Облик «восточной Церкви» в глазах католического обозревателя (1948 год)
Восточная стихия, как в литературе, так и в жизни, в наши дни в значительной степени занимает немецкую общественность. Это относится и к религиозной области.
С большим и естественным интересом православный читатель открывает страницу немецкого журнала со статьей под заглавием: «Духовный облик восточной церкви».
Задача представить общий облик своей церкви нелегка для православного богослова.
Тем любопытнее проба взять на себя такую задачу со стороны неправославного богослова, каким является католический проф. Г. Вундерле, автор ряда работ о «Восточной Церкви». Ему принадлежит статья под указанным заглавием в «Нойес Абендланд» (второй и третий вып. за текущий год). Конечно, нам нельзя и требовать здесь всесторонней и совершенно объективной оценки. Для нас много значит уже то, что западный богослов видит в Восточной церкви самобытность, ея собственный облик и предлагает попытку зарисовать эти ея характерные штрихи, отразить их в своем зеркале.
Но и у западного богослова, конечно, свои затруднения и, скажем более, препятствия; и мы наблюдаем, как он их преодолевает.
«Без проникновения, без симпатии и любви невозможно понять духовный облик Восточной церкви», пишет проф. Вундерле. И чувствуется, что эта сторона не является для него затруднением: в его работах сквозит подлинное расположение к христианскому Востоку. Это расположение он высказывает в первых строках статьи: «Если нам удается вновь увидеть любимого, давно потерянного из виду человека, это вызывает длительную, бодрящую радость»: то же происходит и при исторической встрече христианского Запада с христианским Востоком после ряда столетий...
Труднее другое препятствие – вероисповедное, конфессиональное. Как далеко можно выражать свою симпатию к чужому или говорить об его ценностях, чтобы кому нибудь не показалось возвышение чужого унижением своего? Не внесет ли такая трактовка соблазна в свою собственную среду?
И хотя «унионный» папа Пий XI широко открыл двери для свободного изучения католиками восточного христианства – более того: своей энцикликой 1928 года он указал возможность заимствования духовных ценностей от христианского Востока по принципу взаимности: «дать и взять» (дать возглавление, взять то, что есть более ценного); – но уже папа Пий XII в энциклике 1943 года принужден предостеречь от излишнего увлечения так наз. «восточно-церковным движением», или, как стали выражаться, «аффектус ориенталис». Между этими двумя рядами вех, поставленных самими папами, приходится, разумеется, брать направление католическому богослову.
Поэтому нас не удивляют не раз повторяющияся у католика – автора фразы: о «схизме со стороны Восточной церкви»; о тяжелой ране «отделения Восточной церкви от Западной матери – церкви»; о том, что только «основанная на скале Римская церковь непоколебимо стоит в вихре нынешних дней, ибо ея вечное пребывание обезпечено Господом», о том, что это одна из задач самой Римской церкви: «сохранить и умножить старохристианское, Востоком сохраненное наследство», ея задача – «теряющее жизнь снова сделать цветуще свежим и жизненно-теплым в наших восточных собратьях и в нас самих»... Все это естественно под пером католика-богослова.
Но становится огорчительно и досадно, когда автор добрую треть своего обзора, его вступительную часть, отдает поверхностному повторению трафаретных чужих слов о том, что церковь Востока замерла или закоченела, о «чисто-человеческих, магических силах на месте Божественного Духа» в ней, вообще – когда многократно говорит о «магии и примитивности», которыми в особенности живет верующее северное церковное простонародье. Все это без указания оснований для подобного утверждения, без анализа, без хотя бы литературных ссылок, без примеров, просто лишь в виде вступления к предмету речи.
Однако перейдя к речи о положительных сторонах «восточного христианства» (Рим избегает слова «православие», даже говоря о Русской церкви), автор говорит о нем с любовию.
Мы хотим его мысли проследить внимательнее, тем более, что иныя из его наблюдений, как нам кажется, являются поучительными и для нас.
Восточно-христианское благочестие, указывает проф. Вундерле, определяется в большей мере, чем западное, богослужением. Это богослужение кроет в себе много мистичности и таинственности. Оно в особой степени общественно; для частных, субъективных склонностей здесь гораздо меньше места. Религиозность в будничной, в личной, в семейной жизни носит явный церковно-богослужебный отпечаток.
Каковы черты этой религиозности? Образ Бога в Его величии, и потому – полное смирения поклонение Ему; Богочеловек Христос, Глава церкви, чрез церковь теснейшим образом приближающий человека к Богу; детскость и непосредственность в обращении верующего человека ко Христу Спасителю; видимая пассивность и квиэтизм, за которыми при внимательном наблюдении (как в исихазме афонских мистиков 14-го столетия) можно без труда открыть активность; минимум практических целей в молитве; аскетическия устремления не столько ради достижения практической «добродетели», сколько ради чистоты и пребывания в Боге; отсутствие интеллектуализма; обилие символики небесного в богослужении, как бы подтверждающее апостольския слова: «наше же жительство на небесах» (Фил. 3:20); своеобразная активность в стремлении к чистоте души, способность доходить до энтузиазма в богослужении – черта, «выражающая подлинное христианское благочестие»: таков дух религиозности восточного церковного народа.
В этой характеристике особое внимание уделяет автор способности к детской, непосредственной вере. «Кто когда нибудь имел возможность наблюдать на востоке это искреннее благочестие, тот не станет этому противоречить. Такая детская чистота, такая доверчивая наивность, такая безыскусственная ясность, как например, у отшельников Афона, у русских старцев, – нам на западе стали почти что чуждыми». Протестантский богослов Пауль Шютц в описании своего путешествия «Между Нилом и Кавказом» (1930) дает ряд прекрасных подтверждений этой стороны восточного благочестия. Автор замечает при этом, как важно и нужно было бы Западу вернуться к этой «чистоте по библейскому образцу», а равно к преодолению излишнего интеллектуализма, индивидуализма, иногда слишком практического направления в молитве.
«Теперь мы не раз повторяем слова крупного религио-социолога Макса Вебера об изгнании из жизни «магии». Мы, христиане, выступаем за это так же серьезно, как и высказывающиеся об этом люди нового времени; так как для нас существует одна лишь высшая, господствующая сила: Бог. В некотором смысле восточно-церковная жизнь нуждается, как мы уже заметили, в этом изгнании «магии». Как, однако, могло бы быть страшно, если бы это «освобождение от магии» оказалось равносильным «изгнанию Бога», как это показывает потрясающий пример (после-революционной) России».
Проф. Вундерле здесь не указывает, в чем он видит эту магию. В другом месте статьи он упоминает лишь, что Феликс Гаазе собрал и обнародовал богатый материал, говорящий об укоренении и распространенности магии в народной жизни северных и других славян; не знаем, какое отношение имеет это к церкви. Не ясно для нас и то, что сам профессор Вундерле понимает под магией: не веру ли в благодатность, изливающуюся чрез людей и чрез священные предметы, а также веру в духов, окружающих нас? Не те ли состояния духа, которыя двигали людей к Спасителю при Его земной жизни в надежде исцелений хотя бы через одно соприкосновение? которыя побуждали искать для своего исцеления хотя бы тени ап. Петра (Деяний 5:15), просить платков и опоясаний ап. Павла (Деян. 19:12)? И не представляются ли каждому постороннему, чужому наблюдателю видимыя действия священника также и католической церкви в таинствах непонятной ему магией?
Возвращаясь к Богослужению, проф. Вундерле обращает особое внимание на то, что всегда стоящий в центре богослужебной мысли образ Всемогущего Вседержителя «Пантократора» и образ Бого-Человека Спасителя придают восточному богослужению ярко выраженный богоцентрический или даже христоцентрический характер, при котором нет места чувственной, антропоцентрической субъективности, даже, если говорить о массах верующих; иначе говоря, предмет внимания и всей мысли здесь Бог, а не «я», не «человек». Эта черта, указывает автор, остается ценным, живым наследием древнехристианского Востока. «В содержании молитв постоянно слышится слава и восхваление Бога; молитвенное преклонение пред величием Божиим и Христовым и прославление Его святых, особенно Богоматери, в восточном христианстве имеет больше места, чем моление о собственных нуждах. Эта сторона создает неотразимую величественность. Величие Бога не принижает а поднимает и возвышает смиренно преклоненного человека».
Нам хотелось бы подчеркнуть этот пункт в характеристике, данной католическим наблюдателем, и сделать из него указание для себя. Дело в том, что этот высокий строй православной общественной молитвы иногда у нас безсознательно снижается. Это снижение – позволяем себе высказать личное мнение (впрочем, оно не раз высказывается в церковных кругах) – имеет место в церковно-богослужебных творениях нового времени, например, в некоторых новых акафистах, много повествующих о наших горестях, наших бедствийях, земных скорбях и болезнях и, таким образом, склоняющих молитвенную мысль к антропоцентризму; еще более можно было бы заметить то же о проповедях.
Сила и величие Христовы, говорит далее автор, излучаются особенно с креста. В этом смысле характерен для Восточной церкви выразительный образ «Вседержителя, ниспосылающего с царского трона Своего креста все свое божественное человеколюбие».
Божественный Спаситель с креста возстанавливает падшего человека. Грешник не пытается и не может подняться к высоте собственными силами; он чувствует себя для этого слишком ничтожным и малым. Он взывает к милости Божией, которая одна может воздвигнуть мост к небу. «В этом отношении пелагианская самостоятельност человека есть типично западная теологема».
Здесь снова нам представляется нелишним, в виде примечания, отметить, что у нас в изображении Голгофы, в особенности Голгофы, выдвигаемой в последнее время в храмах в центральное место в дни Великого Поста, часто отступают от преданного нам издревле образа Распятия в пользу западного: черты страдания в положении Тела и в выражении Лика и другия черты простого, иногда подчеркнутого, реализма не гармонируют с общим православным стилем.
Возвышение к Богу, продолжает автор, просветление и обожествление чрез Христа проникает всю христианскую жизнь Востока. Оно не направляет к пантеизму: от последнего восточных христиан охраняет уже общий молитвенный характер отношения к Богу. Чрез Воскресение Христово, которое еще сегодня как солнце светит над церковию Востока, сверхприродно обожествляется человек-христианин и весь мир. Таинство крещения, обозначающее своей действенной символикой смерть и воскресение Христовы, сообщает облечение в новую, сверхъестестественную жизнь в Спасителе. Его понимание на христианском Востоке также направляет мысль к первоначальным временам христианской проповеди спасения. Крещение есть необходимый путь и начало благодатного просвещения; оно представляет твердый и прочный исходный пункт для будущей жизни в Боге. «Ни в одной христианской церкви не раздается этот призыв в небесное отечество так ясно и убедительно, как в Восточной Церкви. Он звучит эсхатологически. Современному человеку он остается непонятным. И однако: не чисто ли это древне-христианская черта?»
Со всей силой это стремление выражается в торжестве праздника Воскресения Христова, в победных его гимнах, в ликующем «Христос Воскресе», в «поистине древнехристианской силе веры в Воскресшего Господа»; в нем – «глубочайший принцип жизни, дух от Духа, это внутреннейшая душа церкви Востока» (слова проф. Н. Арсеньева). Далее автор говорит о таинстве евхаристии. На востоке евхаристия имеет отчетливо выраженный характер жертвоприношения, в чем церковь следует в более существенном древнехристианскому пониманию, как оно выражено, например, у священномученика Иринея Лионского (II век).
В понимании смысла иконы, как и в некоторых других пунктах восточно-христианский взгляд соответствует философским воззрениям Платона. Святая икона участвует своим бытием в своем небесном идеальном прототипе, являясь его зрительным отпечатком или выражением. Степень подобия здесь может быть большей и меньшей. В так наз. «нерукописанных» (чудесно обретенных) иконах, по верованию народа, само изображение имеет небесное происхождение и потому оно совершенно. Икона, по смыслу восточного иконопочитания, представляеть собой «передачу из божественного мира».
Согласно преп. Иоанну Дамаскину († 749) и Феодору Студиту († 826) иконописец вовсе не покушается охватить измеримыми границами неизмеримого и невидимого Бога. Но поскольку Бог стал человеком и принял ограниченныя, человеческия формы, это является полным основанием и оправданием для иконописания. Для изображения Богоматери и святых богословское и художественное оправдание в Восточной церкви лежит в совершенном через Боговоплощение спасении людей. Христос вознес к Себе, в Царствие небесное, всех святых, спасенных, без уничтожения их человеческой природы. Более того, человеческая природа в них этим возвышена и просветлена. Поэтому не должно человеческую природу святых представлять в ея слабости и уничиженности, а должно придавать ей возвышенный, обожествленный вид. Отсюда – сияющий золотой фон, светлые тона красок, простыя возведенныя в тип линии. Для голого, неприятного, отталкивающего, нет места на святой иконе. Поэтому то и всякая излишняя индивидуализация, чрезмерный иллюзионизм низводили бы Христа Вседержителя и Его святых в чисто земную область и вносили бы в иконы очеловечение и омирщение, чего иконописец совершенно намеренно избегает. Поскольку на святой иконе необходим ландшафт, он также должен раскрываться в направлении небесного мира: просветленныя существа могут жить только в просветленной сфере. Мир святых икон есть небесный мир.
Иконописание и «умеренное (не переходящее в магию)» иконопочитание становится поэтому выражением жизнепонимания, берущего свое начало в божественном; показателем веры, проникнутой и руководимой сверхприродным реализмом. Только тот, кто в этом свете разсматривает икону, способен понять ея небесный смысл и ея божественную жизнь. Ея душа живет, только живет из божественной действительности. И если ея внешния черты иногда схематичны, даже как будто застыли, то божественный призыве, преодолевающий все твердыни и запоры, продолжает быть доступным для людей с тонким слухом, и небесный луч благодатного света светит, проходя сквозь все стены: влекущее ввысь созерцание божественного есть путь к чисто мистическим переживаниям. (Так платонизм получил в священном искусстве иконопочитания свое высшее христианское выражение и осуществление).
Но как же обстоит дело с этикой, с нравственной стороной христианства в Восточной церкви? Не слишком ли большой вес придает Восточная церковь пассивной святости, совершающейся сама собой, пренебрегая прямым воспитанием добродетелей в их бытовом приложении?
В этом вопросе проф. Вундерле дает несколько уклончивый ответ. С одной стороны, он видит здесь слабое место. Да, говорить он, человек в крещении освящается, но ведь он еще не становится святым; в нем остается грязь, которую нелегко удалить.
Через теснейшее единение во Христе в приобщении Тела и Крови Христовых совершается единение верующих в церкви, «мистическом Теле Христовом». Церковь – это новое состояние, новое бытие; это духовное общество, имеющее, по воззрению Восточной церкви, Главой только прославленного Бого-Человека Христа. Автор отмечает разницу в этом пункте с Римской католической церковью, признающей необходимость еще и видимой иерархической главы.
С особыми вниманием проф. Вундерле останавливается на иконопочитании в Восточной церкви.
Почитание священных изображений для чужого наблюдателя составляет особенно непонятную сторону духовного облика Восточной церкви. В западном, католическом понимании, священныя изображения имеют этическое значение, они представляют зрительные образцы для подражания, нравственной деятельности. Восточная церковь этой стороны также не отрицает; но она придает, кроме того, иконам онтологическое значение: сама икона не есть вовсе простой символ, имеющий целью лишь «представить» священное или вызвать его в воспоминании. Согласно великим восточным иконо-богословам, она есть выражение – отпечаток небесной действительности, отображение первообраза. Феодор Студит, объясняя это отношение, говорит, что святая икона – «эктипос» относится к небесному образу «прототипос» так, как оттиск печати – к самой печати или как тень к своему телу. Оттиск печати вовсе не представляет «символа» печати; гораздо больше: он отпечатывает штемпель объективным, своеобразным способом и, таким образом, реально представляет подобие данного предмета. В этом нужно прямо работать. Потому автор находит, что, конечно, «практическая активизация нравственной задачи в христианской жизни Востока желательна»; «кто объективно желает высказать свое суждение о фактической жизни Восточной церкви, тот именно в этом пункте признает необходимость благотворного влияния при посредстве Западной церкви». С другой стороны, он признает, что здесь благодатно влияет сама церковно-богослужебная жизнь; богослужение пробуждает нравственныя стремления, побуждает к покаянию, а чрез него к очищению и, совершенствованию. Это путь по апостолу: «поступайте по духу, и вы не будете исполнять велений плоти» (Гал. 5:16). Он приводит прекрасный гимн Симеона Нового Богослова, «восклицающего всецело в духе Восточной церкви»: «Сам Бог живет во мне и светит в моем убогом сердце, одевает меня безсмертной чистотой и просвещает все мои члены, облекает меня всего, лобзает меня и дает мне недостойному, всего себя; Его любовью и красотой насыщаюсь я и наполняюсь благовонием и сладостию от Бога. Я становлюсь участником света, участником величия, и мое присутствие светит, как присутствие Его, моего Спутника; и все мои члены становятся светлыми, и я делаюсь прекраснее, чем прекрасные, богаче, чем богатые, могущественнее, чем обладающие силой, я больше царей и много достойнее всех видимых вещей, не только земли и того, что на земле, но и неба и всего, что в небе, ибо я имею в себе Создателя всех вещей, Ему же слава и честь теперь и во веки веков. Аминь».
В своем заключении автор говорит, что «его целью никоим образом не является представить жизнь восточного христианства, как совершенный образец». «Мы были и остаемся убежденными в полной истинности нашей на скале основанной католической церкви...» На востоке многия христианския силы перестали жить полной жизнью, а некоторыя стали формальными, схематичными, даже, пожалуй, замерли. Не имеем ли мы обязанности, заканчивает он, мы, не напрасно ведь носящие имя «католиков», сделать это ставшее нежизненным снова по возможности свежим и жизненно-теплым, как в наших восточных собратьях, так равно и в нас самих? Для пробуждения и освежения истинно христианского реализма этим была бы произведена полноценная и плодотворная работа».
Мы не имеем нужды вступать в полемику с маститым католическим профессором, но мы считаем себя не в праве совсем обойти последния его мысли. Обвинение Восточной церкви в потере жизненности или в том, что она замерла, звучит для нас простым недоразумением. Православный Восток как раз с болью воспринимает то, что «живая» Римская церковь, провозглашая принцип развития догматов, на протяжении тысячелетий приняла три догмата, всего три догмата, так затруднившие взаимное сближение христианских Востока и Запада. Православная Церковь, не закрывая глаз ни на свои немощи ни на большую работу Западной церкви, все таки с сожалением наблюдает, как та, идя в ногу с жизнью в нашу безверную эпоху гуманизма, сама все более омирщается, далеко отойдя от традиций древней церкви хотя бы в отношении постов и полноты, а с ней и продолжительности, богослужений, уступая всепобеждающему духу комфорта. Христианский Восток чувствует на себе это неблагоприятное влияние неправославного Запада, готов сопротивляться ему, – и не в этом ли неподвижность и застывший характер Восточной церкви?
Самобытность Восточной церкви, по признанию самих руководителей католической церкви, сохранила большия духовныя ценности, способныя быть источником освежения современной христианской жизни. Но что было бы с этими самобытными ценностями, если бы Восточное христианство оказалось в течение второго тысячелетия под всепоглощающим влиянием католического Рима?