим дальше, имели собственные имена и чтились как божества и притом вблизи Мекки, где, очевидно, не было необходимости в подобном воспоминании Каабы, даже в самой Мекке рядом с Каабой чествовались камни.

Не объясняет происхождение почитания камней и обычай ставить в ознаменование какого-либо важного случая или происшествия камень, как памятник этого события, как например, мы видим в Библии, что Иаков поставил камень в ознаменование своего божественного видения во сне и возлил на него елей и назвал его Вефиль בֵית־אֵל – «дом божий», ¹¹⁷⁰ потому что таким частным случаем нельзя объяснить общераспространенного не только среди арабов, но и у всех других языческих народов почитания камней.

Все это заставляет нас искать причины почитания камней в самом религиозном культе языческих народов древности и, в частности, арабов. Кажется, ключ к решению этого вопроса дает нам Маймонид. Говоря о сабеях, он замечает: «сабеи воздвигали колонны небесным телам, золотые – солнцу и серебрянные – луне, и усвоили звездам особенные металлы и климаты, так что они говорили, что такой-то климат имеет богом такую-то звезду. Затем они строили храмы, ставили колонны в той мысли, что силы планет изольются на эти колонны, так что эти последние получают ум и рассудок, и дают спасительные советы». ¹¹⁷¹ Из этого свидетельства Маймонида вытекает, что колонны считались носителями божественной силы какой-либо звезды, что ставит их в полную зависимость от поклонения звездам. Правда, эти колонны, по его словам, делались из металлов, а не из камня, однако же, это не лишает значения его свидетельства, потому что металлические колонны составляют уже дальнейший плод цивилизации, и вероятно то, что впоследствии времени представляли колонны, в начале представляли камни, обтесанные в виде столбов или конусов, a еще в более глубокой древности просто безобразные, необделанные камни.

Таким образом, камни являются в связи с культом звезд. На эту связь камней со звездными и планетными божествами навели язычников, по всей вероятности, метеориты, камни, по временам падающие на землю и нередко в значительном количестве, тем более, что эти метеориты, во время снижения в атмосфере Земли от трения с воздушными частицами при страшной быстроте их движения, раскаляются и не вооруженному глазу наблюдателя представляются падающими звездами.

Нет ничего удивительного, что примитивный язычник, видя блестящий, подобно звезде, падающий на землю предмет, считал его за особенное проявление своего божества или за самое божество. При ближайшем рассмотрении этого упавшего метеорита он видел, что это камень, по-видимому, ничем не отличающийся от обыкновенного камня, отсюда уже легок был переход от почитания метеоритов к почитанию вообще чем-либо замечательных камней, поражающих воображение или своею формою, или своим одиноким положением среди ровной песчаной пустыни.

Подтверждением нашей мысли может служить и знаменитый черный камень Каабы, который, по всей вероятности, как это мы скоро увидим, есть ничто иное, как метеорит, конечно, в последствии времени когда установился уже взгляд на божественный характер некоторых камней благодаря влиянию метеоритов на воображение язычников, и простые камни, поставленные в воспоминание какого-либо события, легко могли сделаться в своем роде идолами и богами, и, в частности, и камни, взятые из окрестности Каабы, как повествуют об этом приведённые нами мусульманские писатели, легко могли со временем превратиться в божества. Но все же основу этого нужно искать, по нашему мнению, в выше указанной связи камней со звездными и планетными божествами.

Допустив такое верование язычников вообще в связь некоторых камней со звездами, мы легко можем объяснить повсеместное почитание камней в древних языческих культах, почитание, которое существовало во всех древних известных нам языческих религиях. В виду этого повсеместного распространения почитания камней в языческих религиях божественный Законодатель, особенно, предостерегает иудеев, чтобы они наделали себе камней предметами почитания: «не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться на них», – говорит Божественный глас народу еврейскому. ¹¹⁷² Можно полагать, что такое запрещение камней вызвано повсеместно распространением поклонением камням у языческих народов, окрестных евреям.

Многочисленные факты подтверждают, что почитание камней было повсеместно в языческих религиях древности. Так, например, в Фаре в Ахаии мы встречаем тридцать камней, составлявших одну группу и почитавшихся как божества ¹¹⁷³. Около храма Урука в Халдее было семь камней, считавшихся символическими изображениями планет ¹¹⁷⁴. Известны такого еще многие не менее знаменитые камни древности, например, камень в храме Аполлона Дельфийского, который тщательно сохранялся и поливался маслом ¹¹⁷⁵. Другой известный камень находился в Емесе. Он был символическим изображением солнца ¹¹⁷⁶; в Рим был торжественно принесен темный угловатый камень образ Кибелы или матери богов ¹¹⁷⁷. Эти-то камни, пользовавшиеся божеским почитанием и известные под именем бетилей, были распространены повсеместно. Св. Иоанн Дамаскин в жизнеописании Исидора ¹¹⁷⁸, говорит, что у Гелиополиса в Сирии, Асклепиад взошел на гору Ливан и видел многие из вефилий. Библия нам также свидетельствует и множестве богов под видом камней, боготворимых язычниками на ряду с другими божествами. ¹¹⁷⁹

К этим камням, обожавшимся в древности, язычники питали суеверное благоговение и необыкновенный страх и старались как-нибудь божества, обитавшие в этих камнях, расположить в свою пользу, средством к чему, особенно, служило возлияние масла на эти камни не только при совершении обыкновенной молитвы тому или другому камню богу, но даже при прохождении мимо него. Феофраст, представлял характеристику суеверного, говорит о нем: «если он на улице проходит мимо священного камня, то выливает на него масло из своего сосуда, падает на колени, молится и затем идет далее». Это был столь распространенный обычай, что Климент Александрийский ¹¹⁸⁰ приводит даже пословицу, которая крайне суеверного человека называет почитателем каждого гладкого камня.

Высказанное нами выше положение об метеоритах подтверждается тем обстоятельством, что по большей части, особенно, чтимые камни, известные в древних религиях язычества, были метеориты, упавшие на землю. Так, например, камень, павший с неба, падение которого заметил Пиндар, который и посвятил его матери богов; знаменитый камень Пессимунт, камень Ζεὺς κάσιος ¹¹⁸¹ в Селевкии бог, общий многим народам Сирии, все они были метеориты. К этому роду камней можно приложить, что весьма характерно сообщает Плиний ¹¹⁸² о betuli. Приведенных нами параллелей, из многих языческих религий, вполне достаточно, чтобы доказать, с одной стороны, что культ камней был во всеобщем распространении; с другой, что почитание камней стояло в связи с почитанием звезд. Последнее обстоятельство в свою очередь делает для нас понятным и самое распространение культа камней в древности.

Обращаясь, собственно к арабам, мы находим у них культ камней очень распространенным. Ибн-Гишам говорит, что обычай почитания камней мало-помалу распространился между всеми потомками Исмаила ¹¹⁸³. Идолы, стоящие в виде камней, были распространены по всей Аравии между всеми арабскими коленами, как об этом свидетельствует Геродот, ¹¹⁸⁴ Максим Тирский ¹¹⁸⁵ и Климент Александрийский. ¹¹⁸⁶ Джеугари и Фирузабади говорят, что камни были божествами арабов, и, в тоже время, на этих камнях, носивших название نصب арабы закалали жертвы или кропили на эти камни кровью ¹¹⁸⁷.

Некоторые из этих камней, по всей вероятности, обладали особенностями, придававшими им в главах арабов-язычников чудесное свойство, например, подобно тому камню, какой описывает св. Антонин мученик, как камень, обожаемый в VI веке сарацинами на горе Хорив. Он говорит: ¹¹⁸⁸ in parte ipsius montis habent saraceni idolum suum positum marmoreum, quod est candidum sicut nix, ibi permanet sacerdos indutus dalmatica et pallio lineo. Quando autem venit tempus festivitatis eorum, praecurrente luna, antequiam sacerdos ingrediatur ad diem festum illorum, incipit marmor illud mutare colorem; et dum adoraut idolum, fit marmor illud sicut pix; completoque tempore festevitatis, revertitur in pristinum colorem, unde es valde admirati sumus. «На одной стороне этой горы у сарацин находится их идол мраморный, который бел как снег; там живет постоянно жрец, одетый в далматику и льняной плащ. Когда же наступает время их торжества, лишь только взойдёт луна, прежде чем, жрец приступит к торжественному дню их, мрамор этот начинает наменять цвет; и когда они совершают служение идолу, мрамор этот становится подобным смоле. По окончании же времени торжества, он снова получает свой прежний цвет, чем мы были весьма удивлены».

Об упомянутом выше обычае арабов приносить жертвы на камне, почитаемым божественным, или по крайней мере, кропить на него кровью, свидетельствует уже Геродот. ¹¹⁸⁹ Порфирий же так описывает это: ¹¹⁹⁰ Δουμάτιοι δὲ τῆς Ἀραβίας κατ ἔτος ἕκαστον ἔθυον παῖδα ὃν ὑπο βωμὸν ἔθαπτον ὧ χρῶνται ὡς ξοάνω. «Думатеи, народ Аравии, ежегодно приносили в жертву дитя и погребали его под камнем, который служил им идолом». На этот же своеобразный обычай указывает и один стих древнего арабского поэта: ¹¹⁹¹

«Я клялся (кровью), которая текла вокруг Аудза, и святыми камнями, поставленными у Сайра».

Ибн Гишам ¹¹⁹² указывает на огромные камни, чтимые коленом Бяну-Милкан. Максим Тирский во II веке говорит обо всех вообще арабах, как о поклоняющихся четырехугольному камню: ¹¹⁹³ Ἀράβιοι σέβουσι μὲν, ὅντινα δὲ οὐκ οἰδα. τὸ δὲ ἄγαλμα ὃ εἶδον λίθος ἦν τετράγωνος. «Арабы покланяются безобразным предметам и всякому предмету, имеющему вид четырёхугольного камня». Даже в настоящее время еще сохранились у арабов по местам предания о разных камнях, утесах, скалах, считавшихся в древней языческой религии арабов божествами и бывших предметами поклонения. Так Пальгрэв ¹¹⁹⁴ указывает стоящие в виде круга камни Джебель-Шомер и Кассима, которые, по местному преданию, были в древности божествами арабов-язычников.

Камни, чествовавшиеся арабами, назывались أنصاب от единственного نصب Таковы были в Мекке, камни, стоявшие вокруг Каабы. В виду такого обоготворения подобных камней, они в Коране называются гнусным предметом – «делом сатаны». ¹¹⁹⁵ Марасид в объяснение слова النصب говорит: والنصب الأصنام المنصوبة للعبادة وحجارة كانوا ينصبونها يذبحون عليها للأصنام «Они суть идолы, поставленные для почитания, и камни, положенные для совершения на них заклания жертв идолам ¹¹⁹⁶». Эти идольские намни أنصاب стоявшие около Каабы при начале ислама, были убраны как остатки идолопоклонства. Впрочем, скоро, лишь только утих несколько первый пыл ислама и несколько утратилось их идолопоклонническое значение, они снова были поставлены на прежнее место, уже с дозволения Омара. ¹¹⁹⁷

Кроме этих священных камней около Каабы, их было огромное множество повсюду, так что почти каждый араб имел пред своим жилищем подобный святой камень, на котором, а отчасти и в честь которого, он приносил и жертву животных ¹¹⁹⁸. Фирузабади говорит о نصب что это все, что они почитают за Бога, есть идол, статуя, но также замечает, что أنصاب были камни, положенные около Каабы, на которых приносили жертвы богам ¹¹⁹⁹. По словам Сафиуддина, приведенным у Покока ¹²⁰⁰ نصب, означает истуканов, поставленных для почитания, также камни, которые арабы поставляли, чтобы на них закалать жертвы идолам. Кроме жертвоприношений на этих камнях и обагрения их кровью, что предполагает их чествование как идолов, кроме этих выражений почитания к камням в виду их священного характера, пред подобными камнями произносились торжественные клятвы арабами, как пред образами богов. По свидетельству Геродота ¹²⁰¹, арабы клялись пред этими камнями.

Кроме этих камней, называвшихся أنصاب были еще другие священные камни, тоже имевшие значение идолов. К этому разряду камней кажется нужно причислить также حثى الحرم. Некоторые писатели прямо относят их к жертвенным камням, но другие считают их за камни, поставленные на границах для обозначения сих последних. Джеугари же принимает это за камни, которые бросались и доселе бросаются в долине Мина, как мы увидим в своем месте, и которые составляли большую груду. Сюда же относятся и упомянутые нами الدوار, которые тоже кажется были намни, боготворимые арабами ¹²⁰². Камни в качестве идолов стояли также во времена Мухаммеда на Мине. Их было семь, по свидетельству Аль Джаузи ¹²⁰³. Постановку этих камней в качестве идолов арабские мусульманские писатели приписывают Амру-бну-Лухай, как и вообще введение всех идолов, у арабов мекканской области ¹²⁰⁴.

По большой части камни, чествовавшиеся арабами, были камни в их естественной форме, на что указывают слова Арнобия, который говорит, что арабы чтят imformem lapidem. ^{1205 1206} Мейр ¹²⁰⁷, а за ним Дози ¹²⁰⁸ принимают это выражение Арнобия в том смысле, что камни эти чтились в естественном состоянии, нетронутые резцом художника. Говоря о почитании звезд у арабов, мы упомянули одно божество арабского язычества именно سعد Саад и заметили, что внешним изображением этого божества был камень в Джедде, который мусульмане со своей исламской точки зрения считают могилою Евы. Хотя несомненно по характеру и происхождению это божество относится к разряду планетных, но внешнее изображение перенесло почитание его с неба на землю в камень. Сказанное нами прежде об этом божестве, как планетном, дополним теми сведениями, какие имеются относительно этого божества в его внешнем выражении под видом камня.

Бёртон так описывает этот камень: «думают, что эта мать (т.е. Ева) лежит подобно мусульманке, обратившись к Каабе, ногами к северу, головою к югу, подложив под правую щеку правую руку. Выкрашенный и видимый путешественникам издали этот миниатюрный домик с отверстием на запад убран, как многие места в Хиджазе. Ниже его в центре находится четырёхугольный камень, поставленный в отвесном положении и затейливо вырезанный, чтобы представить омфалическую сторону человеческого состава. Он, также, как и дом, называется Ель-Суваг, или пупок. Чичероне предложил мне поцеловать этот образчик иероглифа» ¹²⁰⁹. Сам Бёртон уже предполагает в этом камне остаток язычества и говорит: «этот идол Джедды во дни арабского идолопоклонства назывался Сахрах-Тавиляг – длинный камень. Не есть ли, может быть, эта могила Евы мусульманское возобновление древнего идолопоклонства»?

Ленорман, рассуждая об этом камне в Джедде, действительно приходит к этому выводу на основании следующих, впрочем, нужно сознаться, слишком отдаленных и неопределенных соображений, однако же, не столь невероятных. «Предание, которое даёт этому камню роль, подобную роли омфалоса ¹²¹⁰ в Дельфах, без сомнения, древнее и языческого происхождения. Так как его сделали под влиянием мусульманских идей гробницею и изображением Евы, то должно быть, этот камень первоначально символически изображал женское божество, и, по всей вероятности, к этому понятию о каменном принципе относится та символическая впадина, которую мусульманские пилигримы целуют еще поныне также набожно, как и пилигримы языческих веков.

Действительно можно задать себе вопрос, был ли это в мысли первых чтителей камня Джедды действительно пуп, как объясняют это ныне, и не был ли более выразительным и более грубым изображением женской производительности подобно отпечаткам камня в Емссе и фригийского камня матери богов. Несомненно, то, что арабские историки показывают на берегу Джедды знаменитый священный камень, тождественный с صخرة طويلة который специально обожали Бяну-Малякан из поколения Кинаны. Божество, которое он представлял, носило имя سعد «Счастье» ¹²¹¹.

К остаткам древнего языческого поклонения камням мы также, нисколько не колеблясь, отнесём и сохранившийся у мусульман во время хаджа или святого пришествия в Мекку обычай бросания камней в долине Мина. Правда мусульмане ему приписывают совершенно другое происхождение, именно объясняют подражанием Аврааму, который, таким образом, отгонял сатану, когда тот старался остановить его от принесения в жертву сына своего, по мусульманскому верованию, Исмаила ¹²¹². Эта мусульманская легенда, не имеющая, конечно, ни малейшего основания в Библии, этом единственном источнике сведений об Аврааме, притом нелепая сама по себе, не заслуживает, конечно, серьезного опровержения. С другой стороны, факт бросания камней не только существовал до ислама, но и существует теперь.

Все это приводит нас к мысли, что источник его хранится в древней религии арабов и есть остаток их национального культа камней, остаток почитания камней, получивший ныне мусульманскую окраску. В этом, кажется, едва ли можно сомневаться, потому что подобные обычаи кидания камней мы находим и у других народов языческого мира связанными с их религиозным культом. Раввин Елиа Ашкенац замечает, что религиозное чествование, оказываемое язычниками богу Марколису (тоже, что Меркурий римлян или Гермес греков) состояло в том, что они сбрасывали камни в кучу ¹²¹³. В притчах Соломона ¹²¹⁴ встречается следующее место: «кто воздает безумному честь, тот подобен привязывающему камень к праще». В еврейской Библии это место читается так: כִּצְר֣וֹר אֶ֖בֶן בְּמַרְגֵּמָ֑ה כֵּן־נוֹתֵ֖ן לִכְסִ֣יל כָּבֽוֹד Сельден ¹²¹⁵ думает, что это изречение указывает именно на языческий обычай сбрасывания камней в одну кучу, какой упомянут выше, и потому это изречение он перефразирует так: «тому, кто кидает камень на Маргемат или на Меркурия, идол которого не приносит никакой пользы, подобен тому, кто воздает честь безумному, к которой тот совершенно нечувствителен». Таким образом, по мнению Сельдена, здесь имеется в виду языческий обычай бросания камней в честь божества.

Если теперь мы сопоставим это с обычаем мусульман кидать в одну кучу камни на Мине, то не можем не прийти к заключению, что этот последний связан с языческим культом арабов и ближе всего, конечно, сроден с почитанием камней, которые, с одной стороны, чтились как божества, а, с другой, как священные предметы, назначенные для божества. Правда в языческом мире существовал миф, объясняющий это кидание камней иным образом, впрочем, все же в связи с божеством Меркурием, миф, который, по крайней не благопристойности, не может быть, приведен здесь. Но какое бы ни было происхождение этого обычая, он все же, в конце концов, непременно сводится на почитание камней и служит доказательством языческого камнепоклоннического происхождения мусульманского обычая кидания камней на Мине.

Кроме камней арабы также чествовали целые горы, утесы, скалы, как жилище того или другого божества, или как само божество. К разряду этому относятся уже рассмотренные нами идолы Фульс فلس, бог скалы, горы Аджа в Неджде, которого чтило колено Бяну-Тяй ¹²¹⁶, и также рассмотренные уже нами бог Дусарес, Дзу-ш-Шара.

Следы этого языческого арабского почитания гор сохранились и в мусульманском хадже. Мы в своем месте будем подробно рассматривать совершение древними арабами хаджа; в настоящем случае мы считаем необходимым только указать еще на один остаток языческого культа в хадже, именно в том высоком уважении, каким пользуется у мусульман гора Арафа. Как во всех случаях основанием для различных своих обрядов мусульмане, по большей части, указывают какие-либо события в жизни библейских лиц, так и в настоящем случае все мусульманские писатели единогласно утверждают, что гора Арафа заслужила такой почет потому, что на ней в первый раз после своего изгнания из рая встретились Адам и Ева, так как по их рассказам после грехопадения Адам был перенесен из рая на остров Цейлон, а Ева в Джедду, на далекое между собою расстояние, и только после 120-летней разлуки между собой они снова встретились друг с другом и вступили в супружеские отношения на этой горе, которая от того и получила свое наименование. ¹²¹⁷ Конечно, это чисто мусульманская, ни на чём не основанная, легенда. Без сомнения, почитание этой горы чисто языческого происхождения, остаток чествования камней и скал в связи с планетным культом.

Обычай чествования скал и гор был общ почти всем языческим народам. Так мы встречаем бога Емесы Елагабала, который обожался в форме камня и, судя по его имени אלגנכל – бог горы, или бог-гора, был божеством именно горным, по всей вероятности, горой, чествовавшейся сначала как жилище божества, а потом как само божество. В Сирии, Финикии и Палестине также известны несколько гор, окруженных божественным почетом. Таковы были Казий, Ливан, Антиливан, Эрмон, Фавор, Кармил и другие горы.

Вообще в религиях сиро-финикийских мы находим общераспространенным почитание гор. Относительно этих религий М. Де-Вогью замечает: «культ камня и камня конического переплетаются с культом одинокой горы, высокого места, считавшегося сначала жилищем божества, потом тождественным с самим божеством» ¹²¹⁸. Таким образом, культ гор и камней составлял одну из существенных частей языческих религий древности.

Черный камень. Без сомнения, у арабов ни в чем так рельефно не выразилось обожание камней, как в чествовании знаменитого мекканского черного камня в Каабе. Так как обычай чествования этого камня удержан Мухаммедом в исламе и еще доныне десятки и даже сотни тысяч мусульман набожно совершают определённые обряды в честь этого камня, то мы остановимся с некоторою подробностью на нем, и рассмотрим его характер в древнем арабском язычестве, наследие которого он составляет в исламе.

Приведем мусульманские легенды о нём и сказания более или менее исторического характера. По этим сказаниям, он принадлежит к числу драгоценных райских камней, вместе с Адамом ниспослан на землю, потом во время потопа взят опять на небо, или положен в другом каком-либо месте, наконец, при постройке храма был принесен Аврааму ангелом Гавриилом. Он есть правая рука Бога или око Его на земле. Положен он был в иракском углу Каабы, т.е. в том, который обращен к Басре, на расстоянии двух с третью локтей от земли, ¹²¹⁹ по словам Сафиуддина. Признаком его служит то, что он плавает поверх воды. Камень этот был скачала белоснежного цвета, стал же черным по мнению одних вследствие прикосновения к нему женщины вовремя регул; по мнению же других, чернота эта была вызвана прикосновением людей грешных. Наконец, есть еще мнение, что он принял черный цвет от поцелуев хаджиев. Впрочем, говорят мусульмане, эта чернота только с наружной его стороны, с других сторон он по-прежнему бел. ¹²²⁰ В день страшного суда этот камень получит руки, уши, язык и глаза и будет говорить в пользу набожных хаджиев ¹²²¹. В Марасид-ель-Иттиля относительно черного камня рассказывается, что он есть «единственный нисшедший из рая предмет, которым владеет земля; помещен в углу Каабы, обращенном к Басре он поднят от земли на высоту двух с двумя третями локтей. Здесь он постоянно был предметом посещения и чествований как во время невежества (т.е. во времена до Мухаммеда), так и после ислама; но карматиты, опустошив Мекку и предав смерти пилигримов на святой территории в 327 году хиджры, ¹²²² вынули черный камень из того места, которое он занимал, и унесли его к себе в город Ель-хаса, в области Бахрейн. Турок Яхкем, который владел Багдадом во времена Бедза-Билляха, предлагал им большие суммы, если они возвратят его; но они не согласились. Только в 335 году, ¹²²³ шериф Абу-Али-Амер, сын Яхьи, выступил посредником между ними и халифом Ель-Моти, они согласились, наконец, возвратить черный камень; впоследствии они перенесли его в Куфу и поместили на седьмом столбе мечети.

Передают, что один карматит спросил одного из учёных Куфы, которого он видел прикасающимся к нему с почтением, как он, может быть, уверен, что это именно черный камень, а не подменен другим; ученый ответил: «у нас есть верный признак, по которому мы можем узнать его, потому что если его бросить в воду, то он поплывет поверх воды. Опыт тотчас подтвердил его показание» ¹²²⁴. Относительно места черного камня свидетельства между собой не все согласны. Сейчас мы видели, что по Сафиуддину он помещён в иракском углу Каабы, но более вероятно, что он находился на юго-западном углу. ¹²²⁵

Таким образом, по мусульманской легенде, этот камень был доставлен на землю с неба. Можно видеть в этом простое указание на тот факт, что это камень – метеорит, что подтверждает и внешний его вид, насколько он доныне сохранился. Известный английский путешественник так говорил об этом предмете: «Он показался мне обыкновенным метеоритом, покрытым толстым шероховатым слоем, лоснящимся и подобным смоле, истёртым и гладким. Д-р Уилбсон в Бомбее показывал мне принадлежащий ему образец, который по внешности кажется черным шлаком со внутренностью светлою, блестяще-сероватой, результат примеси никеля и железа. Это может быть, как ученый ориенталист предполагает, по причине его таинственной перемены цвета, его появления на земле после грозы и по причине того, что он был первоначально существенною частью небес. Кутб-ед-Дин свидетельствует, что, когда карматиты возвратили его спустя двадцать пять лет мекканцам, люди стали целовать его и тереть лбами; и замечательно, чернота его была только сверху, внутренность же была белою» ¹²²⁶. На основании показания этого ученого путешественника мы действительно можем видеть в нём метеорит. ¹²²⁷

Мифическое сказание мусульманских писателей о небесном происхождении этого черного камня, несомненно заимствованное по идее у языческих арабов и лишь только получившее мусульманскую окраску, это сказание не стоит совершенно особняком. Мы и в других языческих религиях древности также находим сказания о ниспадении с неба на землю боготворимых камней и разных изображений или образов божеств, По всей вероятности, и арабо-мусульманское языческое сказание о принесении этого камня на землю с неба имеет внутреннюю связь с языческими представлениями других народов, хотя и нельзя видеть в этом генетической зависимости.

Так изображение Дианы, находившееся в Эфесском храме этой богини, Апостол называет Διοπετής, ¹²²⁸ что можно перевести выражением «упавший с неба», так как среди языческих народов древности было общераспространенное мнение, что те изображения, которым они оказывали божескую честь, упали с неба. Так знаки или залоги римского владычества, palladium, или образ Паллады, и щит, называемый ancile, упали будто бы с неба. Образ богини Кибелы в Пессине во Фригии по народной легенде был ниспослан Юпитером, и будто бы римлянами было отправляемо особенное посольство, которое испросило этот образ. Еврипид называет образ таврической Дианы павшим с неба. Впрочем, под этим разумелась не большая великолепная статуя богини, а, маленький сохранявшийся в тайне образ её ¹²²⁹. Верили также, что древний образ Афины Полиас в афинском акрополе ниспал с неба прежде, чем разные племена Аттики соединились в этом городе. Мало того, существовала даже вера, что каждое божество ниспосылало свой образ на землю ¹²³⁰.

Теперь, естественно, представляется вопрос, какое же небесное или звездное божество символизировалось этим черным камнем? Какого бога или богиню в нём обожали арабы до ислама? Относительно этого существуют два мнения, одинаково считающие черный камень божеством планетным или звездным, но несогласные между собою относительно самого божества. Шахрастани приводит слова врагов ислама, которые утверждали, что мекканский храм был храмом Сатурна, следовательно, и черный камень, в таком случае, изображал эту планету. Именно он, сказав о позднейшем сравнительно происхождении идолопоклонства в Каабе, продолжает: «из этого познаётся ложь тех, кто говорит, что этот запретный дом Божий будто бы храм Сатурна, храм, который архитектор первоначально построил по известным восхождениям звезд и благоприятным (их) сочетаниям и назвал его храмом Сатурна, и благодаря этому значению он (храм) отличался продолжительностью своего существования и приобрел себе почет, потому что Сатурн больше прочих, звезд содействует прочности и долговечности» ¹²³¹.

Точно также и по словам Масуди, некоторые утверждали, что Кааба была храмом Сатурна и продолжительное существование этого храма объясняли именно этим обстоятельством, потому что Сатурну прежде всего приписывали прочность и постоянство ¹²³². Димешки ¹²³³ и Нувейри ¹²³⁴ также на основании слов Масуди утверждают, что сабеи Харрана думали, что Кааба в начале была храмом Сатурна. Это мнение о культе Каабы было не чуждо и гебрам. Дабистан говорит, что черный камень Каабы был образом Каивана или Сатурна, и что Кааба построена в честь этой планеты Магобадом, который положил сюда и черный камень ¹²³⁵. Некоторое основание считать Каабу и черный камень посвященным планете богу Сатурну дает также и сам цвет этого камня – черный, потому что черный цвет, главным образом, был священным символическим цветом Сатурна в глазах древних язычников. Так, Дамешки, описывая храм Сатурна у сабеев, между прочим, говорит: «этот храм имел шестиугольную форму, был построен из черного камня и был обвешан черными завесами. В этом храме находилось изображение Сатурна, который был представлен в виде черного старика индийца.... На троне (посреди храма) находился идол, сделанный из вещества Сатурна, именно из черного свинца или из черного камня... Сабеи приходили в субботу в этот храм Сатурна, одетые в черное платье» ¹²³⁶.

О почитании Сатурна у одной персидской секты в Дабистане рассказывается следующее: «в Ахтаристане повествуется, что изображение правящего Сатурна было высечено из черного камня, в человеческом виде, с головой обезьяны.... Храм его был также из черного камня, служителями при нем были негры, абиссиняне и люди с черным цветом лица. Они носили синие платья, а на пальцах железное кольцо» ¹²³⁷. По мнению астрологов цвет Сатурна был черный. ¹²³⁸

Таким образом, по-видимому, есть основание считать черный камень посвященным планете Сатурну. Крель ¹²³⁹ действительно думает, что черный камень Каабы был посвящен планете Сатурну. Однако же, нам представляется более вероятным другое мнение, приписывающее черный камень Каабы планете Венере. Выше, говоря о почитании планеты Венеры у арабов, мы привели уже единогласные свидетельства греческих писателей о сильно развитом культе этой планеты среди арабов, и показали, что нет причин сомневаться в этом свидетельстве греческих писателей, которые, по всей вероятности, пользовались, при этом, древним преданием, сохранившимися среди арабов об этом культе, хотя и неверно приписали его и арабам мусульманам. М. де-Вогью относительно занимающего нас предмета говорит: «божество, сокрытое под грубой формой метеорита в Мекке, кажется, было не солнечным мужским богом, каковы Дусара или Гобал, но скорее планетной богиней, как например, Аллата. Оно должно было символически изобразить планету Венеру.

В подтверждение этого мнения я приведу одно любопытное, еще не изданное место Никиты Хониата. Этот византийский историк, сообщая по слуху о мекканском храме и мусульманских обрядах, разумея здесь обряды вертящихся дервишей, говорит: ἐν ὧ θασι κεῖσθαι μέσο λίθον μέγαν ἐκτύπομα τής Ἀφροδίτης ἔχοντα, очевидно, Никита обманывается, представляя, что «черный камень» носит образ Афродиты, но он по-своему передает предание, жившее еще в XII в, предание, по которому этот камень был символом Венеры. Это предание слишком согласно с тем, что мы полагаем о звездном характере арабских божеств, чтобы можно было колебаться принять его» ¹²⁴⁰. Ленорман, соглашаясь с мнением Вогью ¹²⁴¹ относительно того, что черный камень был посвящен планете Венере, приводит еще в подтверждение этого мнения слова Иоанна Дамаскина. Он пишет, что Иоанн Дамскин определению говорит, что камень Каабы есть древний идол, что он олицетворял богиню планеты Венеры, называемую χαβὲρ, что его называли также «головой этой богини» и что на его поверхности видны отпечатки, которым приписывали святой характер: διαβάλλουσι δὲ ἡμάς (οἱ Ἰσμαηλῖται) ὡς εἰδωλολάτρας προσκυνούντας τὸν σταυρόν ὂν καὶ βδελύσσονται καὶ φαμὲν πρὸς αὐτοὺς. Πῶς οὖν ὑμεῖς λίθῳ προστρίβεσθε κατὰ τὸν Χαβαθαν ὑμών, καὶ φιλεῖτε τὸν λίθον ἀσπαζόμενοι. Οὗτος δὲ, ὅν φασι λίθον κεφαλὴ τῆς Ἀφροδίτης ἐστὶν ἥν προσεκύνουν ἣν Χαβὲρ προσηγόρευον, ἐφ’ ὃν καὶ μέχρι νῦν ἐγγλυφίδος ἀποσκιασμα τοῖς ἀκριβῶς κατανοοῦσι φαίνεταί. ¹²⁴²

Итак, сведение, которое M. Де Вогью заимствует только у одного византийского писателя, жившего в конце XII века, и которому даже при этих условиях он, совершенно справедливо, приписывает столь высокое значение, мы находим у автора, который жил в Дамаске и в Палестине, сто лет спустя после хиджры, что удвоят важность его свидетельства. Теперь понятно, как предание о том, что такое был в начале черный камень Мески, сохранилось в греческой церкви до XII и XIII веков. Это произошло от того, что его читали в произведениях Иоанна Дамаскина. И если взвесить силу доказательства относительно доисламского культа Каабы, то свидетельство св. Иоанна Дамаскина имеют туже силу, что и слова сабеев Харрана, собранные у Масуди, потому что оно двумя веками раньше, и в то время, в которое писал этот отец церкви, не могло еще потеряться предание о божестве, на поклонение которому приходили в Мекку до проповеди Мухаммеда ¹²⁴³.

Относительно же приведенного у Шахрастани мнения, что черный камень вместе с Каабой был посвящён планете Сатурну, тот же французский учений замечает, что до настоящего времени приписывали очень большую важность этому месту, и все ученые, которые допускали чисто идольское происхождение мекканского культа, держались этого мнения, которое заставляет признать ученый мусульманин, отвергая его самым слабым образом.

Я думаю, замечает Ленорман, что сила его гораздо меньше, чем полагают, и, хотя, этот рассказ дает повод представлять культ Каабы вполне звездным по происхождению, он не определяет точно действительного предмета. Прежде всего, я не могу допустить, чтобы это было устное предание, дошедшее из Аравии, следовательно, представляющее характер достаточной подлинности. Враги ислама, которых опровергает Шахрастани, наверное, гебры или парсы. Первичное отнесение Каабы к культу планеты Сатурна совершенно связано с системой о семи древних храмах, посвященных каждой из семи планет, в Индии, Иране и Аравии, системой которую Шахрастани излагает весьма подробно и которая в сущности нарсийская ¹²⁴⁴.

На основании всех приведенных нами свидетельств древних и мнений новейших писателей мы с уверенностью можем признать в этом черном камне метеорит. Относительно же самой планеты, какой был посвящен этот камень, мы склоняемся на сторону греческих писателей и следующих их взгляду М. де-Вогье и Ленормана. Мнение последнего слишком сильно обосновано, чтобы можно было отвергать его, по крайней мере, в основных положениях. Черный цвет камня – цвет, который по приведенным выше свидетельствам был цветом Сатурна, не может служить опровержением нашего взгляда, потому что черный цвет хотя и был преимущественно цветом Сатурна, но не исключительно одной этой планеты.

Так мы узнаем из свидетельства св. Иоанна Дамаскина ¹²⁴⁵, что черный цвет также служил одном из отличительных признаков вообще всех камней, которым приписывали небесное происхождение, т.е. метеоритов, считавшихся за божественные. Мало того, есть даже основания полагать, что этот цвет усвоился, в частности, и культу Венеры. По словам Павзания ¹²⁴⁶ Афродита в Коринфе и Беотии носила прозвание Μελαινίς – черная. Тоже повествует и Атений относительно Афродиты и Коринфе ¹²⁴⁷. Автор сочинения كتاب الفهرست Китаб-эль-фигрист, Мухаммед Ибн Исхак ен-Недим так же свидетельствует, что сабеи Харрана называли богиню Венеру الشحمية (или السحمية по другому варианту рукописи его сочинения). Это последнее название, по мнению, Хвольсона ¹²⁴⁸, может быть, произведено от сирийского слова, имеющего значение «был черным» и арабского سخم или سحم значит также: был черным; раввинское שחם и שיחמא значит: был черным и чернота.

Таким образом, цвет черного камни Каабы не может служить доказательством несомненной принадлежности его культу Сатурна. Если мы сопоставим единогласные свидетельства греческих писателей о принадлежности его культу планеты Венеры, свидетельства, имеющие несомненно в своей основе древнее арабское предание, сопоставим с указаниями, что черный цвет принадлежал и Венере и даже иногда сообщал ей характерное прозвание «черной», ¹²⁴⁹ то мы не можем не прийти к заключению, что этот камень действительно был образом Венеры. Только при таком предположении мы можем объяснить тот факт, что черный камень Каабы пользовался почти всеобщим почетом у арабов, потому что культ Венеры планеты и богини был сильно распространён в Аравии, как это мы уже показали в своем месте. Между тем приписывая этот камень планете Сатурну, трудно объяснить почти всеобщее его почитание, потому что культ планеты Сатурна имел не такое широкое распространение среди арабов.

Аллата. К культу камней, в связи, конечно, с планетным культом, должны быть отнесены еще два божества арабов: Аллата и Мената. Так как эти божества упоминаются в Коране ¹²⁵⁰ и так как культ их был в большой силе у корейшитов, колена, из которого происходил Мухаммед, то мы и поговорим, о них подробнее.

Начнем с Аллаты и приведем сначала относящиеся сюда свидетельства арабских писателей. Бейзавий в объяснении на Коран 53:19, говорит:

اللات والعزة ومناة ... هي أصنام كانت لهم فاللات كانت لثقيف بالطائف أو لقريش بنخلة وهي فعلة من لوى لأنهم كانوا يلوون عليها أي يطوفون وقرأ هبة الله عن البزي ورويس عن يعقوب اللات بالتشديد على أنه سمي به لأنه صورة رجل كان يلت السويق بالسمن ويطعم الحاج

«Аллата, Аль-Узза и Мената были кумиры у них (т.е. у арабов). Аллата была у колена сякиф в Тайефе и у корейшитов и Нахле. Слово Аллата есть грамматическая форма فعلة от корня لوى наклонялся, потому что они преклонялись пред ней, т.е. делали обходы во круг неё. Гибатулла, следуя чтению Аль-Беззия, и Рувейс, следуя чтенью Якуба, читает: Ал-Латта, удваивая букву т; на том основании, что она названа так потому, что она была изображением одного человека, который варил ячменную похлёбку с примесью масла и кормил ею хаджиев». Почти тоже самое говорит об этом и Замахшари ¹²⁵¹. Казвини относительно Аллаты говорит, что это четырёхугольный белый камень, который был предметом почитания колени сякиф, которое построило над ним храм и чтило его торжественными обходами ¹²⁵². Табари ¹²⁵³ рассказывает, что когда Абраха во время своего похода против Мекки приблизился к городу Тайефу, то Масуд-бну-Мугаттиб, коего семейство пользовалось тогда правом присмотра над храмом Аллаты, вышел к нему на встречу со многими сякифитянами и сказал: «наш храм (т.е. храм Аллаты) не тот, против которого ты совершаешь поход; ты идешь против храма в Мекке (т.е. Каабы)». Английскому путешественнику Гамильтону еще показывали этот камень в Тайефе. Он говорит об этом: «не далеко (от Тайефа) на западе, один пятигранный гранитный камень, стоящий в наклонном положении к земле, показывают, как идол богини Латы. В самом большем своем измерении в длину он имеет около двенадцати футов, а самый высокий край его имеет в вышину четыре с половиною фута». ^{1254 1255}

Чествование этого идола было довольно широко распространено между арабами. Приведенные нами арабские писатели преимущественными её почитателям выставляют сякифитян в Тайефе и корейшитов в Мекке. Точно также и Абульфарадж свидетельствует, что Аллата почиталась в Нахле сякифитянами ¹²⁵⁶. Тоже самое говорил и Шахрастани ¹²⁵⁷. Ибн Исхак говорит: «Аллата была у сякифитян в Тайефе ¹²⁵⁸». Абульфеда ¹²⁵⁹ также выставляет чтителями Алаты сякифитян в Тайефе. Доказательством чествования Аллаты в этих коленах, а также и в других, еще не упомянутых нами, и вообще широкого распространения её культа среди арабов служат собственные имена, в состав которых входит ими Аллаты. Таковы, например, собственные имена شكم اللات وهب اللات . ¹²⁶⁰

Между коленами арабскими, обитавшими в Хиджазе, мы встречаем одно, имевшее название Теим-Аллат, отрасль колена Дабах ¹²⁶¹, и колено زيد اللات Зейд-Аллат ¹²⁶².

Также известно колено Теим-Аллат-бену-Сягляб ¹²⁶³. В колене Кельб известны три брата, которые носили имена: Вахб-Аллат, Шуим-Аллат и Зейд-Аллат ¹²⁶⁴. В колене Хаарадж حزرج мы встречаем фамилию Теим-Аллат تيم اللات . ¹²⁶⁵

Клятвы, сохраненные нам преданием, заключают в себе нередко имя этой богини и служат подтверждением широкого распространения её культа. Выше говоря об Уззе, мы имели уже случай привести клятвы, в которых вместе с Уззой встречается и Аллата ¹²⁶⁶. В схолиях на пословицы y Мейдани также встречается клятва богиней Аллатой, произнесённая Рабией ¹²⁶⁷. Ибн-Исхак приводит один стих Кааба-бну-Малик-Аль-Ансари, гласящий ¹²⁶⁸:

وتنسى اللات والعزى وود * ونسلبه القائد والشنوفا

«Забыты Лат, Узза и Вудд, и мы лишили их ожерельев и серег». Из этого стиха, видно, что Аллата пользовалась на ряду с другими упомянутыми здесь божествами большим почетом и ей жертвовались более или менее драгоценные дары. С именем этой богини составленные собственные имена встречаются и в надписях Сафы. Так здесь мы встречаем יתנאלת «Аллата дает», עבדאלת «слуга Аллаты», ולאלת «убежище Аллаты» ¹²⁶⁹.

Варфоломей Едеский говорит, что мусульмане свой азан, т.е. призыв на молитву с мечети, заимствовали от арабов многобожников ¹²⁷⁰. Хотя Варфоломей и не показывает, что именно заимствовано мусульманами в их азане от арабов язычников, но можно предполагать, что в мусульманском восклицании الله أكبر «Аллах акбар» – «велик Бог», Варфоломей видел постановку слова Аллах вместо слова Аллата, какое было у арабов язычников. Нас приводят к этому следующие соображения. Зигабен и Константин Порфирородный, как мы уже видели, говорят о почитании арабами Кюбра «великая», что мы отнесли в свое время к Венере. Теперь если Аллата также представляла богиню утренней звезды Венеру, что мы сейчас подтвердим, то, по всей вероятности, молитвенное восклицание у язычников арабов состояло именно из этих двух имён: Аллаты и Кюбра и было, можно предполагать, такое: اللات كبرى «Аллат Кюбра» «Великая Аллата».

Отсюда Мухаммед и мог заимствовать свой азан, превратив это выражение в близкое к нему по звукам الله أكبر «Аллах акбар» – велик Бог. На мысль о существовании подобного восклицательно-молитвенного выражения у арабов наводит тождественное с этим по своему значению и точно такое же восклицание Артемиде: «велика Артемида!», ¹²⁷¹ – тем более, что звездный характер Артемиды и Аллаты тождественен по своему существу.

С другой стороны, этим объясняется, между прочим, и то, почему греческие писатели, приведенные нами выше, указывают преимущественно на существование в азане слова кюбра, а не акбар, т.е. великая – а не великий; в женском роде – а не в мужеском, не смотря на то, что в мусульманском азане это слово всегда стояло в мужеском роде. ¹²⁷² Мухаммед, всё сводя к единобожию, переделывал в пользу монотеизма всякие обряды, обычаи и верования арабов, какие только мог переделать, прочие, которые не поддавались этой переделке, он отбрасывал. Это, особенно, бросается в глаза в культе Каабы, где весь этот языческий культ Мухаммед переделал на свой монотеистический лад, оставив его в сущности тем же самым, каким он был раньше. Мы показали широкое распространение культа этой богини, также выше говоря об Уззе, мы привели некоторые данные для признания того же самого, разумеем, те случаи, где Аллата встречается рядом с Уззой. ¹²⁷³

Центром культа Аллаты был Тайеф, где находился её храм. О разрушении этого храма Мухаммедом, арабские источники передают, что оно было совершено в девятом году хиджры Абу-Софианом по приказанию Мухаммеда, так, как сякифитяне не могли сами на это решиться. Так, свидетельствует Абульфеда ¹²⁷⁴. Жители Тайефа по страстной привязанности к этому идолу весьма сожалели о нем, и женщины горько оплакивали его потерю. При заключении мира жители Тайефа просили дозволить существование этому идолу еще на три года, а когда получили отказ, то просили, по крайней мере, отсрочки его уничтожения на один месяц, но Мухаммед отказал и в этом. Так передает Абульфеда и Ибн-Гишам ¹²⁷⁵. Шпренгер, на основании свидетельства Вахиди, рассказывает об этом с большею подробностью. Именно депутаты из Тайефа явились к Мухаммеду для заключения договора. Они просили Мухаммеда, говоря: позволь нам еще на год сохранить богиню Аллату и объяви, что наша область также священна, как область Мекки, и что поэтому рука человека не смеет ей причинить вреда. Мухаммед отказал им в их просьбе. Но они настаивали на ней и мотивировали ее словами: мы желаем показать арабам, что мы имеем преимущество пред ними. Если же ты боишься, что они начнут упрекать тебя, то скажи, что ты нам даровал это преимущество вследствие божественного откровения. Мухаммед молчал и обдумывал, оказать ли им эту уступку. Но Омар поднялся и вскричал: пророк молчит потому только, что презирает ваше предложение. Относительно этого открыты стихи Корана 17:75–77 ¹²⁷⁶.

В истории Мухаммеда передается также о преступлении Мугиры, который умертвил тринадцать служителей храма Аллаты из Бяну-Малик из колена Сякиф ¹²⁷⁷. Такая толпа слуг храма этой богини ясно говорит о важности её культа и многочисленности почитателей этого храма в качестве богомольцев. Несколько иначе о святилище Аллаты повествует Абульфарадж, именно, что сякифитяне чтили маленький храмик в верхней части Нахлы, который они называли Аллатой وثقيف بيتا بأعلى نخلة يقال لها اللات ¹²⁷⁸. На основании этих слов Абульфараджа Ленорман ¹²⁷⁹ выводит заключение, что кроме известного камня, идола этой богини, в Тайефе она еще чтилась в Нахле и, притом, в виде самого храма – сам храм был божеством.

Предположение это ничего не имеет невероятного, но в виду единичности свидетельства Абульфараджа, а также в виду неопределенности его, едва ли можно его принять.

Введение культа Аллаты, как и вообще всего идолопоклонства, арабские мусульманские писатели по обыкновению приписывают Амру-бну-Лухай ¹²⁸⁰.

Относительно этимологического значения имени Аллаты у арабских писателей существуют разные мнения, конечно, вследствие того, что рано было забыто первичное значение этого имени. Так, например, Бейзавий, как мы уже видели ¹²⁸¹, указывает два производства этого имени: одно от корня لوى – поклоняться, и другое от собственного имени одного лица. И то, и другое производство представляются слишком искусственным и показывают только, что значение этого имени рано было утеряно арабами-язычниками.

В виду этого нам представляется несравненно вероятнее производство этого имени, данное Джеугари и Фирузабади. По их мнению, это имя происходит от корня لاه, что значит, был покрыт, скрыт, а точнее, был высок, превознесён. Отсюда и названии Бога الله а также и название солнца إلاهة как бы богиня, по причине его высоты. Таким образом, если отсюда производить اللات то это слово будет отвечать, как женская форма, мужескому роду الله и выражать понятие богини ¹²⁸². На это же, по нашему мнению, наиболее вероятное, производство имени Аллаты указывает в одном месте и Бейзавий, сам, по-видимому, не соглашаясь с этим, в толковании на VII славу Корана, рассуждая о прекрасном имени Божием, которое некоторые арабы понимали неправильно. Он приводит и такие имена, которые некоторыми арабами прилагались и к их идолам, между прочим, говорит, что у них относительно идолов было: اشتقاق أسمائها كاللات من الله والعزى من العزيز «производство имен их от (имён Божиих), как, например, Аллаты от Аллаха, Уззы от Азиза» ¹²⁸³.

Таким образом, наиболее вероятным представляется предположение, что Аллата есть женское окончание слова Аллах, Бог. Так как имя Аллах, как мы уже показали в своем месте, произошло от слова Иляг, одного норна с еврейским אֵלֹהַ, а это означает существо сильное, крепкое, а потому достойное обожания, то Аллата поэтому будет значить «сильная» или богиня, которую чествовать и которой покланяться араб считал себя обязанным. Этому понятию об Аллате соответствовал и эпитет, какой арабы давали ей ربَّة, рабба, что значит, «госпожа». Озиандер ¹²⁸⁴ и Хвольсон ¹²⁸⁵ предполагают, что слово Аллата اللات, есть позднейшая сравнительная форма и составляет, по всей вероятности, сокращение слова الإلات или الإلاهة, что значит «богиня». В подтверждение этого мнения Озиандора и Хвольсона можно указать на тот факт, что действительно в химьяритских надписях встречается слово אלהח тоже самое, что الاهة или الإلاهة т.е. богиня или богиня по преимуществу ¹²⁸⁶. Относительно характера Аллаты несомненно, что это было женское божество. Это доказывает Коран и толкования на него. ¹²⁸⁷

С другой стороны, имея в виду значение звездного культа у арабов, мы можем с вероятностью предположить, что, по крайней мере, первоначально Аллата была звездным божеством, только при этом предположении мы можем объяснить себе широкие распространение её культа и важное значение этого божества у арабов. Гораздо труднее сделать более частное определение, именно к какому светилу относился культ Аллаты, здесь чувствуется недостаток прочных данных. Этим объясняется, почему ученые не согласны относительно частного звёздного характера этой богини. Озиандер находит наиболее вероятным предположение, что Аллата была божеством луны. ¹²⁸⁸ Того же мнения держится и Рёдигер ¹²⁸⁹.

Но нам кажется более вероятным, что под Аллатой, арабы язычники чтили планету Венеру. Основанием для этого может служить свидетельство Геродота. Он, говоря о вере арабов, замечает, что арабы называют Афродиту Аллитой ¹²⁹⁰, в чем тотчас можно узнать Аллату. В другом месте ¹²⁹¹ он приписывает культ, этого божества всем арабам, из чего, естественно, заключить о сильном распространении этого культа между арабами. Столь же распространенный культ не может быть, отнесен ни к одной звезде или планете с такою вероятностью, как к планете Венере, таким образом, является отель вероятным, что Аллата была Венера.

Далее на основании приведенных нами выше свидетельств греческих писателей относительно остатков древних языческих обычаев и верований в исламе, и его молитвенном призыве – азане, именно в такбире, мы можем еще с большею вероятностью предполагать, что с одной стороны, культ этой Аллаты имел широкое распространение у арабов, с другой стороны, что Аллата была Венера ¹²⁹². По словам Готтингера ¹²⁹³, Иса-бян-Али в рукописном сиро-арабском лексиконе, между прочим, говорит, что Аллата есть звезда Ремфан, согласно Иерониму ¹²⁹⁴, который замечает: «звезда бога вашего по-еврейски называется כובב Кобаб, т.е. утренняя звезда, которую сарацины доселе почитают». В Каабе было живописное изображение женщины с крыльями, держащей на руках своих камень. Ленорман ¹²⁹⁵ видит в этом изображении Аллату как богиню Венеру. С течением времени, по мнению Ленормана ¹²⁹⁶, значение этого изображении богини Венеры-Аллаты забылось, и в мусульманских легендах оно явилось изображением ангела, приносящего камень для принесения в жертву Исмаила.

Это предположение Ленормана не представляет ничего невероятного. Мы уже видели, что черный камень Каабы был божеством-символом Венеры. Поэтому изобразить эту богиню несущею камень в храм в виде метеорита, было очень, естественно, со стороны арабов-язычников. Мусульманская же легенда о том, что это было изображение ангела, приносящего камень для заклания Исмаила, легко объясняется тенденций Мухаммеда представить весь языческий культ Каабы, как искажение религии Авраама и Исмаила, тенденцией, в которой ему слепо следовали мусульмане и переделывали языческие представления и легенды на свой лад. Таким образом, по нашему мнению, нет ничего невероятного считать самый черный камень Каабы образом богини Венеры, образом Аллаты и даже самую Каабу храмом Аллаты.

Мената. Третьим божеством арабов, упоминаемым в Коране, ¹²⁹⁷ на ряду с Аллатой и Уззой, была Мената. Бейзавий в объяснении на это место Корана говорит: مناة صخرة كانت لهذيل وخزاعة أو لثقيف «Мената была камень, и ему поклонялись поколения Гюзеиль, Хозаа или Сякиф» ¹²⁹⁸. Ибн-Исхак свидетельствует ¹²⁹⁹:

كانت مناة للأوس والخزرج ، ومن دان بدينهم من أهل يثرب ، على ساحل البحر من ناحية المشلل بقديد

قال ابن هشام وقال الكميت بن زيد

وقد آلت قبائل لا تولى مناة ظهورها متحرفينا

وهذا البيت في قصيدة له قال ابن هشام فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم إليها أبا سفيان بن حرب فهدمها . ويقال علي بن أبي طالب

«Мената была y колена Аус и Хазрадж и кроме их у жителей Ятсриба, на берегу моря, в области Мушалляль в Кодайде». Ибн-Гишам говорит: Кумейт-бну-Зейд сказал стих:

«Колена, которые не находятся под покровительством Менаты, обратят к нам свои спины».

Этот стих находится в одной его касиде. Ибн-Гишам говорит: Посланник Божий (Мухаммед) послал против неё (Менаты) Абу-Софиана-бну-Харб, тот уничтожил ее (Менату). Другие говорят, что он послал Али-бну-Абу-Талиб».

Джеугари говорит, что идол Мената был чтим коленами Хозаа خزاعة и Гюзеиль هذيل между Меккой и Мединой ¹³⁰⁰. В книге مراصد Марасид, читаем, что будто этот идол находился при море, вблизи Кодайды, в семи милях от Медины и чествовался коленами Азд и Гассан. Его поставил Амру-бну-Лухай. Это был камень, который он привез с собою из Сирии ¹³⁰¹.

По Эль-Азраки, Мената была черный безобразный камень, с чем согласно также сказание Ибну-ль-Кальби, на основании которого Якут повествует, что Мената была камень, почитаемый коленом Гюзейль в Кодайде ¹³⁰². По свидетельству Катады, идол Мената принадлежал колену Хозаа в Кодяйде ¹³⁰³. По обычаю выставлять виновником введения всех своих идолов Амру-бну-Лухай, арабские мусульманские писатели и введение идола Менаты приписывают ему же. Так по свидетельству Марасид, это был камень, который Амру-бну-Лухай привез из Сирии ¹³⁰⁴. Этого идола и его храм уничтожил Саад-бен-Зейд. Когда этот последний подступил к нему, из него выскочила черная, нагая женщина с распущенными волосами и, хлопая в ладони, кричала: прочь! прочь! Саад рассек ее мечем и разрушил храм. По свидетельству других этого идола и его храм уничтожил Али ¹³⁰⁵. Это уничтожение случилось в 8 году хиджры. ^{1306 1307}

Идола этого, как видно из свидетельств, приведенных нами арабских писателей, чтили колена Хозаа, Гюзеиль и Сякиф. Ему также поклонялись колена Аус и Хазрадж, По словам Катады в этом храме молились Бяну-Каб; по словам Дзаххака, это был идол, которому кроме колен Гюзеиль и Хозаа, молились также жители Мекки ¹³⁰⁸; Ибн-Сад причисляет к его поклонникам еще жителей Медины ¹³⁰⁹. О чествовании этого идола коленами Аус и Хазрадж, а также и жителями Медины свидетельствует Ибн-Исхак ¹³¹⁰. Тоже самое говорит Шахрастани ¹³¹¹ и Абульфеда ¹³¹².

Однако, можно предполагать, что культ этого божества не ограничивался только этими указанными нами коленами, собственные имена в сложении с именем Менаты дают нам право предполагать еще более широкое распространение её чествования. Эти имена были в большем распространении у арабов, как хиджазских колен, так йеменских ¹³¹³. Можно полагать, что кроме известного идола Менаты в Кодайде, чтимого множеством арабских колен, были частные идолы этой богини, чествовавшиеся тою или другою фамилию, в том или другом арабском семействе. Это мы можем заключать уже из приведённого нами выше рассказа ¹³¹⁴ об обращении в ислам Амра-бну-ль-Джамуг после того, как он убедился в бессилии своего домашнего идола Менаты.

На больший почет этому идолу указывает и долго сохранявшееся предание между мусульманами о богатых украшениях этого идола и о чествовании, оказываемом ему во времена невежества. Это можно заключить из одного стихотворения персидского поэта Саади ¹³¹⁵:

بتى ديدم از عاج در سومنات مرصع‌ چو در جاهليت منات‌

«Я видел идола из слоновой кости в Суменате, украшенного как Менат во времена неведения».

Нельзя не заметить родственного и, можно сказать, тождественного в филологическом отношении сходства между арабским божеством Менатой и упоминаемым в Библии божеством Мени מנִי. ¹³¹⁶ Именно пророк от лица Божия говорит израильтянам, которые заимствовали чествование этого божества у халдеев: «вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Meни». По мнению некоторых на почитание этого бога Мени у халдеев и позаимствовавших от них евреев указывают встречающиеся в Библии собственные имена Ахиман, ¹³¹⁷ что будет в этом случае значить: «друг Божества Mени или Мани». Филологическое объяснение, которое придаётся учеными тому или другому имени, т.е. Мени и Менате очень сближает два эти божества ¹³¹⁸. Что касается упоминаемого в Библии божества Mени, то, по мнению Мори, Леин и Ленормана ¹³¹⁹, это был бог судьбы מנו набатеев. Мената с титулом «Госпожи Аравии» является пред нами даже на одном египетском барельефе острова Филы ¹³²⁰.

Относительно характера арабской Менаты прежде всего следует заметить, что это было божество женское, в Коране ¹³²¹ Менат прямо называется женским божеством. Говоря об Аллате, мы уже привели слова Бейзавия, указывающего на то, что арабы чествовали Менату как божество женское ¹³²². Прямых указание на сущность представлений арабов об этом божестве нет. Однако, филологический разбор самого имени этого божества может служить более или менее путем к определению этих представлений. Бейзавий ¹³²³, в объяснение этого имени, говорит: «Имя Менаты происходит от корня мана со значением рассекал что-либо, потому что они, закалая животных, приносили их в жертву ей: от того название места Мина. Ибн Касир читал это имя Мената, производя это слово от звезда (закатывающаяся на западе в то время, как другая на востоке восходит, и тем) предвещающая дождь; потому что арабы пред нею молились звездам о дожде, прося благословения от неё».

Тебризи в толковании на Хамасу представляет еще иное объяснение; именно он говорит ¹³²⁴:

مناة علم مرتجل اسم صنم وهو فعلة من مناه يمنيه إذا قدره وذلك لما كانوا يعتقدون فيها ولا جرائهم إياها مجرى ما ينطق ويدبر

«Мената есть имя собственное, не переносное – название идола. Оно происходит от корня مناه, в значении: определил, потому что верили в то, что они дают направление течению вещей, говорят и определяют». Саль принимает первое словопроизводство Менаты от منى в значении «течь», имя, заимствованное от потоков крови жертв в честь этого божества, приносившихся и долине Мина ¹³²⁵. Озиандер ¹³²⁶ дает предпочтение этому же словопроизводству пред прочими. На это действительно наводит наименование долины близ Мекки, Мина منى относительно которой едва ли можно сомневаться в происхождении наименовании от корня течь, для обозначения тех потоков крови, которые проливались в этой долине от жертвенных животных, приносимых здесь путешественниками в Мекку. К этому же словопроизводству приводит и указанный нами выше у Исаии бог Мени, сближаемый с Менатой. В самом деле слова пророка Покок переводит: parantes Jovi mensam, et implentes Meni libamen; ¹³²⁷ в Вульгате это место переведено: qui ponitis fortunae mensam et libatis supeream. ¹³²⁸

На основании этих переводов и других соображений Покок замечает, что здесь, по естественному смыслу слова גד, и ученые почти единогласие утверждают, что оно по употреблению должно быть отнесено к арабскому языку: отсюда он и выводит заключение, что и Mени должно считать за собственное имя идола. Что говорится о возлиянии, делаемом ему, то это довольно согласно с мнением тех, которые полагают, что Мана получила имя от понятия возлияния. Прекрасный намек на это заключается в дальнейших словах: «вас обрекаю я мечу», именно тех, которые должны быть зарезаны; или чтобы пролилась ваша кровь. А если, как думает Моисей, по свидетельству Абен-Ездры, и его последователь Давид Кимхи, оно есть имя звезды или созвездия, или даже обнимает множество звезд или созвездий, то מני Мени, будет, почти тоже, что مناة Менат, для тех, кто имя производит от نوء, что означает звезду или созвездие, которое производит дожди ¹³²⁹.

Таким образом, производство имени Менаты от منى их в значении течь с подразумеванием обильных возлияний и крови жертв кажется более вероятным ¹³³⁰. Может быть, при первом названии этого божества и выражалась какая-либо иная идея, но в течение время последнее представление взяло окончательный перевес вследствие сильного кровопролития при жертвоприношениях или обильных возлияний, и эта последняя идея ассоциировалась с этим божеством. Несомненно, Мената была божество звездного характера. По всей вероятности, второе производство, даваемое арабскими писателями этому имени от نوء звезда, имеет в своей основе именно этот звездный характер божества. Трудно только определить, какую именно звезду или планету под этим божеством чтили арабы.

С большею вероятностью можно предполагать, что это была планета Сириус, потому что приведенные нами выше свидетельства арабских писателей о чествовании богини Менаты преимущественно указывают на культ её у колена Хозаа; но тому же самому колену они приписывают по преимуществу и культ планеты Сириуса ¹³³¹. На основании этого можно сделать предположение, что Мената была первично представителем на земле планетного божества Сириуса. Из сопоставления же Менаты с библейским Мени и рядом с ним стоящим богом גד «счастье» можно вывести предположение, что Маната была богиней судьбы, жребия.

Рассмотрев отдельно три главнейший божества, Аллату, Аль-Уззу и Манату, упоминаемые в Коране и пользовавшихся большим почетом у арабов, мы считаем не лишним указать здесь еще на одно обстоятельство, касающееся этих трех божеств в совокупности. Мы разумеем случай из жизни Мухаммеда, когда он признал этих трёх божеств ходатаями пред Богом и тем сделал уступку арабскому язычеству.

Дело было так: во время гонений, воздвигнутых мекканцами на последователей Мухаммеда, вследствие чего они должны были выселиться в Абиссинию, отчаяние вкралось в душу Мухаммеда, он потерял надежду на обращение своих сограждан в ислам открытым и явным путем, каким он шел доселе, и он решился прибегнуть к хитрости, к уступке, чтобы тем склонить на свою сторону мекканцев. Зная, каким громадным почетом пользовались у его сограждан. Аллата, Аль-Узза и Мената, он решился отчасти признать их божествами, чтобы тем успокоить их чтителей. Однажды, среди большего стечении мекканцев Мухаммед начал произносить 53 главу Корана и, сказав 19 и 20 стихи этой главы: «размышляли ли вы об Аллате, Аль-Уззе и Менате, третьей, особой», присовокупил следующие два стиха: «они суть превознесённые гараник غرانيق, по истине можно ожидать их заступничества (пред Богом)». Когда он произнес эти последние слова, все присутствующие простерлись ниц для поклонения Аллаху и сказали, что они всегда признавали Аллаха, а на идолов смотрели только как на заступников пред Ним.

На следующий день ангел Джибрил явился Мухаммеду и сказал ему, что этих слов он ему не сообщал, а что они ему внушены шайтаном. Уничтожив эти стихи, вместо них он открыл 75 стих 17 главы Корана. Так рассказывают об этом Табари, Ибн-Саад, Багави и другие. ¹³³²

В этом рассказе нас, особенно, интересует теперь, что такое Мухаммед разумел, когда придавал этим божествам название гараник غرانيق? В объяснение этого слова Шпренгер приводит слова одного арабского сочинения: «гараник первоначально означало водяных птиц самцов. Единственное число гарнаук или гарник. Они получили это название по причине своего белого цвета; говорят, что это название птицы журавля. Гарнук означает также белого, нежного молодого человека. Язычники верили, что идолы пользуются милостью Аллаха и заступаются за них и сравнивали их с птицами, которые полетают к небу и парят». ¹³³³ Таким образом, из этого предания и его объяснений мы видим, что арабы язычники, не смотря на громадный почет к трём названным божествам, все же их считали только заступниками пред верховным Аллахом. Это представление о божествах в форме птиц, ходатайствующих пред верховным Богом, сильно напоминает представление о феруэрах в персидской мифологии, где также есть верование, что эти феруэры подобно птицам летают на помощь тем, кто просит их об этом. ¹³³⁴ Это языческое представление о богах в виде птиц, ходатайствующих, пред всевышним Богом, сохранилось отчасти и в исламе, именно в легенде мусульман о ночном путешествии Мухаммеда на небо, где он, между прочим, видел огромного ангела в виде петуха, который постоянно возносит к Богу молитвы людей и ходатайствует за них пред Богом ¹³³⁵.

Дальнейшим развитием арабского язычества было чествование предметов, представляющих боготворимых лиц, а также чествование человекообразных идолов как обоготворенных людей. К первому разряду относится упоминаемые в Коране божества Ягус, Ягук, Неср, Вадд и Совиаг, а также известные божества Исаф и Найдя; к последнему относится знаменитый и главный идол Каабы Гобал. Мы уже, отчасти, касались некоторых из этих божеств и видели их звёздный характер. Мы не имеем решительно никаких данных относительно того, как появился культ предков у арабов, когда появился и какие мотивы его вызвали.

Однако, тот факт, что эти божества были сравнительно не многочисленны, особенно, у арабов Хиджаза и, вообще, у северных арабов и оставили по себе мало следов, приводит нас к предположению, что культ этот не пользовался особенным значением у них. Относительно же причин, вызвавших его, мы можем заметить, что, с одной стороны, вероятно, первою причиною было желание сохранить в памяти потомства имена лиц, особенно, заслуживающих таковой почет своими нравственными качествами, или своими заслугами на пользу общую. У всех народов, у которых существовал культ предков, он явился сначала следствием простого благоговейного воспоминания предков потомками, а потом перешел и в боготворение первых последними.

Впрочем, во многих случаях мы можем заметят влияние почитания звезд на происхождение этого культа, те лица, которые явились в числе боготворимых, сначала были во многих случаях планетными божествами, и только потом, благодаря или форме их идолов в человеческом виде, или благодаря какой-либо легенде, образовавшейся относительно их, перешли в героев древности, в достославных, мифических предков. Последняя причина, как мы уже видели, касаясь Ягуса, Ягука и Несра, и как увидим сейчас, составляла можно скатать главную причину, вызвавшую появление этих богов героев арабской древности, по крайней мере, у северных арабов, однако, мы далеки были бы от истины, если бы стали весь культ предков у арабов выводит исключительно из почитания звезд.

Нет ни малейшего сомнения, что впоследствии времен у арабов предки стали попадать в число божеств помимо всякой их связи с культом планет и звезд, на что мы имеем положительные доказательства относительно южных йеменских арабов. В этом последнем случае единственною причиной, вызвавшею почитание предков, было желание увековечить их память, стремление, постепенно перешедшее в боготворение этих лиц. Таким образом, причинами, вызвавшими культ предков у арабов, мы считаем с одной стороны, постепенное превращение звездных и планетных божеств в мифические личности предков, а с другой стороны, желание сохранить в памяти достославных предков. Относительно существования первой причины мы убеждаемся из указанной уже связи между некоторыми планетными божествами, ставшими в легенде боготворимыми предками; вторая же причина ясно обнаруживается из тех мифов и легенд, какие приводят арабско-мусульманские писатели относительно некоторых божеств, упоминаемых в Коране, именно Ягука, Ягуса, Несра, Совага и Вадда, а также из памятников у южных арабов.

Культ предков мы встречаем у всех известных народов языческой древности. Преимущественно, как и следовало ожидать, были возводимы в число богов цари языческого мира, естественно, для того, чтобы верованием народа быть причисленным к числу богов, нужно совершить такие подвиги, которые бы обнимали огромную массу народа, или отличиться такими обширными благодеяниями, которые простирались бы на большинство окружающих лиц, а этого никто не мог совершить с большим удобством, как царь. Потому-то мы и встречаем у народов древности обожание преимущественно своих царей.

Мало того, эта идея постепенно дошла даже до того, что языческий мир часто смотрел на выдающихся лиц из своих царей еще при их жизни, как на лиц с божественным характером, и даже прямо приписывал им титул бога. Конечно, под эту категорию нельзя подводить название бога, иногда даваемое в Библии ¹³³⁶ правителям и судьям у народа Божия, потому что здесь это название указывало только на теократическое происхождение властей у этого народа, где, правитель и судья являлся наместником Бога на земле, блюстителем Его законов и потому получал титло бога в переносном значении этого слова.

Совершенно иной характер, это титло имеет у других народов. Так у ассириян и персов царь носил титул бога. Надписи доказывают, что еще и третьем и четвертом столетии по РХ персидские цари из династии Гассанидов носили титул бога ¹³³⁷.

Переходя к арабам, мы и здесь видим тоже самое, конечно, при разрозненности и крайней дробности племен у северных арабов этот культ не мог выработаться, так как не могло, естественно, явиться такого лица, которого бы заслуги обнимали собою целый более или менее обширный государственный круг. Но у южных арабов, где было царское достоинство и где было государство в более тесном смысле этого слова, мы, естественно, должны ожидать этого культа, и действительно встречаем. Это несомненно, например, относительно царей Сабы. Многие из них вошли в число богов. С течением времени, когда этот обычай успел получить право гражданства в Сабе, цари стали, кажется, прямо помещать многих из своих предков-царей в число богов, хотя и несколько ниже, сравнительно с прочими божествами своего народа.

Так, например, в 55 надписи Френеля в 5 и следующих строках читаем: «по милости Атстара и Гаубаса и Иль-Макага и Дзад-Хами и Дзад-Бадан и его отца Самагали Дзиррих (величественный), царя Сабы, и его брата Карибаила» ¹³³⁸. Такие же воззвания к предкам, как к богам, встречаются и во многих других надписях, ¹³³⁹ где на ряду с богами призываются и знатные предки, как тоже занимающие ранг божеств ¹³⁴⁰. Это же боготворение знатных предков и знатных лиц прошлого, как-то царей и других важных лиц, у южных арабов доказывается также и собственными именами некоторых из этих арабов. Мы уже видели, что арабы имели обыкновение давать своим детям имена с присоединением какого-либо божества, так, например, получились имена Абдуль-Узза, Абд-Менат и многие другие. У южных арабов мы встречаем точно такой же способ давать имена с присоединением бывших некогда царей и тому подобных лиц. Сопоставление этих последних имен с вышеуказанными именами доказывает, что культ предков был в силе у южных арабов. Существование же таких имен доказывают имена, встречающиеся в надписях: עבדשרחבאל «Слуга или раб Шархабела», и עבדשׂמהעלי «слуга, раб Самгали» ¹³⁴¹, происшедшие из сложения слова раб или слуга с именем умершего царя на подобие имен, в состав которых входит название божества. ¹³⁴²

Однако, нельзя предполагать, что обожание знатных предков ограничивалось только одною южною Аравией. Правда, по указанным нами выше причинам здесь лучшую почву находил для себя этот культ, но, несомненно, он существовал и у северных арабов. В Коране мы встречаем одно замечательное место, когда Мухаммед, обращаясь к своим слушателям, следовательно, по преимуществу к северным арабам, говорит: «те, которым молились вы, кроме Бога, ничего не создали, но сами созданы: они мертвы, безжизненны, и не знают, когда воскрешены будут». ¹³⁴³ Последние слова ясно показывают, что здесь идет речь о почитании арабами своих знатных предков или, по крайней мере, лиц, получивших в их сказаниях и легендах характер лиц прежде живших.

Вадд, Соваг, Яиус, Ягук, Неср. Мухаммед, передавая рассказ о современниках Ноя, говорит о них: «Они ухитрялись великого хитростью. Они сказали: не оставляйте богов ваших, не оставляйте ни Вадда, ни Совага, ни Ягуса, ни Ягука, ни Несра». ¹³⁴⁴ Хотя Коран приписывает эти божества современникам и потомкам Ноя, но, конечно, они были у арабов. Бейзавий в толковании на приведённые стихи говорит ¹³⁴⁵:

قيل هي أسماء رجال صالحين كانوا بين آدم ونوح فلما ماتوا صوروا تبركا بهم فلما طال الزمان عبدوا وقد انتقلت إلى العرب فكان ود لكلب وسواع لهمدان ويغوث لمذحج، ويعوق لمراد، ونسر لحمير

«Говорят, что это имена добродетельных людей, живших во время между Адамом и Ноем, которые после их смерти, сделали их изображения в знак признательности. По прошествии значительного периода времени, им стали поклоняться. Потом это (поклонение) перешло к арабам. Вадд был у колена Кельб, Соваг – у колена Гамадан, Ягус – у колена Мязхидж, Ягук – у колена Мюрад, а Неср – у Химьяритов». Фирузабади в Камусе относительно Ягука и прочих говорит ¹³⁴⁶:

ويعوق صنم لقوم نوح عليه السلام أو كان رجلا من صالحي زمانه فلما مات جزعوا عليه فأتاهم الشيطان في صورة إنسان فقال أمثله لكم في محرابكم حتى كلما صليتم ففعلوا ذلك به وبسبعة من بعده من صالحيهم ثم تمادى بهم الأمر إلى أن اتخذوا تلك الأمثلة أصناما يعبدونها

«Ягук был идол у народа Ноя или был один из благочестивых людей его времени. Когда он умер, люди о нем стали печалиться; шайтан пришел к ним в образе человека и сказал: я сделаю вам его изображение в вашем храме (собственно в михрабе – передней части храма), чтобы вы видели его всякий раз, как будете молиться. Они так и поступали по отношению в нему и еще к другим семи праведным мужам. Так продолжалось это дело до тех пор, пока они стали смотреть на эти изображения как на идолов и стали поклоняться им».

Шахрастани относительно этих божеств говорит ¹³⁴⁷:

يعبدون الأصنام التي هي الوسائل: ودا، وسواعا، ويغوث، ويعوق، ونسرا، وكان ود لكلب وهو بدومة الجندل، وسواع لهذيل. وكانوا يحجون إليه وينحرون له، ويغوث لمذحج ولقبائل من اليمن، ويعوق لهمدان، ونسر لذي الكلاع بأرض حمير

«Они поклонялись идолам, которых считали посредниками (между Богом и людьми): Вадду, Совагу, Ягусу, Ягуку и Несру. Неср был у колена Кельб в Думатуль – Джандале; Соваг – у Гюзейлитов, которые совершали к нему путешествие и приносили ему жертвы; Ягус – у колена Мязхидж и у (других) колен Йемена; Ягук – у колена Гамадан; Неср – у колена Дзу-ль-Колаа в стране Химьяритов».

Почти тоже самое об этих божествах сообщает и Димешки. Он пишет: ¹³⁴⁸

والأصنام المعبودة لهم ود وكان لكلب بدومة الجندل وسواع لهذيل ويغوث لمراد وعطيف ويعوق لهمدان ونسر لآل ذي الكلاع من حمير وكلها أسماء رجال صالحين من قوم فلما هلكوا أوحى الشيطان إلى قومهم أن أنصبوا في مجالسهم التي كانوا يجلسون عليها أصناما وسموها بأسمائهم ولم تعبد إذا حتى ذهبوا أولئك ونسخ العلم بهم

«Идолы, которым они (арабы) поклонялись, суть: Вадд у колена Кельб в Думату-ль-Джандале, Соваг у Гюзейлитов, Ягус – у колена Мюрад и Гатиф, Ягук – у колена Гамдан, Неср – у колена Дзу-ль-Колаа в земле Химьяритов. Все это имена добродетельных мужей. Когда они умерли, шайтан внушил людям их, чтобы они сделали изображении их в местах своих собраний. Они назвали их (эти изображения) именами (этих мужей). Однако, им не поклонялись до тех пор, пока не померли эти (люди, знавшие их) и не потерялось знание о них».

Подробнее всех историю этих божеств сообщает Якут. Он повествует ¹³⁴⁹:

ود بالفتح لغة في الوتد ويجوز أن يكون منقولا عن الفعل الماضي ود يود قيل هو جبل في قول امرىء القيس وتري الود إذا ما أشجذت وتواريه إذا ما تعتكر وقيل هو جبل قرب جفاف الثعلبية وأما الصنم قال ابن جني همزة أد عندنا بدل من واو ود لإيثارهم معنى الود المودة كما سموا محبا محبوبا وحبابا وحبيبا والإد الشيء المنكر لأنهم قالوا عبد ود وقالوا وددت الرجل أوده ودا وودادا وودادة فأكثر القراء وهم أبو عمرو وابن كثير وابن عامر وحمزة والكسائي وعاصم ويعقوب الحضرمي فإنهم قرأوا ودا بالفتح وتفرد نافع بالضم وهو صنم كان لقوم نوح عليه السلام وكان لقريش أيضا صنم اسنه ود ويقولون أد أيضا قال ابن حبيب ود كان لبني وبرة وكان بدومة الجندل وكانت سدانته لبني الفرافصة ابن الأحوص الكلبيين قال الشاعر حياك ود وإنا لا يحل له لهو النساء وإن الدين قد عزما قال أبو المنذر هشام بن محمد كان ود وسواع ويغوث ويعوق ونسر أصنام قوم نوح وقوم إدريس عليهما السلام وانتقلت إلى عمرو بن لحي كما نذكره هنا قال أخبرني أبي عن أول عبادة الأصنام أن آدم عليه السلام لما مات جعله بنو شيث بن آدم في مغارة في الجبل الذي أهبط عليه بأرض الهند ويقال للجبل نوذ وهو أخصب جبل في الأرض يقال أمرع من نوذ وأجدب من برهوت وبرهوت واد بحضرموت قال فكان بنو شيث يأتون جسد آدم في المغارة ويعظمونه ويرحمون عليه فقال رجل من بني قابيل بن آدم يا بني قابيل إن لبني شيث دوارا يدورون حوله ويعظمونه وليس لكم شيء فنحت لهم صنما فكان أول من عمله وكان ود وسواع ويغوث ويعوق ونسر قوما صالحين ماتوا في شهر فجزع عليهم أقاربهم فقال رجل من بني قابيل يا قوم هل لكم أن أعمل لكم خمسة أصنام على صورهم غير أني لا أقدر أن أجعل فيها أرواحا قالوا نعم فنحت لهم خمسة أصنام على صورهم فنصبها لهم فكان الرجل يأتي أخاه وعمه وابن عمه فيعظمه ويسعى حوله حتى ذهب ذلك القرن الأول وكانت عملت على عهد يرد بن مهلائيل بن قينان بن أنوس بن شيث بن آدم ثم جاء قرن آخر يعظمونهم أشد تعظيما من القرن الأول ثم جاء من بعدهم القرن الثالث فقالوا ما عظم أولونا هؤلاء إلا وهم يرجون شفاعتهم عند الله فعبدوهم وعظم أمرهم واشتد كفرهم فبعث الله إليهم إدريس عليه السلام وهو أخنوخ بن يرد بن مهلائيل بن قينان نبيا فنهاهم عن عبادتها ودعاهم إلى عبادة الله تعالى فكذبوه فرفعه الله مكانا عليا ولم يزل أمرهم يشتد فيها قال ابن الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس حتى أدرك نوح بن لمك بن متوشلخ بن أخنوخ فبعثه الله نبيا وهو يومئذ ابن أربعمائة سنة وثمانين سنة فدعاهم إلى الله تعالى في نبوته مائة وعشرين سنة فعصوه وكذبوه فأمره الله تعالى أن يصنع الفلك ففرغ منها وركبها وهو ابن ستمائة سنة وغرق من غرق ومكث بعد ذلك ثلثمائة وخمسين سنة فعلا الطوفان وطبق الأرض كلها وكان بين آدم ونوح ألفا سنة ومائتا سنة فأهبط ماء الطوفان هذه الأصنام من جبل نوذ إلى الأرض وجعل الماء بشدة جريه وعبابه ينقلها من أرض إلى أرض حتى قذفها إلى أرض جدة ثم نضب الماء وبقيت على شط جدة فسفت الريح عليها التراب حتى وارتها قال هشام إذا كان الصنم معمولا من خشب أو فضة أو ذهب على صورة إنسان فهو صنم وإن كان من حجارة فهو وثن قال هشام وكان عمرو بن لحي وهو ربيعة بن عمرو بن عامر بن حارثة بن ثعلبة بن امرىء القيس بن مازن بن الأزد وهو أخو خزاعة وأمه فهيرة بنت الحارث بن مضاض الجرهمي كان قد غلب على مكة وأخرج منها جرهما وتولى سدانتها وكان كاهنا وكان له مولى من الجن يكنى أبا ثمامة فقال عجل المسير والظعن من تهامة بالسعد والسلامة قال خبر ولا إقامة قال ائت ضف جدة تجد فيها أصناما معدة فأوردها تهامة ولا تهب وادع العرب إلى عبادتها تجب فأتى شط جدة فاستثارها ثم حملها حتى ورد تهامة وحضر الحج فدعا العرب إلى عبادتها قاطبة فأجابه عوف بن عذرة بن زيد اللات بن رفيدة بن ثور بن كلب بن وبرة بن تغلب بن حلوان بن عمران بن الحاف بن قضاعة فدفع إليه ودا فحمله إلى وادي القرى وأقره بدومة الجندل وسمى ابنه عبد ود فهذا أول من سمى عبد ود ثم سمت العرب به بعده وجعل ابنه عامرا الذي يسمى عامر الأجدار سادنا له فلم يزل بنوه يسدنونه حتى جاء الإسلام وحدث هشام عن أبيه قال حدثني مالك بن حارثة الأجداري أنه رأى ودا قال وكان أبي يبعثني باللبن إليه فيقول لي اسقه إلهك قال فأشربه قال ثم رأيت خالد بن الوليد كسره جذاذا وكان رسول الله صلى الله عليه و سلم بعث خالدا من غزوة تبوك لهدمه فحال بينه وبين هدمه بنو عبد ود وبنو عامر الأجدار فقاتلهم حتى قتلهم وهدمه وكسره وكان فيمن قتل يومئذ رجل من بني عبد ود يقال له قطن بن شريح فأقبلت أمه فرأته مقتولا فأشارت تقول ألا تلك المودة لا تدوم ولا يبقى على الدهر النعيم ولا يبقى على الحدثان غفر له أم بشاهقة رؤوم ثم قالت يا جامعا جامع الأحشاء والكبد يا ليت أمك لم تولد ولم تلد ثم أكبت عليه فشهقت شهقة فماتت وقتل أيضا حسان بن مصاد ابن عم الأكيدر صاحب دومة الجندل ثم هدمه خالد رضي الله عنه قال ابن الكلبي فقلت لمالك بن حارثة صف لي ودا حتى كأني أنظر إليه قال تمثال رجل كأعظم ما يكون من الرجال قد دثر عليه أي نقش عليه حلتان متزر بحلة ومرتد بأخرى عليه سيف قد تنكب قوسا وبين يديه حربة فيها لواء ووفضة أي جعبة فيها نبل فهذا حديث ود

«Вадд лексически тоже, что али-ватид (кол). Но, может быть, оно произведено от глагола вадда, прош. Несов. – явадду (любил). Некоторые же говорят, что это название горы, например, в словах Имрулькайса (стих):

«Она (туча) позволяет видеть (гору) Аль-Вадд, когда не дождит, но скрывает ее, когда посылает густой дождь».

Другие говорят, что это ими горы вблизи Джуфафу-ль-Сяглябийя. Что касается идола, то Ибн-Джанни говорит: гамза ¹³⁵⁰ слова إد, по нашему мнению, стоит вместо вау, ¹³⁵¹ а идд ¹³⁵² – إد значит: что-либо неизвестное. Говорят: Абд-Вадд, авадд тоже, что маваддат (любовь) как называют любящего, любимого и любовь, и говорят: вададту-ль-раджуля (я любил этого человека) ... Большая часть чтецов Корана... читают: ваддан, только Нафи (читает) вуддан. Он (Вадд) был идол у народа Ноя, мир ему! У корейшитов также был идол, называвшийся Вадд, по некоторым Идд. Ибн Хабиб говорит: Вадд был у бяну Вабара в Думату-ль-Джандале. Охрана (храма) его была в рунах Бяну-ль-Курафиса-бну-ль-Ахвас, – Кельбитов. Поэт сказал (стих):

«Запретить тебе Вадд, потому что нам не позволена забава с женщинами и религия уже решительно (запретила нам это)».

Абуль-Мунзир-Гишам-бну-Мухаммед сказал: Вадд, Соваг, Ягус, Ягук и Неср были идолы у народа Ноя и у народа Идриса, и переданы Амру-бну-Лухай, как мы об этом здесь упомянем. Он сказал: мой отец передавал мне относительно начала служения этим идолам, что когда умер Адам, то сыновья Шиса (Сифа), сына Адамова, положили его в одной пещере в горе, на которой он жил, в Индии. Эта гора называется Нуз. Она самая плодородная гора в этой стране, (так что в пословице) говорится: более богат растительностью, чем Нуз, и бесплоднее Бурхута, долины в Хазрамауте. Он говорит (далее) сыновья Шиса ходили к телу Адама в той пещере и призывали на него милосердие (Божие). Затем один человек из колена Бяну-Кабил-бну-Адам сказал: Бяну-Кабиль! (сыны Кабиля Каина!) У Бяну Шис (сынов Сифа) есть достопочтенный муж, вокруг которого они делают обходы и чествуют его, у нас же нет ничего. Потом он сделал им идола. Таким образом, он первый сделал это. Далее он рассказывает: Вадд, Соват, Ягус, Ягук и Неср были добродетельные люди, они умерли в один месяц. Вследствие этого родственники их стали сетовать о них. Тогда один человек из Бяну-Кабил сказал: О люди! не хотите ли, я сделаю вам пять идолов в виде их, конечно, я не в состоянии вложить в них дух. Они сказали: хорошо. Тогда он сделал пять идолов в виде их и поставил им. Затем стали приходить люди посетить, кто брата, кто дядю, кто сына дяди своего, чествовать его и совершать обход вокруг него, до тех пор, пока прошел этот первый период. Они (эти идолы) были сделаны по приказанию Ярида-бну-Махляиль-бну-Каинан-бну-Ануш-бну Шис-бну-Адам.

Потом наступил второй период, стали оказывать им гораздо большее почтение, нежели в первый период. Затем наступил третий период, когда, по его словам, стали их чествовать только потому, что считали их ходатаями своими пред Богом, а потом стали покланяться им; значение их увеличилось и существование получило прочность. Поточу Бог послал Идриса, мир ему!.. Он запретил служение им и призвал их к служению всевышнему Богу.

Но они смотрели на него как на лжеца, а потому Бог вознес его на возвышенное место, (дурные) же поступки их беспрестанно более и более увеличивались. Аль-Кельби со слов Абу-Салиха, со слов Ибн-Аббаса, говорит: (так продолжалось) до тех пор, как выступил Нух (Ной), которого Бог послал в качестве пророка. Ему было тогда 480 лет. Он призвал к (поклонению) верховному Богу, но они не послушались его и смотрели на него как на лжеца. Тогда Бог всевышний повелел ему устроить ковчег. Когда он окончил (постройку ковчега) и вошел в него, ему было 480 лет; после потопа он жил ещё 350 лет. Потоп поднялся на высоту и потопил всю землю. От Адама до Нуха (Ноя) прошло 2200 лет. Вода потопа низвергла этих идолов с горы Нуз на землю. Вода силою своего течения и своих волн носила их из страны в страну, пока не выбросила в область Джедды. Потом вода спала, и они остались на берегу Джедды, но подули ветры и покрыли их (песком).

Гишам говорит: когда идол сделан из дерева, серебра, или золота в виде человека, то он (называется) صنم; а если он сделан из камня, то وثن Гишам сказал: Амру-бну-Лухай... получил господство над Меккой и изгнал из неё джорхомитов, которые были здесь стражами храма и жрецами. У него был слуга из джиннов, по имени Абу-Темам. Он ему (слуге) сказал: поспеши отправиться в путь из Техамы счастливо и благополучно. Тот сказал: нет остановки (за мной). Сказал (Амру): ступай в Джедду, там ты найдешь несколько идолов, принеси их в Техаму и призови арабов к служению им. Он отправился на берег Джедды, отрыл их и принес в Техаму. Так как было время хаджа, то он призвал арабов к служению им. Приглашению его последовал Ауф-бну-Узра, которому он вручил Вадда. Тот унес его с собою в Вади-ль-Кора, поставил его в Думату-ль-Джандале دومة الجندل и назвал сына своего Абд-Вадд (слугой Вадда). Это был первый, имевший имя Абд-Вадд. Потом после него арабы назначили сына его Амира стражем при храме (Вадда), которому не прекращалось служение до появления ислама. Гишам рассказывает со слов своего отца, которому рассказывал Маликь-бну-Харес-аль-Адждари, что он видел Вадда. Он говорит: мой отец послал меня к нему (Вадду) с молоком и сказал мае: дай пить богу твоему. Я дал ему пить. Потом я видел, как Халед-бну-Валид разбил его на куски. Посланник Божий отправил Халеда во время похода в Табук разрушить его (идола). Но Бяну-Абд-Вадд и Бяну-Амир-Аль-Адждар старались воспрепятствовать ему уничтожить его. Он сразился с ними, убил их, разрушил и разбил на куски идола. Ибн Кельби говорит: я сказал Малику-бну-Харес: опиши мне Вадда, он сказал: я как будто (сейчас) вижу – он был подобен человеку, только гораздо выше обыкновенных людей. Он был одет, т.е. на нем были изображены две одежды: одна похожая на изар, другая похожая на рида; на нем был меч, через плечо надет лук, пред ним стояло копье, на котором было привязано знамя и колчан, в котором были арабские стрелы. Таково предание о Вадде».

Все приведенные нами писатели относят происхождение культа этих божеств ко временам Ноя и даже Адама, конечно, под влиянием слов Корана, потому что не может быть, сомнения, что культ этих божеств появился на арабской почве не в столь отдаленные времена. Впрочем, для нас не важно время его появления, для нас важно то, что он существовал во время Мухаммеда в Аравии. Однако, считаем не лишним заметить, что эта легенда арабов-мусульман о начале служения идолам хотя и образовалась благодаря влиянию Корана, но нельзя не видеть в ней и иудейского влияния. В Библии мы читаем: ¹³⁵³ «вымысел идолов начало блуда, и изобретение их растление жизни. Не было их в начале... Они вошли в мир по человеческому тщеславию... Отец, терзающийся горькой скорбью о рано умершем сыне, сделал изображение его, как уже мертвого человека; затем стал почитать его, как бога, и передал подвластным тайны и жертвоприношения. Потом утвердившийся временем этот нечестивый обычай соблюдаем был, как закон, и по повелениям властителей изваяние почитаемо было как божество».

Эти указанные Библией причины введения человекообразных идолов и почитания предков, как богов, слишком близки к тем мотивам, какие выставляют арабо-мусульманские писатели, как повод и причину почитания этих лиц, чтобы не заметить между ними сходства и не предположить влияния Библии на сказание мусульманских писателей.

В дополнение к сообщенным нами сведениям относительно этих божеств приведем еще свидетельства арабских писателей относительно места культа этих божеств и касательно колен, их чествовавших. Абульфеда передает: «Кельбити и Думатуль-Джандале служили Вадду, Гюязйлиты – Совагу, колено Мязхиджь и некоторые из йеменских колен – Ягусу, колено Дзу-ль-Колаа в стране химьяритов – Несру, колено Гомдан – Ягуку» ¹³⁵⁴. Марасид же свидетельствует, что Совага чтило колено Гюзейль; Ягуса – колено Мязхидж сначала в Акаме в Йемене, потом в Наджране. Ягука чтили в Хауляне и Архабе колено Гамадан. Несра чтили химьяриты в Балхе; Вадда чтили кельбиты в Думату-ль-Джандале (араб.) в семи станциях от Дамаска, близ гор колена Тай ¹³⁵⁵. Ибн-Гишам о местах и коленах, где эти божества пользовались чествованием, передает: «Некоторые из сынов (потомков) Исмаила и другие кроме них приняли этих идолов (т.е. Вадда и прочих) и именовали их именами их, когда они оставили веру ислама. Колено Гюзейль-бну-Мудрика-бну-Ахьясь-бну-Мудар взяло Совага в Бургат, колено Кельб-бну-Вабара, отрасль колена Кузаа взяло Вадда в Думату-ль-Джандаль. Ибн-Исхак, говорит, что Каб-бну-Малик-Аль-Ансари сказал (стих):

«Забыты Аллата, Аль-Узза и Вудд, и мы похитили у них ожерелья и серьги».

Ибн-Исхак говорит: Ангум, отрасль колена Тай: и жители Джураина из колена Мязхидж взяли Ягуса, в Джурам. Ибн-Исхак говорит: Хайван, отрасль колена Гамдан, взяли Ягука в Гамдан в Йемене... Ибн Исхак говорит, колено Дзу-ль-Колаа, отрасль химьяритов, взяло Несра в страну химьяритов» ¹³⁵⁶.

Ожерелья и серьги, упоминаемые в стихе, приводимом Ибн-Исхаком и составлявшие дар Вадду (Вудду), указывают на большое значение этого божества у арабов. Почитание этих божеств у колен, на которые указывают приведенные нами арабские писатели, и даже еще более широкое распространение их культа, доказывают собственные имена, в состав которых входят названия этих божеств и которые встречаются во многих коленах арабов. Так собственные имена, в состав которых входит имя Вадда, мы встречаем в коленах Кельб, Тай, Хазрадж, Гюзеиль и Корейш ¹³⁵⁷. Кроме того, имя Вадда мы встречаем в надписях Пальмирены, Авранитиды и Набатеи ¹³⁵⁸. В числе собственных имен в надписях Сафы мы встречаем также имена, которые состоят из одного только имени бога Несра ¹³⁵⁹. Последнее божество известно и Талмуду, как божество арабов. ¹³⁶⁰ Имя Ягуса мы встречаем в имени (Абд-Ягус) одного поэта харесита ¹³⁶¹, а также в имени (Абд-Ягус) одного из йеменских колен ¹³⁶².

У колена Мязхидж мы встречаем имена: Абд-Ягус-Масляма и Абд-Ягус-бну-Харес ¹³⁶³. Имя этого божества также встречается в собственных именах и других колен и, в частности, у колен Хиджаза, например, у корейшитов известны: Абд-Ягус и Убайд-Ягус, два сына Вахба. У бекритов Абд-Ягус-бну-Симмах ¹³⁶⁴. Рассмотрим теперь отдельно каждое из этих пяти божеств.

Соваг. Это божество, как идол, представлялось в виде женщины ¹³⁶⁵. В 630 году по приказанию Мухаммеда этот идол был разрушен Амром-бну-Ас. Спутники этого последнего открыли сокровищницу этого идола, но она оказывалась пустою. Жрец его, не видя никакого средства, для своего спасения, обратился в ислам ¹³⁶⁶. Якут ¹³⁶⁷ относительно этого идола сообщает:

سواع اسم صنم قال أبو المنذر وكان أول من اتخذ تلك الأصنام من ولد إسماعيل وغيرهم من الناس وسموها بأسمائها على ما بقي منهم من ذكرنا حين فارقوا دين إسماعيل هذيل بن مدركة اتخذ سواعا فكان لهم برهاط من أرض ينبع وينبع عرض من أعراض المدينة وكانت سدنته بني لحيان قال ولم أسمع لهذيل في أشعارها له بذكر إلا شعر رجل من اليمن ولم يذكره ابن الكلبي ولما أخذ عمرو ابن لحي أصنام قوم نوح من ساحل جدة كما ذكرناه في ود ودعا العرب إلى عبادتها أجابته مضر ابن نزار فدفع إلى رجل من هذيل يقال له الحارث بن تميم بن سعد بن هذيل بن مدركة بن إلياس بن مضر سواعا فكان بأرض يقال لها رهاط من بطن نخلة بعيدة من مضر فقال رجل من العرب تراهم حول قيلهم عسكوفا كما عكفت هذيل على سواع

«Соваг имя идола. Абу-ль-Мунзир сказал: первым, принявшим этого идола из потомства Исмаила, был Гюзеиль-бну-Мудрика. Он принял Совага. Идол находился у них в Бургате, в области Янбо, а Янбо – место близ Медины. Стражами (храма) его были хайяниты. В стихотворениях гюзейлитов не встречается упоминания (об этом идоле), кроме стихотворения, принадлежащего одному человеку из Йемена; Ибн Кельби также не упоминает о нём. Когда Амру-бну-Лухай взял идолов народа Нуха (Ноева) с берега Джедды, как об этом мы упомянули, рассуждая о Вадде, и призвал арабов к служению им, его приглашению последовал Модар-бну-Низар и дал Совага одному гюзейлиту, по имени Аль-Харесу... Он (Соваг) был (поставлен) в стране, навиваемой Рухат в Батн-Нахле, недалеко от Булайда. Один араб сказал стих:

«Ты видишь их окрест князя их подобно тому, как гюзейлиты ходят вокуг Совага».

В филологическом отношении имя Совага по словам арабских писателей значит: Semen evluens propter lusum amatorium et osculationem. ¹³⁶⁸ Из этого видно, что Соваг был женское божество, представлявшее производительные силы природы.

Вадд. По словам Ибн-эль-Кельби, приведенным выше ¹³⁶⁹, а также по словам схолиаста на Харири ¹³⁷⁰, идол Вадда имел вид мужа. Он был покрыт двумя одеждами и подпоясан мечем; лук висел через плечо; пред ним находилось копье с привязанным к нему знаменем и колчан со стрелами. Из всех филологических производств имени Вадда, указанных Якутом и приведенных нами выше, наиболее вероятно, по нашему мнению, производство от корня вадда ود любил. Таким образом, поэтому производству Вадд будет значить: любовь, бог любви ¹³⁷¹. Это последнее значение Вадда подтверждается и самым видом его идола, как он описан у Якута, на основании слов Ибн-Кельби. Вид его идола очень напоминает изображение Эроса, бога любви, встречающееся в произведениях греческого искусства.

Из сопоставлена названий двух последних божеств, т.е. Совага и Вадда, еще рельефнее выступает их мифический характер. На основании этих названий: «semen effluens» и «любовь» можно заключить, что Вадд был мужское божество, представитель оплодотворяющего начала, а Соваг божество женское, начало оплодотворенное. Первое божество можно сблизить с солнечным богом, а второе с лунным ¹³⁷². Обращаясь к мифологии других народов, мы находим много сходных черт в представлениях арабов об этих божествах и в мифах других народов, об Адонисе. Впрочем, мы считаем неуместным пускаться здесь в подробности относительно этого сходства. Желающие могут найти это в специальном исследовании Ленормана, помещенном в Lettres assyriologiques, t. I.

Ягук, Ягус, Неср. Об этих трех божествах мы уже имели случай говорить ¹³⁷³ и показали их планетное мифическое значение. Дополним сказанное о каждом из них. На основании приведенных выше свидетельств арабских писателей относительно внешнего вида идолов Ягука, Ягуса и Несра, мы вывели заключение, что это солнечные боги. Это подтверждает и значение имен этих божеств. Именно Ягук, происходя от корня عاق, значит: «тот, который, мешает людям в добре, препятствует добру» ¹³⁷⁴. На это производство указывает и Тебризи в схолиях на Хамасу. ¹³⁷⁵ Это значение имени очень гармонирует с богом солнца, представляемого как всесожигающее гибельное начало. На другую, совершенно противоположную черту в солнечном божестве указывать имя Ягуса. Оно происходит от корня غاث, что значит: помогал ¹³⁷⁶. Название «Помощник» также очень идет к солнечному богу, как благодетельному для растительности и всего живущего. Наконец, имя последнего из этих божеств, Несра, также свидетельствует о его характере как солнечного бога. ¹³⁷⁷ Таким образом, на основании приведённых нами свидетельств арабских писателей о Вадде, Соваге, Ягусе, Ярусе и Несре ¹³⁷⁸ и сопоставлении этих сказаний с тем, что ним известно в других языческих религиях, мы приходим к выводу, что все эти божества были первично чисто планетного, солнечного и лунного происхождения, только уже потом, когда идея о них, как таковых, затемнилась у арабов, и под влиянием, по всей вероятности, иудейских представлений, как библейских, так и талмудических, эти солнечные божества превратились в предков и приурочены к библейским лицам, и как герои-полубоги явились в позднейшем культе арабов. Это приводит нас к мысля, что культ предков и героев у арабов явился только в позднейшее сравнительно время и выродился из первичного планетного культа под влиянием других религий. К такому же выводу приводить нас и рассмотрение характера двух других божеств арабского язычества, разумеем Исафа и Найлу.

Исаф и Найла. Легенда о них, приводится многими арабскими мусульманскими писателями. Ибн-Исхак повествует ¹³⁷⁹: «Они (корейшиты) имели (идолов) Исафа и Найлу на месте Зам-зам, закалая пред ними жертвы. Исаф и Найла были мужчина и женщина из колена Джорхомитов. Исаф был сын Багъи, а Найла дочь Дика. Исаф с Найлой совершили блуд в Каабе. За это Бог превратил их в камни. Ибн Гишам сказал: Абдул-лах-бну-Абубекр... рассказывал мне со слов…, которая слышала, что Айша рассказывали: мы постоянно слышали, что Исаф и Найла были мужчина и женщина из колена Джорхомитов, что они совершили непотребное в Каабе, за что Бог превратил их в камни. Но Бог лучше знает. Ибн Исхак передает, что Абу-Талиб сказал (стих):

«И где Ашгариты заставляли становиться на колени своих верблюдов, в том месте, где струятся потоки (крови) у Исафа и Найлы».

Бейзавий кратко замечает, что Исаф и Найла были идолы. Исаф находился на Сафе, а Найла в Мерве; арабы-язычники, при совершении бега между этими двумя холмами, прикасались к этим идолам ¹³⁸⁰. Шахрастани ¹³⁸¹ сообщает об этих идолах следующее: «Исаф и Найла были (идолы) на Сафе и Мерве; их поставит Амру-бну-Лухай к приносил им жертвы напротив Каабы. Думали, что оба они были из колена Джорхом, Исаф был сын Амру, а Найла дочь Сахля; они совершили блуд в Каабе и были превращены в два камня. Некоторые отрицают это и говорят, что это были два идола, которых принес Амру-бну-Лухай и поставил их на Сафе». Подобную же легенду об этих идолах передают Джеугари и Казвини ¹³⁸². Подробнее всех об Исафе и Найле говорит Якут, суммируя мнения и рассказы многих лиц об этом предмете он передает ¹³⁸³: «Исаф и Найла были два идола и Мекке. Ибн-Исхак говорит, что оба они были превращены в камень. Исаф был сын Бугая, и Найла дочь Дзиба; некоторые же говорят, что она была дочь Дзайла; другие говорят, что Исаф быть сын Амру, а Найла дочь Сахля. Они совершили блуд в Каабе, а потому были превращены в два камня и поставлены подле Каабы. Некоторые говорят, что один из них был поставлен на Сафе, а другой на Мерве, для того, чтобы они служили вразумлением. Потом Амру-бну-Лухяй, хузаит, приказал покланяться им; затем Косай перенес их и поставил одного из них подле храма (Каабы), а другого при Зам-заме; у обоих приносимы были жертвы, и язычники совершали и честь их обряды. Абу-ль-Мундзир со слов Ибн-Аббаса передаёт, что Исаф был мужчина из колена Джорхом и назывался Исаф-бну-Ягля, а Найла была дочь Зейда из колена Джорхом. Он полюбил ее в области Йемен. Потом они отправились в хадж и вошли в Каабу. В храме они кашли уединённое место, сокрытое от внимания людей, совершили блуд, и были превращены (в камни). На утро их обоих нашли превращенными (в камни), вынесли их, поставили и стали им покланяться хозаиты и те, которые совершали хадж к этому храму (Каабе). Гишам говорит: Исаф и Найля, по превращении в камни, были поставлены для назидания людей подле Каабы, но когда прошло много времени их пребывания и началось служение идолам, то им стали покланяться; один, из них был подле Каабы; им приносили жертвы; которые и закалали при них. О них говорит Абу-Талиб и ими клянётся при заключении союза корейшитов против гашемитов (стих):

«Я привел ко храму (Каабе) толпу друзей и родственников ¹³⁸⁴...

Там, где ашгариты заставляли становиться на колени своих верблюдов, на месте, покрытом потоками (крови) между Исафом и Найлой».

Эти два (идола) оставались на этом месте до тех пор, пока не уничтожил их посланник Божий (Мухаммед) в день взятия Мекки, когда он уничтожил и других идолов. В одном из преданий Муслима-бну-ль-Хаджадж встречается (замечание), что они (Исаф и Найла) были на берегу моря и что мединцы во время неведения (т.е. до ислама) чествовали их. По это ошибка; потому что на самом деле на берегу моря находился идол Менаты». Со словами Якута согласен также рассказ Замахашари ¹³⁸⁵. Мухаммед, хотя и уничтожил этих идолов, однако, в виду сильно укоренившегося среди арабов обычая посещать места, где стояли эти идолы и совершалось между ними беганье, как религиозный обряд, сохранил в исламе этот последний обряд ¹³⁸⁶.

Из всех приведенных нами свидетельств арабских писателей мы видим, что Исаф и Найла были два камня идола, которым поклонялись арабы, считая Исафа мужчиной, а Найлу женщиной; они, особенно, чествовались корейшитами ¹³⁸⁷, им приносились жертвы. Кроме приведенных нами свидетельств арабских писателей доказательством жертвоприношений в честь этих идолов, или только при них, служит следующее обстоятельство из жизни Абду-ль-Мутталиба. Согласно своему обету принести в жертву богам сына своего Абдуллаха, он хотел совершить свое жертвоприношение именно пред этими идолами, но был остановлен корейшитами ¹³⁸⁸.

Относительно вопроса о характере божеств, Исафа и Найлы, приведенные нами арабские писатели дают только намек на решение его, но не решают его, потому что нельзя допустить, чтобы язычники, с каким бы развращенным чувством нравственности они не были, стали с самого начала поклоняться камням, относительно которых существовала такая мифическая легенда, покланяться предметам божеского гнева. Это заставляет нас искать объяснения первоначального почитания этих камней в другой области. Очевидно, начало поклонения Исафу и Найле заключается в каком-то мифическом представлении, которое со временем забылось и, наконец, превратилось в мифическую легенду, которая, хотя, была позорна для этих идолов, но не могла уже превратить утвердившегося чествования, если только вся эта легенда не есть вымысел Мухаммеда и его последователей, что, впрочем, едва ли можно допустить.

Здесь могут быть только более или менее вероятные догадки, так как первичное значение этих идолов, по всей вероятности, исчезло ещё в глубокой древности. Из свидетельств некоторых арабских писателей, приведенных нами, видно, что в мифическом представлении арабов Найла является иногда дочерью Сахля или Дзиба, ¹³⁸⁹ то и другое имя названия разных звезд. Это подает нам повод предполагать в Найле, а, следовательно, и в Исафе, первоначально звездные божества, только уж в позднейшее время ставшими олицетворениями известных лиц. К тому же выводу приводит нас и другое чтение имени отца Найлы, именно не Дзиб, а Дик ديك, как у Ибн-Гишама, потому что дик значит петух. Петух же во многих древних языческих религиях играет довольно важную роль как животное, специально посвящённое солнцу, и весьма часто был приносим в жертву солнцу, иногда Марсу и другим звездным богам. По всей вероятности, такое религиозное значение петух приобрел по приблизительному совпадению времени своего ночного пения с движением планет и звезд на небе. Это мифическое значение петуха и было, вероятно, причиной, по которой раввины воспрещали иудеям покупку петухов у язычников. ¹³⁹⁰ Сам рассказ арабско-мусульманских писателей об Исафе и Найле сильно напоминает миф об Адонисе в других языческих религиях.

Дози, преследуя везде свою гипотезу о происхождении всех обрядов арабского язычества от евреев, предлагает, впрочем, другое объяснение происхождения этих идолов. Именно он старается отождествит их с теми местами, на котором у иудеев выбрасывались внутренности и нечистоты жертвенных животных, и приходит к этому выводу на основании следующих соображений. По мусульманскому преданию дед Мухаммеда Абду-ль-Мутталииб получил во сне повеление свыше отрыть затерянный и засыпанный колодец Зам-зам; а относительно места, где находится этот колодец, ему был открыт во сне следующий стих:

«Он (т.е. Зам-зам) не запустеет и не пересохнет;

Он будет доставлять воду для большего стечения Хаджиев;

Он находится между ферт и дамм,

там, где роется желтоносый ворон».

Так этот стих читается у Казини. Дози задается вопросом: что такое в этом стихе ферт и дамм? Эти слова буквально значат: кал и кровь. На основании этого их значения он видит их в Лев.16:27; Чис.19:5 и Мал.2:3, где встречаются также рядом оба эти слова в значении кала и крови жертвенных животных. Далее, по преданию Абду-ль-Мутталиб начал отрывать колодец между камнями, которые назывались Исаф и Найла. Таким образом, Дози и отождествляет Исафа и Найлу с ферт и дамм и старается подтвердить это даже филологическим производством их имен, именно Исаф или Асаф, говорит он, тоже, что еврейское асаф אסף (Чис.19:9–10) и значит навозная куча. Найла же, которую Абульфада произносит: наилы, тоже, что халдейское нвали, навозная же куча. На основании всех этих соображений Дози и приходит к выводу, что Исаф и Найла у джорхомитов служили знаками, где следовало выкидывать нечистоты и внутренности жертвеннных животных, каковые места в смысле левитском были чистые.

После джорхомитов потерялось значение Исафа и Найлы и их стали считать божествами и, даже, создали о них миф ¹³⁹¹. Эта попытка Дози объяснить происхождение Исафа и Найлы представляется нам слишком искусственною; едва ли можно допустить, чтобы Исаф и Найла были первоначально только местами, куда выкидывались нечистоты жертвенных животных, а потом стали божествами. В виду указанного нами соответствия между этими божествами и названиями некоторых звезд, нам кажется более вероятным видеть в Исафе и Найле первоначально звездные божества.

Сходство же легенды о них с мифом об Адонисе еще более утверждает нас в этом мнении. Впрочем, мы считаем не уместным в нашем сочинении, как общем введении к изучению ислама, входить в более частное рассмотрение сходных черт между арабской легендой и мифом об Адонисе. Желающие могут, найти подробное изложение мифа об Адонисе у Ленормана, ¹³⁹² где также указаны и сходные черты между этим мифом и легендой об Исафе и Найле.

Мы считаем со своей стороны уместным только присовокупить, что и значение имени женского божества этой пары, именно Найлы, очень сообразно с эротическим мифом об Адонисе, потому что это имя (у Абульфеды نايلى можно принять в значении: «целующая» (نولة поцелуй) ¹³⁹³. С Исафом и Найлой Ленорман и Шпренгер отождествляют еще два арабские божества: نهيك и مطعم الطير о которых упоминает один только Азраки и говорит, что это были идолы на Сафе и Мерве ¹³⁹⁴. Ленорман и Шпренгер заключают о тождестве этих божеств с Исафом и Найлой только на том основании, что Азраки помещает их на Сафе и Мерве, где, как мы знаем, стояли и идолы Исафа и Найлы. В Нагике Ленорман видит Адониса, а в مطعم الطير Венеру ¹³⁹⁵. Это предположение Ленормана и Шпренгера хотя и не противоречат значению имени этих божеств, но как основанное только на единичном свидетельстве Азраки, который, нужно заметить, сам ничего не говорит об этом тождестве, это предположение кажется нам слишком смелой гипотезой.

Гобал. Мусульманская легенда относит к классу обоготворенных лиц древности еще одно из главных арабских божеств, именно идола Гобала هبل, который будто бы был изображением Авраама. В Марасиде сообщаются следующие сведении об этом идоле: «Гобал был идол Бяну-Кинана, которого почитали и корейшиты. Колено Кинана чтило тех же идолов, что и корейшиты, именно Гобала, Аллату и Аль-Уззу. Арабы очень почитали их и раз в год собирались к ним. Говорят, Гобал был один из этих идолов. Корейшиты имели идолов внутри Каабы и кругом её. Самый большой был Гобал. Говорят, что он был сделан из عتيق أحمر красного коралла, и корейшиты получили его с изломанной рукой. На её место они сделали золотую. Первый, кто поставил его, был Хусайма-бну-Мудрика. Он был внутри Каабы, и пред ним происходило кидание стрел ¹³⁹⁶, т.е. стрел жребия. Сафиуддин, приводимый Пококом, говорит, что Гобал был сделан из عتيق أحمر на подобие человека, правая рука его была отрублена. Вместо этой недостающей руки корейшиты приделали золотую; в руках его было семь стрел ¹³⁹⁷. По свидетельству Ибн-Исхака «корейшиты имели идола, называемого Гобал, над колодцем على بئر внутри Каабы» ¹³⁹⁸. Шахрастани говорит: «Гобал был у них (арабов) величайшим из идолов. Он был на кровле Каабы» ¹³⁹⁹. По словам Абульфеды ¹⁴⁰⁰, Гобал был одним из, особенно, чтимых идолов и стоял на крыше Каабы.

Другие арабские писатели присовокупили, что идол Гобал имел вид старика с длинною бородою ¹⁴⁰¹. Относительно введения культа Гобалу Амру-бну-Лухаем мы уже привели раньше рассказы арабских мусульманских писателей ¹⁴⁰².

Таким образом, по рассказам выше приведенных арабских писателей дело представляется так, что на верху Каабы и в ней стояло 360 сравнительно не больших идолов и среди их огромная статуя Гобала, как одного из главных божеств мекканского храма. Пред этим-то идолом арабы и клали стрелы, вынимая их при жребии, о чем мы скажем и свое время. Показания арабских писателей относительно места, где стоял Гобал, можно примирить так, что сначала он был поставлен на крыше Каабы или вообще вне её и только потом, уже через некоторое время, был перенесен вовнутрь Каабы, когда приобрел особенное значение его культ, как первенствующего божества корейшитов Мекки.

Относительно времени помещении этого идола вовнутрь Каабы арабские источники не говорят ничего, однако, можно считать довольно вероятным, что это случилось во время перестройки Каабы при Косае около 450 года по PX ¹⁴⁰³. Мухаммед, по свидетельству Ибн-Гишама ¹⁴⁰⁴, в день взятия Мекки вошел с Каабу и увидел здесь изображения ангелов и другие, также увидел Авраама, изображённого держащим в руке стрелы, которые употребляли при жребии. «Он сказал: да поразит Бог тех, которые заставили нашего старца (т.е. Авраама) бросать жребий стрелами. Какое дело Аврааму до стрел? Он не был ни иудей, ни христианин, но был ханиф-мусульманин; он так же не был и многобожником. Затем он дал приказание относительно всех этих идолов, и они были уничтожены». Тоже самое передает об этом и Азраки. Уже Покок ¹⁴⁰⁵ изображение, названное Мухаммедом изображением Авраама, считает тождественным с идолом Гобала, в этом, по нашему мнению, не может быть, никакого сомнения в виду поразительного сходства описании Гобала и того изображения, которое Мухаммед назвал изображением Авраама.

Мы уже заметили, что Гобал был у мекканцев главным идолом и Каабе. Большое чествование, оказываемое этому божеству, а также широкое распространение его культа среди арабов доказывают многие данные. Имя Гобала употребляли при более важных клятвах, как имя одного из главнейших божеств, как, это можно видеть, например, из послания Абу-Софиана к Мухаммеду ¹⁴⁰⁶. Пред этим идолом кидали, или лучше сказать, вынимали жребий в виде стрел, как свидетельствуют приведенные нами арабские мусульманские писатели. При счастливом успехе и по окончании важных предприятий к Гобалу арабы, чтившие этого идола, обращали свои благодарения. Так, например, мекканцы, после одержанной над Мухаммедом победы при Оходе, торжественно восклицали: أعل هبل ¹⁴⁰⁷ «Да будешь ты превознесен Гобал»! Относительно чествования этого божества, все приведенные нами арабские писатели единогласно приписывают его культ корейшитам. Однако, культ его далеко не ограничивался одним только этим коленом. Что чествование его было и в других коленах, на это мы имеем много указаний. Доказательством этого могут служить собственные имена, в состав которых входит название Гобала и которые встречаются у других колен. Так Тебризи в схолиях на Хамасу ¹⁴⁰⁸ приводит имя Гобал, как собственное ими одного человека, принадлежащего к колену Кельб. О таком же распространении культа Гобала и об особенном почете, каким пользовалась это божество у арабов, свидетельствует и приведенный уже нами выше стих Зейда-бну-Амру, именно:

«Я не посещаю Гобала, который был нашим господином в то время, как у меня не было ума (т.е. во время моего детства)» ¹⁴⁰⁹.

В Марасиде же говорится, что Гобалу поклонялся некто Хосаймя, из колена Гюзейль ¹⁴¹⁰. Это свидетельство Марасида относительно Гобала очень важно, потому что оно доказывает, что это божество чествовалось гораздо раньше Амру-бну-Лухай ¹⁴¹¹, которому мусульманские писатели вслед за Мухаммедом приписывают введение человекообразных идолов в, главным образом, Гобала, так, как этот Хосайма жил целым столетием раньше Амру-бну-Лухай. Культ этого божества был даже и у южных арабов химьяритов, так как, встречается в одной надписи חבלם. ¹⁴¹² Таким образом, несомненно, что это божество играло важную роль в арабском язычестве.

Мы уже видели, что некоторые из европейских ученых признают, что тот идол, которого Мухаммед разрушил по взятии Мекки, и которого он назвал изображением Авраама, был идол Гобал. Покок ¹⁴¹³, например, считает самого Гобала изображением Авраама на основании одних и тех же признаков, приписываемых арабскими писателями тому и другому, именно стрел судьбы или жребиев, и потому согласно с мусульманскими писателями полагает, что статуя Авраама с течением промели превратилась в Гобала. Однако же, отождествление Авраама с Гобалом в этом смысле, т.е. в смысле Покока и мусульманских писателей, опиравшихся на приведенные нами слова Мухаммеда при разрушении этого идола не может быть, допущено, потому что ни характер этого божества, ни имя его не дают ни малейшего основания предполагать подобно Пококу и мусульманским писателям о превращении Авраама в Гобала.

В фонетическом отношении между тем и другим именем нет ни малейшего сходства, хотя бы даже отдаленного. Это решительное несходство имен кажется и было причиною того, что некоторые ученые допускают в Каабе статую Авраама, независимо от идола Гобала. Такого мнения об отдельной статуе Авраама держатся, например, Персеваль ¹⁴¹⁴, Форстер ¹⁴¹⁵ и некоторые другие.

Но совсем иначе, по нашему мнению, представляется дело, когда, не допуская отдельной статуи Авраама и Каабе, предположим, что Мухаммед сам, под влиянием библейско-иудейских тенденций и идей превратил идола Гобала в статую Авраама. Мухаммед в своем стремления вывести всю религию Мекки и Каабы из искаженной будто бы арабами веры Авраама старался все подвести под эту точку зрения, как это мы видим и в Коране, ¹⁴¹⁶, конечно, с целью показать себя только возобновителем религии Авраама. Естественно, что при таком стремлении Мухаммед и самого главного из идолов Каабы превратил в Авраама. Таким образом, тождество между Гобалом и Авраамом в нашем смысле представляется несомненным, и само превращение Гобала и Авраама весьма понятно, между тем как обратное представление, согласно мнению Мухаммеда и его последователей, именно превращение арабами Авраама в Гобала решительно немыслимо и не имеет за собой никаких данных.

Можно думай, что мысль о превращении Гобала в Авраама обязана своим происхождением ни Мухаммеду, а что он заимствовать ее у своих предшественников арабских реформаторов в деле религии. Именно в эпоху, непосредственно предшествующую Мухаммеду, появилось уже значительное число лиц, которых не удовлетворяло язычество Мекки, и которые под влиянием иудейских идей стремились к реформированию арабской религии и носили название ханифов. По всей вероятности, им то и принадлежит первоначально идея о превращении Гобала в Авраама благодаря их знакомству с иудейством, а Мухаммед только торжественно высказал эту идею и дал ей санкцию в глазах моих последователей.

Невозможность допустить превращение Авраама в Гобала у арабов заставляет нас искать другого начала для этого божества. Однако, это составляет один из самых трудных вопросов арабской языческой религии. У арабских писателей на это нет, и даже быть не может никаких указаний, потому что увлеченные мыслью Мухаммеда, для них священною, о превращения Авраама в Гобала, они не могли сообщить других сведений об этом, хотя эти последние, может быть, и сохранялись в памяти арабов, но мусульманам они, естественно, должны были казаться ложными и неосновательными в виду слов их пророка.

Филологическое значение имени этого бога Гобал – هبل также не даёт нам определенных и ясных понятий о тех представлениях, какие имели об этом божестве арабы. Гобал هبل, если производить это слово от арабского корня هِبِلٌ, что значит «толстый, большой»; точно также производя его от هِبِلُّ, оно будет значить «толстый, старый и вместе ленивый» ¹⁴¹⁷. Трудно допустить, чтобы язычник мог дать своему божеству такое странное название «толстый», выражающее скорее что-то бранное и насмешливое, чем хорошее, и вместе с тем чтить это божество. Тем более трудно допустить это у арабов, у которых толстота, считалась для мужчины очень позорною и слово «толстый» было почти синонимом слова «негодяй», как это мы покажем в свое время.

Более имеет вероятности производство Френеля ¹⁴¹⁸ слова Гобал от еврейского הֶבֶל, принимаемого в значении: недоумение, сомнение. Френель прилагает это слово к Гобалу в смысле судьбы. Ленорман на основании транскрипции слова Гобал в вышеприведенной нами надписи Френеля הבל выводит заключение, сходное с заключением Френеля, но только производство имени представляет другое. По его словам, имя Гобал هبل составляет форму уже искажённую, настоящее и первичное чтение которой должно быть حبل. Допустив это и сравнивая значение этого слова в разных семитских языках, Ленорман приходит к выводу, что по своему филологическому значению Гобал будет значит: «бог судьбы», или лучше, «бог-судьба» ¹⁴¹⁹. С этим действительно гармонирует и внешний вид идола Гобала, который держал стрелы жребия или судьбы в своих руках, и очень близко подходит к его значению как божества, к которому арабы обращались за решением разных недоуменных случаев в жизни посредством стрел, находящихся у этого идола.

Ничто не препятствует нам допустить, что в смысле филологическом арабы сами производили слово Гобал, в значении «бога жребиев, бога судьбы», на что кажется намекают и слова Мухаммеда при разрушении этого идола ¹⁴²⁰. Однако, по единогласному свидетельству всех арабских писателей, Гобал не туземного арабского происхождения, как мы видели, а потому и значения его имени нужно искать не у арабов. Впрочем, там, откуда был вывезен Гобал, он едва ли был известен под этой формой имени, по крайней мере, памятники ничего не говорят вам о таком имени какого-либо божества у тех народов, от которых, по преданию арабов, заимствован Гобал. Это заставляет нас искать несколько другого первоначального имени этого божества, имени, которое, по всей вероятности, исказилось у арабов. В этом отношении, кажется напрасно Френель, Ленорман и другие ученые слишком легко относится к предположению Покока и отвергают его догадку, по которой он видит в форме Гобала изменение слова Габбаал или Габбел הבעל, הבל. ¹⁴²¹ На основании этого предположения можно производить Гобала от Баала, Ваала и видеть в нем «бога Ваала». Много данных говорил в пользу сближения арабского Гобала с Ваалом других азиатских религий. Мы имеем свидетельство Корана, что арабам было известно божество соседних язычников Ваал; в одном месте его Мухаммед, передавав библейскую историю Илии, влагает в его уста слова, обращенные и своему народу: «ужели вы будете молоться Ваалу – بعلا и оставите наилучшего из творцов». ¹⁴²² В объяснении на это место Корана Бейзавий говорит ¹⁴²³: هو اسم صنم كان لأهل بك من الشأم وهو البلد الذي يقال له الآن بعلبك وقيل البغل الرب بلغة اليمن Это имя идола بعل, который был у жителей Бекки в Сирии. Этот город в настоящее время называется Баалбек بعلبك. Некоторые же говорят, что بعل значит господь (رب) на йеменском языке».

Из этих слов Бейзавия несомненно следует что арабам было известно не только имя Ваала, но и филологическое его значение. Кроме того, слова Бейзавия наводят на мысль, что это божество Ваал было известно у арабов и в переводе на арабский язык, под именем رب, которое значит тоже, что Ваал, т.е. господь. Несомненно, так же, что божество Ваал, как такое и с тем же именем, было не чуждо и религии набатеев, потому что надписи доставляют нам имя Ваала как отдельно, так и в сложении с другими словами, например, Баал-самим «Баал-небес» «Господь небес» ¹⁴²⁴. На связь или лучше родство Гобала с Ваалом, по нашему мнению, намекает и вышеприведенный стих Зейда ¹⁴²⁵:

«Я не посещаю Гобала, который был нашим господом (رب тоже, что Ваал)».

На основании этого стиха, кажется можно заключить, что филологическое значение вмени Гобала, как господа, не было еще утрачено у арабов времен Мухаммеда.

Таким образом все данные склоняют вас к предположению, что о Гобале, хотя впоследствии, может быть, он и обратился у арабов в бога судьбы, всегда сохранялось у них воспоминание, как о божестве тождественном с Ваалом Господином, Господом. На это первичное сродство Гобала с Ваалом могут указывать и некоторые черты культа этих двух божеств. Тождество их, между прочим, подтверждает тот пост, какой занимают эти божества. Мы уже видели, что Гобал был главным божеством из всех божеств, которые концентрировалась в культе ассириян, вавилонян, финикийцев, карфагенцев и филистимлян. ¹⁴²⁶ Сам культ этих божеств показывает много сходных черт. Так, например, мы из Библии видим, что Ваалу воздвигали алтари на кровлях домов. ¹⁴²⁷ Гобал же был, по крайней мере, первоначально, поставлен на кровле Каабы. Ваала чтили целованием, ¹⁴²⁸ в этом отношении мы находим параллель в культе Каабы, главным божеством который был Гобал, именно в целования черного камня хаджиями. Далее при культе Ваалу жрецы при отправлении своего служения бегали и скакали вокруг жертвенника; ¹⁴²⁹ аналогичное мы видим в беганье арабов вокруг Каабы, в которой или на которой стоял Гобал, бегании во время хаджа, что и по настоящее время совершается мусульманами. По свидетельству Недима у харранитян был бог بيل شيخ الوقار «Бил (тоже, что Ваал) очень сановитый старец». ¹⁴³⁰ Подобно этому, как мы выше уже видели, идол Гобала имел вид почтенного старца. На основании всего сказанного нами о Гобале можно с вероятностью полагать, что это было планетное божество, как в Ваал в других религиях.

Мы не станем рассуждать о планетном значении Ваала в других религиях, потому что это завлекло бы нас слишком далеко при очень разнообразных предположениях относительно его планетного характера, так как ученые считают его то Сатурном, то Юпитером, то Солнцем ¹⁴³¹. Нам представляется несомненным только одно, что Ваал был планетное божество. Относительно Гобала это также не может подлежать сомнению. Труднее решить вопрос, к какому звездному или планетному божеству отнести его. Из слов Шахрастани и Масуди, уже приведенных нами ¹⁴³², видно, что среди арабов существовало мнение, что Кааба была сначала храмом Сатурна. А так как Гобал был главным и самым большим идолом Каабы, то представляется вероятным, что мнение о Каабе, как храме Сатурна, обязано своим происхождением присутствию здесь Гобала. На этом основании можно заключить о сродстве Гобала с планетным богом Сатурном.

Малоизвестные божество и идолы арабов. В заключение обзора арабских божеств и идолов считаем не лишним присовокупить приблизительно алфавитный (по арабскому алфавиту) список малоизвестных божеств, о которых встречаются только упоминания у разных писателей, но которых характера мы не могли определить за неимением для того данных. Вот эти божества и идолы.

Ободос. Имени этого божества не встречается у арабских писателей: о нём упоминают только христианские писатели Тертуллиан и Евсевий, которые представляют его одним из главных божеств арабов. Стефан Византийский сближает имя этого божества с именем набатейского царя Ободоса. Новейшие ученые высказывают относительно этого божества разные мнения, сближал его то с Гобалом, то с Аудом عوض. ¹⁴³³

Азар آزر – идол.

Асхам أسحم – идол ¹⁴³⁴.

Агул أعل – идол.

Укайсирالأقيصر По свидетельству Сафиуддина этот идол находился в восточной Сирии ¹⁴³⁵. Некоторые подробности относительно этого божества сообщает Якут ¹⁴³⁶. Он говорит: «Укайсир уменьшительная форма от аксар أقصر. Это идол. Абу-ль-Мунзир говорит: у полепи Кудзаа, Ляхм, Джудам, Тамиля и Гатафан был в восточной части Сирии идол, называемый Аль-Укайсир. О нём упоминает Зугеир-бну-Сульма (в стихе):

«Я клялся торжественно жертвенными камнями Укайсира и тем (местом), где собирают остриженные волосы передней части головы вместе со вшами».

Гитам говорит: мне рассказывал... Абу-Башир, что у колена Кудзаа, Ляхм, Джудам и у жителей Сирии был идол, называемый Аль-Укайсир. Они совершали к нему путешествие и стригли пред ним слои головы.

Авал أوال, идол, который чествовало колено Ваиль (Бекр и Таглеб) ¹⁴³⁷.

Баджа البجَّة, имя идола ¹⁴³⁸.

Баджер باجر, по свидетельству Ибну-ль-Атира, идол колена Азд ¹⁴³⁹.

Багим بعيم, идол ¹⁴⁴⁰.

Джибт الجبت. Это имя встречается в Коране. ¹⁴⁴¹ Кажется, это олово служило более для названия идола вообще, чем какого-либо частного идола. Бейзавий относительно этого слова замечает: الجبت في الأصل اسم صنم فاستعمل في كل ما عبد من دون الله وقيل أصله الجبس وهو الذي لا خير فيه فقبلت سينه تاء «Джибд по коренному значению имя идола, но употребляется для обозначения всего, чему служат кроме Бога. Некоторые говорят, что первоначально это слово было джибс, но потом буква син – س превратилась в букву тау – ت. Джибс же значить: «тот, в котором нет добра» ¹⁴⁴².

Джобгат جبهة идол ¹⁴⁴³.

Джурайш جريش, идол ¹⁴⁴⁴.

Джалсад الجلسد. По свидетельству Якута это имя идола в Хазрамауте. Он был чествуем киндитами. Стражами его храма были лица из фамилии Сакун, принадлежащей к колену Кинд. Идол имел вид человека гигантских размеров и состоял из белой скалы, самая верхняя часть которой была похожа на черную голову. Пристально вглядевшись в неё, можно было открыть человеческое лицо ¹⁴⁴⁵.

Джигар جهار имя идола колена Хавазин ¹⁴⁴⁶.

Хелал حلال, по словам Марасид идол колена Фезары ¹⁴⁴⁷.

Хумам الحمام, по словам Марасид идол колена Хинд-бну-Харам. Этот идол во времена Мухаммеда будто бы издавал из себя звуки ¹⁴⁴⁸.

Думья الدمية. Имя это встречается в пословице (араб.) ¹⁴⁴⁹ «прекраснее Думьи». Кажется, Души скорее было общее имя идола, чем название какого-либо частного божества.

Дар الدار. Трудно решить, был ли это идол или капище, потому что слово само по себе значит: «жилище, дом», но арабские писатели говорят, что это был идол, от которого один араб получил имя Абду-ль-Дар – «слуга Дара» ¹⁴⁵⁰.

Дзарих ذريح По Марасиду это идол близ Хазрамаута в Наджайре النجير ¹⁴⁵¹.

Дзу-ль-Халяса ذو الخلصة. Свидетельства арабских писателей об этом божестве крайне противоречат друг другу. Так, например, у Ибн-Гишама находим об этом следующее мнение: «Ибн-Исхак говорит, что Дзу-ль-Хуляса была у колена Даус, Хасьгам, Баджиля и у тех арабов, которые жили в городе их Тебале. Ибн-Гишам говорит, что некоторые произносят Дзу-ль-Халяса. Один араб сказать (стихи):

«Если бы ты, Дзу-ль-Халяса, была не исполнившею долга мести, подобно мне, а шейх твой был бы похоронен, ты не запретила бы убить врага».

Отец его (этого поэта) был убит, и он хотел отомстить за него, а потому пришел к Дзу-ль-Халясе, чтобы решить это жребием посредством стрел при ней, но вынул стрелу с запрещением этого. Вследствие этого он и сказал приведённые стихи. Некоторые неверно приписывают этот стих Имру-ль-Кайсу... К ней (Дзу-ль-Халясе) посланник Божий отправил Джерира-бну-Абдуллаха Баджалита, который и уничтожил ее» ¹⁴⁵². По словам Джаугари и автора Камуса, Дзу-ль-Халяса было название капища у колена Хасьгам, а само божество называлось Халясой ¹⁴⁵³. Сифиуддин же замечает, что Дзу-ль-Халяса было капище идолов, показывая этим, что здесь как бы находилось много идолов ¹⁴⁵⁴. По свидетельству Камуса Дзу-ль-Халяса получила свои название от множества растений, называемых халясой и находящихся при этом храме ¹⁴⁵⁵. По Азраки, идол назывался Халясой, и находился между холмами Сафой и Мервой; этому идолу приносили в дар разные украшения и приносили ему жертвы ¹⁴⁵⁶. Культ этому божеству, кажется, был довольно распространенным, потому что имя его мы встречаем в проскименах Синая ¹⁴⁵⁷. Таким образам относительно характера Дзу-ль-Халясы, или просто Халясы, нам памятники ничего не говорят. Можно, впрочем, сблизить это божество с Венерой, потому что древние христианские писатели отождествляют Халясу с Венерой ¹⁴⁵⁸.

Дзу-ль-Риджл ذو الرجل. По Марасиду идол в Хиджазе ¹⁴⁵⁹.

Дзу-ль-Каабат ذو الكعبات. Относительно этого идола у Ибн-Гшиама читаем ¹⁴⁶⁰: Ибн-Исхак говорит, что Дзу-ль-Каабат был (идол) у колена Бекр и Таглеб, сынов Ваиля и Ияда в Синдаде. На это указывает (стих) Аши:

«Между Хаварнаком, Сидиром, Бариком и храмом Дзу-ль-Каабит в Синдаде».

Ибн-Гишам говорит, что Абу-Мухриз-Халяфу-ль-Ахмар произносил его (этот стих) так:

«Жители Хаварнака, Сидира, Барика и храма Дзу-ш-Шуруфат в Синдаде».

Дзу-ль-Каффин ذوالكفين. Этот идол чествовался коленом Даус ¹⁴⁶¹. Значение его имени, т.е. «Двурукий», указывает, по всей вероятности, на внешнюю фигуру этого идола. Он был уничтожен по приказанию Мухаммеда Туфейлом-бну-Амир ¹⁴⁶². Крель отождествляет Дау-ль-Каффи и с Дзу-ш-Шарой, по основания, приводимые им для этого отождествления, кажутся нам не очень вескими ¹⁴⁶³.

Дзуль-Лябба ذواللب идол у колена Абду-ль-Кейса в Мушаккаре ¹⁴⁶⁴.

Зун الزون. Имя этого божества встречается в пословице: «Прекраснее Зуна». По мнению других арабских писателей, так называлось капище ¹⁴⁶⁵.

Саджа السجة по Камусу имя идола.

Саир (سَعِير по другим سُعَير) Это имя встречается в одном стихе, приведенном у Джеугари:

«Я клялся потоками крови около Аудза,

и жертвенными камнями, поставленными у Сайра» ¹⁴⁶⁶.

Сайр был идол колена Анеза. Обращая внимание на филологическое значение имени Сайр, что значит: «пылающий», можно предполагать связь этого божества с солнцем.

Сада صدى имя идола, который будто бы был у исчезнувшего колена Адитян ¹⁴⁶⁷.

Дарибан الضريبان, по словам Ибн-Набаты, два идола, которых имел при себе царь Хиры Джузейма-аль-Абраш. У этих идолов был особый храм и храмовые слуги. Во время экспедиции против Ядитов, эти последние, напоив храмовых слуг, похитили идолов Дярибан и согласились возвратить их Джузейме только под условием мира. Хотя относительно характера этих идолов ничего не известно; однако, рассказ об этом Ибн-Набаты дает повод предполагать в этих идолах звездные божества, именно божества двух звезд Фаркедан. Вот рассказ этого арабского писателя: «его (т.е. Дзузейму) называли «со-пирующим другом Фаркедан» (двух звезд в Малой Медведице). Именно когда он пил чашу (вина), то выливал для них две чаши (вина), и у него не было других сотоварищей в попойке. Причина этого, думают, заключается в том, что он был жрецом и взял себе двух идолов, называемых Дарибан, которых он просил о здоровье и победе над врагами» ¹⁴⁶⁸.

Дайзан الضيزن. По автору Камуса и Джеугари имя идола. Покок на основании некоторых, хотя и отдаленных, но не невероятных предположений сближает это божество с Сатурном ¹⁴⁶⁹.

Габгаб عبعب или غبغب идол или капище идольское ¹⁴⁷⁰. В схолиях на Хамасу приведен один стих, где это слово употреблено несомненно в значения жертвенного камня, именно, богини Уззы ¹⁴⁷¹.

Амм-Анас عم أنس идол колена Хаулян в Йемене. Мы уже имели случай говорит об этом идоле ¹⁴⁷².

Ауд عوض по словам Джеугари идол колена Бекр-бну-Ваиль. Мы уже выше привели стих, в котором упоминается этот идол вместе с другим идолом Саиром ¹⁴⁷³.

Ауф عوف идол, название которого встречается в имени лица: Абд-Ауф ¹⁴⁷⁴.

Аим عائم идол колена Азд ¹⁴⁷⁵.

Ганм غنم. Что у арабов был идол, носивший имя Гаима, эта можно предполагать на основании варианта одного стихотворения, приведенного у Ибн-Гишама, где встречается это имя, а на поле одной рукописи этого сочинения замечается, что Ганм – имя идола ¹⁴⁷⁶. Подтверждением этого предположения может служит также собственное имя «Абд-ль-Ганм» ¹⁴⁷⁷.

Ферадз فراض идол.

Кайс القيس. Схолиаст на Хамасу замечает, что некоторые думают, что Кайс имя идола, откуда получилось имя Абду-кайс ¹⁴⁷⁸.

Кесра كثرى по свидетельству автора Камуса, идол колен Тасм и Джадис. Один человек, сокрушивши этого идола, пришел к Мухаммеду и принял ислам ¹⁴⁷⁹.

Кусгат كسعة по Камусу имя идола.

Каффин الكفين по словам Марасид имя идола ¹⁴⁸⁰.

Мухаррик المحرق идол колена Бекр-бну-Ваиль ¹⁴⁸¹. Значение имени этого идола, именно «жгучий», дает повод предполагать связь этого идола с культом солнца.

Медан مدان идол ¹⁴⁸², на него, как на идола, увязывается в стихотворении Абу-Алы ¹⁴⁸³. Собственное имя Абд-Медан «слуга Медана» встречается, как имя одного Джорхомитского царя ¹⁴⁸⁴, даже известна целая отрасль колена, носившая название Бяну-Абд-Медан, отрасль йеменского колена نخع; ¹⁴⁸⁵ имя Абд-Медан встречается также в одном арабском колене, жившем в Наджране ¹⁴⁸⁶.

Мархаб مرحب. По Камусу это был идол в Хазрамауте. Один слуга этого идола Рабиа-бну-Магдикариб носил прощание Дзу-Мархаб ¹⁴⁸⁷.

Иль-Макаг אלמקּה имя божества, часто встречающееся в химьяритских надписях. Ленорман на основаниях довольно вероятных причисляет его к лунным божествам ¹⁴⁸⁸.

Манаф مناف идол, которого, по всей вероятности, чествовали корейшиты, потому что у них встречается имя Абд-Менаф ¹⁴⁸⁹.

Насср نصر. Автор Камуса говорит, что это идол и будто бы от него получилось имя Навуходоносора, так как он был найден ребенком при этом идоле, от чего и получил имя بخث نصر ¹⁴⁹⁰.

Нугм نهم по Камусу идол колена Музайна ¹⁴⁹¹. Можно предполагать, что это божество чествовалось и в других коленах, потону что собственные имена Абд-Нугм – «Слуга Нугма», встречаются, например, в коленах Хозаа, Баджиля и Хавазин ¹⁴⁹².

Ялиль ياليل. Вероятно, это божество чтили несколько колен, что доказывают собственный имена, в состав которых входит имя Ялиля и которые встречаются в колене Сякиф и Кинана, также известен один Джорхомитский царь Абд-Ялиль – «слуга Ялила» ¹⁴⁹³.

В заключение обзора арабских божеств, и идолов считаем необходимым остановиться еще на двух божествах, о которых упоминает Геродот и культ которых приписывает всем арабам. Мы с намерением отложили рассмотрение свидетельства Геродота к концу обзора арабских божеств, чтобы с большим удобством определить, какие из указанных нами божеств разумеет Геродот. Сообщая сведения о религии арабов, он говорит: ¹⁴⁹⁴ Διόνυσον δὲ θεὸν μοῦνον καὶ τὴν Οὐρανίην ἡγεῦνται εἶναι καὶ τῶν τριχῶν τὴν κουρὴν κείρεσθαί φασι κατά περ αὐτὸν τὸν Διόνυσον κεκάρθαι· κείρονται δὲ περιτρόχαλα, ὑποξυρῶντες τοὺς κροτάφους. Ὀνομάζουσι δὲ τὸν μὲν Διόνυσον Ὀροτάλτ, τὴν δὲ Οὐρανίην Ἀλιλάτ. «Они т.е. арабы считают единственным богом Диониса и Уранию, и говорят, что они волосы также стригут, как был острижен Дионис; стригут же они их кругом, а веки бреют. Они называют Диониса – Оротал, Уранию же – Алилат». В другом месте Геродот замечает: ¹⁴⁹⁵ καλέουσι δὲ Ἀσσύριοι τὴν Ἀφροδίτην Μύλιττα, Ἀράβιοι δὲ Ἀλιλάτ, Πέρσαι δὲ Μίτραν. «Ассирияне называют Афродиту – Милиттой, арабы – Алиттой, а Персы – Митрой».

Согласно с Геродотом на почитание арабами двух только божеств указывают и другие писатели. Так Арриан, говоря о походах Александра Македонского, замечает относительно арабов: ¹⁴⁹⁶ λόγος δὲ κατέχει ὅτι ἤκουεν Ἄραβας δύο μόνον τιμᾶν θεούς, τὸν Οὐρανόν τε καὶ τὸν Διόνυσον. «Носился слух, что арабы чтили только двух богов, Небо и Диониса». Ориген говорит: ¹⁴⁹⁷ οἱ Ἄραβες τὴν Οὐρανίαν καὶ τὸν Διόνυσον μόνους ἡγοῦνται θεούς, ἐν οἷς τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄῤῥεν δεδόξασται «Арабы считают богами только Уранию и Диониса, в которых полагают женское и мужское начало».

Таким образом, в общих чертах последующие писатели говорят почти тоже самое, что и Геродот, все различие заключаются только в названиях тех двух божеств, которых они единогласно прописывают арабам. Уже с давнего времени ученые обратили внимание на приведенные нами места Геродота, и явилось уже много попыток решения вопроса относительно тех божеств, о которых упоминает Геродот. Однако же, решение этого вопроса далеко еще не приведено к такому виду, чтобы и исследовании об арабах можно было указать только на последние слова этих решений. Поэтому мы считаем необходимым указать главные способы решения этого вопроса и выставит в заключение свои основания в пользу того мнения, какое будет указало нами.

В связи с решением вопроса о божествах, упоминаемых Геродотом, у ученых специалистов родилось сомнение относительно того, какой народ разуметь под арабами у отца истории, так как, по всей вероятности, Геродот не был сам в Аравии, а повествует на основании слышанных им рассказов от других лиц ¹⁴⁹⁸. Моверс высказывает предположение, что в данном месте Геродота идет речь об идумеях ¹⁴⁹⁹. Это предположение с полной основательностью опровергнуто Крелем. По мнению этого последнего ученого здесь разумеются действительно арабы, что кажется нам доказано им вполне, на основании снесения показаний Геродота в разных местах его сочинения с показаниями св. Писания, а также на основании тождественности обычаев, усвояемых арабам с одной стороны, Геродотом, с другой арабскими писателями. С мнением Креля согласен и Ленорман. Кроме того, на основании различия, с каким употребляет Геродот слова Ἄραβες и Ἀράβιοι он приходит к выводу, что из приведенных местах Геродот разумел, в частности, северных арабов, преимущественно арабов Хиджаза ¹⁵⁰⁰.

Прежде, чем приступить к решению вопроса относительно упомянутых Геродотом двух арабских божеств, мы считаем нужным заметить, что собственные имена этих божеств в разных списках сочинения Геродота читаются различно. Относительно Уротала Шпейгаузер в своем издании Геродота указывает на следующие чтения этого имени: Οροταλ, Οροταλατ, Ουροταλτ, Οροταλτ. Моверс присовокупляет к этому ещё одно чтение: Οροτυλατ ¹⁵⁰¹. Второе арабское божество в двух приведенных нами местах Геродота названо различно, именно в одном: Ἄλιττα, а в другом – Ἁλιλάτ.

Мы уже заметили, что высказано много мнений относительно того, какие божества разумеются у Геродота под Уроталом и Алилат. Покок думает, что под первым должно разуметь Всевышнего, Верховного Бога, – Аллах тааля, а под формой Алилат он видит Алигат, т.е. богинь, божества низшие. ¹⁵⁰² Тоже повторяет, вслед за Пококом, Сэл ¹⁵⁰³. Мнение Покока разделяет также Персеваль ¹⁵⁰⁴, Гезениус ¹⁵⁰⁵, Гербело ¹⁵⁰⁶ и Казем-Бек. ¹⁵⁰⁷

Несмотря на некоторую, по-видимому, правдоподобность, мнение указанных нами ученых едва ли, может быть, принято. Правда со стороны филологической с некоторыми натяжками можно свести слово Уротал к Аллах-тааля, а Алилат превратить в алигат, но с этим, по нашему мнению, непримиримо то обстоятельство, что оба эти арабские названия Геродот относит к определенным божествам своей религии – Дионису и Урании, следовательно, он разумел здесь не Бога Всевышнего с одной стороны, и целый сонм низших арабских божеств с другой, но какие-то два определенные божества языческого культа, близкие к Дионису и Урании. Допустим даже, что Аллах-тааля, Верховного Бога, Геродот мог превратить в Диониса, имея сам крайне смутное понятие о едином Боге, искаженное до крайности язычеством греков, допустим даже возможность этого, хотя это едва ли возможно, и при этом нам кажется решительно непонятным, каким образом множественное число слова бог, т.е. просто боги вообще, Геродот мог отождествить с одним определенным именем известного божества Урании.

Это противоречит также и той параллели, какую Геродот проводит между Алилат арабов и соответствующими божествами у других народов, именно как божествами определенными, известными богинями. Все это показывает, что Геродот понимал под последним божеством не общее, коллективное слово боги, но известное определенное божество, а допустив это, и под Уроталом нельзя будет разуметь единого Верховного Бога.

В виду указанных нами недостатков гипотезы Покока, многие ученые и пытались приурочить эти два божества к каким-нибудь определенным божествам арабского Олимпа, основываясь преимущественно на филологических сближениях между именами.

Остановимся сначала на Алилат, так как решение вопроса относительно её сравнительно легче, к ученые пришли в настоящее время уже к довольно положительным результатам, хотя и здесь существуют разные мнения. Так Бохарт, отказавшись от разбора слова Уротал, относительно Алилат представил гипотезу, высказанную еще раньше Скалигиром. Он говорит: «Урания или Алилат есть луна, которую и ныне во время новолуния арабы называют hilal, а во множественном числе ahalil. Она была у арабов всегда в таком почете, что едва, да и то несовершенно, культ её успели искоренить исповедники ислама» ¹⁵⁰⁸. Точно также объясняет это имя и Сельден. Он предполагает, что это имя у Геродота искажено, а следует его читать галилат هلالة, что собственно означает по-арабски фигуру на подобие луны ¹⁵⁰⁹. Крель видит в этом имени арабской божество الإلهة Аль-Илягат, которое встречается в химьяритских надписях и которое Крель считает за божество луны ¹⁵¹⁰. Мы уже имели случай привести это имя, встречающееся в надписях ¹⁵¹¹. Ленорман ¹⁵¹² и Рёдигер ¹⁵¹³ также отождествляют упоминаемое Геродотом божество Алилат с божеством Илягат, встречающимся в подписях. Говоря об Аллате, мы уже указали основания, по которым в этом божестве надписей можно видеть именно кораническую богиню Аллату ¹⁵¹⁴. Таким образом, больше всего представляется оснований для отождествления Алилат Геродота с Аллатой Корана. Обширное распространение культа этой богини и огромное значение его среди арабов, как мы видели, могли быть причиной того, что до Геродота дошли сведения о чествовании этой богини всеми арабами и об исключительном господстве её культа у них. Это очень вероятно.

Более трудностей представляет вопрос относительно Уротала, так как это имя не походит по звукам ни на одно из рассмотренных нами арабских божеств. Мнение Покока и других писателей, видящих в этом слове Аллаха-Тааля, по указанным уже нами причинам, кажется не может быть, допущено. Так как прямо такого слова не встречается в арабском языке и даже вообще в семитских языках, то Гитциг думал искать его производства в санскритском языке ¹⁵¹⁵. Однако, допустить объяснение Гитцига мы не можем уже по одним географическим основаниям. Хотя и имели близкие с ношения с Индией арабы, но только арабы южные, а здесь Геродот говорит о северных арабах по отношению к которым нельзя допустить столь сильного влияния индийцев, чтобы первые могли взять у последних свое главное божество.

Шеллинг относительно этого божества высказывает хотя и очень остроумное, но не имеющее никаких оснований предположение, именно, что Уротал есть искаженное ولد اللات, т.е. «сын богини». Он пишет: «арабский Дионис называется Уротал, как это имя обыкновенно читается в изданиях со времени Веселинга. В прежних изданиях было Уроталт, в рукописи Бодлея, которую цитирует Покок, стоит Уроталт. Я более склоняюсь считать важным именно это последнее чтение. Если мы примем это последнее чтение, то (имея в виду бесчисленное множество раз, особенно, в именах, встречающуюся перемену букв р и л). Уроталт или Улодалт или Улод-Аллат будет значить ничто иное как сын, дитя богини» ¹⁵¹⁶.

По поводу этих слов Шеллинга Крель совершенно справедливо замечает, что производство это, не только в высшей степени сомнительно, но и само предположение подобного теогонического представления у арабов есть гипотеза, которая противоречит всему, что мы знаем о религии арабов ¹⁵¹⁷. Наиболее вероятною мы считаем гипотезу Моверса, Ленормана и Креля. По мнению Моверса ¹⁵¹⁸, первая часть имени Оротал, т.е. орот относится к тому же самому корню, от которого происходит ари в Ариел (ср. أرى אור תרה), и которое вообще имеет значение горения, света (огонь, свет); аль тоже, что אֵל, и потому Оротал тоже, что אוֹרַת אֵל «ignis Dei». ¹⁵¹⁹ Крель видоизменил несколько производство Моверса, хотя в сущности и филологическом отношении держится того же самого мнения. К видоизменению толкования Моверсом слова Уротал он выставляет следующие основания:

1) если бы вторая часть слова Уротал согласно с Моверсом была אֵל, то хотя бы в одном списке сочинений Геродота встретили Ουροτηλ или Ουροτελ, чего нигде не встречается;

2) хотя действительно арабам известно имя אֵל, однако, сомнительно было ли оно настолько распространено среди них, что могло войти в состав названия главного божества и составлять сущность его имени.

3) Относительно первой часта имени Уротал, предполагаемой Моверсом, а именно אור, следует заметить, что это слово хотя и древнесемитское, но очень мало известно арабам и притом имеет у них более значение, как нечто уничтожающее, истребляющее, в смысле огня, а это понятие не соответствует Уроталу, потому что он является у Геродота богом благодетельным, сравниваясь с Дионисом.

Ленорман же, принимая первую часто имени Уротал или Оротал согласно мнению Моверса, во второй половине признает слово تعالى тааля, представляя всё слово, как أور تعالى, и переводит это выражением «бог эфира», т.е. В смысле светозарного божества ¹⁵²⁰.

Тоже филологическое значение слову Уротал приписывает и Крель, хотя приходит к этому выводу иным путем. Он полагает в основание своего объяснения один из многих вариантов слова Уротал, а именно Уралла, и думает, что у Геродота в словах: «Диониса называют Уралла», вкралась ошибка вследствие опущения буквы н, изображенной сверху чертою. По его мнению, эти слова Геродота следует читать: Диониса называют Нуралла, «свет божий», ¹⁵²¹ в значении солнца. Три последние объяснения, т.е. Moвepca, Ленормана и Креля представляются более вероятными в виду того понятия, какое они придают слову Уротал. Действительно, здесь, по всей вероятности, разумеется солнечное божество арабского культа, бог солнца, почитание которого, как мы видели выше, было сильно распространено в Аравии.

Таким образом, под Уротал и Алилат Геродота мы разумеем два божественных начала планетного культа арабов язычников, бога солнца и Аллату. Из сказанного нами выше об обширном распространении культа этих божеств у арабов, становится вероятным, что Геродот мог приять эти два господствующие культа за единственные у арабов, умолчав о других, менее обширных, о которых, может быть, до него и не дошло сведений. Это же, в свою очередь, говорит о преобладающем господстве планетного культа у арабов язычников из которого у них образовались и другие культы, как-то почитание деревьев, камней и прочее, за исключением, конечно, культа единого Бога-Аллаха-Тааля, культа, который несомненно быть первичным у них и сохранился, хоть и в сильно искаженном виде, до позднейшего времени.

Рассматривая религию греков, римлян и многих других народов древности, мы находим у них независимую и даже выше всех их божеств стоящую где-то отдельно, недосягаемую, непреодолимую силу-судьбу, которая царит не только над целым миром, но и над богами, и определения которой неизменны, роковые. У арабов подобное представление о судьбе не выступает с такой рельефностью, как у других народов языческого мира, однако, есть факты, которые несомненно доказывают, что и арабы имели понятие о судьбе, хотя крайне смутное и неопределенное. Для уяснения себе понятия арабов о судьбе приведем несколько древних арабских стихотворений, где выражается это понятие с той или другой стороны. Уяснение, насколько то возможно, верования арабов-язычников относительно судьбы имеет для нас особый интерес, так как оно проливает свет на учение ислама о безусловном предопределении Божием. Зугеир в своей моаллакате говорит (стих) ¹⁵²²:

ومن هاب أسباب المنية يلقها * ولو رام أسباب السماء بسلم

«Кто по робости избегает определений судьбы, тот подвергнется им, хотя бы он по лестнице проник в небесные сферы». 

Тот же поэт говорит (стих) ¹⁵²³:

رَأَيْتُ الْمَنَايَا خَبْطَ عَشْوَاءَ مَنْ تُصِبْ * تُمِـتْهُ وَمَنْ تُخْطِئْ يُعَمَّـرْ فَيَهْـرَمِ

«Я видел, что судьба подобно подслеповатой верблюдице бьет ногой, в кого она попадает, того убивает; в кого она промахнётся, тот остается жив и достигает до глубокой старости».

Творец другой моаллакаты сказал (стихи) ¹⁵²⁴:

ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى * وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي

فإن كنت لا تستطيع دفع منيتي * فذرني أبادرها بما ملكت يدي

«О, ты, который не допускаешь меня присутствовать в битве и участвовать в удовольствиях, можешь ли меня сделать бессмертным»?

«Но если ты не в состоянии отклонить мой рок, то оставь меня до его наступления (наслаждаться) тем, чем владеет рука моя».

В моаллакате Амру читаем (стих) ¹⁵²⁵:

ولا شمطاء لم يترك شقاها لها من تسعة إلا جنينا

«И не (так скорблю я, как скорбит) седоватая старуха, которой злополучная судьба не оставила из девяти (детей) ни одного ни погребенным».

Тот же поэт говорит (стих) ¹⁵²⁶:

وإنا سوف تدركنا المنايا * مقدرة لنا مقدرينا

«Несомненно постигнет нас судьба, предопределенная нам и предопределяющая нас».

Тарафа в своей моаллакате говорит (стих) ¹⁵²⁷:

أرى المال كنزا ناقصا كل ليلة * وما تنقص الأيام الدهر ينفد

«Я вижу, что имущество есть сокровище, уменьшающееся каждую ночь; а что уменьшают дни и судьба, то истощится».

Антара в одном стихотворении выражается ¹⁵²⁸:

أَلَم تَعلَموا أَنَّ الأَسِنَّةَ أَحرَزَت * بَقِيَّتَنا لَو أَنَّ لِلدَهرِ باقِيا

«Ужели вы не знаете, что копья щадили продолжение нашей жизни, хотя продолжение (её) зависит от судьбы».

Он же и в том же стихотворении говорит ¹⁵²⁹:

تَعالَوا إِلى ما تَعلَمونَ فَإِنَّني * أَرى الدَهرَ لا يُنجي مِنَ المَوتِ ناجِيا

«Стремитесь, куда знаете, но я вижу, что судьба не избавит от смерти того, кто старается избавиться».

Катарий-бну-ль-Фуджаа говорит (стих) ¹⁵³⁰:

وَمَن لا يُعتَبَط يَسأَم وَيَهرَم * وَتُسلِمهُ المَنونُ إِلى اِنقِطاعِ

«Тот, кого (смерть) не похитила во цвете лет, получает отвращение (к жизни) и живет до глубокой старости, пока судьба не положит ему конец».

В стихотворении Сулимия-бну-Рабия читаем ¹⁵³¹:

والكثر والخفض آمنا * وشرع المزهر الحنون

من لذة العيش والفتى * للدهر والدهر ذو فنون

والعسر كاليسر والغنى * كالعدم والحي للمنون

«Изобилие, благоденствие в безопасности и струны заунывной лютии,

Суть удовольствия жизни, однако же, и молодой человек во власти судьбы, а судьба разных видов».

Как бедность, так и богатство, как достаток, так и нужда, и продолжение рода, во власти судьбы»,

Один поэт, оплакивая смерть своего брата, говорит (стих) ¹⁵³²:

أَبعَدتَّ مِن يَومِكَ الفِرارُ فَما * جاوَزت حيثُ انتهى بِكَ القَدَرُ

«Долго ты убегал от дня (смерти) твоей, но не избежал того, к чему вела тебя судьба».

Ваддак-бну-Сюмейль, восхваляя своих соплеменников, между прочим, выражается (стих) ¹⁵³³:

تلاقوهم فتعرفوا كيف صبرهم * على ما جنت فيهم يد الحدثان

«Идите им на встречу, и вы узнаете, как велико терпение их в том, в чем обидела их рука судьбы».

Отба замечает о судьбе (стих) ¹⁵³⁴:

وقاسمني دهري بني مشاطرا * فلما تقضى شطره عاد في شطري

«Судьба разделила со мною пополам моих сыновей, и когда кончилась половина её, она проступила к половине моей».

Один поэт говорит, (стих) ¹⁵³⁵:

لحا الله دهرا شره قبل خيره

«Да проклянет Бог судьбу, которой зло прежде добра».

Другой поэт говорит о судьбе (стих) ¹⁵³⁶:

الدهر لاءم بين ألفتنا * وكذاك فرق بيننا الدهر

«Судьба соединяет нас разрозненных, но точно также судьба и разделяет нас».

Ещё слова одного поэта ¹⁵³⁷:

أنزلني الدهر على حكمه من شامخ عال إلى خفض

وغالني الدهر بوفر الغنى فليس لي مال سوى عرضي

«Судьба своею властью низвела меня с благородной высоты на низкое место, и судьба похитила у меня богатое имущество, так что у меня не осталось ничего, кроме моей чести».

Верование арабов в судьбу выразилось также и в некоторых пословицах. Так, например, одна пословица гласит ¹⁵³⁸: البلايا على الحوايا «Бедствия на седельных верблюжьих подушках». По замечанию схолиаста, эта пословица выражает мысль, что от бедствий, назначенных судьбой, не убежать и на верблюде. Другая пословица ¹⁵³⁹: لا ينفع حذر من قدر «Не принесет пользы предосторожность от судьбы». Вот ещё пословица: إذا أتى القدر عمى البصر «Когда пришла судьба, глаз ослеп» ¹⁵⁴⁰, т.е. против судьбы не поможет никакое благоразумие.

Из приведенных нами стихотворений и пословиц древних арабов видно, что судьба не имела у них одного определенного термина, специально означавшего ту верховную неумолимую, все подавляющую силу, какою она является в других религиях. Судьба носила у арабов разные названия. В приведенных нами цитатах встречаются следующие её названия:

1) منية что по филологическому значению близко подходит к слову судьба, рок;

2) منون с первичным значением времени;

3) شقاء по филологическому значению бедствие, значение близкое к понятию «лихого горя» в наших народных произведениях;

4) دهر «время, век»

5) قدر как бы сила, все предопределяющая заранее;

6) حدثان превратность обстоятельств жизни. ¹⁵⁴¹

Из тех же стихотворений и пословиц можно вывести, что судьба по верованию арабов являлась с следующими характерными чертами: определения судьбы неизбежны и непременно исполнятся в назначенный срок; все в природе и жизни подчинено судьбе, жизнь и смерть, богатство и бедность, все зависит от неё; никто и ничто не может человека спасти от судьбы; она соединяет и разлучает людей; определениям её безропотно должно подчиняться, потому что против них ничего не в состоянии сделать человек; судьба разных видов; она преимущественно направляет ко злу; можно предполагать, что по верованию арабов судьба не господствовала над всеми божествами, как, например, у греков, а подчинялась верховному Богу, как видно из того, что поэт призывает проклятие Аллаха на судьбу, Как и все другие народы языческого мира, у которых было верование в судьбу, арабы связывали её преимущественно с последним случаем в жизни человека, его смертью.

Это грозное и страшное явление, прекращающее существование человека в сем мире, не зависящее, по-видимому, нисколько от его свободной воли и неизбежная, страшная разлука со всем, что привлекало человека в этом мире, и лишение всего, что приобретено им, разлука со всеми дорогами для сердца его лицами и предметами, неизвестность того, что последует за этим, все это невольно приковывало внимание к этому роковому событию в жизни человека и заставляло его приписывать неизбежной судьбе.

Однако, из всех приведенных нами цитат видно, что арабы не сформировали себе определённого и точного представления о судьбе, она не получила у них той рельефности, как, например, у греков и римлян; она является у арабов, чем-то крайне неопределённым. Причина этой неопределённости понятия о судьбе у арабов заключается, по нашему мнению, в глубокой вере их в Верховного Аллаха. Ни у одного языческого народа не находим мы настолько сохранившимся понятие о Верховном Боге, как у арабов, нигде в языческом мире не сохранилось это понятие с такою чистотой, как, у них, не смотря на существование разных форм многобожия.

Это-то понятие о Верховном Аллахе и препятствовало арабам представить судьбу в каком-либо определенном образе. Эта верховная, всемогущая, непреодолимая сила как-то не мирилась с его понятием о верховном могуществе Аллаха. Всемогущая судьба и всемогущий Аллах являлись как неизбежная дилемма, эти два понятия не могли ужиться вместе. Вследствие этого мы видим у арабов шаткость в воззрении на судьбу, она является с различным характером смотря потому, что в известном случае брало перевес, понятие об Аллахе или о судьбе. Если брало перевес последнее, то судьба являлась почти такою же, как у греков и римлян, но часто брало перевес первое, и судьба сходила на степень простого понятия о предопределении Божественном, которое благодаря безусловной преданности Аллаху было признаваемо в большинстве случаен абсолютным.

Этого безусловное подчинение воле Верховного Аллаха и побуждало араба видеть во всех важных случаях жизни неизменное исполнение безграничной воли Божества, безусловно заранее предопределенное течение всех вещей в мире и человеческом обществе, особенно, же в таком поразительном явлении, как смерть человека. На эту веру в безусловное предопределение указывает и обычные у мусульман восклицания при получения известия о смерти или несчастий кого-либо: إنا لله وإنا إليه راجعون «мы во власти Бога и к нему возвратимся», или لا حول ولا قوة إلا بالله «нет ни силы, ни крепости, как только у Бога» ¹⁵⁴², восклицания, сделавшиеся достоянием всего мусульманского мира благодаря арабам-язычникам, у которых они, можно полагать с достоверностью, были употребительны в глубочайшей древности, как-то доказывает нам очень близкое к этим выражение Иова, природного араба. ¹⁵⁴³

Этим верованием в безусловное предопределение Аллаха на ряду с признанием судьбы, и можно объяснить мнение некоторых ученых, что древние арабы не признавали судьбы, а все совершающееся в мире приписывали предопределению Аллаха, конечно, этого мнения нельзя принимать в том смысле, что у арабов вовсе не были верования в судьбу. Оно было, как мы несомненно убеждаемся из приведенных стихов и пословиц, но ему развиваться препятствовало существование глубокой идеи о едином всемогущем Боге, какой не существовало в такой степени у других народов языческого мира, где вследствие этого не было препятствия для веры в судьбу, так как боги язычников были слишком ничтожны для того, чтобы оказать сопротивление непреодолимому року, и они все были подчинены ему.

Читая Коран, мы встречаем в нём много выражений о неизбежности известных событий, которые заранее предустановлены, выражений, близко подходящих к тем, какие мы видим в приведенных нами стихотворениях и пословицах древних арабов. Это приводит нас к мысли, что они в Коране составляют достояние, унаследованное Мухаммедом от язычников арабов. «Он, т.е. Бог, – говорит Коран, – определил для каждого срок жизни. У Бога точно указан сроки жизни... Мы предопределяем смерть между вами... У долговечного удлиняется век, а у другого сокращается век, не иначе, как по пред написанному... Те, которым предписана смерть, выйдут на место своего поражения... Где ни будете вы, смерть постигнет вас, хотя бы вы были на высоких башнях... К шее каждого человека мы привязали птицу его... Никакое бедствие не совершается ни на земле, ни в вас, если оно не было предопределено в книге прежде того, как мы творим его... С нами сбывается только то, что предписал для нас Бог». ¹⁵⁴⁴

Из этих мест Корана и, особенно, из слов, касающихся смерти, мы видим влияние древнеарабской языческой религии на Коран, который, в данном случае, повторяет мнение арабов, особенно, это ясно в представлении Корана о птице, привязанной к каждому человеку, как его неумолимой в неизбежной судьбе, выражение, и по внешнему своему виду вполне сохранившее следы своего арабско-языческого происхождения, будучи заимствовано от обычая гаданий о будущим по полету птиц, о чем будет сказано в свое время.

Вследствие смутного понятия арабов о судьбе трудно определить, в каком отношении эта судьба стояла к Аллаху и другим божествам. Относительно последних можно предполагать, что они были подчинены судьбе и рано ли, поздно ли определения судьбы должны исполнится, не смотря на волю этих божеств. Крель, впрочем, думает, что эти божества хотя и не могли отменить определений судьбы, но могли отсрочить их исполнение. Барон Розен ¹⁵⁴⁵ на основания приведенного нами выше стиха Хамасы, где поэт желает проклятия судьбе от Аллаха, выводить заключение, что такое влияние на определение судьбы араб приписывал только Аллаху. На основании этого стиха и всего того, что мы знаем относительно понятий арабов о Верховном Боге, мы полагаем, что Аллах не только мог отсрочить или уничтожить, по верованию арабов всякое определение судьбы, но и само могущество судьбы совершенно бледнело пред могуществом Аллаха, и только потому, что это понятие об Аллахе нередко искажалось языческими политеистическими понятиями, могла у большинства арабов существовать вместе с верой во всемогущего Аллахи и вера в судьбу, имеющую огромное значение сравнительно с низшими божествами.

Причину, по которой арабы, не смотря на существование у них довольно чистой, сравнительно, конечно, с прочими языческими народами, идеи о Верховном едином Аллахе, пришли еще и к верованию в неизменную судьбу, которое стоит в противоречии с идеей об Аллахе, причину этого кажется нужно искать в местных климатических и общественных условиях Аравии, потому что человек нигде не чувствует себя таким беспомощным и слабыми, как и ужасных пустынях Аравии. Общественная жизнь здесь была слаба; взаимной помощи и услуг почти не было. Человек весь предоставлен себе, своим собственным силам и средствам. Нигде природа так, не изолировала, не лишила человека в такой степени постоянных обеспеченных ресурсов для жизни, как в Аравии. Правда и нужды араба не велики, один верблюд может ему доставить все, но не у каждого же есть и верблюд. Существование нищего араба совершенно предоставлено игре прихотливого случаи. Сегодня он встретил финиковую пальму и утолил свой голод; завтра нашел страусово перо и продал на рынке; но послезавтра может не представиться подобного случая. Правда он может составить шайку таких же нищих, как и он сам, и напасть на караван, но караван не всегда может случиться или может отразить нападение, и тогда, может быть, голодная смерть со всеми её ужасами ожидает араба бедняка в его неприветливой пустыне. ¹⁵⁴⁶

Вот в этих-то климатических и социальных условиях Аравии и нужно искать, главным образом, причины веры арабов язычников в судьбу, не смотря на понятие их о всемогущем Аллахе, от этих же условий, между прочим, зависело и мусульманское учение о безусловном предопределении, составлявшее видоизменение языческого верования в судьбу. Всматриваясь в содержание всех религиозных представлений арабов-язычников, мы невольно склоняемся к предположению, что судьба носила у них планетный характер. Всеобщее господство у них звездопочитания, всеобщее верование в неотразимое влияние звезд на жизнь человека и целой природы, как мы уже видели и еще увидим, когда будем рассматривать разные их суеверия, все это, кажется, придавало планетный характер их представлениям о судьбе. Даже понятие, связанное с главным божеством Каабы Гобалом, богом планетным, как мы видели, кажется, имеет тесное отношение к представлению их о судьбе. Те стрелы, которыми был, снабжен идол этого бога и которые назывались стрелами судьбы или жребия, показывают нам, что это божество близко подходило к понятию и судьбе с её неизменным жребием, а это, в свою очередь, дает нам повод заключить о планетном характере судьбы у арабов, который, впрочем, не мог рельефно выразиться у них вследствие того противодействия, какое судьба встретила для себя во всемогуществе Аллаха.

Понятием о судьбе завершается весь цикл арабских божеств, так, сказать, первого ранга, божеств в обычном смысле этого слова. Однако же, этим не ограничивался высший человека духовный мир по верованию арабов, кроме этих божеств арабы признавали еще другие духовные существа невидимого мира, более могущественные, чем человек, но не столь сильные и важные как боги, не говоря уже об Аллахе, которого могущество было бесконечно велико над силою прочих божеств. К этому второму разряду существ невидимого мира принадлежали ангелы и демоны в самом широком смысле этого последнего слова. Во время появления ислама у арабов несомненно была вера в ангелов. Это подтверждается многочисленными свидетельствами арабских писателей, которые говорят, что арабы не только признавали ангелов, как таких, но и чтили их как божества. Абульфеда, например, говорит, что некоторые арабы чтили ангелов ¹⁵⁴⁷, тоже по словам Шахрастани ¹⁵⁴⁸. Бейзавий определенно говорит, что «Бану-Мулейх поклонялись ангелам» ¹⁵⁴⁹. В рассказах арабских писателей о вступлении Мухаммеда в Мекку повествуется, что когда он вошел в Каабу, то, между прочим, увидел здесь живописные изображения ангелов ¹⁵⁵⁰.

Это последнее обстоятельство дает нам право заключать, что почитание ангелов, или, по крайней мере, вера в них была широко распространена у арабов, так, как они нашли себе место даже в Каабе, в этом языческом пантеоне Аравии. Таким образом, мы видим, что ангелы были признаваемы многими арабами. Труднее решить вопрос о том, в каком отношении ангелы стояли к прочим божествам арабского пантеона и к верховному Аллаху. Однако, и здесь есть основания, которые позволяют нам сделать более или менее вероятное заключение об этом предмете. Так мы имеем много свидетельств, что арабы язычники называли ангелов дочерями божиими. Толковники в объяснение на Коран 53:21, а именно: ألكم الذكر وله الأنثى «ужели у вас дети мужского пола, а у Него (Аллаха) дети женского пола», замечают, что эти слова Кора не указывают на верование арабов в ангелов, как дочерей божиих. Так Бейзавий говорит ¹⁵⁵¹: إنكار لقولهم الملائكة بنات الله وهذه الأصنام استوطنها جنيات هن بناته أو هياكل الملائكة «этим отрицаются их слова: ангелы суть дочери Божии, а эти идолы суть места пребывания их; джинны женского пола суть дочери Его, или великие ангелы». Тот же толковник в объяснение слов Корана: «а они (арабы) ставят гениев соучастниками Босу» замечает: «то есть ангелов, потому что они служили им и говорили: ангелы суть дочери Аллаха» الملائكة بنات الله ¹⁵⁵². Тоже самое Бейзавий говорит и в других местах, своего толкования. ¹⁵⁵³

Сам Коран не даёт ни на кого основания сомневаться в правильности этих толкований, потому что в одном месте он прямо говорит, что арабы считали ангелов существами женского пола: وجعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثا «ангелов, которые суть слуги Милостивого (т.е. Бога), они (арабы) считают женщинами». ¹⁵⁵⁴ Вахиди относительно Коран 46:12 приводит предание от лица Ибн Аббаса: «этот стих относится к Абу-Бекру. Язычники обыкновенно говорили: ваш Господь Аллах, а ангелы Его дочери и наши ходатаи пред Ним. Таким образом, они были безрассудные. Иудеи говорили: наш Господь Аллах, и Озаир (Ездра) – Его сын, Мухаммед не пророк. И они были неразумны. Но Абу-Бекр говорил: наш Господь Аллах, Единый не имеющий товарищей. Он был рассудителен» ¹⁵⁵⁵. Сагляби также утверждает, что арабы-язычники думали, что «ангелы суть дочери Божии» ¹⁵⁵⁶.

Далее, в частности, Бейзавий в объяснение на Коран 21:26–30 говорит, что стих: «у Милостивого есть дети» был открыт в обличение арабов колена Хозаа, которые говорили, что ангелы – дочери Божии» ¹⁵⁵⁷. В другом месте тот же толковник замечает, что Хозаиты и Кинаниты говорили, что ангелы суть дочери Бога ¹⁵⁵⁸. На основании вышеприведённых свидетельств арабских писателей, а также слов самого Корана, которые не ограничивают представления ангелов дочерями Божиими какими-либо известными коленами арабов, можно предполагать, что не только два, указанные Бейзавием, колена Хозаа и Кинана считали ангелов таковыми, но что это было мнением, общераспространенным между арабами-язычниками. Может быть, в этом веровании арабов можно видеть смутный отголосок понятий христианства о сыновстве Божием, не понятое и искаженное арабами учение христиан о Сыне Божием, приложенное арабами-язычниками к ангелам.

Очень характерно верование арабов относительно того, что идолы, которым они поклонялись, были храмами ангелов, как это замечает Бейзавий в приведенном нами сейчас толковании на Коран 53:21. Нам кажется в этом можно видеть влияние иуддейско-христианских понятий об ангелах, потому что взгляд на идолов как на храмы ангелов, как думали некоторые арабы, этот взгляд стоит очень изолированно в языческом мире, по крайней мере, в той форме, как он является у арабов, чтобы здесь можно было видеть чисто языческое понятие. Потому нам представляется возможным видеть здесь христианско-иудейское представление или влияние мало понятых этих двух религий.

Если сопоставить это последнее верование арабов в идолов, как в храмы ангелов, с приведенными уже нами свидетельствами относительно мнения арабов, что они поклоняются идолам, только как заступникам пред Богом и ходатаям за людей, то можно вывести довольно вероятное заключение, что арабы-язычники считали ангелов существами, посредствующими между Богом и людьми, существами низшими сравнительно с Богом. Более точных сведений о тех понятиях, какие имели арабы об ангелах, мы не можем сообщить за неимением данных. Можно, однако, предполагать, что эти понятия были у них крайне смутны и не развиты, представляли смесь язычества, иудейства и христианства. ¹⁵⁵⁹

Кроме божеств и ангелов в тесном смысле последнего слова арабы-язычники признавали еще других членов невидимого мира. Это джинны. Слово جن джинн общее название, которое обнимает все виды демонов. Относительно почитания джиннов арабами Коран прямо свидетельствует, что они поклонялись им. «Они (т.е. арабы), – говорит Коран, – ставят гениев (джиннов) соучастниками Богу, тогда как Он сотворил их». ¹⁵⁶⁰ «Они (арабы) поклонялись гениям: многие из них веруют в них». ¹⁵⁶¹ Филосторгий о химьяритах свидетельствует, что они «приносят жертвы солнцу, луне и туземным демонам». ¹⁵⁶²

По верованию арабов джинны хотя и принадлежали к существам невидимого мира, но обладали телом, только тело это было отлично от тела живущих на земле обыкновенных животных и человека, и не могло быть видимо в обыкновенном своем состоянии человеком. Однако, демоны могли принимать и действительно принимали, как верили арабы, разные виды животных, зверей, человека и т.п. и в таком образе являлись человеку для разных целей. ¹⁵⁶³ Так, о гулях, одном виде джиннов, в схолиях на Харири читаем: «Абу-Убейд, рассуждая о выражении Мухаммеда: «нет гуля», замечает, что были арабы, которые говорили, что гули находятся в пустынях, являются людям и губят их, т.е. принимают разные образы и сбивают их с пути и тем губят их. Это пророк объявил ложным… Гуль есть призрак демона, который является в разных образах, как, это мы видим из слов Кааба-бну-Зугейра (стих):

И не останется в одном и том же состоянии, подобно тому как гуль видоизменяет внешние цвета свои.

Арабы думали, что когда человек одинок в пустыне, то гуль является ему в виде человека; тот следует за ним до тех пор, пока не собьется с дороги; затем приближается к нему (человеку), представляется ему в разных образах и потом умерщвляет, его испугом. А когда желает сбить с дороги, то зажигает огонь; путник видит его (огонь), направляется к нему, но (гуль) нападает на него и поражает его ужасом. Но если тот, кто идет к нему, – смел и мужествен, храбро идет и следует за ним, то увидав это, он не причиняет ему вреда, и он (человек тот) садится греться у его огня вместе с ним (с гулем)». ¹⁵⁶⁴

Следы этого арабского языческого представления о джиннах и их кознях по отношению к людям заметны и в Коране. ¹⁵⁶⁵ Без сомнения, эти представления о разных видах внешней формы джипов суть наследие верования и представления до мусульманских арабов о джиннах. Шайтан, главный из злых джиннов, нередко принимал, по верованию арабов-язычников, вид змеи и входил в мекканский храм, где он умерщвлял людей ¹⁵⁶⁶. Под влиянием, по всей вероятности, этого языческо-арабского представления, по которому джинны могут принимать вид змей, Мухаммед, как гласит предание, сказал, что если взойдет змея в дом, то ее не сразу следует убивать, а сначала нужно попросить ее выйти, и убить ее только в том случае, если она не послушается приглашения ¹⁵⁶⁷.

В мусульманских легендах джиннам также приписывается различный внешний вид, в чем, по всей вероятности, отрицалось древнее языческое представление арабов об этих существах. ¹⁵⁶⁸ Вообще же нужно заметить, что громадное большинство джиннов отличалось по внешности крайним уродством и безобразно отвратительным видом за исключением кажется только добрых джиннов, особенно, отвратительный внешний вид усвоялся злейшему и худшему из джиннов – шайтану. По всей вероятности, пословица, которая употребляется для обозначения безобразного человеческого лица ¹⁵⁶⁹: يا وجه شيطان «дьявольское рыло!», причисленная у Мейдани к более новым пословицам, есть только остаток, глубокой старины, древнеарабского языческого представления о безобразнейшем виде шайтана. Точно также и пословица ¹⁵⁷⁰ أقبح أثرا من الغول «отвратительнее по последствию гуля», служит отражением древнеарабского представления об отвратительном внешнем виде другого класса джиннов-гулей.

В арабских сказках «Тысяча и одна ночь» нередко выступают на сцену джинны и описываются, вообще, как ужасные существа. Так, например, в сказке о рыбаке, который освободил джинна из сосуда, в который тот был заключен Соломоном, джинн представляется ужасным гигантом, больше всех великанов, и притом особенной природы, так что в виде тумана или пара мог легко сжиматься и занимать малое пространство ¹⁵⁷¹. Не может быть, сомнения, что этот образ джинна в арабских сказках составляет остаток глубокой арабской языческой старины, унаследованный в мусульманстве. Кроме того, нужно заметит, что не только отвратительное находило для себя сравнение с джинном, но и вообще все странное, необыкновенное, поражавшее араба своим видом ила формой, было для него предметом сравнения с демоном, иногда даже то, что прельщало его своей, красотой или изяществом.

Так один арабский стих гласит ¹⁵⁷²:

«Красноречивые лица все, что ни увидят, красивое считают произведением джинна».

В Хамасе мы встречаем еще один стих ¹⁵⁷³:

«Подобная джинну женщина, или у которой есть джинн, научающий её стрелять из быстрого лука, у которого нет тетивы».

Схолиаст, на этот стих замечает, что этим сравнением женщины с джинном указывается на превосходство её дел или на её красоту. Эти диаметрально противоположные сравнения с джиннами: с одной стороны, всего отвратительного, ужасного, с другой прелестного, объясняются верованием арабов в два рода джиннов и добрых, и злых, первые разумелись, когда в сравнение были вводимы прекрасные предметы, последние, когда сравнивались предметы безобразные. Джинны отличались от божеств высшего ранга тем, между прочим, что они были смертны, по крайней мере, большая часть из них. Об этом замечается в схолиях на пословицы Мейдани. ¹⁵⁷⁴

Коран повествует, что длинны, желая узнать тайны неба, стараются приблизиться к нему и подслушать слова, произносимые на небе Богом и ангелами, но этих любопытных отгоняют стражи неба – ангелы струей яркого огня и искрящегося пламени. ¹⁵⁷⁵ Бейзавий в объяснении на стих Корана: «мы охраняем его (небо) от всех дьяволов, прогоняемых камнями», говорит: «поэтому они (дьяволы) не могут взойти на него, сообщить что-либо народу его, распоряжаться делами его и разузнавать о состояние его». ¹⁵⁷⁶

Мнение мусульман, что джинны имеют природу более грубую, чем ангелы, что они едят, пьют, размножаются и умирают, это мнение, по всей вероятности, тоже остаток в исламе арабской языческой старины ¹⁵⁷⁷. Несмотря на все эти сходные с человеком черты джинны все же отличаются от человека большею силой, особенно, главнейший из них – шайтан. Потому, когда араб хотел обозначить человека сильного, проворного, то говорил в виде пословицы: إنما هو شيطان من الشياطين «Это шайтан из шайтанов» ¹⁵⁷⁸. В арабской поэзии лица сильные и благородные по происхождению сравнивались с джиннами ¹⁵⁷⁹. Им также приписывались необыкновенная быстрота в движении и перемещении с одного места на другое, что мы можем видеть в тех поэтических выражениях, в которых всадник на быстрой лошади сравнивается с джинном.

Так, например, поэт, описывая своих воспеваемых героев, отличающихся быстротой и храбростью в битве и сидящих на лошадях, говорит ¹⁵⁸⁰:

رأيت على متون الخيل جنا * تفيد مغانما وتفيت نيلا

«Ты видишь на хребтах лошадей джиннов, которые овладевают добычей и тратят её на дары».

Другой поэт, желая описать такую же быстроту всадников на лошадях, говорит о них (стих) ¹⁵⁸¹:

عليهن فتيان كجنة عقبر

«На них (лошадях) молодые мужи подобны джиннам Габкара».

Не только всадники на быстрых лошадях, но и сами лошади, поджарые и быстрые, сравниваются с джиннами и, в частности, с гулями. Так поэт при описании нападения говорит о лошадях и всадниках на них (стих): ¹⁵⁸²

خَيلاً كأَمثَالِ السَّعالِي شُزَّبًا * تَعدُو بِبِيضٍ في الكَرِيهَةِ شُوسِ

«На лошадях, подобным джиннам, поджарых, которые возили в битве белых (т.е. благородных), с устремлёнными пристально взорами».

Джинны, по верованию арабов, могли издавать звуки, особенно, в ночное время ¹⁵⁸³. С этими звуками джиннов сравнивались свист выстрела стрелою из лука. ¹⁵⁸⁴ Даже еще более телесные отправления приписывали арабы джиннам, например, одна пословица приписывает джинну испускание ветров низом. ¹⁵⁸⁵ Верили арабы, что джинны для своих поездок избирают некоторых животных, на которых и ездят, таково, например, одно животное несколько большее ящерицы عضر فوط, ¹⁵⁸⁶ точно также они ездят иногда на быках или коровах, по крайней мере, отгоняют этих последних от водопоя. ¹⁵⁸⁷

Напротив, некоторые предметы, по верованию арабов, отгоняли джиннов. К числу таковых предметов относится, между прочим, растение хаза, ¹⁵⁸⁸ также заячья пятка и сок дерева самуры. ¹⁵⁸⁹ Кроме этих, так сказать, естественных средств для отдаления джинов арабы имели еще некоторые искусственные, составленные человеком. ¹⁵⁹⁰

Мы уже заметили, что влияние джиннов на человека и прочие предметы, главным образом, вредное, пагубное. Вред, какой им приписывали арабы был разного рода. Так, было верование, что джинны похищают ладей, именно когда человек терялся в пустыне; ¹⁵⁹¹ джиннам приписывали разные болезни ¹⁵⁹², и особенности лихорадку. ¹⁵⁹³ Падучую болезнь также, кажется, приписывали вредному влиянию джиннов, по крайней мере, когда человек падал внезапно на землю вследствие болезненного расстройства, и это считали влиянием джинна; ¹⁵⁹⁴ болезнь (hemiplexia) приписывалась также джиннам. ¹⁵⁹⁵ Словом, думали, что джинны разными путями могут причинить и причиняют вред людям и губят их. Некоторые люди, по верованию арабов, долгое время, похищенные джиннами, жили у них. ¹⁵⁹⁶ Джинны и открыто нападают на людей.

Однако, араб, выше всего ставивший личную храбрость, и здесь не мог допустить, чтобы джинны что-либо могли сделать храбрецу и причинить ему какой-либо вред ¹⁵⁹⁷. Так относительно знаменитого поэта наездника и отчаянного храбреца арабское старины Тааббата Шарран рассказывают легенду, что он не только сражался с напавшим на него джинном, но и победил его и даже умертвил. ¹⁵⁹⁸ Это последнее верование, что храбрый человек может победить и даже убить джинна, по крайней мере, того, который принадлежит к разряду гулей, перешло от арабов язычников и к мусульманам, по преданию которых Омар будто бы однажды на пути в Сирию увидел гуля и убил его своим мечем ¹⁵⁹⁹. Однако, джинны рано ли, поздно ли отомщали за убийство своего собрата ¹⁶⁰⁰.

Особенно характерно верование арабов во влияние джиннов на психическую природу человека. Многие болезненные состояния души, как-то умопомешательство, сумасшествие и другие виды психического расстройства арабы приписывали влиянию джинна. Мало того, даже вообще не естественное или выходящее из ряда обыкновенного возбуждение психической деятельности человека, представлялось следствием влияния джинна. Восторженный оратор, в пылких словах излагавший свои мысли, которые приковывали слух и волновали сердце, увлекательный поэт, стихи которого лились как бы сами собой в прекрасной форме и бурными потоками мысли поражали воображение слушателей, считались находящимися под влиянием джинна. Все эти лица носили одно общее название مجنون «одержимый джинном». Биографы Мумаммеда передают нам, что в начале своего поприща Мухаммеда поражала ужасная мысль, не одержим ли он этим джинном, мысль, не дававшая ему покоя и едва не окончившаяся самоубийством. Впоследствии же времени, когда он сам дошел до убеждения, что он не мяджнун – مجنون, его сородичи и слушатели продолжали постоянно называть его таковым, и он имел нужду много раз доказывать им, что свое учение, свой Коран он излагает не под влиянием джинна, что его восторженные речи не суть плод этого влияния, словом, что он не мяджнун. ¹⁶⁰¹

Кроме, так сказать, психического союза джинны, по верованию арабов, могли вступать и в чисто плотские сношения с людьми и удовлетворять с ними свою похоть. Так об Амру-бну-Ярбуг-бну-Хасем рассказывали, что он имел жену из рода джиннов ¹⁶⁰². По рассказу Домайры один араб из Медины, похищенный джиннами, жил у них и при этом женился на одном джинне женского пола ¹⁶⁰³. Это языческое верование арабов перешло и к мусульманам. Мухаммед сам признавал его, и Коран допускает половые сношения джиннов с людьми. Так описывая райских дев, он говорит, что с ними не имели половых сношений ни люди, ни джинны. ¹⁶⁰⁴ Из этого ясно, что Коран допускает возможность половых сношений между людьми и джиннами. На эти близкие сношения людей с джиннами намекает и предание ¹⁶⁰⁵.

Как в мире человеческом многое араб объяснял влиянием джиннов, так и в мире окружающем многие явления он считал действием этих существ. В зарнице, мелькающей ночью на небе в знойные месяцы года, в падающих звездах, пламенными полосами рассекающих в разных направлениях атмосферу, он видел мечи ангелов, которыми они отгоняют от неба дьяволов и джиннов, подслушивающих тайны неба. Паутину, в летние дни разносимую ветром в воздухе, араб считал соплями шайтана مخاط الشيطان. Хотя относительно последнего выражения в лексиконе Фрейгата и замечается, что оно употреблялось детьми, по нам представляется оно несомненно первично образовавшимся под влиянием религиозных воззрений.

Вера во влияние джиннов на природу, араб в тоже время допускал, что есть на земле особенные места, где преимущественно обитают джинны и где они причиняют иногда много бед людям. Так, например, в приведённом уже нами выше стихе упоминается место Габкар عبقر, как место обитаемое джиннами ¹⁶⁰⁶. Также ужасна от джиннов была страна Вабар ¹⁶⁰⁷. Лебид говорит в своей моаллакате о джиннах долины Бедийской ¹⁶⁰⁸; по Камусу к числу мест, населенных джиннами, принадлежит также пустыни Булюка بولوقة в Бахрейне ¹⁶⁰⁹, и одно место, называемое Джейгем جيهم ¹⁶¹⁰. Можно предполагать, что и долина Нахла, где джинны по мусульманскому верованию ¹⁶¹¹ слушали Коран, была, вероятно, также в числе подобных мест в суеверных представлениях арабов язычников. По всей вероятности, и существующее у мусульман-арабов верование, что гора Дзиля-Бяну-Малек будто бы населена джиннами, принявшими ислам, потому на ней сходятся арабы; а гора Дзиля-Бяну-ш-Шейсабан будто бы населена неверными джиннами, и потому к ней не приближаются из боязни этих последних джиннов ¹⁶¹², по всей вероятности, это верование заимствовано мусульманами от арабов-язычников.

По словам Шарафу-ддина, Абраку-ль-Газзаф أبرق العزاف есть имя пустыни в области колена Асад, пустыни, населенной джиннами ¹⁶¹³. Места жительства исчезнувших колен Тасм и Джадис, развалины Хиджара, о котором мы уже говорили в географическом введении, по вере арабов отданы Богом во владение джиннов ¹⁶¹⁴. В области Аден идут горы, называемые Джебель-Джинн – горами джиннов, благодари развалинам зданий, которые здесь находятся и постройку которых приписывают джиннам ¹⁶¹⁵; на восточном конце Джебель-Саббер в Йемене находится много колодцев, которые все, в глазах нынешних арабов служат кладовыми, в которых хранятся сокровища джиннов ¹⁶¹⁶. Без сомнения, все эти верования нынешних арабов и места, особенно, населенные джиннами, суть остаток арабо-языческой старины, наследие от предков язычников, которые глубоко верили в это и испытывали сильный страх, входя в подобные места, особенно, в ночное время, и даже, вообще, вступая в безлюдную пустыню или пустынную долину, необитаемую и почему-либо сильно поражающую воображение араба. ¹⁶¹⁷ В суеверном ужасе трепеща нападения обитателей подобных мест, араб, когда необходимость заставляла его проезжать через подобные места, прибегал к одному испытанному, по его верованию, средству, именно он просил защиты и покровительства у духа этого места и в качестве его клиента уже безопасно мог вступить в это место, потому что по понятиям арабов права и обязанности патроната не нарушимы.

На этот обычай и верование древних арабов ясно указывает Коран: «Есть в человеческом роде люди, ищущие покровительства у некоторых из гениев, и это в них только избыток легкомыслия». ¹⁶¹⁸ Бейзавий в объяснении на этот стих говорит ¹⁶¹⁹: كان الرجل إذا أمسى بقفر قال أعوذ بسيد هذا الوادي من شر سفهاء قومه «Были люди (т.е. из арабов), которые, входя в пустынное место, говорили: я ищу убежища у господина этой долины от зла безрассудного народа его». Арабы верили, что после подобного признания покровительства со стороны джинна владетеля пустыни, они приобретали его покровительство и даже помощь в затруднительных обстоятельствах жизни. В объяснение этого можно привести один рассказ из Казвини, рассказ, носящий на себе следы арабско-языческих воззрений. Именно по словам одного рассказчика преданий, он зашел однажды с своими овцами в одну долину, волк схватил ягнёнка; тогда этот человек встал и громким голосом закричал: «о обитатель этой долины»! Тотчас он услышал голос, который говорил: «волк, возврати ему его овцу»! Тогда волк принес обратно ягненка, освободил его из своей пасти и удалился ¹⁶²⁰.

Джинны, по верованию арабов, были разного вида и рода и разделялись ни множество классов как-то: Гуль غول, Гыфрит عفريت, Кутраб قطرب, Сафиф سفيف, Шисар شصار, Хауляг حولغ, Хяйляг خيلع, Раий رئي, Сурхуб سرحوب, Шахам شهام, Галук علوق, Самармара السمرمرة, Сарфах السرفح, Шейсабан شيصبان, Завбага الذوبعة, Силтим سلتم, Гайгара عيهرة, Шиникнак شنقناق. ¹⁶²¹

Наиболее известный и чаще встречающийся в памятниках род джиннов гули. В схолиях на Хамасу, гулям приписывается значении джиннов злодейственных ¹⁶²². Из этого можно заключить, что гулями называли джиннов враждебных и гибельных для человека. Гули преимущественно обитали в самых безотрадных пустынях и в ущельях мрачных скал, скитались по этим местам и беспокоили путников, и проезжающих, через подобные места, а нередко и нападали на них, как мы видели и легенде о борьбе с гулем поэта Тааббата Шарран. Казвини ¹⁶²³ приводит несколько мнений относительно природы гулей. По мнению одних, гуль есть демонское животное, которое проводит уединённую жизнь в пустынях и имеет сходство с людьми и животными. По мнению других, когда шайтаны стараются приблизиться к небу, чтобы подслушать тайны на нём ангелов и божии, то в них кидают падающими звездами, которыми некоторые из них сжигаются, другие падают в море или в реки и превращаются в крокодилов; иные падают на землю и становятся гулями.

Относительно филологического значения слова غول – гуль Камус говорит: «غول с даммою ¹⁶²⁴ означает несчастье, бедствие и призрак; множественное число агваль и гилан; также (означает) змею, множественное число агваль; также колдунью из джиннов, смерть, шайтана поедающего людей, или звери, которого арабы видали и знают и которого убил Тааббата Шарран, и того, кто меняет свой вид (цвет) посредством чародейства» ¹⁶²⁵.

Тебризи по поводу имени одного поэта Абу-ль-Гуль, разбирая филологически слово гуль, придает ему значение погубителя. Он говорит: «слово гуль в речи их (арабов) означает все, что غال т.е. причиняет погибель. Так в пословице говорится: «гнев губит благоразумие». Ухайха-бну-ль-Джулях сказал (стих): «Я образумился от увлечения, а удовольствие есть погибель (гуль). Змею называют гулем, если яд её исчез (يغول)».

Относительно гуля, о котором упоминают арабы и утверждают, что он из числа животных, существует большое разногласие. Одни полагают, что они (гули) суть возмутившиеся джинны, и говорят, что в словах Имрулькайса: ومسنونة زرق كأنياب أغوال «и острая синева (копья) как зубы гулей», – агваль есть мн. число слава гуль, а это джинны – чародеи. Некоторые отвергают это мнение, говоря, что гуль есть предмет, которому ничего не соответствует в действительности. Некоторые же говорят, что здесь поэт (Имрулькайс) имел в виду мн. число слога гуль, что означает животных, которые встречаются в Аравии и у которых в разное время бывает разный цвет. Это имел в виду Кааб-бну-Зугеир, говоря (стих): «и не сохраняет союза, бывшего с ним, как гуль меняет цвета свои». Некоторые из арабов относительно гулей утверждают, как истинное, и твердо верят, что они суть твари с наружными формами женщины, а один из них (арабов) утверждает, что он был женат на такой женщине» ¹⁶²⁶. Тоже самое приблизительно значение придается гулю и в комментарии на стихотворение Кааба-бну-Зугеир. ¹⁶²⁷

По верованию арабов к категории гулей относились также Кутруб قطرب, джинны мужеского пола, и Сиглят سعلاة, джинны женского пола, родоначальницей которых была Эль-Сагсалик السعسلق ¹⁶²⁸. Эти последние существа находятся, главным образом, в болотистых местах, а также в лесах; если им удается заманить к себе человека, то они заставляют его плясать и играют с ним, пока не замучат. ¹⁶²⁹ По всей вероятности, у арабов-язычников было верование, что сиглят может принимать человеческую женскую форму и в этом виде вступать в половые сношения с людьми, потому что подобная легенда существует у арабов-мусульман, вероятно, по наследию от арабского язычества. ¹⁶³⁰ Эти сигля или сиглят: سعالٍ или سعلاة, или سعلا своим образом и поведением относительно людей очень сильно напоминают греческих нимф и наших русалок. Впрочем, были арабы, которые не признавали реального существования гулей и считали их просто призраками, что можно видеть из стиха, который приводит схолиаст в объяснение одного полустишии Кааба-бну-Зугеир, именно ¹⁶³¹:

الجود والغول والعنقاء ثلاثة * أسماء أشياء لم تخلق ولم تكن

«Щедрость, гуль и (баснословная птица) анка суть три имени предметов, которые не сотворены и не существуют».

Тоже подтверждает и Тебризи ¹⁶³², который замечает, что были арабы, которые говорили, что: الغول شيء لم تثبت له حقيقة «Гуль есть предмет, которому ничто не соответствует в действительности».

К категории джиннов относится также Гыфрит عفريت. О нём упоминает Коран и причисляет его к числу джиннов, служивших Соломону. ¹⁶³³ Лявзаги об этом роде джиннов говорит, что гыфрит иногда уносит женщин. Во время Омара-бну-Хаттаба он унес одну девушку. Один путешественник рассказывает: мы путешествовали ночью, я по естественной надобности отделился от каравана, но сбился с дороги и, потеряв своих спутников, отправился отыскивать их. В это время я заметил большой огонь и направился по направлению к нему, где увидел шатер и девушку, сидевшую в нём. Я спросить ее о её положении. Она отвечала: я из колена Фезары, меня унес гыфрит, по имени Залим, оставил меня здесь; ночью он удаляется от меня, а днем приходит ко мне. Я сказал ей: ступай со мной. Она отвечала: я и ты погибнем, потому что он (гыфрит) будет преследовать нас, догонит нас и возьмет меня, а тебя умертвит. Но я сказал: он не в состоянии ни взять тебя, ни убить меня. Я стал настоятельно просить, чтобы она отправилась со мной, и она, наконец, согласилась. Я заставил свою верблюдицу для неё стать на колени. Она садится на неё, и мы едем до первого появления зари. Но вот я оборачиваюсь и вижу, огромное, безобразное существо идет ко мне твердою поступью. Девушка сказала: это он, – он сейчас приблизится к нам. Я заставил встать на колена свою верблюдицу, обвел вокруг её черту, стал читать стихи Корана и призывать на помощь великого Бога. Гыфрит благодаря этому не мог причинить никакого вреда. Он превращается во льва и вступает в этом виде со мной в схватку; долго мы боролись, но ни тот, ни другой из нас не мог одолеть друг друга. Наконец, гыфрит, видя, что не может одолеть меня, сказал мне, не желаю ли я отрезать прядь его полос, как знак победы, или выбыть одно из трех условий. Я спросил его: а какие это условия? Он отвечал: или двести верблюдов, или я буду служить тебе, пока я жив, или сейчас, тысячу динаров, с тем, чтобы возвратить девушку мне. Я отказался от всех этих условий и сказал ему: ступай туда, откуда пришел. Гыфрит удалился, произнося какие-то не понятные слова. Я отправился с девушкой к её родным; попросил ее в супружество, женился и имею уже от неё детей. ¹⁶³⁴

К джиннам принадлежит еще Хатиф – существо такого рода, что его можно слышать, но нельзя видеть. Он сообщает людям разные советы, предостережения или вводит в заблуждение. Лявзаги рассказывает: во время рождения Мухаммеда, хатифов было в Аравии большое количество. Думают, что хатифы издают звук, который слышен, но тела их не видать. Из разных диковинных вещей, какие рассказываются относительно хатифов, Абу-Амру-бну-ль-Ала, между прочим, передает. Мы отправились в хадж, нам сопутствовал один человек. Во время пути он и говорит: как бы это узнать, не изменяла ли мне моя жена? Когда мы возвращались из Мекки, он по дороге повторил тоже самое. Тотчас послышался в темноте ночи голос: да, да! С ней имел сношение Хаджаба, красный дородный мужчина, у него на затылке волдырь. Спутник наш замолчал. По прибытии в Басру он сообщил нам: меня пришли встретить мои соседи; среди них был один красный, дородный человек, на затылке у которого был волдырь. Я спросил жену относительно его. Она сказала: это один из прекрасных наших соседей. На мой вопрос о его имени, она сказала: Хаджаба. Я тотчас развелся со своей женой. ¹⁶³⁵

Далее следует джинн Зеленбур زلنبور, которому приписывали произведение раздоров между мужем и женой. ¹⁶³⁶ По всей вероятности, тоже от арабов-язычников заимствовали арабы-мусульмане два рода джиннов, именно Дельхин и Неснас. По свидетельству Казвини и Эль-Варди, первый род этих джиннов, т.е. Дельхин, преимущественно обитает на морских островах; имеет образ человека и в качестве своего верхового животного пользуется страусом. Иногда он нападает на корабли, идущие по морю, и издает при этом такой страшный крик, что пассажиры корабли от ужаса падают, и джинн овладевает кораблем и людьми ¹⁶³⁷. Кроме этих был еще род джиннов Хира هراء, которому приписывали возбуждение в спящем человеке дурных сновидений.

Мы уже заметили, что у древних арабов было также верование в шайтанов, которые большую роль играют в Коране и суть, по всей вероятности, родные дети еврейского сатаны на арабской почве. За неимением данных мы впрочем, ничего не можем сообщить об арабских шайтанах, за исключением того, что это были очень злые существа, пагубные для человека, враги его; с каким характером они и вошли в Коран ¹⁶³⁸ и в мусульманское предание. ¹⁶³⁹

Бесспорно, самым злейшим из подобного рода существ был Иблис. По мнению Гейгера и Шпренгера Иблис إبليس, есть искаженное греческое слово διάβολος. ¹⁶⁴⁰ По всей вероятности, в представлении арабов Иблис не разделялся ясно от шайтана. Думать так дает нам право Коран, где эти существа смешиваются между собой. ¹⁶⁴¹ Коран, а вслед за ним и мусульмане разделяют джиннов на две обширные категории, именно джиннов добрых, принявших ислам, настоящих мусульман и джиннов злых, не принявших ислама. Однажды Мухаммед возвращался из Тайефа в Мекку и должен был переночевать в Нахле. Здесь ему явились джинны, слушали чтение Корана и многие из них уверовали в него. Это рассказывается в Коране: ¹⁶⁴² «скажи: мне открыто, что сойм гениев (джиннов) слушал; после того они говорили: мы слышали чудный Коран, ведущий на прямой путь. Потому мы веруем в него и не будем признавать никакого соучастника Господу нашему. Истинно у Господа нашего, да превознесется величие Его, нет ни супруги, ни детей. Безрассудный между нами говорит нелепое о Боге. Мы думаем, что ни людям, ни гениям не должно говорит лжи о Боге». Когда Мухаммед стал совершать молитву, то и джинны также молились с ним. ¹⁶⁴³

Тот же случай передается в другом месте Корана: ¹⁶⁴⁴ «вот, Мы приводили к тебе сонм гениев слушать Коран. И когда они явились при нем, сказали: безмолвно внимайте! И когда кончилось чтение, они возвратились к своему народу, чтобы быть учителями его, они сказали: народ наш! мы слышали писание, ниспосланное после Моисея в подтверждение того, что было открыто ему: оно ведет к истине и на прямой путь. Народ наш! будь внимателен к призывающему вас Богу и веруйте и Него; Он простит вам грехи ваши и избавят вас от лютой муки». Благодаря Корану верование в джиннов-мусульман и в джиннов-неверных сделалось общим между мусульманами. ¹⁶⁴⁵

Можно с большею вероятностью предполагать, что это мусульманское разделение джиннов на верующих и неверующих есть остаток прежнего языческого верования арабов; можно думать, что арабы признавали джиннов не только злых, о которых мы доселе говорили, но также и добрых. На эту мысль наводят уже слова Корана, где передается об обращении некоторых джиннов в ислам. ¹⁶⁴⁶ Это заимствование тем более вероятно, что в мусульманских верованиях и легендах о джиннах есть много черт очень сходных и нередко тождественных с верованиями древних языческих арабов. ¹⁶⁴⁷

Кроме того, несомненно, что у арабов было верование в джинна-специального охранителя человека, постоянно находящегося при нем, постоянно следующего за человеком, от чего и дано было имя ему تابع «следующий, сопутствующий», о котором встречается упоминание у арабских поэтов. ¹⁶⁴⁸ Некоторые из этих добрых джиннов, по верованию арабов, имели для себя помещения и в домах. Эти последние носили название عمَّار. ¹⁶⁴⁹

Обращая внимание на происхождение верования арабов в джиннов и их разные роды, мы замечаем много причин, которые отчасти вывивали это верование, отчасти способствовали его развитию и видоизменению, в каком оно является ко времени Мухаммеда. Без сомнения, подобное верование в джиннов у арабов, как и у других народов, первоначально обусловливалось местным влиянием окружающей природы. Разве не должен был прийти к верованию в подобные существа араб, видя, например, страшные вихри, какие часто свирепствуют в пустыни; не зная их причины, разве он не мог прийти к мысли, что их производит какое-то особенное существо, по преимуществу, враждебное человеку, по преимуществу злое, так как вихри нередко сопровождаются разрушительными последствиями. Видя эту иногда страшную быстроту вихря, свирепствующего в беспредельной пустыне, где ничто его не удерживало, разве не мог араб дойти до представления, что и то существо, которое производить эти вихри, обладает такою же, но только гораздо большею, быстротой перемещения с одного места на другое. Видя, как эти вихри сокрушают могучие деревья, наносят горы песка, срывают шатры и т.д., не мог ли араб приписать их виновникам – джиннам огромной силы и могущества?

Кроме того, сама пустыня и её воздух способствовали этому, производя не редко обманы чувств зрении и слуха. Так, Шпренгер ¹⁶⁵⁰ находит много условий в Аравии, благоприятствовавших развитию веры в джиннов. Чистый, эластический воздух пустынь приводит дух в чрезвычайное напряжение; скудный однообразный ландшафт не развлекает внимания человека. Этот последний по неволе углубляется в себя, и старые события, домашние сцены оживают пред его воображением. В пастушеской жизни часто случается, что люди по целым неделям одиноко блуждают в пустыни, томимые голодом и жаждой, а при таких обстоятельствах и у самых здоровых, людей дело редко обходится без галлюцинаций. В Аравии отставшим путешественникам слышится, будто кто-то зовет их и разговаривает с ними. Для обозначения этого явления в арабском языке существует даже особое слово хатиф.

Кроме естественного влияния окружающей природы на развитие верования в джиннов, на нём несомненно отразилось также и влияние других религий и народов. Мы уже имели случай заметить о влиянии христианства на происхождения верования в Иблиса. В подтверждение вышесказанного можно также присовокупит и то, что роль, какую играет Иблис в рассказе о грехопадении первых людей, носит на себе несомненно библейский, хотя и очень повреждённый характер, и, таким образом, служит подкреплением того, что Мухаммед её не сам выдумал, а взял ее уже готовую у арабов язычников, которые в свою очередь заимствовали ее у христиан, конечно, только исказив учение христианства. ¹⁶⁵¹

Однако же, более всего отразилось на веровании арабов в джиннов учение евреев с их талмудическими баснями и легендами. Это влияние иудейства, в данном случае, видно из стихотворений древних арабских поэтов, где к верованию в джиннов примешиваются уже элементы библейско-талмудические. Так в стихотворении Набиги мы встречаем несомненные следы влияния иудейства на верование арабов в джиннов. Здесь мы читаем (стихи):

«Соломону сказал Господь:

Будь владыкою над тварью,

и охраняй ее от порчи,

и обуздай джиннов; пусть они

построят Тадмор с его полированными камнями и колоннами».

Если взять учение талмудистов о шедим – שִׁדים, талмудических джиннах, то мы не можем не заметить поразительного сходства с арабскими джиннами даже в деталях. Так, по учению талмуда, шедим в трех отношениях сходны с ангелами, и в трех с людьми: они имеют крылья, перелетают от одного конца мира до другого, знают будущее, т.е. подслушивают о нём из-за завесы, в этом они подобны ангелам; а в следующих трех отношениях они подобны людям: они едят и пьют, размножаются и умирают как люди. ¹⁶⁵² По учению Талмуда шедим, точно также как у арабов джинны, причиняют многоразличные болезни. ¹⁶⁵³

Еще более поразительное сходство между талмудическими шедим и арабскими джиннами видно в том, что те и другие могли сообщать известным людям предсказания о разных тайнах в будущем. ¹⁶⁵⁴ Есть много и других черт, общих у джиннов с шедим, так что все дает нам право предполагать, что арабское верование в джиннов сформировалось под сильным влиянием талмудического верования в шедим. Впрочем, дело нужно представлять так, что верование в джиннов у арабов явилось благодаря разным естественным причинам и, главным образом, влиянию природы, сформировалось же окончательно уже под влиянием иудейско-талмудических представлений. Нельзя, конечно, приписывать последней причине самого появления этого верования у арабов, потому что и у других народов древности мы находим верование в подобных демонов, верование, на которое не могло быть никакого влияния иудеев ¹⁶⁵⁵.

Можно предполагать, что и учение Мухаммеда, который сказал, что джинны сотворены из «огня без дыма», ¹⁶⁵⁶ по всей вероятности, заимствовало им от арабов язычников, а этими последними усвоено от иудеев, у которых, как мы уже видели, существовало верование в творение ангелов из огня. Было также верование у древних арабов, что гули произошли из яйца ¹⁶⁵⁷. У мусульман еще существует несколько преданий, довольно неопределенных, относительно размножения и распространения джиннов.

По одному преданию родоначальником всех джиннов и шайтаном был Иблис; по другому, – отцом всех джиннов выставляется Джанн ¹⁶⁵⁸. Существует также предание, что Бог сотворил джиннов за две тысячи лет до Адама, и что между ними, как мы уже указали выше, существуют верующие и неверующие, и все секты, как и между людьми, и они отличаются многоразличными и крайне чудовищными внешними формами. ¹⁶⁵⁹ Можно предполагать, что эти предания образовались под влиянием арабских языческих воззрений.

Касательно того, какое место занимали джинны относительно Бога и божеств по верованию языческих арабов, на это довольно трудно дать категорический ответ; по всей вероятности, в этом отношении у них, господствовало самое неопределенное понятие и крайне смутное представление. Впрочем, из некоторых фактов можно вывести предположение, что они, в мнении арабов, играли роль не божественного характера, хотя по природе и были выше людей и стояли в особенных более близких отношениях к божеству, потому что на ряду с вышеуказанным верованием арабов существовало другое, по которому джинны, по крайней мере, женского рода, считались происшедшими непосредственно из недр божества, дочерями божиими. Бейзавий в толкование на Коран 53:21 говорит, что языческие арабы верили, что جنيات هن بناته «джинны женского пола суть дочери Его» (т.е. Аллаха). ¹⁶⁶⁰ Да и сам Коран в другом месте свидетельствует, что арабы «допускали родственные отношения между ним (Аллахом) и джиннами, ¹⁶⁶¹ и даже прямо говорит, что они ставили джиннов «соучастниками Богу», ¹⁶⁶² т.е. поклонялись джиннам, как Богу, и считали посредниками между Богом и людьми подобно другим низшим божествам, хотя и не в одинаковой с ними степени. ¹⁶⁶³

Относительно самого названия джинна существуют довольно разноречивые мнения. По мнению Шпренгера ¹⁶⁶⁴ наиболее вероятная этимология слова джинн указывает на субъективное происхождение понятия о джиннах: джанн значит покрывать, джинн – покроев, плащ. В этом смысле и ночь называется джинном, так как она покрывает землю. Таким образом, джинн будет иметь значение затмения, стеснения духа. Действительно слово джанна جنَّ имеет указанное Шпренгером значение, а также и ночь называется джинном в смысле покрова, например, в следующем стихе дивана Гюзейлитов ¹⁶⁶⁵:

وجن عليك الليل دون رواقه

«Скрыла тебя ночь под шатром своим».

Но едва ли можно допустить, чтобы название джинна было заимствовано от этого смутного представления о какой-то силе, производящей стеснение духа. Да притом, по всей вероятности, первое представление о джиннах произошло не от наблюдения психического состояния, до которого человек доходит сравнительно в позднейшее время, а от наблюдения некоторых феноменов природы, не объяснимых в главах простого люда. Потому и самое происхождение названия нужно искать в этих феноменах. В данном случае не отступая от корня джанна, к которому возводит джинна Шпренгер, можно допустить, что здесь араб разумел что-то не понятное, какую-то скрытую силу, недоступную для непосредственного восприятия. Таким образом, можно предположить слово джинн в значении «скрытый, непостижимый, непонятный», как сила неизвестная, производящая некоторые феномены в природе. ¹⁶⁶⁶

Есть также основания предполагать, что по крайней мере, в позднейшее время арабы отчасти ассимилировали слово джинн со словом джан «змея», потому что последнее слово мы находим употребленным в Коране для обозначения и просто змеи и также джиннов, как особых существ таинственных. ¹⁶⁶⁷ В этом последнем случае едва ли нельзя видеть влияние библейского рассказа об искушении Евы змием, а также и талмудических к нему дополнений и даже христианского понимания этого рассказа, что посредством змия искушал дьявол, мысль очень соблазнительная, тем более, что мы уже видели влияние иудейско-талмудических влияний на представления арабов об этом предмете, а также и влияние христианства, по крайней мере, на название главнейшего и злейшего из этих духов Иблиса.

Касательно представлений арабов об отношении Божества к миру и людям мы имеем лишь самые скудные сведения. Это, по нашему мнению, объясняется тем, что арабы и сами имели очень смутные понятия об этом предмете. Мы не станем здесь касаться участия в мироустройстве и мироправлении низших божеств. Мы уже сообщили об этом некоторые сведения при самом изложении понятия арабов об этих божествах, и ничего более определенного об этом сказать нельзя за неимением данных, а, наверно, и за отсутствием у самих арабов определенных представлений о роли этих божеств в данном отношении. Мы здесь рассмотрим лишь отношение верховного Бога к миру и человеку по верованию арабов. И здесь господствовали у арабов в высшей степени неопределенные понятия. Что были в числе арабов лица, которые признавали Бога творцом мира и всего существующего, это несомненно вытекает из свидетельств Корана. Так Коран говорит: «Да, если ты спросишь их (арабов): кто сотворил небеса и землю, солнце и луну сделал служебными силами? они скажут Бог.... Если ты спросишь их: кто сотворил небеса и землю? они непременно скажут Бог.... Если ты спросишь их: кто сотворил их? (людей). Они непременно скажут Бог.... Скажи: в чьей власти земля и то, что есть на ней, если вы знающи? Непременно они скажут: во власти Бога.... Скажи: кто Господь семи небес и Господь великого престола? Непременно скажут Бог… Скажи: в чьей руке власть над существами, так, что Он покровительствует им, а Сам не нуждается в покровительстве? они непременно скажут: в руке Бога... Если ты спросишь их: кто низводит с неба воду и ею оживляет землю после её омертвения? Они скажут Бог.... Скажи: кто доставляет вам с неба и от земли потребное для вашей жизни? Кто распоряжает слухом и зрением? Кто выводит живое из мертвого и мертвое выводит из живого? Кто управляет всем этим? Они наверно скажут: Бог». ¹⁶⁶⁸

Шахрастани также свидетельствует, что известная часть арабов признавала Творца, хотя и искажала это высокое понятие. Вот его слова: «один класс их (арабов) признавал Творца, началом творения и создании, но отрицал воскресение и возвращение (к Богу). На этих то указывает Коран 36:78.... Другой класс их признавал Творца, началом творения и некоторого рода возвращение к (Богу), но отрицал посланников и служил идолам» ¹⁶⁶⁹. Сверх того, Шахрастани отдельно указывает некоторых лиц, которые признавали Творца и Промыслителя. «К тем, которые верили во всевышнего Творца и в сотворение Адама, говорит он, принадлежит Абду-т-Табиха-бну-Сагляб-бну-Вабара, из колена Кузаа. Он относительно этого слазал (стихи):

«Я взываю в Тебе, Господи, как Ты достоин того,

Воззванием утопающего, который хватается за все, что может спасти,

Потому что Ты достоин похвалы и всякого блага, милостивый,

Ты не спешишь с гневом и не осуждаешь,

Ты тот, которого время не оживляет вторично, и не видит раб у Тебя гнева на праведного.

Ты вечный, первый, славный, который начал творение людей при отсутствии всего».

«К ним принадлежит также Амир-бну-те-Тсариб-Аль-Адвани. Он был один из арабских мудрецов и ораторов. Ему принадлежит длинное завещание, в конце которого он говорит: Я не видел ничего, что сотворило бы само себя, и не видел также ни одного предмета, который бы не был произведен, и ни одного проходящего, который бы не ушел» ¹⁶⁷⁰.

Таким образом, приведенные нами свидетельства доказывают, что между арабами были лица, признававшие Боге творцом мира. Впрочем, на основании этих свидетельств нельзя заключить, как признавали они Его творцом; допускали ли арабы, что Бог сотворил мир из ничего, или признавали сосуществующую Богу материю? Однако, упорное молчание Корана, который не преминул бы обличить арабов, если бы они признавали последнее мнение, опровергнуть его, как не согласное с его учением, а также молчание об этом предмете преданий у других арабских источников заставляет нас предполагать, что у арабов было верование в творца, как в творца и самой материи, но не существовало у них, воззрения дуалистического, признававшего материю отдельным началом, противоположным Богу и даже злым. При том если бы последнее верование было у них, непременно явились бы у них и попытки примирить эти два враждебные друг другу начали или поставить их в должные отношения друг к другу, но мы ничего подобного не находим у них, следовательно, должно с уверенностью предположить, что арабы не верили в материю, как самостоятельное начало. Можно думать, что арабы верили также в сотворение Богом не только мира, вообще, но и всех предметов его, в частности.

По крайней мере, на эту мысль наводит одна пословица, именно: أعتق من بُرٍّ ¹⁶⁷¹ – «древнее пшеницы». Из этой пословицы кажется вытекает та мысль, что арабы считали пшеницу одним из первых предметов творения, хотя в схолиях у Мейдани объясняется она несколько иначе. Можно также на основании некоторых мест Корана, как, например, 30 главы 21 стиха, выводить заключение, что арабы непосредственному действию божества приписывали и происхождение множественности языков на земле, потому что последняя мысль в данном месте выражена также категорически, как и, вообще, творение небес и земли, и приведена как мысль, которая признавалась арабами, по крайней мере, некоторыми из них, иначе трудно объяснить, почему Мухаммед стал бы приводить в подтверждение своей идеи о Боге мнение, которое не признавалась арабами, и, следовательно, не могло иметь в их глазах никакой убедительности.

Однако, были между арабами и лица, которые отрицали все это, и даже само творение мира Богом. На них намекает Коран, замечая: «они говорят: есть только одна здешняя наша жизнь: живем и умираем; с этим веком все оканчивается для нас». ¹⁶⁷² Шахрастани также о доисламских арабах или арабов невежества, по техническому названию этих арабов в мусульманском мире, замечает ¹⁶⁷³: «они (арабы) были разных классов. Один класс их отрицал Творца, воскресение и возвращение к Богу и говорили, что природа дает жизнь, а время умерщвляет».

Таким образом, мы видим, что понятия арабов язычников о Творце и творении были очень смутные, не ясные, неопределенные и у некоторых из них доходившие даже до отрицания самого акта творения. И относительно самого устройства мира мы встречаем у них не менее темные и неопределенные представления. Все, что можно сообщить о представлениях их относительно данного предмета можно суммировать в следующих очень немногих положениях. Несомненно, что Мухаммед, передавая в Коране речь Ноя к его народу, вложил в уста его выражение понятий своих соплеменников об устройстве мира. Поэтому они могут служить нам образом понятий современных Мухаммеду арабов. Именно Мухаммед влагает в уста этого патриарха следующие мысли об устройстве мира: «Не видите ли, как создал Бог семь небес, поставил их одно под другим сводами? Он поставил на них луну свещею, поставил солнце светилом. Бог возрастил нас из земли, как злачные растения: со временем Он возвратит вас в неё, и выведет вас, изводя из неё. Бог разостлал для вас землю ковром, дабы ходить вам по ней широкими дорогами». ¹⁶⁷⁴ В другом месте Корана приводятся мнимые слова Бога к Мухаммеду, которому Он, говорит, что если тот спросит арабов о творце небес, то они ответят, что их сотворил Бог, именно: «скажи: кто Господь великого престола? Непременно скажут: Бог». ¹⁶⁷⁵

Таким образом, на основании Корана можно вывести заключение, что современные Мухаммеду арабы верили в семь небес и в то, что эти небеса расположены сводами и что на небесах находится великий престол Божий. Арабско-языческое представление о семи небесах усвоено и в исламе. ¹⁶⁷⁶ Это понятие арабов язычников о семи небесах по всей вероятности, не туземного арабского происхождения; но образовалось у них под двумя влияниями: иудейско-талмудическим и халдейско-астрологическим. Талмудисты в объяснение слов книги Второзакония: «небеса небес» ¹⁶⁷⁷ придумали семь небес с особенным названием каждому.

Если мы сравним это талмудическое представление с подробностями исламского учения о семи небесах, то увидим поразительное сходство между обоими. А так как мусульманское учение, в данном случае, есть ничто иное, как заимствование из древне-арабского, языческого представления об устройстве неба, то отсюда мы и можем заключить, что арабское доисламское представление о семи небесах образовалось под влиянием талмудического представления. ¹⁶⁷⁸ Впрочем, помимо иудейско-талмудического учения о семи небесах на представление арабов язычников могло иметь влияние халдейско-астрологическое мнение о семи планетах с их сферами, как заключает Г. С. Саблуков. ¹⁶⁷⁹ Однако, имея в виду несравненно более близкие и постоянные сношения арабов с иудеями, которые жили в самой Аравии в огромном числе, более близкие и постоянные, чем сношения с лицами халдейского мировоззрения, мы склоняемся видеть в этом более влияние иудейское, чем халдейско-астрологическое, хотя и последнее, может быть, способствовало к сильнейшему укоренению этих представлений.

Это мнение также подтверждается еще одним верованием арабов язычников на связь неба с землею, посредством лестницы. Именно арабы думали, что небо соединено с землею посредством лестницы по которой восходят с земли на небо и с неба на землю ангелы и другие существа. Без сомнения, когда Коран говорит об этом, он передает мнение арабов язычников. Вот слоям Корана: «Проситель просил казни, постигающей нечестивых, никем не отразимой, у Бога, Владыки ступеней лестницы, по которой ангелы и дух восходят в Нему». ¹⁶⁸⁰ Об этой лестнице, ведущей с земли на небо, встречается упоминание и в произведениях доисламских поэтов. Так в моаллакате Зугеира находятся следующий стих ¹⁶⁸¹:

ومن هاب أسباب المنية يلقها * ولو رام أسباب السماء بسلم

«Кто по робости избегает определений судьбы, тот подвергнется им, хотя бы он по лестнице проник в небесные сферы».

Кажется, нам в этом веровании с вероятностью можно видеть влияние плохо понятого места Библии, где говорится о сновидении Иакова и рассказывается, как ангелы восходили и нисходили по лестнице, которая простиралась от земли до неба. ¹⁶⁸² Сходство этого места Библии с тем, что Коран вам сообщает о веровании арабов, слишком поразительно, чтобы не видеть в последнем заимствования из первой. Вот все, что можно с большей или меньшей вероятностью сообщить о мнении арабов относительно устройства мира, их космологических представлений.

Подобно космологическим представлениям арабов, столько же не ясным и неопределённым представляется и верование арабов относительно внутренней жизни человека, относительно души, её сущности и бессмертия, а также относительно воскресения и загробной жизни человека. Что относительно души у арабов язычников были самые неопределенные, смутные и разноречивые мнения, это можно заметить уже из того, что и Мухаммед, конечно, более сведущий в этих вопросах, чем большинство его соотечественников, имел об этом очень смутный представления. Когда его спрашивали об этом, он открыто сознавался в своем малом знании или почти неведении. Так в одном месте Корана он прямо сознается в этом и говорят: «дух от повеления Господа моего; и знание о нем дается вам только в малой мере». ¹⁶⁸³

По поводу этого места в извинение невежества своего пророка мусульманское предание рассказывает довольно забавную историю, которая однако же, очень любопытна, так как несмотря на ухищрения мусульман, она показывает полное невежество в этом деле их пророка. Именно у Ибн-Гишама об этом рассказывается, что однажды арабы, чтобы убедиться действительно ли Мухаммед пророк, обратились к иудейским ученым, как бы это узнать. Те посоветовали им между разными другими вопросами спросить Мухаммеда: «что такое душа»? Арабы по их наставлению так и сделали. Мухаммед на этот вопрос сказал им, что он даст им ответ завтра, но будто бы не присовокупил при этом обычное мусульманское восклицание, когда дело идет о будущем, г. е. иншалла «если угодно Аллаху». В наказание за такую самоуверенность Аллах долго не посылал к Мухаммеду ангела Гавриила, и он был поставлен в самое неловкое положение, наконец, будто бы ангел явился и сообщил Мухаммеду вышеприведенный стих ¹⁶⁸⁴.

Без сомнения, вся эта легенда была придумана Мухаммедом, чтобы скрыть свое неведение в этом отношении. Простому наблюдателю дело представляется просто; Мухаммед не знал, что ответить на этот вопрос, так как имел смутные понятия, да и от своих арабов не мог позаимствовать ничего определенного относительно этого предмета, потому что и они имели тоже неопределённые представления, и он должен был хранить молчание долгое время, пока, наконец, насмешки врагов не заставили его отделаться этим местом Корана, не говорящим собственно ничего.

Арабы, по свидетельству арабских писателей, верили в тождество души с кровью человека, или с обычным дыханием, или, вообще, с теплотой и влажностью организма. Поводом к такому представлению, по всей вероятности, служило простое наблюдение того явления, что по смерти в человеке прекращаются теплота и влага, а также кровь не течет из раны. Лявзаги говорит ¹⁶⁸⁵: «у арабов во времена неведении были разные партии в вопросах относительно души и её свойств. Именно одни из них думали, что душа есть кровь, а дух воздух, который находится внутри человека, из него состоит душа его. Они говорили, что в мертвом нет крови, а что она находится только в живом вместе с теплотой и влажностью; когда же умирает (человек), то прекращается теплота его и вследствие этого распространяется сухость и холод».

Можно предполагать, что и кораническое мусульманское представление о сердце, как месте обитания души, перешло к мусульманам от арабов язычников. ¹⁶⁸⁶ Некоторые представляли душу в виде птицы, которая в момент смерти вылетает из тела, о чём мы скажем далее. Можно также с вероятностью предполагать, что некоторым из арабов было не чуждо и верование в предсуществование душ, которое нашло себе доступ и в Коран, в котором Мухаммед говорит: «некогда Господь твой из сынов Адама, из чресл их, извлек потомков их и повелел им дать исповедание о себе самих». ¹⁶⁸⁷ Сама смерть представлялась под видом воинственного человека, вооруженного мечем, который всюду проникает и всюду высматривает, на кого бы из людей обратить свой меч, что он совершает не только без жалости, но даже с наслаждением, со смехом ¹⁶⁸⁸. Ставящий выше всего личную храбрость, араб бравировал и со смертью, и герой должен был спокойно встретить смерть лицом к лицу. Храбрый Зугеир-бну-Дженаб пред смертью говорит своим детям (стих):

«Дети, я умираю,

Оставлял вас воинами,

Чего может достигнуть только герой, –

Смерть есть благодеяние для героев» ¹⁶⁸⁹.

Подобных стихотворений, в которых храбрый араб, араб герой, с таким пренебрежением говорит о смерти, не мало сохранилось до нас от доисламских арабов. ¹⁶⁹⁰

Не смотря на крайне смутное представление арабов о душе, были у них и лица и, наверное, большинство из них, которые верили в бессмертие души и даже воздаяние за гробом и в воскресение мертвых. О глубочайшей древности верования арабов в бессмертие души и воскресение может доставить нам сведение книга Иова, в которой природный араб Иов выражает свое верование в несомненное для него воскресение тела и жизнь будущую. Доведенный проказою самых печальных последствий, до разрушения тела еще при жизни, и в ужасных муках своей болезни, чувствуя близкое приближение смерти, сын аравийских пустынь Иов выряжает твердое упование, что некогда разрушившееся тело его будет воскрешено Богом, и он узрит Бога в этом самом теле. «Я знаю, говорит Иов, Искупитель мой жив, и он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и во плоти моей узрю Бога; я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его; истаивает сердце мое в груди моей». ¹⁶⁹¹

Эти слова Иова, понятые надлежащим образом, ставят, вне всякого сомнении, веру в воскресение тела этого патриарха, а, следовательно, и существование этой веры среди арабов. Эту веру в великую истину Евангелия, в воскресение мертвых, среди арабов помимо книги Иова подтверждает еще одна надпись, открытая 6-го мая 1834 года в Хасан-Гарабе в Хазрамауте. Здесь с поразительной ясностью высказана эта высокая мысль. Надпись эта, между прочим, содержит выражение, которое в переводе на русский язык значит: «и мы объявляем нашу веру в чудеса, в воскресение, и возвращение в ноздри духа жизни». ¹⁶⁹² Это доказывает веру арабов в бессмертие и воскресение тела в глубокой древности.

Коран, со своей стороны, показывает нам существование у некоторых арабов этой веры во время Мухаммеда. Хотя в тоже время Коран доказывает, что эта вера со времени патриархального периода успела уже затемниться благодаря наслоению грубых языческих представлений и понятий, но все же среди этого мрака можно заметить искры её, основываясь на словах Корана, свидетельству которого мы можем в данном случае оказать полное доверие, потому что Мухаммеду сообразно с его целями было более расчета отрицать эту веру среди арабов или игнорировать ее, чтобы дать силу своим грозным выпадам против неверных. Однако, не смотря на это, в Коране проглядывают по местам ясные намеки на эту идею среди арабов. ¹⁶⁹³ Шахрастани, сообщая сведения о вере доисламских арабов, между прочим, замечает, что большинство их верили в бессмертие и воскресение. Он говорит ¹⁶⁹⁴: وصنف منهم اقروا بالخالق وإبتداء الخلق ونوع من الإعادة ... وهم الدهماء من العرب «Один класс их (арабов) признавали Творца и начало творения и некоторого рода возвращение (к Богу)... Они составляли большинство арабов». Абульфарадж также говорит, что некоторые арабы признавали воскресение ¹⁶⁹⁵: وكان منهم من يقر بالمعاد «Были между ними такие, которые признавали возвращение (к Богу)».

Кроме общих сведений о существовании веры в бессмертие и воскресение между арабами, арабские писатели сообщают нам далее поименное указание на некоторых лиц, которые ясно исповедовали эту веру в бессмертие. На некоторых таких лиц указывает, например, Шахрастани. Вот его слова: «В числе арабов были такие, которые верили в Бога и в последний день... К ним принадлежит Зейд-бну-Амру-бну-Нуфеиль. Однажды он, прислонившись спиной к Каабе, сказал: О люди! Идите ко мне, потому что никто из вас кроме меня не остается в вере Авраама. Он (Абу-Бекр) слышал, что Умейя-бну-Абу-с-Сальт однажды сказал (стих):

«Всякая вера в день воскресения пред Богом ложь, кроме ханифства».

Зейд также сказал (стих):

«Не будет защиты душе моей у тебя в день суда, хотя бы собрались (все люди) (чтобы защитить меня)».

«К числу тех, которые признавали единство Божие и верили в день суда, принадлежит Косс-бну-Саада, Ядит. В своем наставлении он сказал: Клянусь Господом Каабы! возвратится (к Богу) все, что погибло – и не погибло то, что возвратится некогда (к Богу). Он также сказал: истинно, только Аллах есть единый Бог, который не рожден и не рождает, Он возвращает и дает начало и у Него некогда место возвращения. О значении этого возвращения (к Богу) он сказал (стихи):

«О ты оплакивающий смерть и мертвых в могилах, на которых есть (еще) оставшиеся от савана их лоскутки!

Оставь их, потому что некогда призовет их (Бог) и они (встанут) подобно тому, как пробуждается от сонного состояния своего человек лишившийся чувств.

Потом они придут в состояние, отличное от (настоящего) их состояния, творение кончилось, и они одни за другими (снова) сотворены.

В числе их нагие и мертвые в своих платьях, частью новых, частью зеленых (от плесени) рубищах».

«К числу их принадлежит также Амир-бну-тс-Тсариб-аль-Адвани, который был из числа арабских мудрецов и ораторов. Ему принадлежит длинное завещание, в конце которого он говорит: я вижу предметы разнородные и далее. Ему сказали: что же далее? он сказал; далее мертвый возвратится живым и ничто возвратится чем-либо».

«К числу их принадлежит также Зугеир-бну-Абу-Сульма. Однажды он проходил мимо одного кустарника гада, который позеленел (снова), после того как он засох. По этому поводу он сказал: если бы меня не стали порицать арабы, я непременно уверовал бы, что тот, кто дал тебе жизнь после того, как засох, несомненно оживит кости, уже истлевшие. В последствии он уверовал в это и сказал в своей касиде:

«Отсрочивает (Бог), вносит в книгу и воздает в день суда или ускоряет наказание». ¹⁶⁹⁶

«К числу их принадлежит также Аллаф-бну-Шигаб, Темимит. Он верил в Бога, в день суда и относительно этого сказал (стихи):

«Несомненно я увижу соперника в день страшного гласа (в день воскресения) и получу от него почтение по достоинству.

И я знаю, что Бог воздаст слуге своему в день суда за хорошие дела» ¹⁶⁹⁷.

Такая вера в бессмертие приписывается арабскими писателями также Абду-ль-Мутталибу. По словам одного арабского писателя: «Абду-ль-Мутгалиб часто говаривал: злодей не выйдет без наказания из этого мири. Но однажды умер великий злодей, с которым до смерти не случилось ничего худого. Тогда он сказать: Клянусь Богом! за этим миром есть еще другой, где добрый получает награду, а злой наказание. И он признал в последние годы жизни единстве Божества и учил многому такому, что впоследствии было узаконено Кораном» ¹⁶⁹⁸.

Произведения древней арабской поэзии, это зеркало, в котором отразилась вся внутренняя жизнь арабов со всеми их волнениями и страстями, со всеми вопросами, занимавшими их дух, со всеми понятиями о мире внешнем и внутреннем – духовном, эти древние поэтические произведения представляют нам тоже не мало доказательств существования веры в бессмертие среди доисламских арабов». В Хамасе приводится стих Хатима, который ясно показывает веру в то, что Бог некогда воскресит мертвых в тех телах, которые они имели при жизни. Хатим говорит ¹⁶⁹⁹:

أما والذي لا يعلم السر غيره ويحيى العظام البيض وهي رميم

«Да, клянусь тем, кто один только знает тайны и оживит эти белые кости, уже истлевшие».

В приведенном уже сейчас стихе из моаллакты Зугеира поэт также определенно выражает свою веру, что за всякое преступление человек получать воздаяние в будущей жизни. Знаменитый поэт доисламских арабов, Нагиба Зубьяни также ясно выражает в своем стихотворении эту веру в воскресение и воздаяние за гробом. От него мы имеем, между прочим, следующий стих ¹⁷⁰⁰:

وَلَكِن لا تُخانُ الدَّهرَ عِندي * وَعِندَ اللَهِ تَجزِيَةُ الرِّجالِ

«Но ты не будешь обманут мною во век, ведь у Бога воздаяние людям».

Не может подлежать никакому сомнению, что были арабы, которые верили, что по смерти умершие продолжают жить и не только живут, но и еще тем или другим способом заявляют о своей жизни оставшимся в живых или даже принимают участие в их делах. На могиле Дзуль-Анны мать его в течение сорока лет слышала крики мертвецов и каждый год закалали тут верблюда ¹⁷⁰¹. Это верование об отношении загробного мира к здешнему выражено также в одном стихе, где поэт говорит, что он по ночам ходил на могилу своих друзей и здесь как бы беседовал с ними ¹⁷⁰². Веру в постоянное общение мертвых с живыми выражал араб, погребая своих родных или друзей. Полагая умершего в могилу, он обращал к нему просьбу ¹⁷⁰³: لا تبعد «не удаляйся (от нас)». Существует также несколько рассказов из арабской языческой старины, которые подтверждают нам эту веру арабов в участие, принимаемое мертвыми в делах живых.

Так известен рассказ о Хатиме Тайитянине. Этот Хатим приобрел огромную известность среди арабов своего щедростью и радушным гостеприимством, так что истратил все свое достояние, и имя его даже обратилось в пословицу ¹⁷⁰⁴: أجود من حاتم «щедрее Хатима». После его смерти случайно проходил мимо его могилы караван арабов и остановился на ночлег подле его могилы. Один из арабов, этого каравана при виде его могилы воскликнул: Хатим! что теперь стало с твоим гостеприимством! Когда проезжающие легли спать, Хатим явился во сне этому человеку, извлек свой меч, заколол им верхового верблюда одного из путешественников и угостил мясом всех участников каравана. На следующее утро, когда караван хотел продолжать свой путь далее, вдруг является всадник да быстром дромадере, ведя за повод верблюда. Приблизившись к каравану, он сказал: «Я сын Хатима Тайитянина; отец мой, явившись мне во сне, приказал передать этого верблюда тому, у кого он нынешней ночью заколол верховое животное, чтобы угостить вас».

Еще рельефнее выступает верование арабов в участие мертвых и делах живых людей в легенде о Таубе-бну-Омеир. Он, гласит легенда, любил Лейлу, но умер во цвете лет, и Лейла вышла замуж за другого. Раз она проезжала со своим мужем мимо могилы Таубы. Муж её назвал Таубу лжецом, потому что в одном стихотворении, обращаясь к Лейле, он сказал:

«Если Лейла, целуя, скажет мне приветствие,

В то время, как я стану лежать под камнями скалы и под камнями могилы,

То я ей с радостью возвращу поцелуй:

Из моей могилы вылетит к ней с криком сова».

Испытай, сказал Лейле её муж, скажи приветствие, целуя его могилу, и посмотрим, сдержит ли он свое слово. Она было отказывалась, но он настоял на своем и заставил ее сказать: целую тебя, Тауба. Лишь только она проговорила эти слова, как из могилы с громким криком вылетела сова; верблюд, на котором она сидела, испугался, сбросил ее с себя, она упала и убилась до смерти ¹⁷⁰⁵. Сам Мухаммед разделял убеждение своих соотечественников арабов-язычников об участии мертвых в делах живых людей или, по крайней мере, допускал, что мертвые могут слышать, что говорят живые, как, это можно заключить из слов его к убитым при Бедре мекканцам. ¹⁷⁰⁶

Если с одной стороны, не подлежит сомнению, что у древних арабов была вера в бессмертие, то, с другой стороны, также не подлежит сомнению, что эта вера у громадного большинства из них была в крайне смутном и неопределенном виде, а у некоторых из них, можно полагать, и вовсе её не было. На неопределённость их веры в состояние по смерти указывает существовавшее у них верование в переселение душ. Эта вера не подлежит никакому сомнению, хотя и должно оговорится, что у них не было столь определенного об этом представления, как, например, у египтян. Арабские писатели единогласно свидетельствуют, что у арабов была вера в переселение душ. Шахрастани говорит ¹⁷⁰⁷: ومن العرب من يعتقد التناسخ فيقول إذا مات الإنسان أو قتل اجتمع دم الدماغ وأجزاء بنيته فانتصب طيرا هامة فيرجع إلى رأس القبر كل مائة سنة وعن هذا أنكر عليهم الرسول عليه السلام فقال لا هامة ولا عدوى ولا صفر «Были арабы, которые признавали переселение душ и говорили: когда умирает человек или бывает убит, то кровь головного мозга и части туловища соединяются и поднимаются в виде птицы хама, но она возвращается на могилу через каждые сто лет. За это порицал их посланник (Мухаммед) и сказал (по преданию): нет ни хамы, ни адвы, ни сафара». Джеугари, Ибну-ль-Атир и Аль-Дамири передают, что у арабов было верование, что душа несправедливо убитого, и смерть которого не отомщена, переходит в птицу хама и кричит: اسقوني اسقوني «дайте мне пить, дайте мне пить»! т.е. крови убийцы моего. Эти крики продолжаются до тех пор, пока убитый не будет отомщен его родственниками ¹⁷⁰⁸.

Лявзаги относительно этого предмета сообщает ¹⁷⁰⁹: كانوا يزعمون أن الإنسان إذا قتل ولم يؤخذ بثأره يخرج من رأسه طائر يسمى الهامة وهو كالبومة فلا يزال يصيح على قبره اسقوني إلى أن يؤخذ بثأره «Думали (арабы), что когда человек убит и не отомщен, то из головы его выходит птица, называемая хама. Она подобна сове. Она не перестает кричать на его могиле: «напойте меня», пока побудет он отомщен».

Тоже самое говорит и Нувейри, а именно ¹⁷¹⁰: وزعموا أن الإنسان إذا قتل ولم يطلب بثأره خرج من رأسه طائر يسمى الهامة وصاح على قبره اسقوني اسقوني قال ذو الأصبع يا عمرو إن لا تدع شتمي ومنقصتي أضربك حتى تقول الهامة اسقوني «Думали (арабы), что когда человек убит и не исполнена месть за него, то из головы его выходит птица, называемая хама и кричит на его могиле: напойте меня, напойте меня, пока не будет исполнена месть. Дзу-ль-Асбаг сказал (стих):

«О Амру! не оставляй поношения моего и вреда, причиненного мне. Я буду иметь в тебе нужду там, где птица хама говорит: напойте меня».

Гораздо определеннее это верование в переселение душ приписывается арабам в Fath-alhariy, где прямо говорятся, что арабы думали, что «когда душа оставляет тело, то она превращается в птицу, и притом если человек жил добродетельно, то в птицу добрую и прекрасную, и наоборот» ¹⁷¹¹. О веровании арабов в переселение души свидетельствует также Масуди ¹⁷¹². Эта же вера в переход души человека по смерти в птицу выражается и во многих древних арабских стихотворениях. Так знаменитый своею щедростью Хатим, обращаясь к своей невесте Мавии, сказал, между прочим, следующие стихи: ¹⁷¹³

أَماوِيُّ إِنَّ المالَ غادٍ وَرائحٌ * وَيَبقى مِنَ المالِ الأَحاديثُ وَالذِكرُ

أَماوِيُّ إِنّي لا أَقولُ لِسائِلٍ * إِذا جاءَ يَومًا حَلَّ في مالِنا نَزرُ

أَماوِيُّ إِن يُصبِح صَدايَ بِقَفرَةٍ * مِنَ الأَرضِ لا ماءٌ هُناكَ وَلا خَمرُ

«О, Мавия! имущество приходит утром к уходит вечером, и от имущества остаются (только) рассказы и память (о благодеяниях и щедрости).

О Мавия! Я не скажу просящему, когда бы он ни обратился: в имуществе нашем скудость.

О Мавия! Когда сова моя (т.е. душа) вылетит в пустыню из земли (т.е. из могилы), у меня не будет ни воды, ни вина».

В Хамасе от очень много стихотворений, где поэты выражают свое верование, что душа превращается по смерти в птицу и летает под могилой умершего. В виде примера из этих многих стихов приводим один. Поэт, выражая, что пламенная любовь к его возлюбленной Лейле может его свести в могилу, и смерть, таким образом, причиненная Лейлою, должна быть отомщено, говорит (стих) ¹⁷¹⁴:

فيا رب إن أهلك ولم ترو هامتي بليلى أمت لا قبر أعطش من قبري

«Господь мой! если я погибну и Ты не утолишь жажды моей хамы (птицы) Лейлою, то я умру, но могила моя не будет насыщена моим погребением».

В схолиях на этот стих, между прочим, замечается, что арабы: كانوا يزعمون أن عظام الموتى تصير هاما فتطير

«думали, что из костей мертвого происходит птица хама и вылетает» ¹⁷¹⁵. Было также верование у арабов, что эта птица, вылетающая из черепа умершего, может сообщать разные сведения живым, как это видно из одного стиха ¹⁷¹⁶:

«Я стоял на могиле вашей, не удаляясь целую ночь, или сова (сада) ваша давала, ответ».

Этот стих ясно показывает, что арабы верили в возможность сообщения между миром живых и умерших. Подобное верование встречается и в многих других религиях, например, в Талмуде есть много рассказов об участии душ умерших в делах их оставшихся при жизни родственников ¹⁷¹⁷. Точно также и верование, что душа умершего неестественною смертью, или даже непогребенного надлежащим образом, сообразно с требованием национальной религии известного народа, скитается около могилы и кричит, – это верование не составляет особенной черты, исключительно свойственной арабскому народу.

И у других народов, исповедующих разные религии язычества, встречается также мнение, очень похожее на верование арабов. Указание на веру, что души таких людей скитаются и издают крики особенным голосом и жалобы, встречается у многих поэтов языческого мира, например, у Гомера, Виргилия и других ¹⁷¹⁸. Точно также не чуждо другим народам и представление о переходе по смерти души в птицу. Это верование мы встречаем, например, у египтян, потому что на саркофагах их находим нередко, это душа умершего изображена под видом птички копчики над головой умершего ¹⁷¹⁹. Впрочем, подобное верование было очень распространено в древности, так что нет необходимости его доказывать.

По мусульманскому преданию, основатель ислама будто бы отрицал подобное представление своих соотечественников о переходе души в птицу и воспретил своим последователям веровать этому. ¹⁷²⁰

Впрочем, если это предание подлинно, мы должны допустить, что оно не оказало на мусульман должного влияния, потому что, хотя, у мусульман и нет прямого верования в вылет подобной птицы из головы умершего, то все же это верование сохранилось в другой форме, потому что у них существует верование, что души благочестивых мусульман в период времени от смерти до страшного суда сохраняются в раю в глотке каких-то зеленых птиц. Мусульмане даже приводят предание от Мухаммеда, по которому будто бы души верующих сохраняются в птицах в раю до дня суда. ¹⁷²¹ Таким образом, мы видим, что у доисламских арабов было довольно странное представление о продолжении существования по смерти, по общераспространенному у них мнению, в виде птицы, представление унаследованное потом мусульманами. Однако же, нельзя думать, чтобы это представление у них получило надлежащее развитие и было поставлено в строгую связь с другими верованиями относительно бессмертия и загробной жизни. Мы уже имели случай заметить, это у арабов не было строго развитой мифологии, как, например, у греков.

Точно также у них не было строго развитого систематического представления и о загробной жизни. Мы сейчас встретим также несомненно существовавшее у них, верование относительно жилища и вида души за гробом, которое стоит в логическом противоречии с представлением души за гробом в виде птицы. Впрочем, едва ли возможно и предполагать у младенствующего народа, каким были арабы, существование строго логически развитой системы представлений о загробной жизни. Уживаются же у всех народов разные суеверные представления, которые безусловно противоречат друг другу, а между тем признаются всем народом, или, по крайней мере, большинством. Дело религии и дело систематизации два предмета совершенно различные. Итак, не станем удивляться, что у одного и того же народа уживались довольно разнообразные и противоречащие представления о столь трудном вопросе, каков вопрос о загробной жизни. Это противоречие открывается нам тотчас, лишь мы коснемся вопроса о том, где и в каком виде представляла себе арабы место душ по смерти? Вопрос о жилище душ по смерти, по верованию арабов, представляется очень трудным для разрешения: не сохранилось никакого свидетельства, или памятника, из которого можно было бы вывести прямое заключение о состоянии душ праведных по смерти; по крайней мере, нам неизвестно таких памятников. Поэтому мы и оставляем этот вопрос открытым.

Существовала, впрочем, легенда, что души злодеев и преступников будут иметь своим жилищем берагут بَرَهُوت, или буругут بُرُهُوت. ¹⁷²². Так назывался один колодец в области Хизрамаут, которой имя, как мы уже видели раньше, означая буквально страну смерти, жилище смерти, по вредному влиянию воздуха её на здоровье жителей, подало арабам повод к этой стране приурочить жилище людей, страдающих по смерти за худую жизнь. Можно предполагать, что по верованию арабов загробная жизнь, вообще, во многом напоминает условия здешней жизни, так что можно, например, думать, что, по их верованию, человек по смерти нуждается в тех же услугах, в каких он нуждался в этой жизни. Так было верование, что на том свете раб может оказать такую же услугу, как и здесь, и потому иногда, по крайней мере, у южных арабов, погребали вместе с умершим господином и его живого раба. На это указывается в одном стихе, который сказал один южно-арабский князь Асад Камил при смерти своему сыну:

«Скажи Хиимьяритам, чтобы они погребли меня стоя,

И со мною моего верблюжонка и раба» ¹⁷²³.

О верблюде здесь идет речь потому, что был обычай у всех арабов, предавать смерти вместе с хозяином и одного из его верблюдов. Свидетельства об этом мы находим у многих арабских писателей. Шахрастани ¹⁷²⁴ относительно этого говорит: «некоторые из арабов, когда смерть приближалась к ним, говорили своим детям: погребите вместе со мной мое верховое животное, чтобы я по воскресении поехал на нём, а если вы не сделаете этого, то по воскресении я пойду пешком. Джурайба-бну-ль Ашьям, асадит», во времена неведения (до ислама) когда к нему приближалась смерть, в завещании своему сыну Сааду сказал (стихи):

«Саад! Если я умру, то тебе я завещаю: ближайший исполнитель последней воли, не допусти отца твоего спотыкаться пешему при воскресении, падать на руки и повергаться на землю. Но посади отца твоего верхом на хорошего верблюда; а воздержание от грехов есть дальнейшее (мое завещание тебе)».

Амру-бну-Зейд-аль-Мутеманни в завещании сыну своему пред своею смертью сказал стихотворение:

«Сын мой! Снабди меня, когда опустишь меня в могилу, верховым животным с удобным седлом

Для воскресения. Я сяду на него верхом, когда скажут: отправляйтесь, соединившись вместе, в собрание собирающего…»

Эту верблюдицу называли بلية балийя.

На эту-то верблюдицу указал Харес в своей моаллакате. Восхвалив свою верблюдицу, он продолжает далее (стих) ¹⁷²⁵:

أَتَلَهَّى بِهَا الْهَوَاجِرَ إِذْ كُلُّ * ابنِ هَمٍّ بَلِيَّةٌ عَمْيَاءُ

«Я весело разъезжаю на ней в знойные часы полудня, когда все томятся, как слепая надмогильная верблюдица (балийя, – بلية)».

Творец другой моаллакаты сравнивает с этою верблюдицею бедную женщину, ищущую покрова у его шатра ¹⁷²⁶:

تَأوي إِلى الأَطنابِ كُلُّ رَذِيَّةٍ * مِثلُ البَلِيَّةِ قالِصٌ أَهدامُها

«У дверей шатра моего ищет приюта бедная женщина, покрытая рубищем; она подобна верблюдице, привязанной к могиле». ¹⁷²⁷

Очень определенно говорит об этой верблюдице Нувейри ¹⁷²⁸ «Когда человек умирал, рассказывает он, то привязывали его верблюдицу к его могиле; обращали голову её ко хвосту и покрывали голову её чепраком. ¹⁷²⁹ Но если она убегали, то её не отгоняли ни от воды, ни от пастбища. Думают, что они так делали для того, чтобы хозяин этой верблюдицы мог ездить верхом на ней в будущей жизни, отправиться на ней к месту собрания и не иметь нужды ходить пешком».

Абу-Зубейд сказал (стих):

«Как надмогильные верблюдицы, головы которых в чепраках…»

Тоже самое повествуют относительно этого верования арабов и их поступка с верблюдицей Лявзаги ¹⁷³⁰, Джеугари, Ибн-аль-Атир ¹⁷³¹ и другие. Может быть, отголосок древнего арабского верования в переселение душ в птиц и верования, заставлявшего арабов привязывать к могиле верблюдицу для верховой езды на том свете умершему, может быть, отголосок этого слышится в словах Мухаммеда, когда он говорит, что на страшном суде будут собраны не только люди, но и животные ¹⁷³².

Таким образом, все свидетельства арабских писателей и другие памятники арабской древности свидетельствуют о крайне разноречивых представлениях относительно будущей жизни за гробом. Трудно, например, мирится верование относительно верховой езды за гробом с представлением души в виде птицы, потому что птица, вообще, не нуждается в верховом животном. Помимо этой неопределенности представлений нам положительно известно, что среди арабов, признававших загробную жизнь, были и такие, которые отрицали её, а другие отрицали воскресение мертвых с их телами, допускав продолжение существования душ по смерти; были арабы, которые не верили в воздаяние за гробом каждому по делам, или в суд по смерти, награду и наказание.

Словом, относительно этого предмета были неверующие самых разнообразных оттенков, начиная с лиц, безусловно отрицавших бессмертие. Коран нам сообщает довольно много сведений о них. Так Коран говорит об арабах: «Они говорят: есть только одна настоящий жизнь; воскрешены мы не будем» ¹⁷³³, «Они получили некоторые сведения и о будущей жизни, но они в сомнении о ней; истинно в отношении к ней они слепы» ¹⁷³⁴. «Сии говорят: есть только одна эта первая смерть наша, и мы уже не будем воскрешены» ¹⁷³⁵. «Они говорят: есть только одна здешняя наша жизнь: живем и умираем; с этим веком всё оканчивается для нас» ¹⁷³⁶. «Удивительны их слова: ужели, после того как сделаемся прахом, ужели опять будем новою тварью?» ¹⁷³⁷ «Они говорят: ужели после того, как сделаемся костями, прахом, ужели восстанем, ставши новым творением?» ¹⁷³⁸ «Они говорит: кто даст жизнь костям, когда они уже сгнили?» ¹⁷³⁹ «Неверные думают: не бывать тому, чтобы они были воскрешены!» ¹⁷⁴⁰ «Неверующие говорят: ужели после того, как мы будем землею, как и наши отцы, ужели мы восстанем? Это уже было обещано нам, и прежде еще отцам нашим, но это только одни старинные сказки» ¹⁷⁴¹. «Ужели мы, после того, как умрем, будем, прахом и костями, ужели будем судиться?» ¹⁷⁴²

И во многих других местах Корана представляются такие же мнения неверующих из арабов-язычников. ¹⁷⁴³ Таким образом, Коран определенно говорит о неверии некоторых арабов в продолжение жизни за гробом, в воскресение и будущую жизнь и представляет нам те возражения, какие эти арабы делали против указанных пунктов, возражения очень обыкновенные и крайне примитивные, именно: каким образом может воскреснут человек, после того как тело его истлело и превратилось в прах? Не решив этого вопроса удовлетворительно, некоторые арабы пришли вследствие этого к отрицанию бессмертия человека.

Правда, мы должны очень скептически относится к словам Мухаммеда в Коране. потому что основатель ислама, раздраженный тем упорством, с каким многие арабы отрицали его посланничество Богом и отказывались признать его пророком, а слова Корана – откровением Божества, раздраженный этим, он мог в своей полемике с ними приписывать им такие верования, каких они не имели на самом деле, или, по крайней мере, преувеличивать их неверующие взгляды; однако, многие другие данные не позволяют нам предполагать в словах Корана полного вымысла. Мы сейчас увидим, что и многие другие свидетельства, и памятники приводят нас к тому, что среди арабов были лица, отрицавшие бессмертие, будущую жизнь и воздаяние за гробом. Но при всем том мы не можем не заметить крайнего преувеличения в Коране, где, как видно из приведенных и процитированных стихов, дело представляется так, что все арабы, которые не веровали в посланничество Мухаммеда, в тоже время не верили и в загробную жизнь и прочее учение, относящееся до этого предмета.

В этом нельзя не видеть крайнего преувеличения Мухаммеда и неразумного следствия его горячей полемики с арабами язычниками. Мы из жизнеописаний Мухаммеда знаем, что ему сначала верили очень немногие, следовательно, по словам Корана выходит, что громадное большинство арабов не верили в бессмертие и будущую жизнь. Но это совершенная несправедливость; мы уже видели и привели свидетельства и данные, которые показывают, что напротив большинство арабов верили в бессмертие и будущую жизнь.

Таким образом, слова Корана, хотя в данном отношении и справедливы, но только отчасти, и их нужно принимать с указанным нами ограничением именно, что только меньшая часть арабов отрицали эти пункты веры, а большинство признавали. Что действительно среди арабов были лица, которые отвергали бессмертие, воздаяние за гробом и будущую жизнь, в этом слова Корана находят для себя подтверждение. В самом Коране мы уже находим подтверждение этого. Из многих мест его, приведенных нами выше, видно, что действительно были среди арабов лица, которые возражали Мухаммеду относительно его учения о бессмертии, например, это, особенно, ясно вытекает из следующего стиха Корана: «Когда читаются им наши ясные знамения; то с их стороны нет доказательств кроме слов: представьте пред нас отцов наших, если вы справедливы». ¹⁷⁴⁴

Из многих подобных мест в Коране видно, что действительно находились среди арабов лица, которые состязались с Мухаммедом по этим вопросам; иначе трудно или даже совершенно невозможно объяснить, как мог Мухаммед открыто пред арабами говорить, что они спорят с ним о воскресении, отрицая его, если бы на самом деле никто из арабов и не спорил с ним об этом предмете и все веровали в бессмертие. Это было бы ни к чему не ведущей нелепостью со стороны Мухаммеда, нелепостью, которую бы тотчас обличили тысячи голосов. ¹⁷⁴⁵ Таким образом, слова Корана имеют значительную долю правды. Что же касается преувеличений его относительно объема и числа неверующих в эти пункты, то кроме раздраженности Мухаммеда на арабов за их неверие в его посланничество, раздраженности, которая побудила его преувеличивать факты, это можно также объяснить еще и тем, что представления громадного большинства арабов об этом предмете и, особенно, о жизни после страшного суда во многом расходились с мнением Мухаммеда, который в данном случае не смотря на крайнюю материализацию своих представлений о загробной жизни, в некоторых пунктах имел и довольно высокие представления, которые он несомненно заимствовал у христиан и которые были чужды громадному большинству его соотечественников. Поэтому с его точки зрения, несколько возвышенной благодаря христианству, простая ходячая вера арабов относительно этих пунктов могла показаться действительно довольно близкою к неверию, а озлобление на арабов дополнило эту близость, и в Коране являются филиппики против большинства арабов за их неверие в загробную жизнь.

Несомненные доказательства существования у арабов лиц, не признававших загробной жизни, мы находим кроме Корана во многих других свидетельствах древности и арабских писателей. Древние произведения арабской до исламской музы представляют во многих случаях это неверие. Нередко поэт с крайним увлечением к удовольствиям этой жизни описывает их и выше их не видит ничего, удовольствия чувственные в этом мире вот все, к чему он стремятся и больше которых он ничего не видит. Все, что выходит на пределы этой жизни, для него не существует. Битвы, быстрая лошадь, вино и чувственные удовольствия, вот его идеал. Все загробное для него мечта. Такой взгляд, например, мы встречаем в одном из самых замечательных поэтических произведений древних арабов в моаллаке Тарафы. Вот относящиеся сюда стихи этой поэмы ¹⁷⁴⁶:

وَمَـا زَالَ تَشْرَابِي الخُمُورَ وَلَذَّتِـي * وبَيْعِـي وإِنْفَاقِي طَرِيْفِي ومُتْلَـدِي

إِلَـى أنْ تَحَامَتْنِي العَشِيْرَةُ كُلُّهَـا * وَأُفْـرِدْتُ إِفْـرَادَ البَعِيْـرِ المُعَبَّـدِ

رَأَيْـتُ بَنِـي غَبْرَاءَ لاَ يُنْكِرُونَنِـي * وَلاَ أَهْـلُ هَذَاكَ الطِّرَافِ المُمَــدَّدِ

أَلاَ أَيُّها اللائِمي أَحْضَرُ الوَغَـى * وَأَنْ أَشْهَدَ اللَّذَّاتِ هَلْ أَنْتَ مُخْلِـدِي

فـإنْ كُنْتَ لاَ تَسْطِيْـعُ دَفْعَ مَنِيَّتِـي * فَذَرْنِـي أُبَادِرُهَا بِمَا مَلَكَتْ يَـدِي

وَلَـوْلاَ ثَلاثٌ هُنَّ مِنْ حَاجَةِ الفَتَـى * وَجَـدِّكَ لَمْ أَحْفِلْ مَتَى قَامَ عُـوَّدِي

فَمِنْهُـنَّ سَبْقِـي العَاذِلاتِ بِشَرْبَـةٍ * كُمَيْـتٍ مَتَى مَا تُعْلَ بِالمَاءِ تُزْبِــدِ

وَكَرِّي إِذَا نَادَى المُضَافُ مُجَنَّبًــا * كَسِيـدِ الغَضَـا نَبَّهْتَـهُ المُتَـورِّدِ

وتَقْصِيرُ يَوْمِ الدَّجْنِ والدَّجْنُ مُعْجِبٌ * بِبَهْكَنَـةٍ تَحْـتَ الخِبَـاءِ المُعَمَّـدِ

كَـأَنَّ البُـرِينَ والدَّمَالِيجَ عُلِّقَـتْ * عَلَى عُشَـرٍ أَوْ خِرْوَعٍ لَمْ يُخَضَّـدِ

فَذَرْنِي أُرَوِّي هَامَتِ فِي حَيَاتِهَا * مَخَافَةَ شُرْبٍ فِي المَمَاتِ مُرَصَّدِ

كَـرِيْمٌ يُرَوِّي نَفْسَـهُ فِي حَيَاتِـهِ * سَتَعْلَـمُ إِنْ مُتْنَا غَدًا أَيُّنَا الصَّـدِي

أَرَى قَبْـرَ نَحَّـامٍ بَخِيْـلٍ بِمَالِـهِ * كَقَبْـرِ غَوِيٍّ فِي البَطَالَـةِ مُفْسِـدِ

تَـرَى جُثْوَنَيْنِ مِن تُرَابٍ عَلَيْهِمَا * صَفَـائِحُ صُمٌّ مِنْ صَفِيْحٍ مُنَضَّــدِ

أَرَى المَوْتَ يَعْتَامُ الكِرَامَ ويَصْطَفِـي * عَقِيلَـةَ مَالِ الفَاحِـشِ المُتَشَـدِّدِ

أَرَى المَالَ كَنْزًا نَاقِصًا كُلَّ لَيْلَـةٍ * وَمَا تَنْقُـصِ الأيَّامُ وَالدَّهْرُ يَنْفَـدِ

لَعَمْرُكَ إِنَّ المَوتَ مَا أَخْطَأَ الفَتَـى * لَكَالطِّـوَلِ المُرْخَى وثِنْيَاهُ بِاليَـدِ

«Не прекращаются попойки мои и погоня за наслаждениями, покупки и расточение благоприобретённого и родового имущества,

До того, что убегает от меня все колено мое, меня избегают, как, бегут от разъяренного похотью верблюда.

Я вижу, что мною не тяготятся ни бесприютные скитальцы, ни обитатели этих просторных шатров.

О ты порицающий меня за то, что я участвую в боях и предаюсь удовольствию! Можешь ли меня сделать бессмертным?

Но если ты не в состоянии отклонить судьбы моей, то предоставь мне до её прихода распоряжаться тем, что в моей власти.

О если бы (не прекращались) эти три утехи молодых людей! клянусь счастьем твоим, я не отстал бы от них до тех пор, пока не явились бы посетители (ко мне умирающему).

Первая из этих (утех) – предупреждать моих порицателей питьем темно-красного вина, когда оно пенится разбавленное водою.

Вторая – снова броситься в битву, когда призывает меня на помощь человек, нашедший у меня приют, сев на быстроногого коня, подобного волку Гадаа, когда встретит его лев.

Третья – коротать пасмурный день с красавицей, ведь тогда и пасмурность восхитительна, под шатром, опирающимся на столбах,

Подобно тому, как кольца и запястья висят на растениях гошаре и клещевине, не лишённых своих ветвей.

Оставь меня досыта напоить мою хаму ¹⁷⁴⁷ при жизни, боясь за питье в тесном жилище смерти.

Щедрый поит себя досыта при жизни своей.

Если мы умрем, то сада ¹⁷⁴⁸ узнает, кто из нас в жажде.

Я вижу, что могила скупого скряги одинакова с могилой кутилы разнузданного образа жизни.

Видишь два земляных кургана, над ними массивные памятники из широких плит, положенных рядами.

Я вижу, что смерть захватывает лучшую долю у щедрых и избирает самое ценное имущество у скупого негодяя.

Вижу, что имущество есть сокровище, уменьшающееся каждую ночь, и то, что уменьшают дни и расточает судьба (век).

Уверяю тебя жизнью твоею, что смерть, пока не тронет молодого человека, пускает его как бы (пасущееся животное) на веревке, конец которой в её руке».

Такой же разгульный взгляд на жизнь, не видящий ничего кроме удовольствий, и такое же отсутствие помышлений о жизни за гробом видны и в моаллакате другого поэта Амра-бну-Кельсум, в следующем стихе ¹⁷⁴⁹:

وإنا سوف تدركنا المنايا * مقدرة لنا مقدرينا

«Несомненно нас постигнет судьба (смерть) предопределённая нам, но предоставленное нам в нашей власти».

Такой же отрицательный взгляд на будущую жизнь и воздаяние за гробом проглядывается в пословице ¹⁷⁵⁰, мысль которой та, что после смерти нет скорбей, мысль выраженная образно: المذبوحة لا تتألم السلخ «заколотое животное не чувствует боли, когда с него сдирают шкуру». Да и вообще относительно древних арабских поэтических произведений нужно заметить, что в них, при богатстве описаний других предметов, очень редко встречается упоминание о загробной жизни, а изображений этой последней жизни в каких бы то ни было образах в их поэзии почти вовсе не встречается. Это последнее можно объяснить только крайне неопределённым их представлением о жизни за гробом. Арабские писатели также говорят, что некоторые арабы не верили в воскресение и в будущую жизнь.

Шахрастани относительно этого говорит: «один класс их (арабов) отрицали Творца, и воскресение, и возвращение (к Богу) и говорили: природа даёт жизнь, а время умерщвляет. Это те, о которых повествует досточтимый Коран 45:23... Другой класс их признавали Творца, начало творения и создания, но отрицали воскресение и возвращение (к Богу). Это те, о которых повествует Коран 36:78... Они высказывают это (отрицание будущей жизни) в своих стихотворениях. Так одно из них, гласит:

«Жизнь, потом смерть, потом воскресение, это небылица Xypафы или Умм-Амру» ¹⁷⁵¹.

Абульфеда высказывает гоже мнение, что и Шахрастани, и говорит, что некоторые арабы отрицали воскресение мертвых ¹⁷⁵². Точно также и Масуди говорит о существовании арабов, отрицавших бессмертие и думавших, что со смертью человека для него все кончено. ¹⁷⁵³

Этим мы заканчиваем обзор теоретической стороны арабской религии. Из всего сказанного нами вытекает, что среди арабов уживались самые разнородные представления и противоречащие друг другу верования, начиная с веры в единого Бога до крайнего политеизма, с отрицанием творческого акта до полной веры в Творца, а с отрицанием бессмертия души уживалась вера в будущую жизнь. Словом, трудно представите себе что-либо более за путанное, нежели веровании арабов. Это разноречивое представление о всем касающемся высших предметов религии объясняем мы самим бытом арабов и их сношениями. Естественно, что у арабов, имевших связи с соседними языческими народами, отразился в их верованиях религиозный взгляд этих последних и способствовал затемнению первичной идеи о едином Боге, а сношении с иудеями и христианами, напротив, освежали и поддерживали эту идею и даже в некоторых случаях усиливали и способствовали к дальнейшему её развитию. Тоже нужно сказать и о других рассмотренных нами пунктах, как это и показано нами в самом изложении, где того требовала суть дела. Среди этих многоразличных противоположных между собою влияний язычества и христианства с иудейством сохранилась также и самобытная вера арабов, наследие их глубочайшей старины, и жила у них со всею простотой патриархальной веры. Всё это взятое вместе и было причиною такого разнообразия верований арабов, какое трудно, а, может быть, и невозможно встретить у какого-либо другого народа древности.