К толкованию текста «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный»

Пс. 103, 4 и Евр. 1, 7

Этот текст, принятый Церковью в качестве прокимна на праздник Архангела Михаила и всех Безплотных Сил (8 Ноября), всеми древними толкователями, как христианскими так и иудейскими, относился к Ангелам, частнее – к творению Ангелов Богом. Напротив, новейшие экзегеты, и христианские и иудейские, усматривают в этом тексте поэтическое описание проявления всемогущей воли Божией в таких грандиозных явлениях природы, как ветер (буря) и молния. Догматическая важность текста и столь существенное различие в толковании его дают нам повод войти в ближайшее его изъяснение, – тем более что он послужил предметом особого рассуждения при издании русского перевода Библии.

Обратимся сначала к посланию к Евреям, где данное изречение имеет почти бесспорно ясное значение.

Логический ход мыслей в первой главе послания совершенно ясен и прост. Сын Божий, чрез Коего Бог, после многократного и многообразного откровения людям Своей воли посредством пророков, явил Себя им в последние дни, – Коего Бог поставил наследником всего, чрез Коего и веки сотворил. Который есть отблеск славы и начертание или отпечаток существа Его, Вседержитель и Совершитель спасения людей, взошедший одесную величия Бога (ст. 1–3), (тема) как таковой. Он превосходит Ангелов (ст. 4), и именно настолько превосходит их (первое доказательство или противоположение) насколько имя и природа Сына Божия, выше имени и природы Ангелов или слуг Божиих, ибо (γάρ, ст. 5) никому из Ангелов и никогда Бог не говорил: Ты – Сын Мой, Я ныне родил Тебя и Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном (как это говорит Он Сыну или о Сыне в Пс. 2:7 и 2Цар. 7:14), напротив (ὅταν δὲ πάλιν, ст. 6) – об Ангелах по отношению к Своему Первородному Сыну, грядущему в мир для спасения людей, Он говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Пс. 96:7), как слуги Сына Божия и Бога Отца, – (второе противоположение) затем, в-2-х (καὶ πρὸς μὲν – ст. 7), об Ангелах или по отношению к Ангелам в Псалме 103:4 сказано, что Он – Бог «творит Ангелов Своих духами или ветрами и Слуг Своих – пламенем огня», а Сын, напротив (πρὸς δὲ τὸν ὑιόν – ст. 8), называется Богом и Ему усвояется вечный божественный престол (Пс. 44:7–8), а в другом (καί) Псалме (101, 26–28) Он именуется Господом, создавшим небо и землю, непреложным, вечным и неизменным Творцом долженствующей прейти и измениться вселенной (ст. 8–12), – (третье противоположение) наконец, в-3-х (πρὸς τΐνα δέ – ст. 13), никому из Ангелов никогда Бог не говорил: седи одесную Меня и пр. (Пс. 109:1), как соравный Мне, напротив (асиндетон) – все они суть только служебные духи, посылаемые Богом в мир видимый для услужения ради людей, имеющих наследовать спасение (ст. 14).

Короче: Спаситель превосходит Ангелов, как Сын Божий – подчиненных Божиих, как непреложный, вечный и неизменный Творец, Бог и Господь – изменяющуюся и прелагающуюся тварь и как соравный Отцу Бог – служителей Божиих.

В столь ясном и логически стройном рассуждении писателя послания может ли быть место мысли, что Бог и ветры делает вестниками Своей воли и молнию обращает на служение Себе? В таком случае второе противоположение лишилось бы той силы и ясности, какими отличаются первая и третья антитезы, т.е. мысли, что Сын есть Бог, владеет вечным божественным престолом, есть Господь, вечный и неизменный Творец мира, – противополагалось бы такое изречение Псалма, которое не заключает в себе антитезы, именно: Бог и ветрами может пользоваться как Своими вестниками и молнией – как Своим слугою. И не только прямого противоположения, а даже и совсем никакого ясного соотношения мыслей не получится между πρὸς μὲν τούς ἀγγέλους... ст. 7 и πρὸς δὲ τὸν ὑιόν ... ст. 8–12. Если в первой половине антитезы (об Ангелах) писатель послания желал сказать, что служение и деятельность Ангелов в мире Бог может заменять ветром и молнией, то во второй половине естественно было бы ожидать мысли, что напротив – служение и деятельность Сына не заменимы ничем и никем. Если же Писатель послания со всею ясностью и решительностью ветхозаветными изречениями высказывает во второй половине антитезы мысль о божеском и творческом достоинстве Сына, то в первой её половине необходимо видеть указание не на иное что, как именно на служебную (небожескую) и тварную природу Ангелов.

Такому толкованию наиболее благоприятствует и грамматическая сторона текста, приводимого в послании, как и другие ветхозаветные цитаты, по греческому переводу Семидесяти, и именно по версии Александрийского списка: ὁ ποιῶν τούς ἀγγέλους ἀυτοῦ πνεύματα χαὶ τούς λειτουργὸυς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα¹ (Αλεκc. φλέγα).

Термин ὁ ποιῶν – Кто творит, Творящий, Творец – на библейском языке вообще и на новозаветном в частности, когда речь идет о произведении Богом конечных бытий, имеет совершенно определенный смысл; творить, созидать соотв. евр. бара и аса. В таком смысле глагол употреблен в данном отделе послания (1, 2) еще раз, а в антитезе к изречению об Ангелах 1, 7 поставлен однозначащий ему ἐθεμελίωσας – Ты основал – χατ ἀρχὰς τὴν γῆν – в начале землю (ст. 10 ср. Быт. 1:1). Таким образом, контекст данного отдела послания благоприятствует понимать термин в библейско-теологическом смысле «творить» и видеть в изречении указание на творение Ангелов Богом².

Глагол этот сочиняется здесь, как нередко в классическом и библейском языке, с двумя винительными падежами, т.е. означает: «творить» или «делать кого-что кем-чем», причем, по общему правилу языка, винительный лица или субъекта – «кого-что» – ставится с членом (и впереди), а винительный вещи или предиката – «кем-чем» – без члена (и позади). В языках, не имеющих члена или не употребляющих его для означенной цели, если это различие не дано прямо в непосредственном смысле фразы, вопрос решается размещением слов, т.е. предшествующее естественно считать субъектом или винительным лица, а последующее – предикатом или винительным вещи. В толкуемом тексте впереди стоят ἀγγέλους и λειτουργὸυς, а πνεύματα и πυρὸς φλόγα – позади. Кроме того уже и сами по себе термины муж. рода; Ангелы (и даже вестники) и служители скорее вызывают представление о лицах или субъекте, тогда как средний род πνεύματα – духи или ветры и сложное жен. и среди, рода πυρὸς φλόγα – пламень огня или огненный пламень естественно располагают видеть в них винительные вещи или предиката. Наконец, и это главное, в толкуемом тексте термины отличены посредством членов – τούς пред стоящими впереди и отсутствия членов пред последующими терминами, даже пред φλόγα, имеющим при себе определение в род. существительного πυρός. Правда, по наблюдению Шмида, употребление члена, и особенно его опущение, в первом столетии христианской эры вообще и также в Новом Завете отличается общей неустойчивостью (allgemeine Laxheit) – под влиянием частью латинского языка, а в Новом Завете – Ветхого Завета, где особенно в поэтических книгах, член вообще опускается очень часто: Winer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, VIII Aufl. neu bearb. V. Schmiedel, Syntax, § 19. 14. S. 176.). Однако в применении к данному частному случаю, т.е. когда глагол ποιεῖν сочиняется с двумя винительными падежами, приведенное наблюдение оказывается не имеющим значения, так как во всех, исключая 1 из 46, случаях член отсутствует пред предикатом, даже когда последний имеет исключительное (специальное) значение, как ὑιόν θεόυ (Ин. 19:7), κύριον και Χριστόν (Деян. 2:36), χριστιανόν (Деян. 26:28), или же определяется другим существительным, как ὑιόν θεοῦ (вышепр. Ин. 19:7) и πυρὸς φλόγα – в толкуемом месте (Евр. 1:7), будет ли то существительное или прилагательное, а субъект, напротив, существительное или прилагательное и причастие, всегда имеет при себе член (15 случаев), или заменяющие член определительные εἶς и ὅλος (2 случая), или же наконец прямо есть личное местоимение (27 случаев)³.

Кажущееся исключение представляют только два места: Марк. 15:12, где пред предикативным βασιλέα стоит член τόν, но во многих унциалах он отсутствует и здесь, притом термин имеет специальное значение (коего вы называете царем) и определение (Иудеев), – и Апок. 21:5, где при субъекте πάντα отсутствует член в силу особенностей употребления терминов πάντα – все вообще и τά πάντα – все в отличие и противоположность частям⁴.

Итак, и логика и грамматика заставляют переводить данное изречение на русский язык так: «Творящий (Он творит Ангелов Своих духами (или «ветрами») и Служителей Своих – огненным пламенем⁵

Смысл изречения может быть троякий: а) Бог сотворил Ангелов не из органической почвы земной, как человека, но из более, так сказать, духовных стихий – воздуха, или ветра, или эфира и огня, или молнии, или света, – в) так как Ангелы, как духи, не могут являться людям и действовать в мире непосредственно, то Бог, посылая их на служение людям в этот видимый и временно – пространственный мир, дабы они могли действовать в нем, заставляет их временно уподобляться или приспособляться к условиям этого мира, творит их на время видимыми, пространственными, говорящими посредством членораздельных звуков, т.е. совершает как бы особый акт творения внешне – видимой и временно – докетической формы явления Ангелов – из огня и воздуха, – и г) при создании мира Бог сотворил двоякаго рода вестников Своей воли в нем (мире) – Ангелов, коим Он дал духовную природу, – и огненный пламень, который Он также поставил в услужение Себе.

При первом толковании противоположение между Сыном и Ангелами будет такое: Сын есть Бог и Творец, а Ангелы суть такие же твари, как и люди и весь мир, только созданные из более духовных и тонких сил, чем земля. Догматическое затруднение при этом может быть несколько ослаблено, во-1-х, тем, что некоторые древне-христианские мыслители склонны были усвоять Ангелам особенную, отличную от человеческой, одухотворенную телесность или эфирно – воздушное тело, – во-2-х, тем, что развитая кардиналом Секки теория единства сил устраняет прежнюю субстанциальную противоположность между вещественностью и духовностью, представляя ту и другую только как разные формы проявления действований и комбинаций сил. Этими соображениями однако же только ослабляется, а не устраняется догматическое затруднение.

Второе толкование представляет такую антитезу: как твари, и притом имеющие невидимую и чисто-духовную природу, Ангелы, для своего действования во временно-пространственном мире и среди людей, имеют нужду в творческом акте созидания для них временно – пространственной и видимо – вещественной формы явления из воздуха или ветра и огня или света (невидимые лучи Беккереля, становящиеся, при уменьшении скорости их колебаний, видимыми, напр., в радии, могут служить здесь некоторой аналогией), – напротив Сын Сам есть вечный и непреложный Творец мира и всех его сил, след. Сам является Создателем внешней формы явления Себя людям – чрез посредство ли сил природы, или Ангелов, или людей, или же наконец через боговоплощение. Затруднением для этого толкования может служить то, что вторая половина антитезы здесь не так полна, ясна и пряма, но нуждается в дополнении прямо и ясно не данных текстом мыслей.

При третьем толковании, хотя и получается ясное и прямое противоположение между Ангелами, как тварными духами, наряду с другими тварными служителями божественной воли, каковою является и молния, – и Сыном, как непреложным и вечным Творцом вселенной и Ангелов, однакож оно встречает некоторое затруднение со стороны параллелизма еврейской поэзии, не благоприятствующего понимать термины – вестники или Ангелы Его и служители Его в разных смыслах и в применении к разным предметам. (В еврейском, притом, нет союза между обоими параллелями).

Как бы то ни было, но контекст и грамматика во всяком случае ставят вне сомнения то, что писатель послания к Евреям, как и его древнейший толкователь Климент Римский, видит в данном тексте указание на тварно-служебную природу Ангелов (а не на ветры и молнию) в противоположность указаниям других текстов на творческую и божественную природу Сына Божия, нашего Спасителя.

Но соответствует ли такое понимание самому тексту? Не вложил ли писатель послания в этот текст такой смысл, какого нет в подлиннике?

Вопрос этот разлагается на два частных: во-1-х, такой ли смысл имеет изречение в греческом переводе LXX, по коему писатель послания приводит текст, и во-2-х, соответствует ли этому смыслу еврейский подлинник текста?

Для ответа на первый вопрос важны три соображения. Первое, в эпоху LXX и для самих переводчиков термин ἄγγελοι имел такое же строго определённое значение, какое он имеет и в настоящее время для нас⁶, – это суть тварные небожители, окружающие небесный престол Божий слуги, творящие волю Бога (ср. Пс. 102:19 след.). Второе: тесная связь и сходство, по содержанию и изложению, 103 и 102 псалмов заставляют этот термин в 103 псалме понимать в том же значении, как и в предыдущем, т.е. не в смысле ветров и молнии, но окружающих небесный престол Божий Ангелов (Пс. 102:19–20). Третье: если переводчики вносят не данное в подлиннике различие между обоими винительными, ставя член пред одними (τούς λειτουργούς и τούς ἀγγέλους) и опуская пред другими (πνεύματα и πῦρ φλέγον или πυρος φλόγα), то очевидно, они здесь преднамеренно и выразительно желают отличить субъекты от предикатов. Соображение это находит себе подкрепление в том, что, как и новозаветные писатели, переводчики строго и неизменно отличают всегда посредством члена субъекты и предикаты в двойных винительных при глаголе ποιείν⁷. Переводчики, следовательно, понимают текст в таком же смысле указания на тварно-служебную природу Ангелов, как и писатель послания к Евреям, Климент Римский и отчасти иудейские экзегеты.

Но такой ли, наконец, смысл имеет этот текст в еврейском подлиннике?

Соответствующий греческому ὁ ποιῶν еврейский глагол השע (поставлен в причастии действ. зал. каль осе), означающий вообще делать, совершать, работать, производить, порождать, когда употребляется о Боге, имеет и специальное значение творить, как синоним с בדא – Быт. 1:7, 16, 26–27, 2:2–4, 3:1, 5:1, 6:6 – Откуда прич. осе – Творец, осай – Творец мой (Иов. 35:10), осегу – Творец его (Ис. 17:7 др.). Термин מלאכיו – τούς ἀγγἑλους αὐτοῦ, как и в греческом переводе, естественнее понимать не в нарицательном: вестников Своих, но в собственном: Ангелов Своих, так как этого требует тесная связь Псалма 104 (евр.) с 103, особ. ст. 19‑21 ср. 22. Дальнейший רוחות, как и греч. πνεύματα, можно переводить и – ветры и – духи. Следущее затем םשדחיו – τούς λειτουργούς αὐτοῦ, – слуг своих, без союза (асиндентон) начинающее второй член стиха, по свойству параллелизма еврейской поэзии, располагает понимать термины второго члена в таком же смысле, как и в первом члене, след. опять относить к Ангелам, а не к молнии. Наконец слова להט אש можно принимать за существительные, как Алекс., посл. к Евр. Кл. Рим. и др. πυρὸς φλόγα (Ал. φλέγα), – огненный пламень, или же считать второе слово за причастие: ηῦρ φλέγον – огонь палящий, как Син. Ват. и др. мн.

Еврейский аса, как и греческий ποιεῖν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25, Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3. См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LХХ. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого⁸ говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м.

Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX.

К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: ἐπὶ или περὶ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως – τῆς κοσμοποιίας, τῆς τοῦ κοσμου συστἀσεως. Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:6‑8, – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13, – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19, – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35).

Это сравнение дает нам видеть, что созерцанием священного поэта несомненно руководил порядок и описание дней творения в книге Бытия. Но псалмопевец вносит в эту картину творения и некоторые новые, в ней не начертанные, штрихи ‑ о горних, наднебных, чертогах Бога (ст. 3) и о творении Ангелов ‑ обитателей этих чертогов (ст. 4) и Левиофана (ст. 26). И если создание Левиофана, как обитателя морей, Поэт приурочивает, согласно Быт. 1:21, к пятому дню, то творение Ангелов он очевидно относит ко дню образования тверди небесной, разделившей поднебный мир от наднебнаго, т.е. ко второму (Быт. 1:6–8).

Такому объяснению данного текста соответствуют и древне-иудейский экзегес и раввинское учение об Ангелах.

Так уже Таргум (Walton. Polyglotta, t. III), перефразируя текст в таком виде: «Который творит (עבר) вестников своих стремительными, как ветер, – служителей Своих сильными, как огонь пылающий», хотя, по-видимому, и принимает малях в нарицательном значении вестника или посла, а не в собственном смысле Ангела, однакож со всею очевидностию исключает из текста и мысль о ветре и молнии, как вестниках и слугах Бога, – напротив, термины: «ветры» и «огненный пламень» он понимает в значении предикатов к субъектам: «ангелы и слуги», как и LXX и послание к Евреям. Притом нет препятствий и в нарицательном: вестников видеть именно только перевод еврейского термина, означающего Ангелов, а в глаголе «авад» – указание на творение Ангелов. Быть может Таргумист желал только устранить мысль о создании Ангелов из вещественных стихий ветра или воздуха и огня или света.

В трактате Иерусалимского Талмуда (составлен не позднее 4 в. по Р. X.) Rosch haschschana II, 4 (5) fol. 58. а, cp. Ugolini Thesaurus t. ХVIII, pag. 610 говорится: «предание (есть) p. Симеона бен – Иохай: (хотя) твердь состоит из воды, а звезды из огня, однакож они пребывают вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: также и Ангелы (существуют безвредно, хотя и состоят) частию из воды, частию из огня, согласно Дан. 10:6.»

Также в Вавилонском Талмуде (его редакция закончена в 6 ст. по Р.X.) есть несколько интересных для нас мест. В трактате Chagiga 4, а. в верху, ср. Goldsblimidt, S. 828 приведено предание одного раввина о том, что «каждый день служебные Ангелы творятся из огненнаго потока (динур – под престолом Шехины или Славы Божией), воспевают хвалебную песнь и исчезают, согласно Плач. 3:23», – а далее цитуется и другое предание, по которому «из каждаго слова, которое вышло из уст Бога (при творении мира), был создан Ангел, согласно Пс. 33:6». В Реsachim 118. а-b. ср. Goldsch. 737 называется Ангел Иуркеми, князь града, могущий своим явлением загасить огонь (печи, в которую были ввержены Анания, Азария и Мисаил), и Гавриил – князь огня, имеющий огненную природу. В Schabbath. 88. b в конце, Gold. 523 Моисей говорит Богу: «Господь мира! Я боюсь, чтобы они (Ангелы, окружающие престол Божий) не сожгли меня дыханием уст своих».

В Иерусалимском Таргуме 1 – Псевдоионафана (ок. половины VII ст. по Р.X). к Быт. 1:26 сказано, что служебные Ангелы созданы во второй день творения мира (Walton, t. IV).

Подобное же в больших истолковательных катенах (Midraschim rabboth). В Bereschith rabba (VI стол. Палест. ред.), parascha 1, к Быт. 1:l, Wünsche S. 2 приведены предания двух раввинов: Иоханана, по коему Ангелы созданы во второй день, согласно Пс. 104:4, – и Ханины, по коему это было в пятый день, когда созданы были птицы, летающия над землею, по тверди небесной (Быт. 1:20), т.е. Ангелы, согласно Ис. 6:2. А третий раввин отмечает в обоих преданиях ту общую мысль, что Ангелы созданы не в первый день, чем устраняется возможность видеть в Ангелах помощников и сотворцов Бога при создании мира. Подобное же в Par. Ш, к Быт. 1:5, Wünsche S. 13, Par. LXXVni к Быт. 32:26, Wünsche 379: Ангельский хор не повторяет своей хвалебной песни, но, провозгласив ее, исчезает в огненном потоке (под престолом Бога), из коего они и творятся. В Schemoth rabba (11–12 в.) Par. XV к Исх. 12:1–2 Wünsche 107: Ангелы сотворены из огня, согласно Пс. 104:4, – они ежедневно появляются из огненного потока и исчезают в нем, после хвалебной песни Богу. Ibid, к 12, 12 Wünsche 120: после создания тверди Бог сотворил Ангелов, именно во второй день. Ibid. Par. XXV к Исх. 16:4, Wünsche 188–189: Бог называется Богом воинств потому, что Он совершает с Ангелами Своими, что хочет: заставляет их сидеть (Суд. 7:11), стоять (Ис. 6:2 и Зах. 3:7), являться в образе женщин (Зах. 5:9) или мужей (Быт. 18:2), иногда творит их ветрами, а иногда огнем, согласно Пс. 104:4. В Bemmidbar г. (12 в.) par. XII к Числ. 7:1, Wün. 287: Михаил назван Ангелом снега, а Гавриил – огня. В Debarim г, (ок. 900 г.) par. IX к Втор. 31:14, W. 99: в Пс. 104:4 Ангелы называются духами, – ср. тоже в Midrasche Kohelet (9 в. ?) к Еккл. 8:8, W. 114.

Из других памятников древне-иудейской теологии приведем Pesikta г. Abba-ben-Kahana (ок. 700 г.), Piska 1, Wünsche 4 (fol. 3. а): р. Симеон бен-Иохай учит: небо состоит из воды, а звезды из огня, однакож они существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу, – также и небо состоит из воды, а Ангелы – из огня, однако же существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: не только между одним Ангелом (образованным из одного только огня) и другим (как созданным из одной только воды – нет вражды и они не вредят друг другу), но и один (т.е. каждый) Ангел также состоит на половину из огня и на половину из воды, и Он (Бог) устрояет мир в них (в их природе). Ibid. Piska 6, W. 70 (57. а) по р. Исааку, Ангелы и Служители Его (Бога) состоят из огненного пламени, как говорится в Пс. 104:4, – а питаются они отблеском Шехины, согласно Притч. 16:15. В Pirke или Barajtha derabbi Elieser (не позднее VIII ст.). сар. IV (по Schöttgen’y, Horae Hebraicae ad Hebr. 1, 7): «и Ангелы, кои созданы во второй день, когда служат пред Богом, делаются огненными» – נעשיו של אש, согласно Пс. 104:4. В Tanchuma fol. 16, 3 по Schöttg. ibid, (пол. IX в. но содержит древнейшие предания): «р. Симеон говорит: все протяженное состоит из воды, а Ангелы – из огня, и Слуги Его суть огонь пылающий, и однако вода не загашает огня и огонь не уничтожает воду».

Наконец в Jalkut Schimeoni (fol. II, 3 по Schöttg. ib.) читаем; «Ангел сказал Маною: я не знаю, по образу кого я создан, ибо Бог ежечасно изменяет нас, поэтому зачем вопрошаешь об имени моем? Иногда Он делает нас огнем, иногда ветром, иногда мужами, а иногда наконец Ангелами», – и в Jalkut chadasch 115, а (по Wetstenius’y, Novum Testamentum, ad Hebr. 1, 7): «когда служебные Ангелы назначаются для посольства, они бывают ветрами, согласно Пс. 104:4, – а когда служат пред престолом Славы Его, они становятся огнем, согласно тому же Пс. 104:4».

Несмотря на сравнительно позднее время окончательной редакции выше цитованных памятников, в них, судя по характеру и способу хранения древними иудеями своих традиций («предания старцев» у них, как известно, первоначально воспрещено было записывать и они хранились в памяти раввинов и передавались ученикам изустно, – а потом, когда они стали записываться, то обветшавшие рукописи не сохранялись, так что современная наука не имеет средств отчетливо и вполне отделять древнее от нового в памятниках иудейской письменности), могут сохраняться «предания» самой глубокой старины. А согласие содержащегося в них, по крайней мере общего, учения о творении Ангелов Богом и толкования Пс. 104:4 с такими древними памятниками, как перевод LXX, послание к Евреям и письмо Климента Римского, не воспрещает нам простирать эту древность приблизительно до времен самого написания Псалма⁹«. И если священный поэт в созерцаемой им картине создания мира Богом желал начертать и образ творения Ангелов, то он не мог бы сделать этого лучше, чем как это находим в данном месте Псалма.