Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии⁵⁶

Очерк исторического развития идеи Логоса до Филона и Иоанна

Сущность вопроса, составляющего предмет нашего исследования; различные решения этого вопроса в западной богословско-философской литературе; наше решение вопроса, метафизические предположения нашего решения этого вопроса, краткое указание и развитие основных тезисов нашего исследования.

Во главе своего Евангелия и первого послания Иоанн Богослов, как известно, ставит возвышенное учение о Логосе. Логос является здесь от вечности изреченным Словом Божиим (έν αρχή ἦν ό Λόγος) и Единородным Сыном Божиим (μονογενής παρά Πατρός или ό μονογενής υιός ό ὥν εις τόν κόλπον τοῦ Πατρός), сосуществующим рядом с Богом-Отцом в качестве второй самостоятельно-божественной ипостаси (καί ό Λόγος ἦν πρός τόῦ Θεόῦ καί Θεός ἦν ό Λόγος). В отношении к тварно-конечной области бытия, Логос изображается у Богослова как посредник творения мира (πάντα δἰ αύτοῦ έγένετο καί χωρίς αυτοῦ έγένετο ουδέ ἒν ο γέγονεν, – καί ό κόσμος δἰ αύτοῦ έγένετο), как общее начало и источник жизни для всех тварей вообще (ἒν αύτῷ ζωή ἦν) и для человека в особенности; для последнего, как существа нравственно-разумного, Логос служит источником истинной и вечной жизни тем, что просвещает каждого человека светом истинного богопознания и научает его истинной добродетели (καί ή ζωή ἦν τό φῶς τῶν ἂνθρωπον, – ἦν τό φῶς τό αληθινόν, ὄ φωτίζει πάντα ἂνθρωπον έρχόμενον εις τόν κόσμον). Первоначально эта животворно-просветительная деятельность Логоса в человечестве ограничивалась только естественным откровением Божества в явлениях видимого мира и в прирожденном каждому человеку богосознании – среди язычников, и, кроме того, сверхъестественным руководством ветхозаветной теократией и основными предуказаниями новозаветной истины среди иудеев (τό φῶς, о φωτίζει πάντα ἂνθρωπον, – ἒν τω κόσμω ἦν καί ό κόσμος, τ. е. язычники – αύτόν ούκ ἒγνω, – εις τα ἲδια ἦλθεν καί οί ἲδιοι, τ. е. иудеи – αυτόν ου παρέλαβον). Но потом, в определенное Предвечным Советом время, сам Логос становится плотью, и, не переставая быть Богом, обитает среди людей как истинный Богочеловек (καί ό Λόγος σαρξ έγένετο καί έσκἠνωσεν έν ήμιν, καί έθεασάμεθα τἦν δόξαν αύτού, δόξαν ώς μονογενούς παρά Πατρός): Своей жизнью, учением и делами воплотившийся Логос открывает людям всю доступную для них полноту истинного богопознания и изливает на них в возможной для них мере божественную любовь и благодать (έκ τού πληρώματος αύτού ήμεις πάντες έλάβομεν καί χάριν αντί χάριτος, οτι ό νόμος διά Μωϋσέως έδόθη, ή χάρις καί ή àλήθεια διά Ιησοῦ Χριστού έγένετο), является Умилостивителем и праведным Ходатаем перед Отцом за грехи всех людей и всего мира (παρα­́κλητον ἔχομεν προ­̀ς τὸν πατέρα Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, см.: 1Ин.2:1–2; ср.: Ин.14:16), возводит человека к первоначальному, прерванному грехом Адама, единению с источником вечной жизни (1Ин.4:15–16 и др.), и, таким образом, делается Искупителем и Спасителем не только всех людей, но и всего мира (ὁ πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν υἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου, см.: 1Ин. 4:14; cp.: 1Ин.2:2).

Идея Логоса составляет также средоточный пункт религиозно-философских воззрений другого иудея – Филона, старшего современника Иоанна Богослова (ум. 40 г. по P. X.). В обширном корпусе, дошедших до нас, своих сочинений, посвященных большей частью аллегорическому комментарию на Пятикнижие, Филон постоянно обращается к рассуждению о Логосе в Его отношениях к Богу, к миру и человеку. В отношении к Божеству Логос у Филона является: «от вечности изреченным словом Божиим (άΐδιος Λόγος или ρήμα του Θεοῦ), сиянием и излучением славы Божества (άπεικόνισμα, απαύγασμα τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ), образом и печатью Бога (είκών, σφραγἰς τοῦ Θεοῦ), возлюбленным и первородным Сыном Божиим (αγαπητός καί πρωτόγονος υιός τοῦ Θεοῦ)», даже «Богом» и «вторым Богом» (Θεός и δεύτερος Θεός). По отношению к миру Логос рассматривается у Филона как «посредник творения мира (ὄργανον и έργαλεῖον, δἰ οὖ κατεσκευάσθη ό κόσμος)», »как всеобщее начало мировой жизни (ψυχή, ζωή, άρχή, κεφαλή τού κόσμου или τής γενέσεως), наместник и соправитель Бога, промыслитель о тварях и блюститель божественных законов во вселенной« и т. д. (ύπαρχος τοῦ Θεοῦ, ἠνίοχος τοῦ κόσμου, πηδαλιούχος καί κυβερνήτῆς τοῦ παντός и пр.). Наконец, воплощаясь в человеке, Логос у Филона становится »некоторой средней божественной природой, высшей, чем человеческая, и низшей, чем божественная, будучи ни рождена как Бог, ни рождена как человек, но являясь срединой, касающейся обеих природ и соединяющей их в себе (μεθόριός τις Θεοῦ φύσις, τού μέν έλάττων, ανθρώπου δέ κρείττων, ούτε άγέννητος ώς ό Θεός ών ούτε γεννητός ώς ἂνθρωπος, – άλλα μέσος των άκρων, έφαπτόμενος έκατέρων ώς αν βάσεως καί κεφαλής, άμφοτέροις όμηρεύων), – источником и началом истинного богопознания и мудрости, богоугодной жизни и блаженства (αρχή καί πηγή τής σοφίας καί καλών πράξεων καί τρυφής и пр.), – истинным первосвященником мира, вечным ходатаем, посредником и молитвенником перед Отцом Своим за страждущий род человеческий, – т. е., вообще, универсальным искупителем мира и человека (ό άληθινός ίερευς τοῦ Θεοῦ, – άΐδιος άρχιερεῦς τοῦ κόσμου, – παράκλητος, μεσίτῆς ύπερ των ἂνθρωπον)»⁵⁷.

При таком поразительном сходстве в предикатах филоновского и иоанновского Логоса, а также ввиду того, что сочинения Филона, пользовавшегося большой популярностью среди иудеев эллинского рассеяния, были написаны ранее четвертого Евангелия, по меньшей мере, на целое полустолетие, естественно возникает вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе. Как понимать это отношение: так ли, что Иоанн, имевший полную возможность знать филоновские идеи и, вероятно, действительно знавший их, усвоил себе эти идеи, а потом переработал и изменил их применительно к христианским воззрениям на лицо Иисуса как Мессию и Искупителя мира, вследствие чего и получилось то своеобразное учение о Логосе, какое мы находим в прологе четвертого Евангелия, или же так, что, раскрываемая Богословом, идея Логоса столь самобытна и так же отлична от филоновских воззрений, что о какой бы то ни было генетической зависимости первой от последних речи быть не может?

Ответ на этот вопрос не представлял бы больших затруднений, если бы данные для сравнения величины с научно-объективной точки зрения могли быть рассматриваемы как величины известные и точно определенные. К сожалению, нет возможности сказать это ни относительно Филоновой философии, ни относительно Иоаннова учения о Логосе: последнее изложено слишком коротко для того, чтобы изысканный и тенденциозный экзегезис не мог бы подвергать его всевозможным толкованиям и перетолкованиям, а предикаты филоновского Логоса, как и вообще все философские идеи Филона, слишком неустойчивы и самопротиворечивы, чтобы принуждать исследователей исключительно к одному какому-либо их определенному пониманию и построению. Поэтому вышепоставленный нами вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе, в существе дела, сводится к ближайшему уяснению самих этих учений, к раскрытию принципиальных основ Филоновой логологии и учения Иоанна Богослова о Логосе.

В западной богословско-философской науке этот вопрос поставлен уже очень давно и имеет обширную литературу. Оставляя до другого времени подробное изложение и разбор всех многочисленных и разнообразных решений этого вопроса, мы наметим здесь только их общие группы и вкратце укажем отношение к ним предлагаемого нами опыта решения этого вопроса.

Все многочисленные исследования по этому вопросу распадаются на следующие категории:

А. В отношении к Иоанну:

а) одни исследователи стараются доказать, что Богослову чужда идея личного Логоса и второй самостоятельно-божественной ипостаси, что в прологе четвертого Евангелия Логос должен быть понимаем в смысле безличного божественного разума, простой идеи божественного ума о мире и человеке и неотделимой от единого верховного Божества Его силы или атрибута. Признавая таковым же и филоновский Логос, эти исследования между обоими воззрениями находят совершенное тождество и поэтому вопрос об отношении Филоновой логологии к учению Иоанна Богослова о Логосе решают в смысле полной зависимости последнего от первой,

б) Другие, напротив, находят у Иоанна идею самостоятельно-личного Логоса и затем, вместе с первыми, утверждая пантеистический характер Филоновой логологии, сводят вышеуказанные предикаты филоновского Логоса в простые только персонификации или поэтические олицетворения. При таком понимании филоновского Логоса, они получают полную возможность ставить иоанновское учение о Логосе вне всякой зависимости от филонизма.

В. В отношении к Филону: все исследования разделяются на три группы:

а) одни стараются найти у Филона учение об одном только личном Логосе, и, в таком случае, вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе решается в смысле полной зависимости последнего от первой,

б) Другие находят в сочинениях Филона один только безличный, пантеистическо-стоический Логос, и, в таком случае, или утверждается полная самобытность Иоаннова учения о Логосе (если усвояют ему идею личного Логоса), или же признается его зависимость от Филоновой философии (если иоанновский Логос понимается в смысле пантеистическо-безличной силы или атрибута Божия),

в) Наконец, третьи считают Филона не за самостоятельного философа-систематика, а за недалекого, маловдумчивого собирателя чужих, в его время бывших в общем обращении, воззрений на Логос, преимущественно иудейско-раввинских и греко-стоических, при этом вопрос об отношении Филоновой логологии к Иоанновой, за уничтожением самостоятельности первой, или совсем упраздняется, или же сводится к вопросу об отношении к Иоаннову учению о Логосе тех противоположных элементов (т. е. раввинского и стоического Логоса), из которых считается составленной Филонова логология.

Таковы общие типы тех решений филоновско-иоанновского вопроса, какие до сих пор выработаны многочисленными трудами западно-европейских ученых. Но, как нам кажется, самого поверхностного знакомства с Филоновыми сочинениями достаточно для убеждения в том, что указанные решения вопроса отличаются или чрезмерной односторонностью, или же бросающейся в глаза неестественностью. К первой категории нужно отнести те исследования, которые стараются находить у Филона или один безличный Логос в пантеистическо-стоическом смысле, или же один только личный Логос в раввинско-деистическом смысле. Утверждаем это на том основании, что, как увидим, у Филона есть очевидные и несомненные следы идеи как личного, так и безличного Логоса. Ко второй категории мы причисляем попытки доказать бессвязно-компилятивный характер Филоновой логологии, так как неестественно думать, чтобы человек, воспитавший свою мысль на изучении Платона, Аристотеля и Зенона, мог не заметить и ставить рядом друг с другом столь грубые и режущие глаза противоречия, как предикаты безличного стоическо-пантеистического и личного раввинско-деистического Логоса.

Уже эти общие и основные недостатки до сих пор выработанных решений филоновско-иоанновского вопроса дают понять, в чем должна состоять задача дальнейшего его исследования.

Ввиду, с одной стороны, несомненности того факта, что в сочинениях Филона параллельно и смешанно идут предикаты личного и безличного Логоса, а с другой – неестественности объяснения этого факта малоумием Филона, требуется найти такое построение Филоновой философии, при котором указанная противоречивость и неустойчивость филоновских определений Логоса становилась бы логически и психологически вполне понятной и естественной, а вместе с тем находило бы свое естественное объяснение и указанное сходство в предикатах филоновского и иоанновского Логоса. Только при таком построении филоновской философии вопрос о ее отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе может быть поставлен на твердую почву и претендовать на устоичивое и всестороннее решение⁵⁸.

Такой устоичивости и всесторонности решение филоновско-иоанновского вопроса, по нашему мнению, достигается в том случае, если мы предположим, что Филон развивает не пантеистическое, как думают одни, и не деистическое, как полагают другие, и, наконец, не то и другое, связанное между собою лишь компилятивно, как считают третьи, – Филон, по нашему мнению, как и Иоанн, стремился построить теистическое представление о Логосе. Для Филона и Иоанна нужен такой Логос, который стоял бы выше и объединял бы в себе крайние противоположности пантеистическо-стоической и раввинско-деистической логологий, который сразу был бы и трансцендентно-личным посредником между Богом и миром в иудейско-раввинском смысле и, в то же время, стоял бы во внутреннем, имманентном общении как с Богом, так и с тварью в греко-стоическом смысле. Это совпадение в задачах Иоанновой и Филоновой логологий составляет положительную сторону в решении вопроса об отношении последней к первой, поэтому им, этим совпадением задач, объясняется как своеобразный характер Филоновой логологии, так и вышеуказанное сходство ее в предикатах Логоса с иоанновско-христианским учением о Логосе.

Но при этом сходстве между Филоновой философией и учением Иоанна о Логосе есть и существенное различие, и даже, как говорят, принципиальная противоположность. Между тем, как Иоанново учение о Логосе представляет собой теизм религиозный, в основе Филоновой логологии лежит теизм спекулятивно-философский, и первое своим основанием имеет логику религиозного сознания и религиозного чувства, а в основе второй лежит логика философского мышления и философского сознания. Это – вторая, отрицательная, сторона в решении вопроса об отношении Филоновой логологии к Иоанновой. Благодаря такому различию в основных принципах обеих логологий, они, несмотря на совпадение в задаче, решения ее дают не только различные, но и, как увидим, прямо противоположные, взаимно себя отрицающие.

Указанный основной тезис нашего исследования, очевидно, стоит в тесной зависимости от некоторых общих метафизических предположений, которые мы считаем нужным для ясности дела предварительно указать читателю. Имеем в виду наши общие воззрения на сущность теизма спекулятивного и религиозного, на их место в истории философии и их отношение как между собой, так и к пантеизму, и деизму, этим основным типам философского мировоззрения.

Итак, утверждая, что Филон и Иоанн не пантеисты и не деисты, а теисты, но только один – спекулятивный, а другой – религиозный, что понимаем мы под пантеизмом, деизмом и теизмом, религиозным и спекулятивным, и в каком ближайшем отношении между собой стоят все эти различные типы воззрений на Бога, Логос и мир?

Если всю историю философии, от первого момента ее возникновения и до настоящих дней, окинуть одним взором, то нельзя не заметить в ней как бы двух противоположных полюсов, к одному из которых в большей или меньшей мере неизбежно склоняются все философские умозрения об абсолютном первоначале бытия и его отношении к миру условных явлений. Имеем в виду пантеизм с его представлением об имманентно действующей и раскрывающейся в мире условных явлений первосубстаниии, и деизм с его трансцендентным, недоступным миру первоначалом мировой жизни. Явление это отнюдь не случайное, необходимость его обусловливается самим существом тех законов, какими движется и управляется философское мышление при изыскании общей первопричины бытия.

Несомненно, что в основе нашего научно-философского воззрения на внешний мир лежит аналогия нашего собственного внутреннего опыта. С одной стороны, человек замечает в себе разнообразие психических отправлений, сознает себя мыслящим, чувствующим, волеизъявляющим, действующим и т. д., а с другой стороны, при всем разнообразии этих частных видов деятельности, человеку всегда присуще сознание своего единства и никогда не прекращающегося тождества самому себе. Так получается в нас представление о душе, о своем Я, как общем начале разносторонней психической жизни, и о различных проявлениях этого общего начала, его частных свойствах: мышлении, чувствованиях, воле и пр.

Не трудно понять, что указанное различение в себе общего психического начала от конкретных обнаружений его существует только в нашем умопредставлении, а не на самом деле, оно есть, как говорят, абстрактно-логическое, а не реальное. Как общий носитель и абстрактная основа психологических явлений, наша душа сама в себе, в отдельности от этих явлений, есть бессодержательный и неизвестный «X», абстрактно-логическое единство, не имеющее в самом себе никакого действительного содержания, кроме мысленной только необходимости быть общим основанием всей душевной жизни человека; она, следовательно, существует лишь постольку, поскольку обнаруживается в частных душевных силах и частных проявлениях душевной жизни. Точно так же и частные душевные силы, и конкретные обнаружения душевной жизни не могут быть мыслимы независимо и врозь от своего общего абстрактного единства и своего общего психического начала; мы не можем представить себе хотение, мышление, чувствование без субъекта мыслящего, хотящего, чувствующего. Таким образом, различие между душой и ее частными силами сводится только к абстрактно-мысленному различению разных точек зрения на один и тот же предмет: душа есть не что иное, как те же частные душевные силы, но только мыслимые в своем абстрактно-логическом единстве; точно так же и все частные явления психической жизни суть та же душа, но только мыслимая в своей реально конкретной действенности. Отношение между душой и ее силами, как говорят, имманентное, т. е. всегдашнее и необходимое, при котором соотносимые величины мыслятся в неизбежной внутренней и постоянной связи между собой.

Это внутреннее саморазличение в себе конкретных сил и явлений от их абстрактного Я-носителя лежит в основе нашего воззрения и на окружающий нас внешне-объективный мир. Каждый отдельный факт мировой жизни или целая группа однородных фактов мыслятся нами как самостоятельная, абстрактно-логическая единица, с одной стороны, и как конкретное множество и полнота частных свойств – с другой. Отвлекая, например, единичные факты падения тел в общее свойство материальных предметов и, по аналогии с психическим опытом, относя это свойство к общему абстрактному носителю его, мы приобретаем представление о силе тяготения, действующей и раскрывающейся в единичных фактах падения совершенно аналогично тому, как наша душа действует и проявляется в частных явлениях психической жизни⁵⁹.

Из этой аналогии становится очевидным, что каждая эмпирическая сила не может быть мыслима иначе, как только в имманентном отношении к тем явлениям, с которых она отвлечена как их общее свойство. Подобно тому, как о душе можно знать и говорить лишь постольку, поскольку она действует в различных явлениях психической жизни, сама же в себе она есть только неизвестный, ничем не наполненный абстрактный носитель этих явлений, точно так же и всякая эмпирическая сила необходимо должна быть мыслима под определенными свойствами и конкретными проявлениями своей действительности. Напротив, как абстрактно-логический и только мысленный носитель выделенного из конкретных явлений их общего свойства, каждая эмпирическая сила, мыслимая врозь и независимо от этих явлений, должна неизбежно лишиться своего содержания и обратиться в пустую схему и в мертвую потенцию без реальной действительности. Так, например, сила тяготения, мыслимая в отдельности от конкретных фактов падения и притяжения, есть нечто только потенциально и мысленно существующее, в действительности же, ничего в себе реально не имеющее.

Тот же самый процесс отвлечения от частных явлений их общего свойства в абстрактное понятие закона, силы или субстанции, который лежит в основе эмпирии, совершается и при философском изыскании первосубстанции всего бытия. Различие в этом отношении между философией и эмпирией только количественное, а не качественное: между тем, как в области эмпирии изыскиваются начала частных явлений, философия ставит своей задачей определение общей первопричины всего бытия, и, если для эмпирии даны частные факты мировой жизни, к которым требуется отыскать общие основы, то для философии служит данным всеобщий факт мирового бытия, которому нужно найти соответствующую всеобщую первооснову; как эмпирия общее свойство частных явлений мировой жизни отвлекает в абстрактное понятие силы или закона, так и философия должна найти самое всеобщее свойство всех вообще мировых явлений, чтобы отвлечь его в абстрактное понятие первосилы или первозакона мировой жизни.

Если так, если философская первосубстанция есть только более обобщенная, только на высшей ступени абстракции стоящая эмпирическая сила, то понятно, что к миру она должна стоять в точно таком же отношении, в каком каждая частная эмпирическая субстанция стоит к обнимаемой ею области частных явлений. Мыслимая сама по себе, отдельно от мира, философская первосубстанция, подобно тому, как и всякая эмпирическая сила, должна обратиться в мертвую потенцию и пустую форму, без реальной действительности и конкретного содержания; сама в себе такая первосубстанция есть нечто, имеющее в себе только мысленную необходимость быть основанием всего; как не данное абстрактное основание к данному конкретному бытию, философская первосубстанция, очевидно, может получить действительное содержание для своей действенности только в тех же самых явлениях, от которых она отвлечена в отдельно мыслимое от них понятие. Отсюда мы видим, во-первых, что философская первосубстанция может быть мыслима не иначе, как только в имманентном, необходимом и никогда не перестающем отношении к миру, т. е. в точно таком же, в каком душа стоит к мышлению, воле и чувствованиям, или сила и закон тяготения – к единичным фактам падения тел. Во-вторых, о личности и конкретной жизни философской субстанции, коль скоро она мыслится независимо и врозь от условных и единичных явлений мировой жизни, также невозможна речь как о личности и конкретной жизни нашей души, независимо от ее проявлений в сознании, воле, чувствованиях и пр., т. е. в философии может быть речь о личности и реальной жизненности только всего универса, во всей совокупности его частных бытий. В-третьих, наконец, для строгой и последовательной философской логики не дано понятие абсолютности первосубстанции: как абстракт от условных и единичных явлений мировой жизни, первосубстанция, очевидно, содержит в себе только то, и ничего более, что дано в условно-ограниченной области бытия; как душа вполне исчерпывается явлениями психической жизни, так и содержание философской первосубстанции всецело определяется всей совокупностью единичных фактов условного бытия.

Таким образом, строго и последовательно раскрытая философская первосубстанция, в конце концов, должна обратиться в условный космический принцип или же условную эмпирическую всеобщую силу, имманентно действующую по определенному закону и развивающуюся до разумно-сознательной мировой души в условных явлениях мировой жизни. Дальше такого понятия космической всеобщей силы, или – мировой души, строгая философская логика идти не в состоянии.

Но остановиться на таком чисто эмпирическом представлении о первоначале мирового бытия философия, по самому существу своей задачи, не может: в таком случае, из метафизики она обратилась бы в физику и должна была бы прекратить свое самостоятельное существование. Поэтому волей-неволей философская мысль должна искать в своей субстанции не условную только эмпирическую всеобщую силу, но безусловную метафизическую первопричину всего бытия. Но здесь философия неизбежно сталкивается с религией, поскольку и эта последняя видит в Боге последнюю и безусловную первопричину бытия, и в этом столкновении находит свою полную гибель. Давая своей первосубстанции предикат Божества и, таким образом, стремясь заменить собою религию, философия, однако же (имеем в виду, собственно, пантеизм, как законное и необходимое следствие раскрытого нами понятия философской первосубстанции), не в состоянии найти в своей первосубстанции то, чего ищет. Во-первых, для философии, как мы сказали, не дано требуемой религиозным сознанием безусловности первосубстанции. Как отвлеченное от условных явлений мировой жизни их абстрактно-логическое единство, философская первосубстанция, как мы говорили уже, всецело зависит и определяется условно-конкретной областью бытия, в которой только одной, и ни в чем более, она может находить реальное отражение своей жизни. Во-вторых, религиозное сознание и чувство требуют живого, личного, противостоящего миру и человеку Бога, с которым человек мог бы стоять в личном общении; немыслимы никакие религиозные отношения к имманентно действующей и теряющейся в разнообразии условных явлений мировой душе или мертвому, абстрактному закону мировой жизни, каковой должна, как мы видели, быть представляема философская первосубстанция. Таким образом, стремясь возвести свою первосубстанцию на пьедестал Божества и заменить собой религию, философия, однако же, волей-неволей обращается, в конце концов, в атеизм, в отрицание требуемого религией личного и абсолютного Творца и Правителя вселенной. Вот почему до сих пор не могла возникнуть ни одна философская религия и ни одна еще философская система не могла перейти из рассудочно-теоретической области в сферу практических отношений человека, стать твердым религиозным убеждением. Напротив, в своей религиозной практике пантеист всегда должен становиться в противоречие со своими теократическими воззрениями, так как в момент молитвенного обращения к своей первосубстаниии он, вопреки своему философско-теократическому убеждению, всегда необходимо должен представлять его живым, личным, противостоящим миру и человеку Богом.

Столь грубые, хотя и фатально-необходимые, противоречия пантеизма должны были и действительно всегда вызывали со стороны философской мысли против себя реакцию, выражавшуюся всегда в противоположной пантеизму крайности деизма. Сам в себе деизм не имеет никаких внутренних оснований к самостоятельному появлению и развитию в истории философии. Напротив, согласно с указанной нами задачей, методом приобретения и характером философской первосубстанции, первенство и самостоятельность в истории философии доджны были и действительно всегда принадлежали пантеистическим системам, за которыми следует деизм – уже как оборотная сторона медали, как отрицание пантеизма и реакция против его крайностей.

Как же думает деизм разрешить противоречия пантеизма?

Коль скоро деизм идет путем строгой и последовательной логики, он, очевидно, имеет только одно средство достичь этого, а именно – выделить Бога-субстанцию из мира условных явлений в самостоятельно-трансцендентное бытие. Но так как единственным действительным содержанием своей жизни философская первосубстанция, как мы видели, может иметь только условный мир со всем разнообразием его частных проявлений, то за выделением из нее этого, единственно возможного для нее, содержания она по необходимости должна обратиться в абстрактную форму без реального содержания, в мертвую потенцию без живой действительности. Таков и действительно Бог деизма. Как абстрактно-логическая всеобщность и только мысленное единство, он стоит к живому и конкретному бытию в отношении прямой противоположности и безусловной трансцендентности; как таковой, он не может иметь с тварью никакого внутреннего, живого и действенного общения, вся его деятельность в мире исчерпывается единственным только и первоначальным πρῶτον κινοῦν (первотолчком) мировой жизни, которая потом идет по своим собственным законам, независимо ни от каких воздействий со стороны Божества. Даже больше, сам по себе такой Бог не имеет никакой внутренней необходимости к своему бытию, потребность в нем только внешняя, – он нужен был только для того, чтобы дать мировой жизни тот первый толчок, который мир сам собою произвести не в состоянии, и, затем, предоставить мировую жизнь самой себе.

Таким образом, хотя деизм (вопреки пантеизму) и отстаивает трансцендентность и самостоятельность Божества, но – засчет реальности божественной жизни. Что такой мертвый, не имеющий к твари никакого живого отношения, Deus ex machina так же далек от того понятия о Боге, какое требуется религией, как и пантеистическая всеобщая сила, это ясно. Для религии нужен живой Бог, стоящий с человеком в непосредственном и живом общении, а не мертвый и бессодержательный абстракт, теряющийся в неопределенной, надмирной пустоте. Иметь какие бы то ни было религиозные отношения к такому Божеству, которое не ощущается непосредственно религиозным чувством и не внемлет молитвам человека, так же невозможно, как и к пантеистической первосубстанции, теряющейся в разнообразии условных бытий. Итак, стремясь отстоять Божество от атеистической логики пантеизма, сам деизм, в конце концов, обращается в тот же атеизм, в то же отрицание всякой возможности религиозных отношений человека к Богу.

Столь грубые и очевидные противоречия деистического и пантеистического представлений о Божестве, в свою очередь, не могли оставаться незамеченными и не вызвать общей против себя реакции со стороны философствующего разума. В разные эпохи истории философии мы встречаем таких мыслителей, которые, ясно сознавая крайности пантеизма и деизма, делали попытки стать выше этих односторонностей, старались обнять и объединить эти односторонности в одном высшем воззрении и через это думали сразу удовлетворить требованиям и философской логики, и религиозного чувства. Построение такого религиозно-философского понятия о Боге составляет задачу теизма, спекулятивного или философского.

Но на основании уже сказанного о методе приобретения и характере философской субстанции, не трудно понять, что такая задача спекулятивного теизма заключает сама в себе логическую невозможность. В самом деле, как отвлеченное от условно-конкретных явлений их общее единство, философская первосубстанция – Бог, как мы уже говорили, может быть мыслима или как живая и реально действительная сила, но в таком случае она должна обратиться в условно-космический принцип и потеряться в мире конкретных явлений, поскольку только здесь и нигде иначе она может находить содержание для своей жизни и имманентно-действенного откровения, или же как самостоятельная внемирная сущность, но в таком случае ей предстоит неизбежная роль праздного Deus ex machina, так как с выделением ее из мира она лишается единственно для нее возможного содержания своей жизни и по необходимости обращается в бессодержательный мертвый абстракт, стоящий к конкретному условному бытию в отношении прямой абстрактно-логической противоположности. Что никакого логического синтеза таких взаимно противоположных предикатов философской первосубстанции быть не может, это ясно: каждый из них отрицает то, что утверждается другим; Бог, который сразу и имманентно-действенен, и трансцендентно-личностен по отношению к твари, с точки зрения абстрактно-философской первосубстанции, есть абсурд, логическая невозможность.

Нетрудно предугадать те результаты, к каким должна вести спекулятивно-теистическую философию такая логически невозможная ее задача. С одной стороны, мы должны встретить в ней решительное отрицание крайностей пантеизма и деизма, и ясное сознание необходимости построения теистического представления о Боге – как имманентно-действенном и, в то же время, трансцендентно-личном первоначале мирового бытия. Но сильный отрицанием спекулятивный теизм всегда должен был оказываться немощным в положительном решении проблемы. Как скоро, не удовлетворяясь одним только чистым отрицанием пантеизма и деизма и бессодержательным стремлением к теистическому построению понятия о Божестве, философская мысль брала на себя задачу философско-логическим путем построить и развить теистическое представление о Божестве, она всегда должна была оказываться не в состоянии ни утвердить понятие трансцендентной, вне и независимо от мира живущей божественной личности, ни доказать абсолютность Божества, ни, наконец, раскрыть идею имманентно-личного отношения бесконечного к конечному. В построении этих религиозно-теистических представлений о Божестве ей всегда должна была предстоять перспектива нерешительного колебания между теми же, отрицаемыми ею, крайностями пантеизма и деизма, непоследовательности, недоконченности и недосказанности своих выводов, искусственной остановки на полудороге и маскировки себя фразой, по своей внешней форме имеющей теистический характер, а по своему внутреннему содержанию и подлинному смыслу всегда сводящейся на те же противоположности пантеизма и деизма.

Если продолжить вышеприведенное сравнение пантеистического и деистического представления о Боге с двумя противоположными и взаимно себя отрицающими полюсами, к одному из которых неизбежно должна склоняться философская мысль, то спекулятивный теизм в его чистом виде мы должны назвать точкой безразличия, в которой, правда, нет крайностей пантеизма и деизма, но зато и вообще нет ничего, т. е. никакого положительного представления о Божестве. Коль скоро философская мысль идет дальше этой нулевой точки безразличия, дальше простого только постулативного и бессодержательного стремления к среднему между пантеистическим и деистическим представлениям о Божестве, ей неизбежно предстоит логическая необходимость склониться к одному из отрицаемых ею противоположных полюсов.

Именно такой характер имеют все доныне появлявшиеся попытки философской мысли войти в сделку с религией и логику философского мышления примирить с логикой религиозного созерцания. Маскируясь теистической фразой и внешне теистической оболочкой, одни из спекулятивно-теистических систем в большей или меньшей степени ясности и решительности склоняются на сторону пантеизма, другие более тяготеют к деистическому представлению о Божестве, а третьи, не отдавая решительного предпочтения ни тому, ни другому, обрекают себя на безысходное колебание между обеими крайностями и на вечные непримиримые самопротиворечия.

Представленный анализ трех возможных типов философского учения о последней первопричине бытия дает нам возможность определить, в чем состоит сущность религиозного теизма и в каком отношении он стоит к философии вообще и спекулятивно-теистической в частности.

Религия есть такой же данный и необходимый в психической жизни человечества факт, как и философия. Если мы не можем представить себе человека, который бы не философствовал, т. е. не обобщал и не объяснял общими причинами данных в опыте частных явлений, то точно так же ни история, ни психология до сих пор не представили доказательства не только в пользу необходимости и закономерности, но даже простой вообще возможности существования народа или индивидуума безусловно атеистических, не имеющих вообще никакой религии⁶⁰. Но, если исходным пунктом и, так сказать, постулатом философского факта служит внешний мир с внутренней связанностью и причинностью его явлений, к которым изыскивается общая первопричина, то, наоборот, постулатом религиозного факта служит данное в религиозном сознании и чувстве готовое представление о Боге как абсолютной личности, стоящей в непосредственном, внутреннем общении с человеком. Без такого, наперед данного, представления о Божестве религиозные функции также невозможны, как невозможна философия без наперед данного представления о царствующем в мире законе причинности; мы не можем молиться и вообще иметь какие бы то ни было религиозные отношения к такому Божеству, которое или не все может и, таким образом, разделяет общую с нами участь зависимости от внешней силы, или теряется в бесконечном разнообразии условных бытий в качестве их всеобщей силы, или же, наконец, противостоит человеку как недоступный, не имеющий к нему никаких непосредственных отношений трансцендентный Deus ex machina; в религиозном сознании дан одновременный синтез всех этих предикатов Божества: и абсолютности, и трансцендентной личности, и непосредственной действенности Его в тварно-конечной области бытия.

Таким образом, вопреки крайностям пантеистического и деистического представления о Божестве, для теизма как спекулятивного, так и религиозного нужен такой Бог, который сразу, с одной стороны, стоял бы и в имманентном отношении к твари, но и не терялся бы в ней пантеистически, а с другой стороны – был бы безусловной трансцендентной личностью, но не переходил бы в деистический мертвый абстракт. Это отрицание крайностей пантеизма и деизма и стремление построить теистическое представление о Боге составляет точку соприкосновения между теизмом спекулятивным и религиозным.

Но все-таки, в самом построении, между теизмом религиозным и спекулятивным господствует принципиальная противоположность. Что для философского теизма составляет только искомую и, притом, невозможную величину, то самое для теизма религиозного является наперед данной аксиомой, предполагаемой и лежащей в основе всего вообще религиозного созерцания. Данной в философии величиной служит мир, для которого отыскивается Божество, как не данная первопричина мирового бытия, причем, как мы видели, философское мышление оказывается не в состоянии ни выделить Бога из мира условного в самостоятельное бытие без того, чтобы не лишить Его при этом реального содержания и жизненности, ни поставить Божество во внутреннюю, непосредственную связь с тварью без того, чтобы не лишить Его при этом самостоятельности и безусловности. Напротив, для религиозно-теистического созерцания нераздельный синтез этих, с философской точки зрения, взаимно себя отрицающих предикатов Божества, дан в религиозном чувстве и сознании как факт первичный, непроизводный и не подлежаший философско-логическому анализу; вопреки философии, данной для религии величиной служит уже готовое представление о живом, трансцендентно-личном и, в то же время, непосредственно действующем внутри мира Божестве, с точки зрения которого (т. е. Божества) рассматривается затем уже и самый мир, как Его произведение. Говоря коротко, философия идет снизу вверх, от мира – к Богу, религиозное же созерцание идет сверху вниз, от Бога – к миру и человеку; что в философии отрицается как немыслимый абсурд и логическая невозможность, то самое в религии предполагается как наперед данная аксиома и необходимый постулат религиозных функций.

Из сказанного видим, что различие между религией и философией не случайное и частное, а необходимое и всецелое, коренящееся в основной противоположности тех принципов, которые лежат в основе философской спекуляции и религиозного умосозерцания. Поэтому о какой бы то ни было генетической зависимости последнего от первой речи быть не может, так как между ними возможно только вечное отрицание и непримиримый антагонизм.

Эта борьба религиозного сознания с антирелигиозными выводами философской спекуляции движет и проникает во всю историю философии: от первого момента своего возникновения и до настоящих дней история философии представляет нам не что иное, как постоянно повторяюшиеся колебания философствующей мысли между крайностями пантеизма и деизма, с одной стороны, и бесплодные усилия найти выход из этого заколдованного круга безысходных самопротиворечий в построении спекулятивно-теистического понятия о Боге – с другой.

Указанные противоположности и их борьба между собой движут и историческим развитием идеи Логоса в избранную нами дохристианскую и первохристианскую эпоху философии и религии. Если говорить сравнениями, то вся история учения о Логосе в эту эпоху представляет нам как бы последовательно развивающуюся драму, в которой противоборствующими силами и действующими лицами являются: на одной стороне – религия со своими требованиями живого, трансцендентно-личного и абсолютного Бога, а на другой – философия со своими неизбежными пантеизмом, деизмом и спекулятивным теизмом. Сообразно с характером действующих лиц, эта религиозно-философская драма развивается в трех главных актах. В первом акте мы находим постепенное обострение (антитезис) двух крайних и взаимно противоположных сторон идеи Логоса: пантеистической (греческая философия) и деистической (иудейско-палестинская теософия). Второй акт (Филон и иудейско-александрийская теософия) представляет нам неудачную и невозможную попытку философским путем соединить обе односторонние крайности в одно высшее воззрение на Логос, фиктивный философско-спекулятивный синтез греко-пантеистической и раввинско-деистической логологий. Наконец, третий и последний акт (Иоанн Богослов и христианство) служит развязкой вековой драмы: здесь мы находим действительный религиозно-теистический, а не фиктивный только спекулятивно-философский, как у Филона, синтез греко-пантеистического и раввинско-деистического воззрения на Логос, действительное и единственно возможное решение проблемы о Логосе на родной ей почве религиозного сознания и религиозной логики.

Ближайшее и специальное раскрытие этой драмы составляет задачу нашего дальнейшего исследования. Но, дабы дать читателю возможность ориентироваться при созерцании предстоящего довольно сложного и продолжительного зрелища, считаем нужным предварительно наметить общие контуры как действующих лиц, так и развития самого действия.

В пантеистической форме идея Логоса развивалась в греческой философии. Отвлекая от условно-конкретных явлений мировой жизни их общее свойство разумности и законосообразности в абстрактное понятие общемирового разума (Λόγος или νοῦς), и, по аналогии с психическим опытом, относя это свойство к общему носителю в качестве его атрибута или силы, философская мысль древнего грека, путем последовательного развития в лице стоицизма, пришла к представлению о Логосе как о всеобщем божественном начале и разумном законе мировой жизни, имманентно действующем и развивающемся в мире условно-конкретных явлений. О самостоятельности и личности Логоса тут, очевидно, речи быть не может: от мировой души как Бога, Логос не отделим, как ее разум и сила, а с миром Логос должен сливаться как общее абстрактно-логическое единство его явлений, как их общая форма и закон. Таким образом, Бог, Логос и мир здесь должны совпасть в представлении одного нераздельного универса; пантеизм, панлогизм и теологизм со всеми выше указанными противоречиями были последним словом греческой философии.

Противоположную стоическому пантеизму крайность деистического воззрения на Логос развивала иудейско-пантеистическая философия. Под влиянием особенных обстоятельств, о которых речь пойдет ниже, ученые палестинские раввины ко времени появления христианства усвоили себе крайне деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположной миру сущности, не имеющей и не могущей иметь к твари никакого непосредственного отношения. Но так как такой деизм стоял в решительном противоречии с ветхозаветными теофаниями и, вообще, со всем ветхозаветным учением о непосредственном общении Бога с тварью, то, дабы стать в согласие со своим вековым авторитетом, палестинские богословы обратились к раскрытию идеи Логоса – посредника между Творцом и тварью. К этому посреднику они свели все то, что в Библии отнесено к непосредственному действию самого Божества и что было несогласно с раввинско-деистическим представлением о самозаключенности Божества. Очевидно, при таком преувеличенном представлении той противоположности, какая существует между Богом и тварью, Логос должен быть мыслим не иначе, как существом, во-первых, самостоятельно-личными, во-вторых, субстанционально-отдельным от Божества, а следовательно – тварным. Нетрудно заметить, что такое представление о Логосе, хотя и отстаивает трансцендентную личность Божества по отношению к твари, но в ущерб требуемой религиозным чувством непосредственной близости Творца к твари: если Логос-посредник есть простая тварь, то он, очевидно, сам столь же удален от самозаключенного Божества, как и человек, и потому Божество остается столь же недоступным для человека, как и без посредства Логоса. Итак, деизм и полное разделение Бога и мира средой тварно-личных посредников – таков конечный вывод раввинско-палестинской теософии.

Стоический пантеизм и раввинский деизм развивают каждый только одну сторону требуемого религиозным сознанием представления о Логосе, с отрицанием другой: стоицизм развивает идею имманентно-действенного и живого отношения Логоса-Бога к твари, но засчет ограничения его личной самостоятельности; раввинизм, напротив, утверждает трансцендентную личность Божества, но засчет ограничения реальности Его жизни и Его действенности по отношению к твари. Отсюда видим, что примирение крайностей раввинско-деистической и пантеистично-стоической логологий ко времени Филона и Иоанна Богослова предстояло как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса. Сознательная постановка этой задачи была предуготовлена для Филона и Иоанна Богослова иудейско-александрийскими философами-синкретистами, задолго до Рождества Христова начавшими работать над объединением греко-философских идей с национально-иудейскими воззрениями.

Итак, постепенное обострение крайностей пантеистической и деистической логологий в греческой философии и раввинской теософии, и постановка задачи построения примиряющего эти крайности теистического представления о Логосе у александрийских синкретистов – таков конечный результат исторического развития идеи Логоса до Филона и Иоанна, составляющего предмет первого отдела нашего исследования.

Второй момент исторического развития идеи Логоса, а именно неудачный философский синтез крайностей деистической и пантеистической логологий, представляет нам Филонова философия.

По происхождению иудей, воспитанный на чистых религиозно-теистических представлениях Ветхого Завета и имевший также полную возможность познакомиться с богословскими воззрениями палестинских раввинов, по образованию – философ, отлично изучивший греческую философию и в совершенстве усвоивший всю тонкость эллинской диалектики, по своему внутреннему настроению – мистик, следовательно, обладавший глубоким религиозным чувством, Филон, таким образом, соединял в себе все условия, требовавшиеся для того, чтобы взять на себя задачу построения примирительной спекулятивно-теистической логологии.

Как человек глубокого религиозного чувства, Филон ясно сознает и решительно отрицает атеистические крайности стоическо-пантеистической и раввинско-деистической логологий. Он старается найти в Логосе такого посредника между Богом и миром, который ставил бы Божество в имманентно-действенные отношения к твари и, в то же время, отстаивал бы Его трансцендентную самостоятельность, который, следовательно, сразу объединил бы в себе предикаты имманентно-безличного Логоса стоической философии и тварно-личной Мемры раввинской теософии.

Но с другой стороны, как философ, воспитавший свою мысль на изучении Платона, Аристотеля и Зенона, Филон невольно увлекается стройной логичностью эллинско-философского миросозерцания и во главу своей логологии ставит греко-философское представление о Божестве как абстрактно-всеобщем начале бытия. В этом и заключается πρῶτον ψεῦδος Филоновой логологии. Если же Филон встал на абстрактно-философскую точку зрения на Божество, для него, как мы знаем, оставалось одно из двух: он мог мыслить эту первосубстанцию – Бога – как живую реальную силу, и, в таком случае, Бог, Логос и мир должны потеряться в пантеистическо-стоическом безразличии единого нераздельного универса, или же как мертвого, внемирного и самозаключенного Deus ex machina, и, в таком случае, приобретает всю силу раввинско-деистическая противоположность между Богом и миром, и получает все свое значение идея тварно-личного Логоса-посредника. Напротив, требуемый религиозным сознанием действительный синтез таких, взаимно себя отрицающих, понятий, как имманентности и трансцендентности Божества, с абстрактно-философской точки зрения Филона на Божество, как мы знаем, должен был оказаться простой логической невозможностью.

При такой невозможности действительного логического синтеза предикатов стоическо-пантеистического и раввинско-деистического Логоса, Филоновская философия, как и всякая другая спекулятивно-теистическая система, прибегает к искусственному, чисто грамматическому и внешне-механическому соединению этих предикатов, посредством фразы, внешне имеющей теистическую форму, но по своему содержанию и подлинному смыслу всегда сводящейся на свои несоединимые элементы раввинско-деистического и стоическо-пантеистического Логоса. Этим и объясняется, почему мы встречаем в сочинениях Филона такие предикаты Логоса, в которых, по-видимому, объединяются противоположности раввинско-деистического и пантеистическо-стоического Логоса, и которые, по-видимому, совпадают с иоанновско- христианским представлением о Логосе, каковы, например, названия Логоса «вторым Богом», «сыном Божиим», «образом Божиим», «средней, между Богом и человеком, природой». Но эти совпадения ограничиваются всегда только одной внешней фразой. Напротив, когда Филону приходилось логически раскрывать содержание этой фразы, тогда ясно давала себя заметить ее полная искусственность, путем внешне-грамматического сочетания только маскирующая, но отнюдь не устраняющая логическую несоединимость ее противоположных элементов. Во всех таких случаях, как мы увидим, эта теистическая фраза разрешается Филоном в одну из логически несоединимых ее противоположностей: или в пантеистическо-стоическое представление имманентно-безличного Логоса, или в раввинско-деистическое понятие тварно-личного посредника.

Итак, филонизм является отрицательно-завершительным моментом в дохристианском историческом развитии идеи Логоса. В лице Филона дохристианская философская мысль открыто сознает несостоятельность результатов, выработанных предшествовавшей историей Логоса, и собственными силами стремится построить высшую, теистическую логологию. Но, сильная отрицанием, она оказывается немощной в положительном решении проблемы. Все, что могла выработать до-христианская логология, по самому существу ее абстрактно-философского метода, должно было ограничиваться только бессодержательной точкой безразличия между стоическим пантеизмом и раввинским деизмом. Напротив, как скоро филонизм, не удовлетворяясь таким бессодержательным отрицанием, стремится найти философским путем положительное решение проблемы, он волей-неволей осуждается на безысходное вращение в заколдованном круге тех же отрицаемых им крайностей стоицизма и раввинизма, и на искусственную маскировку этих крайностей, посредством теистической фразы с пантеистическим и деистическим содержанием. Таков результат второго момента в дохристианском историческом развитии идеи Логоса – момента, составляющего предмет второго отдела нашего исследования.

Оказавшаяся невозможной в сфере филоновских абстрактно-логических формул и метафизических определений Бога, задача построения теистической логологии находит свое полное и всестороннее решение в религиозно-теистической точке зрения Иоанна Богослова на Божество, как на абсолютную личность.

Представление о личности слагается из двух нераздельных моментов: разума (теоретическая деятельность) и любви (практическая деятельность). Отсюда и абсолютная личность Божества у Иоанна Богослова представляется в форме безусловного разума, с одной стороны, и бесконечной любви – с другой. Но разум и любовь немыслимы без реального откровения их вовне: разум и любовь, не осуществляющие и не объективирующие себя в другом, суть только мертвая потенция без реальной действительности; Бог, не открывающийся вовне и самозаключенный, не есть живая личность и действенная сила, но только абстрактно-мысленное понятие, мертвый раввинско-деистический Deus ex machina. Но, если божественная личность необходимо предполагает личный объект для своих реально-действенных отношений, то таким объектом не может быть условно-ограниченная область бытия, так как ею не исчерпывается вся абсолютная полнота божественного разума и любви: Бог, объективирующийся в мире, может быть только пантеистическо-стоической мировой душой, теряющейся в условном разнообразии индивидуальных форм мировой жизни. Таким образом, данное в религиозном сознании представление об абсолютной личности Божества предполагает внемирный и безусловный объект божественного разума и любви, т. е. – Бога (второе лицо Божества). Таковым у Иоанна Богослова и является Логос. Как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне Своей любви, в Логосе Божество от вечности объективирует и сознает всю полноту Своей внутренней жизни и, таким образом, в этом внемирном процессе самооткровения и саморазличения Себя, как открывающегося Я-субъекта, от Логоса, как открываемого Я-объекта, находит внутреннее, независимое от мира условного, безусловное содержание Своей трансцендентно-личной жизни.

Но, если для религиозного сознания нужен трансцендентно-личный Бог, то, с другой стороны, оно требует также и имманентно-личного единения Божества с человечеством, т. е. такого единения бесконечного существа Божия с тварно-конечной природой человека, в котором ни Божественное не терялось бы в условной ограниченности человечества, ни человечество не утрачивало бы в божественной бесконечности своей индивидуально-конечной личности со всеми ее законными стремлениями и идеалами. Это требование религиозного чувства находит свое полное выражение и удовлетворение в иоанновской идее богочеловеческой личности исторически воплотившегося Логоса, в Котором искупленное от греха человечество, во всей своей истинной целостности, стоит в вечном имманентно-личном единении с Божеством.

Итак, невозможный для абстрактно-метафизической точки зрения Филона на Божество, как на всеобщее единство мирового бытия, синтез пантеистическо-стоического Логоса и раввинско-деистической Мемры с религиозно-теистической точкой зрения Иоанна на Божество, как на абсолютную личность, находит свое полное выражение в представлении о Логосе как второй самостоятельно-божественной ипостаси, в известное, определенное время воплотившейся в богочеловеческой личности Иисуса. Отсюда, если Филонова философия всецело примыкает к предшествовавшей ей истории Логоса в качестве ее завершительного момента, то, напротив, Иоаннова логология начинает собою новую эру в истории учений о Логосе внесением в нее нового религиозно-теистического принципа. Таков конечный результат третьей и последней части нашего исследования.

Из всего вышесказанного явствует, что в решении филоновско-иоанновской проблемы, мы идем путем историческим, т. е. мы следим за внутренней логикой исторического развития идеи Логоса в избранную нами эпоху, и в этом развитии стараемся определить исторически законное и логически необходимое место для Филоновой и Иоанновой логологий, чтобы тем ярче и решительнее раскрыть их взаимное отношение как с положительной, так и с отрицательной стороны. Насколько удачно мы выполняем эту задачу, решать не нам и не теперь. Но что остававшаяся доныне не совсем ясной Филонова философия, при нашем освещении ее, делается вполне прозрачной, что раздельная черта между Филоновым и Иоанновым учениями о Логосе приобретает яркий и решительный вид, что вопрос об отношении филонизма к христианству, при нашем понимании первого, из сферы случайных различий переходит в область логической и исторической необходимости, с этим едва ли кто станет спорить.