Всецерковный Собор и выборное начало в Церкви
От группы Петербургских священников.
Ответ на записку преосвященного Антония, епископа Волынского и Житомирского2
С глубокой скорбью прочли мы «Первую ответную докладную записку Святейшему Правительствующему Синоду епископа Волынского и Житомирского», содержащую возражения на записку группы Петербургских священников «о составе церковного собора». Тяжел и прискорбен, бесспорно, и самый факт разномыслия в столь близком каждому и столь святом деле; но еще тяжелее и еще прискорбнее порождаемое этим фактом сознание, что члены Церкви очевидно утратили в настоящее время самую способность понимать друг друга, если не остановится на предположении, что они даже и не стремятся понимать друг друга, почитая себя довлеющими самим себе. Преосвященный Антоний усматривает в записке то, чего в ней вовсе не имеется, и в то же время не видит того, что категорично в ней высказывается; читает между строк и пропускает самые строки; смешивает ясно выраженные составителями записки пожелания и стремления с стремлениями, высказываемыми иными людьми и в ином месте. Он упрекает составителей записки в декадентстве, предосудительном вольномыслии, протестантизме, ирвингианстве и пр., пользуется всеми аргументами ad hominem и весьма мало говорит относящегося ad rem. Не может, конечно, такой полемический прием не порождать крайне грустного чувства. Ревнующим о восстановлении канонического строя церковной жизни почитает он уместным противопоставлять каноны, как будто каноны эти могут быть для них неизвестными или опущенными без внимания, как оставляются они без внимания современною церковною практикой и составителями проектов церковного исправления. Но недостаточно опираться на каноны, когда желают заградить уста ближнему; недостаточно выписывать их из «книги правил»; необходимо и понимать их, и при том понимать именно так, как понимала и истолковывала эти каноны современная письменному изложении их церковная жизнь.
Возражения преосвященного Антония требуют ответа. В этом ответе мы оставим, однако, без внимания все упреки, намеки и порицания автора, не будем останавливаться на всем, что высказывается только мимоходом, попутно, и только существенное будем принимать в соображение.
Еще раз повторим, приступая к труду ответа, что с глубокою скорбью прочли мы записку преосвященного Антония, свидетельствующую о том, что «слез достойно настоящее наше состояние; так далеко мы отторглись друг от друга, между тем как надлежало бы изображать собою союз одного тела»... (Златоуста 18 бес. на 2 посл., к Коринф.).
I
Преосвященный Антоний отмечает, что «авторы разбираемой им записки в пользу «идеи о соборе из архиереев, священников и мирян» и в защиту своих стремлений к осуществлению этой идеи стремятся привести основания библейские и канонические». Неизмеримо правильнее было бы сказать – «основания новозаветные», и это не потому только, что ветхозаветные основания в записке вовсе и не приводятся, а потому, что, в силу коренного существенного различия между ветхозаветным и новозаветным священством, они и не могут быть приводимы без вреда для чистоты понятая о новозаветном священстве. Ведь и Христос был первосвященником по чину Мельхиседека, а не по чину Илия, Самуила и всего ряда преемников их до Анны и Каиафы включительно. Останавливаемся на этой неточности обозначения оснований потому, что именно смешение понятий о ветхозаветном и новозаветном священстве и являлось нередко в истории восточной и западной церкви причиною уклонения как пастырей, так и пасомых от преподанного верховным Пастырем образца. «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царствии Божием больше его» (Мф.11:11). Не надлежит и пастырям облекаться в то, что свойственно было получавшим первосвященство по чину низшего, чем меньший в Царстве Божием, и из оснований их власти выводить так или иначе свою. «Древнее прошло – теперь все новое». (2Кор.5:17).
«Библейские (точнее новозаветные) основания составители записки», по словам преосвященного Антония, «стараются видеть в известных словах Апостола Павла о членах, взаимно нуждающихся друг к друге: не может глаз сказать руке: ты мне ненадобна и проч. (1Кор.12 гл.) но какое отношение этих слов к участию мирян в управлении Церкви, это остается совершенно невыясненным». Утверждение – это неверно; объяснение этого отношения в записке дано, – дано кратко, дано в виде указания, дано словами того же Апостола, ибо предполагалось, что для уяснения достаточно такого краткого указания. Но, если указания этого недостаточно и при том даже для такого, осведомленного уже по самому сану своему с строительством церковным лица, как преосвященный Антоний, мы готовы дать и более полные объяснения.
Не «о членах человеческого тела, взаимно нуждающихся друг в друге», как читаем в записке преосвященного Антония говорит прежде всего Апостол, а о Церкви, как теле, которое живет, и действует и существует только при действии в свою меру каждого члена и только благодаря этой общей, хотя и подразделенной многообразно деятельности всех членов, получает приращение для созидания самого себя в любви. (Еф.4:16). Церковь утверждена, основана на камне, отверженном некогда зиждущими, как непригодном для здания, представлявшегося их умам, но для земли не создана она раз навсегда, не представляет из себя готового, законченного творения, а созидается и будет созидаться в меру деятельности каждого из членов этого тела, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:12–13). Никого из верующих, составляющих и созидающих тело Церкви, не устраняет и не исключает Апостол от общего зодческого труда, призывая всех в созидании Церкви через воздействие друг на друга. «Увещайте друг друга и назидайте», т. е. надстраивайте (οἰϰοδομήσατε3) «друг друга», говорит Апостол (1Фес.5:11). «Увещайте (παϱαϰαλεῖτε) друг друга каждый день, пока еще можно говорить», наставляет тот же Апостол (Евр.3:13). «Служите друг другу, говорит Апостол Петр, каждый тем даром, который получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Господней; говорит ли кто, говори как слово Божие; служит ли кто, служи по силе, какую дает ему Бог». (1Пет.4:10–11). Итак, если Церковь созидает себя во всей полноте своих членов, созидает себя и получает приращение для созидания себя в любви и ни один из членов Церкви, как тела, не устранен и не освобожден от общей работы домостроительства, то, разумеется, к мирянину – человек народа, единица народа, что и обозначает самое слово λαϊϰός, не устранен от нее. Но что это за народ, единицею которого является мирянин. «Вы – род (γένος) избранный, царственное священство, язык (ἔϑνος) святой, народ приобретаемый (λαὸς εἰς πεϱιποίησιν), дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет». (1Пет.11:94).
«Не может глаз сказать руке: ты мне ненадобна или также голова ногам: вы мне не нужны», разъясняет Апостол. Если бы пастырь Церкви дерзнул сказать пасомым: вы нужны мне, но нужны только, как управляемые мною, как просвещаемые, руководимые и наставляемые мною, то он утверждал бы как раз то, что он нужен для них, а сам не нуждается в них и воздействии с их стороны, т. е. говорил бы тоже, что – по Апостолу – не может глаз сказать руке или голова ногам. Если бы тот же пастырь говорил: вы нужны мне, но нужны только для воздействия друг на друга, как передающие мое управление, руководствование и наставление, как орудия и органы моего дела, то опять он говорил бы именно то, что они нужны для себя и друг для друга, но для него, как верующего, не представляют надобности. При том же, говоря так, и обращая пасомых только в свои орудия, пастырь обращал бы верующих как бы в органы и члены своего тела, может быть подчиненного, а может быть и не подчиненного воле Божественной Главы, лишая их права и обязанности быть непосредственно живыми членами Тела Христова. Не так, совершенно не так, рассуждал Апостол. «Вы – Божия нива, говорит он, строение Божие. Я по данной мне благодати как мудрый первостроитель (ἀϱχιτέϰτων) положил основание, а другой на нем надстраивает (ἐποιϰοδομεῖ), но пусть блюдет каждый, как строит». (1Кор.3:10). Почитает ли Апостол слабейшие члены менее необходимыми для домостроительства церковного? Придает ли он им в этом домостроительства низшее, второстепенное значение? Совершенно наоборот. Именно те члены тела, которые кажутся, но только кажутся слабейшими в теле, являются по словам Апостола – в 1Кор.12 гл. – наиболее необходимыми. И тем, которые кажутся, но опять только кажутся менее полезными в теле, тем большую прилагаем мы честь. Таковы, конечно, в естественном теле органы питания, дыхания, кровообращения и т. п. Греческое слово τιμή означает и честь, и цену. А потому можно истолковывать и в том смысле, что кажущимся менее ценными членам тела придаем мы большую цену. Какой же вывод делает Апостол из всего этого сравнения с естественным организмом. Бог, говорит он, распределил тело, дав большую честь (или цену) τῷ ὑ στεϱοτέϱ ῳ, т. е. находящемуся позади, слабейшему, меньшему, дабы не было разделений (σχίσματα) в теле, но ту же заботу оказывали члены друг другу. В русском переводе, под влиянием какой-то школы, понятия о большей необходимости и большей чести или цены, которые, по слову Апостола, принадлежать кажущимся слабейшими и менее благообразными членам живого тела, церковного тела, заменены понятием о необходимости большого о них попечения со стороны, подразумевается, сильнейших кажущихся более благообразными. Но это вполне произвольное истолкование, вносимое в текст, не только не имеет оправдания в греческом подлиннике, но безусловно противоречит как подлиннику, так и церковно-славянскому переводу. Мысль Апостола совершенно ясна. Церковь, как Тело Христово, созидается, творится и определяется совокупною деятельностью (ἐνέϱγεια) всех ее членов, при чем большая необходимость одних членов перед другими является только кажущеюся, а не действительной, так как кажущиеся слабейшими более необходимы для жизни тела, кажущиеся менее почетными (ἀτιμότεϱα), представляют большую честь, и кажущиеся неблагообразными обладают вящим благообразием, а потому да не будет распрей и разъединений в теле. Церковь есть неразделимое целое, объединенное в росте своем и созидании деятельностью каждого из своих членов, а потому, если страдает один член, страдают и все члены, т. е. страдает и вся Церковь. Итак, если кто-либо станет исповедовать ненужность, излишество участия мирян в созидании и домостроительстве Церкви, он будет тем лишать Церковь одного из ее членов, а устраняя этого члена, он поставит всех членов и всю Церковь в страдательное, недужное положение, парализует ее.
Назначение всей Церкви, как полноты ее членов, созидание Тела Христова, доколе все приидем в мужа совершенна, в меру возраста Христова (Еф.4:13); каждому же из нас дана благодать по мере дарования Христова (Еф.4:7), дана для того, чтобы мы истинствуя в любви, возвращали все в Того, Который есть Глава – Христос, «из Которого все тело составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16). Чему же противопоставляется мера благодати и мера действования каждого члена Церкви? Не мера благодати и действования одного противопоставляется мере благодати и истекающей из сего мере действования другого члена, не мера благодати и действования каждого противопоставляется конечному состоянию Церкви – мере возраста полноты Христовой. Неполнота осуществителей противопоставляется полноте имеющего осуществиться. Нигде не говорит Писание, чтобы мера дарования Христова была ограниченною, неполной, ибо это противоречило бы словам: «просите и дастся вам, ищите и обрящете, толцыте и отверзется вам». Напротив, всегда говорится о преизбыточестве благодати, об обогащении благодатию и принятии всеми от полноты Его и благодати на благодать (2Кор.9:8–15; Ин.1:16). Благодать дается каждому мерою полною и утрясенною (Лук.6:38), но и это только образное сравнение; не мерою, т. е. не в определенном, не в ограниченном размере дает Бог Духа (Ин.3:34). Итак, Апостол говорить только о мере осуществления каждым распределяемого в веках и не осуществляемого одним поколением дела созидания и возрощения Церкви в меру возраста полноты Христовой, в каковом осуществлении каждый верующий, каждое поколение и каждый век действуют только в свою меру, осуществляют только часть великой церковной задачи.
«Дары различны, а Дух един и служения различны, а Дух един», говорить Апостол, уставляя по аналогии с телом, что многообразны дары, но все это многообразие требуется именно для полноты церковного тела, а потому обладающий одним даром не может почитать обладающего другим менее необходимым для тела, чем сам он. Все дары одинаково необходимы, ибо все составляют проявление одного и того же Духа. Не говорит также Апостол, чтобы обладающей одним даром не мог обладать и другим и совершающий одно служение обязательно устранялся бы от другого. «И иных, говорит Апостол, Бог поставил, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, потом силы также дарования исцелений, заступления, правления, роды языков. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы и т. д. (1Кор.12:28–29). Но разве этими словами утверждается, что поставленный быть апостолом не может и не должен уже обладать даром пророчества, служения, исцеления, чудотворения, правления и т. д.? Тогда, выходило бы, что преемники Апостолов прежде всего устранены от участия в управлении Церковью, что само по себе немыслимо. Но мы видим Апостолов и творящими чудеса, и учительствующими, и подающими исцеления, а Павла видим более других говорящим языками. На первых же порах видим мы и Филиппа диакона и многих других, не поставленных видимо Апостолами, но совершающих апостольское служение. Далее, разве говорит Апостол, что если ты обладаешь чудотворством, то не стремись к пророчеству или апостольству, хотя для этого требуются иные дары. Наоборот, он призывает радеть о дарах больших, чем все выше исчисленные. Да и самое перечисление не представляет полноты, не свидетельствует о том, что иных даров и иных служений не может и быть. Ранее в той же главе того же Послания Апостол говорить еще о том, что одному дается Духом слово мудрости, другому – слово знания, иному вера, иному различение духов и т. д. Заключать ли из сего, что получивший дар слова мудрости или дар знания не может и не должен учительствовать, а поставленный учителем не должен иметь отдельных дара мудрости или слова знания? Заключать ли из этого, что получивший не может и не должен проявлять и свидетельствовать веру свою чудом, исцелением, пророчеством и т. д.? Разумеется, нет. Апостол говорить только то, что никто не должен превозносится своим даром, как более других необходимым для Церкви, не должен пренебрегать другими дарами, как для него и для Церкви излишними, ибо многоразличного служения требует Церковь, а сообразно тому многоразличны и распределяемые Духом для служения этого дары. Не надо из слов Апостола выводить того, чего вовсе в них не заключается и что отнюдь не вытекает из них, но необходимо обратить внимание на то, что, по прямому смыслу апостольских слов, в Церкви не имеется членов, не получающих никакого дара, не имеющих никакого служения. Между тем если бы в Церкви наряду с деятельными, правящими членами существовали не только отдельные члены, но целый класс членов, составляющий значительное ее большинство и призванный только к тому, чтобы быть управляемыми быть поучаемым, быть руководимым и по отношению к Церкви быть только страдательным элементом, то не мог бы умолчать об этой значительной части церковного тела Апостол, как не могло бы умолчать о нем и все Новозаветное Писание. Но Апостолы не только молчать об этом, но говорят совершенно наоборот, что Церковь созидается и определяется взаимодействием всех своих членов, из коих каждый по отношению к Церкви призван быть «добрым домостроителем многоразличной благодати Божией» (1Пет.4:10).
Домостроительство в Церкви отлично ли, по существу, от управления Церковью, если только может вообще быть речь об «управлении» Церковью и об «управляющих» в Церкви. Прежде всего и Апостол в приведенных выше словах говорит не о домостроителях, а о домоправителях (οἰϰονόμοι, а не οἰϰοδόμοι). К тому же разве может быть управление Церковью, отлично от проповедования, увещания, наставления, служения ближним, совершения многоразличных дел любви, которою созидается и направляется Церковь. Величайшее зло для Церкви причиняет перенесение на нее и применение к ней строя понятий, относящихся к внешнему, государственному управлению. Сам Христос указал на коренное, существенное различие этих двух строев и на полную неприменимость строя, свойственного государству, к жизнедеятельности Церкви и к делу Церкви. «Цари народов говорит Он, господствуют над ними (ϰυϱιεύουσιν αὐτῶν) властвующие над ними (ἐξο υσιά ζοντες αὐτῶν) благодателями называются; а вы не так; но больший из вас да будет как меньший и ведущий (ἡγούμενος) как служащий» (Лк.22:255). То же отличие проводить и Апостол Петр в своем послании: «Пастырей ваших умоляю я как сопастырь и свидетель страданий Христовых.... Пасите Божие стадо..., не господствуя над уделом, но становясь примерами стаду» (1Пет.5:1–3). Каков бы ни был строй государственного управления, он зиждется на власти, опирается на власть, ибо не может довольствоваться и удовлетворяться одним только добровольным согласием подведомственных ему лиц, действовать на них только свободным убеждением. Каков бы ни был государственный строй, он необходимо выдвигает лиц, облеченных властью, систематически подчиненных или соподчиненных друг другу для осуществления воли целого над каждою из составляющих это целое единиц, когда они своими действиями идут наперекор воли целому, в ущерб целому, или отдельным единицам. Каков бы ни был строй государственного управления, необходимые для него, по самому существу задачи, правители являются или по крайней мере подразумеваются в качестве уполномоченных целого, передающего им свою власть; в действительности или фиктивно правители являются представителями целого, пассивно или активно, прямо или косвенно вручающего им власть. Нечто совершенно иное и совершенно отличное по своему строю представляет Церковь. В ней нет места принуждающей и приневоливающей, хотя бы и в исключительных только случаях, власти, без которой по существу своему немыслимо государство, ибо Церковь – область свободы и самоопределения – и кончается там, где начинает свое действие какая бы те ни было принудительная сила. Не будучи, сама властью, как принуждающею силой, Церковь не имеет ни властей, ни правителей, в мирском употреблении этих слов, ибо не только допускает, но и жаждет полноты свободного самоопределения каждого и все, что не является плодом свободного самоопределения, не имеет для нее ни цены, ни заслуги. В Церкви нет начальствующих и подчиненных, ибо все в Церкви одинаково соподчинены Христу, который и Сам действует не приневоливающею властью, как подобает правителю, но властью возвышающего образца и примера, и, по чудному слову Афанасия Великого, не насильно врывается в душу, но только стучится и просится в душу с кроткими словами Песни Песней: «душа Моя, невеста Моя. Отвори. Впустят Его и Он входит; не впустят и в стороне остается Он». В Церкви нет уполномоченных и в силу того облеченных властью, ибо нельзя давать полномочия на дело собственной совести и самоопределения, которые одни имеют значение в Церкви. Сообразно сему, во всех памятниках церковной древности никогда не говорится ни о князьях, архонтах, ипархах, управителях или начальниках церквей, но всегда говорится только о предстоящих (πϱοεστῶτες, πϱοϊστάμενοι); выражения: начальники, правители встречаются преимущественно только в переводах, да иногда в памятниках уже византийской литературы.
Из всего вышеизложенного можно, кажется, с достаточною основательностью убедиться, в том, что учение Апостола о Церкви, как теле Христове, созидающемся только при действии в свою меру каждого из ее членов, в качестве доброго домостроителя (собственно домоправителя – οἰϰονόμο ς) многоразличной благодати Божией, всецело исключает всякую возможность устраненности церковного народа и мирян, его составляющих, от дела церковного управления. Но, если мирянин не может быть устранен от дела церковного управления или, точнее, церковного самоуправления, то он не может быть принципиально устранен и от собора, как органа этого управления или самоуправления.
Кажется, все ясно и в дальнейшем доказательстве не нуждается. Но преосвященный Антоний указывает, что именно это указание Апостола на различное значение членов одного и того же тела и служит для соборного правила, опирающегося при том на авторитет одного из отцов Церкви, основанием для совершенно противоположного заключения. Речь идет о 64-м правиле Трульского собора. Но правило это говорит об учительстве мирян, а не об участии их в жизнедеятельности Церкви и, в частности, в её управлении. Строго говоря правило это подразумевает даже не учительство, в собственном значении этого слова, а публичное разглагольствование на религиозные темы, что явствует из самого воспрещения «двигать слово – λόγον ϰινεῖν» Но самое содержание правила представляет только вступление к словам Григория Богослова, в нем приводимым. Слова эти взяты из проповеди Св. Отца «о том, что не всем и не всякое время подобает рассуждать о божественных предметах» (Творения, 3. Слово 32). О чем же говорить проповедник? Он говорить о легкомыслии с которым зачастую ведутся многими беседы о догмате, о происходящих от сего ересях и распрях; он говорит, что не словом и не проповедью только достигается личное спасение и благо Церкви, что не все должны говорить, а только знающие о чем говорят, посвящавшие себя труду подготовки, да и то если представляется необходимость говорить и т. д. Выводит ли он, что никогда никто кроме пастыря и ни в каком случай не должен учить? Нет, такого вывода не делает он. Приведем слова его, часть которых включена в правило. «Говорить о Боге – великое дело; но гораздо больше – очищать себя для Бога... Учить дело великое, но учиться – дело безопасное. Для чего представляешь из себя пастыря, когда ты овца. Для чего делаешься головой, когда ты нога. Для чего берешься предводительствовать войском, когда поставлен в ряду воинов. Для чего гоняешься на море за великими и сомнительными выгодами, когда можешь безопасно возделывать землю, хотя и с меньшим приобретением. И если ты о Христе муж, чувства у тебя обучены и имеешь ясный свет ведения, то вещай Божию премудрость, глаголемую в совершенных и в тайне сокровенную... Ибо что имеешь сам от себя, чего бы не было дано, или чего бы ты не получал. Если же ты еще младенец, если долу влечешься умом, и не имеешь сил взойти к познаниям высшим, то будь коринфянином, питайся млеком. Для чего требуешь твердую пищу, которую члены твои, по немощи, не в состоянии еще употребить и сделать варимою. Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания; но люби безмолвие, где молчание лучше слова: ты знаешь, что похвально заповедать чин устам: об ином говорить, иное только слушать, иное одобрять, а другое отвергать, но без огорчения» (стр. 119).
II
Преосвященный Антоний из всех указаний на участие мирян и священнослужителей на соборах, данных в записке Петербургских священников, согласен придавать некоторое значение только указанно на Апостольский собор в Иерусалиме, направивший послание свое в Антиохию от имени «апостолов, пресвитеров и братий». Благоразумно придает преосвященный Антоний этому указанию только некоторое значение, хотя отказ его признавать полноту значения является далеко недостаточно обоснованным. Апостолы не могли же передать и заповедать Церкви иной порядок, как тот, которым руководствовались они сами, а Церковь не могла бы установить и узаконить от себя иного порядка, кроме того, который от апостолов ей указан. Таким образом, если придавать указанию не некоторое, не ограниченное, а полное и безусловное значение, то спора об участи священнослужителей и мирян на соборах не может и быть, и вопрос представляется решенным бесповоротно. Для Церкви, как зиждущейся на Апостольском предании, указание на пример Апостольский должно представляться более, чем достаточным и все иные указательства становятся уже излишними. Почему же преосвященный Антоний придает этому указанию отнюдь не решающее, а только некоторое значение. «Во-первых, говорит он, совершенно не видно, было ли сие упоминание (т. е. упоминание в послании об «апостолах, пресвитерах и братьях», Деян.15:23) перечислением полномочных членов собора или просто ссылкой на одобрение народа». Прежде всего спросим у преосвященного Антония: говорили ли Апостолы вообще по столь существенным вопросам, как предложенный им из Ahtиoxии, слова излишние и пустые, а потому уместно ли было бы с их стороны указание Антиохийской церкви на согласие с решением их «собравшегося послушать их народа», если бы народа этого при обсуждении их могло бы вовсе не присутствовать, а согласие или несогласие его с решением представлялось бы делом не только не существенным, но и совершенно даже безразличным? Если же Апостолы в послании и постановлении не могли употребить совершенно излишнего и праздного слова, то, следовательно, указание на одобрение решения их народом не могло представляться излишним для них и не может представляться излишним и для Антиохийской церкви, к которой направляется послание, а потому в толковании преосвященного Антония указание на Иерусалимский собор получает только еще большую силу и еще большое значение. Но предположение владыки, что упоминание о «братьях» в Апостольском послании может быть только «ссылкой на одобрение народа, собравшегося послушать Апостолов», прежде всего совершенно недопустимо, как несогласное с изложенным в Деяниях повествованием.
«Некоторые пришедшие из Иудеи, учили братьев» и т. д. «После возникшей распри и немалого расследования определили (ἔταξαν) Павлу и Варнаве и другим из них идти для вопрошания о семь к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим». (1:2). Кто же определил Павлу и Варнаве и другим идти для вопрошания? Очевидно, никто иной как братья, о которых только что была речь; другими словами, постановила вся Церковь, в которой участвовала вся братия. «Прибывши же в Иерусалим они были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили, что Бог совершил вместе с ними». Кому возвестили они? Апостолам, пресвитерам и Церкви, ибо, если бы не осведомлена была Церковь, то не могли бы восстать и некоторые уверовавшее из ереси фарисеев, говоря... «Собрались же Апостолы и пресвитеры для рассмотрения сего дела». Что они собрались не одни, видно из того, что в собрании было «множество» (12), а далее в повествовании упоминается не о Церкви вообще, но о всей Церкви (22). И что же эта Церковь все время молчала во всей своей совокупности, внимая только словам Апостолов и выжидая их решения? Нет. Речи Петра предшествовало многое исследование (ζήτησις), а как стоит в громадном большинстве списков, хотя и не древнейших (каков Синайский, Ватиканский и Александрийский, имеющие преимущество древности, а не какое-либо церковное преимущество), но именно списков особенно принадлежащих к употреблению греческой Церкви, – совместное исследование (συζήτησις), как читает и Златоуст. На исконность такого чтения можно рассчитывать, во-первых, потому, что так стоит в палимпсесте Ефрема Сирина (V века) и Кембриджском списке, который хотя и принадлежит VI веку, но по общему заключению ученых сделан со списков особенно древних. Кроме того, от переписчика гораздо естественнее ожидать не уничтожающего смысла сокращения, чем прибавки слога, и замены более употребительного слова менее употребительным; намеренное же изменение смысла в те времена представлялось бы совершенно бесцельным, ибо, как убедимся мы далее, соперничества между народом и клиром в те времена не существовало. Но допустим, что речь идет не о «совместном», а о простом расследовании или разыскании. Есть ли хотя малейшее основание предполагать, что его производили только Апостолы или только Апостолы и пресвитеры? Совершенно наоборот, если бы расследовали и говорили Апостолы, то вряд ли повествователь умолчал бы всецело о высказываемом ими и ограничился бы только сообщением речей Петра и Иакова. Вопрос возбужден был в Иерусалимской Церкви, как и в Антиохийской не Апостолами, а братьями; там – пришедшими из Иудеи, здесь – уверовавшими из секты фарисеев. Повествователь прямо говорить, что множество замолчало только тогда, когда произнес Петр свою речь; значит до его речи оно не молчало, как не молчало, вероятно, и после приводимых в Деяниях речей Апостолов, ибо иначе Апостолы не могли бы ссылаться на одобрение народа, раз оно не было бы выражено. Как смотрит дееписатель на состоявшееся решение? От чьего имени передает он его. «Изводилось, говорить он, Апостолам и пресвитерам со всею Церковью», и это говорит не только дееписатель, но и сами Апостолы в соборном послании. Как же могли бы уведать Апостолы об изволении всей Церкви, в которую входить церковный народ, если бы вся Церковь молчала, и как же могли бы свидетельствовать они об этом всеобщем изволении, если бы Церковь оставалась безгласна?! Как могли бы они сообщать в Антиохию о том, чего не было! В самый день собора или по крайней мере накануне его были и в Иерусалимской Церкви люди, убежденные, что язычников подобает подвергать обрезанию, что закон Моисеев должен быть ими соблюдаем, а потому Апостолы не могли бы говорить об изволении «всей Церкви», если бы эти виновники рассмотрения не заявили бы, что под влиянием ли сообщения Варнавы и Павла, под влиянием ли речей Петра и Иакова или под впечатлением произведенного многого разыскания, они отрешаются от прежнего своего убеждения и присоединяются к общему изволению, придя к единодушию после прежде бывшего раздвоения.
Обратимся наконец к самому посланию. Кто решил отправить его? «Апостолы и пресвитеры со всею Церковью». Кто избирает из среды себя людей, отправляемых в Антиохию? «Апостолы, пресвитеры и вся Церковь». Кто пишет послание к братьям в Антиохию? «Апостолы, пресвитеры и братья». Что оповещают они в Антиохию?
«Изволилось нам (т. е. Апостолам, пресвитерам и братьям), ставшим единодушными, послать к вам Иуду и Силу». Ставшим единодушными – γενομένοις ὁμοϑυμαδόν. Не прежде посылает Иерусалимская Церковь, как уничтожив в самой себе раздвоение, придя к единодушию вместо прежде бывшего раздвоения, о чем заявляет Антиохийцам. Те же мы, от которых пришли смутившие вас, теперь, придя к единодушию посылаем к вам избранных нами вместе с Варнавою и Павлом, ибо изволилось Духу Святому и тем же нам, т. е. Апостолам, пресвитерам и братьям, которые пишут теперь послание.
Итак, точно также, как нельзя отрицать солнца, когда оно блещет на небе, нельзя отрицать и нераздельности Церкви в первом ее соборном деянии, засвидетельствованной чуть ли не каждою строкой священного повествователя. Сообща принимает пришедших вся Церковь, сообща выслушивает их, сообща производить расследование или разыскание, сообща приходит к единодушию, сообща останавливается на общем решении, сообща избирает людей, имеющих свидетельством своим рассеять в Антиохии смуту, возникшую как плод бывшего в самом Иерусалиме несогласия и раздвоения, ибо из Иудеи (от «нас») пришли смутившие; сообща убеждается она что изволение их уже подсказано изволением Духа Святого, уже ранее, по свидетельству, как Павла так и Петра, соблаговолившего излиться на необрезанных, как и на обрезанных, на соблюдающих закон Моисеев, как и на несоблюдающих его, сообща, от всей единодушной и нераздельной своей полноты, отправляет она послание свое в Антиохию. Какого же еще свидетельства и указания, следует искать нам, раз мы имеем свидетельство самих Апостолов, об участии всей нераздельной и неразделимой Церкви в первом же соборном ее деянии, раз мы застаем апостольское предание в самом его первоисточнике и не нуждаемся в подтверждении его позднейшими восприемниками этого предания? Если бы в последствии соблюдалось иное, если бы преемники апостольского служения преднамеренно отступали от преподанного Апостолами образца, мы должны были бы почитать их нарушителями апостольского предания отступниками от него. Благодатию Божией мы не видим этого на первых же страницах церковной истории и с радостью и благоговением отмечаем примеры точного следования апостольскому образцу на первых же порах жизнедеятельности церковной. Скудны и немногочисленны эти примеры по скудости памятников церковной жизни, до нас сохранившихся. Но они могли бы и совсем отсутствовать и это отсутствие не имело бы сколько-либо существенного значения, раз сохранился сам узаконяющий на все веки апостольский образец, выражающий в этом отношении всю полноту апостольского предания.
«Главным же образом, продолжает преосвященный Антоний, неуместность сей ссылки (т. е. ссылки на апостольский собор и на решающее участие в нем апостолов, пресвитеров и братьев) обнаруживается напоминанием существенного различия первых христиан с последующими поколениями». Не можем не согласиться с напоминанием почтенного автора записки, хотя не соглашаемся безусловно с выводом, который он из него делает, как с выводом логически неправильным и вполне произвольным. Да! Современные миряне не те уже братия, какие были во времена Апостолов; падение нравов коснулось их. Но разве вполне чужд несовершенства или по крайней мере заблуждений был и церковный народ во времена Апостолов. Мы видим, что некоторые, уверовавшие из фарисеев считали христианство обусловленным исполнением всех требований закона Моисеева, а послания Апостола Павла свидетельствуют нам, что такие полу христиане повсюду полагали препоны его проповеди благовествования, вносили смуту и раздор в возникающие по пути его церкви. Да! Пресвитеры апостольских времен стояли выше, чем значительное большинство современных священнослужителей, но ведь и тогда не было, да и не могло быть полного отсутствия недостойных. «Я писал церкви, свидетельствует Апостол Иоанн, но первенстволюбец их Диотреф не принимает нас; посему если я приду, то напомню о делах, которые он делает» и т. д. (3Ин.1:9–10). Да! современные священнослужители и миряне не стоять на одинаковой высоте с священнослужителями и мирянами времен апостольских; но разве их одних коснулось церковное понижете? Разве современные епископы неизменно стоят на одном нравственном и религиозном уровне с Апостолами? Решится ли сказать это преосвященный автор? Правда, в те времена миряне имели дар пророчества и дар языков, которых не имеют при теперешнем упадке нравов, о коем свидетельствует преосвященный Антоний. Но ведь тогда и руками Апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса, чего не делают современные епископы. Тогда верующие выносили больных на улицы, дабы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них, а ныне пасомые никогда и не видят тени своего епископа, да и сам епископ видит ее разве только на дачных своих прогулках. Но мы не станем останавливаться на несовершенстве современных, епископов, ибо не намереваемся судить их. Не достоинства и церковные преступления высшей иерархии более засвидетельствованы устами святых отцов Церкви, чем грехи и несовершенства остальных членов церковного тела, – засвидетельствованы не потому, чтобы они были больше и значительнее, а потому, что они были опаснее для Церкви и влекли за собою большую ответственность. Да прочтет преосвященный писатель поэму Григория Богослова о современных ему епископах. Да припомнит он хотя бы следующие слова того же Св. Отца из похвального слова его Афанасию Великому. «Пастыри, говорит он, поступают безумно; они, говоря словами Писания, опустошили виноград Мой, т. е. Церковь Божию, стоившую так много труда и крови до Иисуса Христа и после него. Они обесчестили ее, позабыв о страданиях Богочеловека. Все они приноровлялись ко времени, за исключением малого числа людей, которых презирали они за их ничтожность, или которые имели достаточно храбрости, чтобы сопротивляться потоку. Эти последние были как бы корнями, из которых должен был ожить Израиль. Разница же между первыми заключалась только в том, что одни раньше поддавались обману, а другие позднее попадали в западню. Они позволяли прельщать себя надеждами или побеждать себя страхом. То ласка подкупала их, то по невежеству грешили они. Таково было легчайшее и наиболее извинительное преступление, если только можно извинять таким образом людей, обязанных быть вождями народа» (Творения, 2, 160; ср. греч. текст). Да припомнит автор разбираемой записки, что во времена арианства Церковь в лице всей почти высшей своей иерархии оказалась арианствующей, во времена монофелитства – монофелитствующей, во времена иконоборцев – иконоборствующей и во времена так называемой Феодором Студитом «прелюбодейной ереси», исповедовавшей, что одни нравственный требования можно предъявлять ко всем пребывающем в государстве последователям Христа, а другие к главам этого государства – исповедующей это возмутительное растление. Да припомнит же все это достопочтенный автор и, припомнив, да поставит самому себе вопрос: не избег ли бы виноградник Христов всего этого страшного ряда опустошений, если бы пастыри церквей в действиях своих не отрешались ни от сонма своих сопресвитеров, ни от вверенных им словесных овец словесного стада Христова. Святые отцы очевидцы свидетельствуют нам, что святее были уши народа, чем сердца первосвященников – sanctiores aures роpuli, quam corda sacerdotum, что народы – судии (populi judices) и суд народа – (judicium populi) нередко удерживали епископов от открытого признания ересей. Если же Апостолы, хотя и не нуждавшиеся в поддержке и одобрении со стороны церковного народа и своих сопресвитеров, не пренебрегали и не гнушались содействием их, но почитали его необходимым для сохранения или восстановления единодушия Церквей, то неизмеримо слабейшие преемники их служения прямо нуждаются ради церковного блага в этих содействий и поддержке, ибо без них, в своем отрешенном одиночестве, «то ласкою, то обещанием», о которых говорит Григорий Назианзин, легко могут быть отклоняемы от истинного пути, вовлекая церкви в опустошение.
Последнюю попытку епископа Антония ослабить или обратить в ничто свидетельство апостольского собора представляет попытка так называемого deductio ad absurdum. «Если при теперешнем упадке нравов требовать полного восстановления практики первенствующей Церкви, говорит он, то должно предоставить мирянам возлагать руки на епископов перед отправлением их на проповедь, как возлагали Антиохийцы на Павла и Варнаву». Что же тут странного и несообразного? Ведь не может же предполагать почтенный автор, что наложение рук, о котором идет в настоящем случае речь, совершенное притом не Антиохийцами, а только некоторыми пророками и учителями (Деян.13:1–2), равносильно возложению рук, посвящению в священство или иной какой либо церковный сан «званного» апостола, чего конечно, не могли совершить ни миряне, ни клирики, ни даже сами Апостолы. Возложение рук – общевосточный и, в частности, еврейский обычай или обряд благословения. Так благословлял Исаак и Иаков сыновей своих; так благословляет до сего времени каждый еврей членов семьи своей каждую субботу, сопровождая наложение рук соответствующими словами благословения. Или представляется преосвященному автору невозможным, чтобы епископ и иepeй вообще получал благословение от мирян, от народа? Но и Сам Бог благословляется служащим Иереем и не только иереем, но и всем молящим народом, скрепляющим благословение иерея своим: аминь – да будет. Или позабывает автор, что каждую литургию священник, как неоднократно благословляет народ, так неоднократно благословляется и народом, ибо если словами «мир всем» молитвенно преподает он мир каждому молящемуся, то и народ и каждый из народа ответным «и духови твоему» молитвенно же преподает ему мир, споспешествующей его служению. «И в молитвах, говорит Златоуст, как всякий может видеть, много содействует народ... При самом совершении таинства священник молится за народ и народ за священника, ибо сие, а не иное что обозначают слова: «и духови твоему». И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник приносит благодарение (евхаристию), но и весь народ, ибо, получив сперва ответ от народа, а потом согласие, что «достойно и праведно» есть совершаемое, начинает и священник благодарение. И что удивительного, если с священником взывает и народ, когда он возносит священные песни (Трисвятое), совокупно с самими херувимами и горними силами» (18 Беседа на 2Кор.). Но благословлять мирянину или совокупности мирян епископа на проповедь? Тот же Златоуст свидетельствует нам, что именно при обычном речении «Мир вам» со стороны приступающего, к проповеди и ответными «И духови твоему» со стороны народа начиналась со времени апостольских всякая проповедь в древней церкви.
III
В записке группы священников между прочим высказывается мысль, что если в прежние времена, когда епископы были выборными церквей, избирались перед рукоположением клиром и народом каждой церкви, они были и на соборах естественными представителями своих церквей, самым избранием как бы уполномочивающих их на такое представительство, то этот порядок не может иметь церковного освящения тогда, когда церкви только получают себе епископов, но сами в избрании их не принимают никакого участия. Преосвященный Антоний категорически опровергает эту мысль словами: «Итак, то обстоятельство, что епископы у нас не выборные, нисколько не препятствует им быть представителями своих церквей, ибо – так было и изначала». Так ли? Для чего не только оставлены без возражения, но и обойдены молчанием и те немногочисленные факты избрания, которые приведены в записке? Апостол Матвей сопричислен к одиннадцати по выпавшему ему жребию, но перед тем двое были поставлены к метанию о них жребия. «И в те дни Петр, став посреди учеников, сказал, – было же собрание человек около ста двадцати... и поставили двух...» (Деян.1:15–16, 23). Кто же поставил их? Уже грамматический смысл перевода прямо подсказывает, что поставили их все сто двадцать учеников, т. е. вся церковь того времени. Великие святители церкви Афанасий Великий и Златоуст избраны были клиром и народом церквей, о чем документально говорится в записке. Но и это преосвященный Антоний оставляет без всякого внимания. Вероятно, для него это исключительные случаи. Церковные памятники, говоря об епископах, крайне редко сообщают какие-либо данные о том, как возведены они были в епископское достоинство. И тем не менее о целом ряде епископов памятники говорят, что они были избраны клиром и народом церквей, а в некоторых случаях и описывают избрание. Так был избран, например, Цицилий и Kиприан Карфагенский, Корнелий, Фабиан и Лев Великий римские, Григорий Богослов, Нектарий, Павел и Иоанн Златоуст Константинопольские, Афанасий Александрийский, Максим Иерусалимский, Мелетий, Евстафий и Флавиан Антиохийские, Василий Великий Кесарийский, Амвросий Медиоланский, Августин Иппонийский, Мартин Турский, Евсевий Верчельский, Синезий Птоломаидский и многие, очень многие другие. Все это может быть подтверждено свидетельствами церковных памятников. «Да, такие случаи бывали, может быть, скажет кто либо, но это же составляет общего правила». Мы могли бы привести целый ряд святоотеческих свидетельств, что не только так, бывало, но так и должно было быть. Ограничимся по недостатку места только двумя. Так, например, Василий Великий пишет к неокессарийцам по поводу предстоящего избрания епископа: «Умоляю вас рассудить и размыслить, что при том или другом окончании дела, каждый сам первый вкусит плоды его, а потому попечение об общественном деле, как это случается, не возлагать на другого, чтобы в последствии каждый, по своему нерадению не навлек на себя беды» (Творения, т. VI, 74). Папа Лев Великий говорит: «Никто да не поставляется против воли и желания народа, дабы народ, претерпев понуждение, не возненавидел и не стал презирать не желаемого епископа, и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволяют иметь епископом того, кого он желал (Epist. 89). Кто должен предстательствовать всем, говорит он, от всех же должен быть избираем (Epist. 84). «Так было и изначала», говорит преосвященный Антоний. Но даже и присяжные толкователи канонов не отрицают, что от начала было совершенно не так, что существовавший от начала порядок получил изменение, отменен. Так, например, Иоанн Зонара в примечании к первому правилу апостольскому говорит: «ныне хиротониею называется совершение молитв посвящения над избранным в священство и призывание на него Духа Святого, потому что apxиepeй, благословляющий рукополагаемого, протягивает руку (τείνει τὴν χεῖϱα). А в древности и самое избрание называлось хиротониею. Ибо, когда городскому народу дозволялось избирать архиереев, народ сходился и одни желали одного, другие другого. Итак, дабы голос большинства получал перевес, производившие избрание, говорят, протягивали руки и по ним считали голоса избирающих каждого. Желаемый большинством почитаем был избранным на архиерейство. Отсюда и взято наименование хиротонии; это наименование употребляли в том же смысле и отцы соборов, называя хиротонией и избрание».
И так «от начала» не было так. Это признает и комментатор 12 века, современник Алексея Комнена, сочувствующий отмене прежнего порядка, одобряющий, что прошло то время, когда городскому народу дозволялось избирать архиереев. Но кем же отнято это дозволение? Зонара, как и оба других, почти современных ему комментатора приписывают отмену существовавшего порядка соборам, объясняя каноны с точки зрения практики и понимания византийской церкви их времени и совершенно не озабочиваясь расследованием того, как именно понимались каноны во время их составления или точнее сказать редактирования, ибо каноны по большей части только редактировались на соборах. «Мысль о необходимости выборных епископов, говорит епископ Антоний, не только не основана на Божественных канонах, но напротив противоречит им... Епископы избираются епископами же и утверждаются митрополитом, а митрополиты – патриархом, как совершенно ясно выражено в 4 правиле I Собора, в 28-м IV-го и 3-м VII-го». Так ли это? Мы верим, что передающий убежден в смысле передаваемого, но крайне сомневаемся, чтобы он вник основательно в смысл передаваемых им канонов, а не передал только ходячее, совершенно неправое мнение, хотя бы вообще мнений для церкви не должно бы существовать. Иначе, он не мог бы не заметить, что 3-й канон VII-го собора никакого самостоятельного определения не дает, повторяя только. определение Никейского собора, но за то дает в высшей степени важное отрицательное определение, почему-то автором записки выкинутое из цитаты. Но и это отрицательное определение составляет только распространенное на пресвитеров и диаконов повторение апостольского правила: «Аще который епископ мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен и отлучен и все сообщающиеся с ним». Неужели предполагает почтенный автор, что собор имеет в виду епископов, рукоположенных не епископами же, а мирскими начальниками или совсем не получивших рукоположения от епископов? Но вся церковная история до VII-го Вселенского собора включительно свидетельствует нам, что таких случаев не бывало, да и не было надобности поступать так, ибо всегда «мирские начальники» имели и могли иметь в распоряжении своем по крайней мере трех покорных и готовых исполнять их волю в деле рукоположения епископов. Ставленники государства, арианствующие и иконоборствующие епископы все без исключения получали рукоположение от епископов, но указывались к рукоположению государством или водворялись в церквах, «получали епископскую власть в Церкви» силою государственной власти. Даже Григорий Каппадокиец, о котором Афанасий Великий, папа Юлий, да и самые церкви Александрийская и Римская прямо свидетельствуют, как о ставленнике государства, как о получившем епископскую власть через мирских начальников, а потому подлежащем извержению и отлучению, получил рукоположение от епископов, и не от трех, а, вероятно, от гораздо большего числа на Антиохийском соборе. При таком рукоположении покоряющиеся епископы, по выражению Григория Богослова, «более действуют руками, чем произволением Духа» (Творения, т. II, стр. 138). Итак, чего же требует третий канон VII собора? Он требует только того, чтобы епископ, пресвитер или диакон не были избираемы к рукоположению мирскими начальниками, чтобы епископы, получившие епископскую власть в Церкви, пользуясь властью мирских начальников, были извергаемы и отлучаемы.
Но, если третий канон VII собора говорит об избрании епископа, независимо от того, как и кем совершено рукоположение, хиротония, то канон 28-й IV собора, установляя права и преимущества Константинопольского патриархата имеет в виду только рукоположение, хиротонию, вполне отличая их от предшествующего рукоположению избрания. «Очевидно (Δηλαδή), говорит правило, что, как каждый митрополит означенных выше областей (т. е. Понтийской, Асийской и Фракийской) вместе с епархиальными епископами рукополагают (χειϱοτονοῦντος, ибо вся фраза построена в genitivus absolutus) епископов епархии, как определено Божественными канонами, так и митрополиты означенных выше областей должны, как было сказано, быть рукополагаемы (χειϱοτονεῖσϑαι) Константинопольским архиепископом после того, как будут совершены согласный, сообразно обычаю, и возвещенный ему избрания». Итак, Халкидонский собор резко отличает обусловленный и определенный канонами порядок рукоположения от имеющих совершаться перед рукоположением сообразно обычаю выборов. Нет никакого основания предполагать, что канон говорит только о выборах митрополитов, а епископов епархий почитает рукополагаемыми без всякого предварительного избрания, точно так же как нет никакого основания предполагать, что избрание он предполагает обязательно совершаемым одними только епископами, как обязательно одними только епископами совершается рукоположение. Совершенно, однако, ясно, что Халкидонский собор не почитает порядок избрания определенным в 4 каноне 1-го собора, ибо иначе он ссылался бы на канон, а отнюдь не на обычай, очевидно установившийся в церкви, но, вероятно, не получивший письменного изложения, или по крайней мере не получивший соборного утверждения, как и соборного отвержения. Как смотрел на этот обычай избрания сам Халкидонский собор и в чем, по документальному его изложению, состоял этот обычай, приведено будет дальше.
Четвертый канон Никейского собора, на который также опирается епископ Антоний, прямо говорит о поставлении епископа (ϰατάστασις), которое, как явствует из его cлов, вполне отождествляет он с рукоположением, хиротонией. Что же говорит этот канон? Он говорит, что епископу наиболее приличествует быть поставляемым или рукополагаемым от всех епископов в области, т. е. не от каких-либо, где-либо случайно оказавшихся, епископов, а именно от епископов той епархии (подразумевается митрополичьей), в которую он рукополагается. Но ведь для того, чтобы епископ получил рукоположение, он должен быть предварительно намечен, провозглашен, наречен, избран. Это явствует и из следующих слов канона.
«Если же это (т. е. рукоположение от всех епископов области) тяжело, затруднительно (δυσχεϱές) либо до удручающей необходимости, либо по дальности пути, то да соберутся на это трое и после того, как отсутствующие выразят согласие и подтвердят посредством грамот, тогда совершат рукоположение». На что же требуется согласие отсутствующих? На рукоположение того, кто еще только будет избран? Но право рукополагать не может быть передоверяемым; речь может быть только о согласии на рукоположение уже избранного лица. Предположить, что речь идет о передаче отсутствующими голосов своих в распоряжение трех выборщиков в смысле уполномочения их на производство выборов, – тоже нельзя, ибо доверенность не есть проявление согласия и единодушия, о котором говорится в правиле – συμψήφων γινομένων ϰαὶ τῶν ἀπόντων. Кроме того, правило ставит условием рукоположения, как предварительное согласие «и отсутствующих», так и подтверждение согласия этого посредством грамот. Такой оборот был бы совершенно немыслим, если бы речь шла только о доверенностях на выборы, ибо тогда достаточно было бы сказать об одних только грамотах и незачем было бы предпосылать грамотам установившееся согласие епископов. Правило ясно говорит, что все епископы области должны придти к соглашению (συμψήφους γίνεσϑαι), подтвердить согласие посредством грамот, а трое из всего сонма (ἐξ ἅπαντος) собраться для поставления и тогда производить рукоположение. Очевидно, что речь идет о согласии на рукоположение уже известного соглашающимся лица, т. е. епископа, который, по приведенному выше правилу Халкидонского собора уже выбран, сообразно обычаю. Толкованием к этой части правила, кроме указания Халкидонского собора служить повествование Григория Богослова об участии, которое в избрании и рукоположении Василия Великого принимал, как епископ, его отец. «Он писал к народу, к клиру, письменно соглашал между собою епископов и, будучи лишен, по болезни, возможности, отправиться в Кесарию, письменно выразил требуемое согласие на его постановление, а затем, когда число съехавшихся оказалось не соответствующим правилу, сам выехал на рукоположение». (Творения, т. II,113, 114, изд. 3-е). Нельзя упускать из вида, что в каноне о выборах не говорится ни слова. Трое собираются для постановления, заручаются письменным согласием ответствующих и... производят рукоположение. Как? Без выборов? Рассматриваемое правило Никейского собора представляется безусловно неполными и даже необъяснимыми, если не предположить, что оно относится только к действиям, следующим за избранием, а не к самому избранию. Только в таком случае согласуется оно с правилом Халкидонского собора, в коем прямо говорится о предшествовавшем, сообразно обычаю, избрании. Но, принимая в соображение, что канон говорит не об избрании, а о рукоположении епископа, как следует понимать утверждение действий митрополитом? Неужели митрополит может признать рукоположение недействительными, что прямо противоречило бы правилу, что он ничего да не творит без согласия прочих епископов области. В данном же случае выходило бы, что он отменяет совершенное на основах согласия, выраженного всеми епископами области, из которых, разумеется, не исключается и он сам. Не может быть, чтобы канон говорил о необходимости прибывшим на рукоположение заручиться предварительно согласием всех епископов области, кроме старшего епископа области, т. е. митрополита. Утверждение же митрополитом того, на что он уже выразил согласие, не имело бы смысла, а потому уверение преосвященного Антония, что епископ избирается епископами и утверждается митрополитом совершенно не верно. Но выражение ϰῦϱ ος δίδο σϑαι передаваемое переводчиком через – утверждать, имеет много значений, ибо ϰῦϱος обозначает не только заключение, утверждение, завершение и т. п., но еще и основание, повод, начало, власть к совершению чего-либо. Итак, каноном митрополиту могут поручаться либо действия, следующие за рукоположением, либо действия предшествующая рукоположению и самое рукоположение. Таким образом, оказывалось бы, что представление трем епископам власти отправиться в вдовствующую церковь и рукоположить избранного там епископа по получении согласия отсутствующих дается митрополитом. Но кто спрашивал отсутствующих епископов о согласии или несогласии их на рукоположение? Разумеется митрополит, который, по Антиохийскому правилу, должен созывать епископов через послание. Таким образом заключительные слова канона всего правильнее было бы перевести: Почин же действиям (исчисленным в каноне) дает митрополит.
Таким образом Никейский собор предъявляет к замещению епископских кафедр следующие требования;
1) Епископ должен быть избран порядком в каноне не указуемым, но очевидно всем хорошо известным.
2) Рукополагаемым быть избранному епископу всего более приличествует от всех епископов области.
3) Если же это невозможно, то три епископа да отправятся во вдовствующую церковь и по получении письменного согласия отсутствующих, да произведут рукоположение.
4) Все эти исчисленные в каноне действия совершаются по почину митрополита.
Теперь для окончательного устранения всяких затруднений и непреложного установления созданного каноном порядка замещения епископских кафедр поставим самые соборы единственными истолкователями изданных ими правил и вопросим не кого иного, как самих отцов вселенских соборов о том, почитали ли они предваряющее рукоположение избрание епископов клиром и народом вдовствующих церквей противным их постановлениям, как уверяют преосвященный Антоний, или хотя бы только излишним. Благодатию Божией, сохранившей для нас послания и акты соборов, хотя по несчастию и не всех, мы можем совершить такое вопрошание и получить ответ на него. Итак, в Деяниях Никейского Собора, изложенных по подлинным актам Геласием Кизическим, говорится, что на место низложенных епископов арианских поставлены были епископы решением того же собора, и клира и народа каждой епархии (ψήφῳ τῆς αὐτῆς συνόδου ϰαὶ τῆς ἑϰάστης παϱοιϰίας, ϰλήϱου ϰαὶ λαοῦ. Gelasii Cyziceni. Hist. Conc. Nic. Lib. II, c. 28).
В «Соборном послании отцов Никейского собора к Александрийской церкви» собор по поводу Мелетия незаконно называвшего себя епископом Александрийским и поставленных им клириков (большинство коих по списку, сохраненному Афанасием великим, были епископы). Собор дает следующие постановления. «Мелетию не иметь никакой власти, не избирать, не возлагать рук и не являться для этих целей ни в селении, ни в городе, но только сохранять одно имя своего достоинства (т. е. имя епископа. Собор, как очевидно, отличает право избирать от права рукополагать, при чем епископу предполагает принадлежащим и то и другое). Поставленных же от него клириков, утвержденных таинственнейшим возложением рук6, принять в общение с тем, чтобы они пользовались честью и служили, но в каждом приходе (παϱοιϰία, говорится в канонах преимущественно об епархиях епископов) занимали непременно второе место после рукоположенных честнейшим сослужителем нашим Александром; при этом они не имеют власти ни рукополагать кого им угодно, ни предлагать имена (т. е. участвовать в избрании), ни делать что-либо без воли епископов католической и Апостольской Церкви, подвластных Александру. Тем же, которые по благодати Божией и молитвам нашим не состояли в расколе, но беспорочно назидались в католической и Апостольской Церкви, пользоваться властью и рукополагать и предлагать имена достойных клира (ἐξουσίαν ἔχειν πϱοχειϱίζεως (проручества) ϰα ὶ ὀνόματα ἐπιλέγεως) и делать все согласное с законом и установлением церковным. Если же кому из церковных (подразумеваются, конечно, занимающие церковную должность) придется окончить жизнь, в служение, вместо умершего, допускать недавно принятых (т. е. упомянутых ранее поставленных Мелетием клириков), только бы они являлись достойными и избранными народом при согласии и рукоположены от епископа католической Церкви в Александрии» (ϰαὶ ὁ λαὸς αἱϱοῖτο, συνεπιψηφίζοντος αὐτῷ ϰαὶ ἐπισφϱαγίζοντος τοῦ τῆς Ἀλεξανδϱείας Ἐπισϰόπου. Деян. 1-го всел. соб., р. пер. 1859, стр. 188–189; ср. Socrates H. E. I, 9). Да не пытаются возразить, что здесь идет речь не об епископах, а о клириках, т. е. пресвитерах и диаконах и т. д. Во-первых тот же Никейский собор, говоря в каноне о клириках из новатиан, так называемых чистых, подразумевает под ними и епископов, распространяя понятие о клире на все степени церковного служительства и явно включая епископов в их число (пр. 8); во-вторых речь идет и о клириках рукополагающих, каковыми могли быть только епископы; в-третьих список клириков, представленный в силу вышеприведенного соборного послания Мелетием Александру Александрийскому содержит имена 24 епископов и только восьми низших клириков т. е. 4 пресвитеров и 4 диаконов в клире самой Александрии (Афанасий, Защитительное слово против ариан гл. 71. Твор. в русск. пер. I, 375). Итак, если Никейский собор ставит условием к вступлению на освобождающиеся кафедры рукоположенным Мелетием епископам избрание их клиром и народом местных церквей и через это условие стесняет и ограничивает власть областных епископов и митрополита, признавая ее недостаточной при отсутствии выбора клиром и народом, то было бы странно, если бы он не распространял того же условия на лиц, не принадлежавших к расколу Мелетия и не получивших от него рукоположения. Тогда выходило бы, что для кандидатов сомнительных требуется суд и оценка клира и народа церквей, а для кандидатов, не возбуждающих сомнения, оценка менее полная и осторожная, т. е. суд одних только епископов. Но мы уже видели, что на кафедры низложенных арианских епископов собор утверждал только епископов, избранных клиром и народом церквей, а потому мы не можем не заключить, что собор смотрел на избрание клиром и народом церквей, как на условие всякого вообще рукоположения в епископское достоинство и установляемое 4-м своим правилом почитал только порядком того, что должно следовать за избранием, уже состоявшимся. Только таким образом, т. е. при таком только взгляда на состав 4-го Никейского канона, – а иного и быть не может – канон этот может согласоваться с 28 каноном Халкидонского собора, который, вкратце установляя те же действия епископов и митрополита, прямо указывает, что действия эти только следуют за совершенным, сообразно обычаю, избранием. Таким образом Халкидонский собор является истолкователем 4-го Никейского канона и истолковывает его так, как истолковал его в послании и определении сам Никейский собор, как истолковываем его мы, неукоснительно следуя соборным постановлениям. Не иначе понимает четвертое правило Никейского собора и второй вселенский собор, признавая Флавиана Антиохийского рукоположенным канонически и указуя причины такого признания. Какие же это причины? Почему признает собор каноничность рукоположения? «Потому», отвечает послание собора, «что его канонически рукоположили все сошедшиеся епископы при согласии и всей церкви, как бы в один голос его удостоившей».(ὥσπεϱ διὰ μόνης φωνῆς ἄνδϱα τιμησάσης. Epistola Synodica ap. Theodorit, V, 9).
Призовем в качестве истолковательницы и самую Церковь, принявшую рассматриваемый канон, непосредственно из уст самого собора и еще включавшую в состав своем ближайших составителей и редакторов канона, бесспорно осведомленных о том, что имели в виду установить они. Не прошло и полгода со времени соборного постановления, как Афанасий, участник собора, избирается народом и рукополагается собравшимися епископами. Конечно, это могло быть и превышением своих прав со стороны народа, «невежды в законе», и насилием его над епископами, побудившим их отступить от только что сделанного постановления, если допустить, что оно возбраняло такое избрание. И несомненно некоторое воздействие народа на собравшихся епископов имело в данном случае свое место. О семь свидетельствуют сами рукополагавшие в вынужденном позднейшими обстоятельствами послании. «Все множество жителей, говорить они, все принадлежащее к Вселенской Церкви, собравшись вместе и единодушно, как бы в едином теле вопияли, взывали, требуя в епископа церкви Афанасия и всенародно молили о семь Христа в продолжении многих дней и ночей, заклинали нас сделать это, и сами не выходя из церкви и нам не дозволяя сделать это». (Твор. Афанасия Алекс. I. 225). Что же? Рукоположившие епископы считают ли свою уступку требованиям народа, как восхищающим себе не принадлежащую ему власть, вынужденным отступлением от недавно обнародованного канона, оправдываемым только благотворными для Церкви последствиями этой уступки? Нет! Они приводят все вышеписанное именно для того, чтобы указать каноническую правильность совершившихся избрания и рукоположения. В другом послании, приводимом Афанасием, вся Александрийская церковь, все верующие свидетельствуют о том, что они «даже до смерти будут стоять в своем желании иметь епископом достопочтенейшего Афанасия, которого сам Бог даровал нам по преданию Отцов наших» (Твор. II, 176). Очевидно, ни всей Церкви, ни кому-либо из верующих, ни самому приводящему слова эти Афанасию, бывшему участнику Никейского собора, не приходило в голову предположение, что собор отменил то, что почитают они отеческим преданием, т. е. участие народа в избрании епископа. Мало того: враги Афанасия силятся доказать неправильность и неканоничность восшествия Афанасия на Александрийскую кафедру. Что же? Опираются ли они на то, что он рукоположен был недостаточным количеством епископов, что противоречило бы канону и представлялось бы незаконным в глазах Церкви? Доказывают ли они, что недопускаемое каноном участие народа в выборе, сделало рукополагавших орудиями его воли? Совершенно наоборот. Они измышляют, что по кончине Александра, не все, но только некоторые, и то немногие напомнили об Афанасии, что он рукоположен шестью или семью епископами, но тайно в сокровенном месте (Твор. II, 295). Что же отвечают на это обвинение епископы православные, с которыми очевидно согласен и приводящий слова их Афанасий? Говорят ли они, что по правилу Никейского собора уже рукоположение не только шести, но даже и трех епископов вполне достаточно для его каноничности, что участие народа не только не требуется каноном, но и устраняется им? Епископы и приводящий слова их Афанасий понимают очевидно канон совершенно иначе, а именно так, как понимал его сам Никейский собор и по следующие Вселенские соборы, как понимаем его мы, точно следуя соборному толкований. Сообразно сему, нападения врагов Афанасия они опровергают приведенным нами выше сообщением о всенародности его избрания, о прямо сказавшейся воле народа, присовокупляя в заключение: «И что рукополагали его многие из нас, в глазах у всех и при общем всех восклицании, – сему опять мы рукополагавшие служим более достоверными свидетелями, нежели те, которых при этом не было и которые говорят ложь». Итак, действительный смысл 4 канона первого Вселенского собора не только явствует из внимательного его рассмотрения, не только подтверждается правилами, посланиями и решениями самих соборов, но и удостоверяется еще в горниле церковной практики непосредственно следующего за собором периода. Выше уже было сказано, что величайшие из святителей церкви, подробности об избраны которых именно по значению их в истории церкви и сохранились в памятниках, – а это делает вероятным, что и другие менее выделявшиеся, подобно им восходили на епископские кафедры, – избираемы были клиром и народом церквей. Нельзя, конечно, предполагать, чтобы во всех этих случаях Церковь отступала от канона, нарушала канон. Из довольно длинного ряда Константинопольских архиепископов, преемственно следовавших друг за другом, Павел, Григорий Назианзин, Нектарий, Иоанн Златоустый, Сисиний были избранниками клира и народа; о возведены двух, Арзака и Аттика мы не имеем никаких сведений, но зато о предшественнике Сисиния история свидетельствует нам, что он вступил на кафедру без избрания его клиром и народом.. Этот предшественник был Несторий.
Но изложенным выше свидетельства соборов об истинном смысле Никейского канона еще не исчерпываются. На Халкидонском соборе разбиралось тяжебное дело о противозаконном рукоположении митрополитов Ефесских Вассиана и Стефана, изгнанных Ефесскою церковью. Каково же было решение собора? «Анатолий, почтеннейший архиепископ Константинополя сказал: тех, которые незаконно обручились с невестою Христовою, т. е. со святейшею Ефесскою церковью, она совершенно законно изгнала от себя. Посему, как почтеннейший епископ Вассиан, который вскочил на престол, так и почтеннейший епископ Стефан, который после сего неправильно посадил самого себя, пусть останутся в покое, перестав управлять этою церковью. Ефесской же митрополии будет дан епископ, указанный Богом, избранный к рукоположению в епископы этой церкви всеми будущими его пасомыми, право проповедующий слово истины, а упомянутые епископы пусть имеют только достоинство и общение и получают приличное вспомоществование от этой святейшей церкви. Святой собор сказал: это мнение справедливо; этот суд справедлив».
Приведенное выше решение Халкидонского собора интересно еще и потому, что оно не остается без возражений, при чем канону, противопоставляется дозволенное обычаем, вкравшимся в церковь. Возбудившие дело Вассиана азийские епископы, (если в тексте или переводе нет пропуска), совершенно не поняли решения собора и предположили, что митрополит отправлен будет к ним по назначению из Константинополя, а потому упали на колена, взывая, что пусть лучше останется Вассиан, чем совершится такое назначение, ибо оно будет иметь последствием народный бунт, а тогда «и дети наши умрут и город погибнет». Услыхав о могущем быть возмущении, сановники просили собор решить, «где рукоположить епископа определяют каноны?» «Почтеннейшие епископы сказали: в области. Диоген почтеннейший епископ Кизический сказал: обычай позволяет и здесь. Если епископ был поставляем от Константинополя, то этого, т. е. возмущения не случалось. Там рукополагают конфетчиков, от того и бывают возмущения. Леонтий, почтеннейший епископ Магнезий, сказал: от святого Тимофея до ныне поставлено было двадцать семь епископов; все они рукоположены были в Ефесе. Один Василий поставлен был здесь и произошли убийства. Константинопольские клирики, отделяясь в этом случай от своего архиепископа7, настаивают на рукоположении из Константинополя, указывая, на то, что в Азии (а не в Ефесе, о котором говорил Леонтий) бывали и другие случаи назначения. Почтеннейшие епископы сказали; пусть каноны имеют силу. (Каноны же, по высказанному ими в ответе сановникам, требуют рукоположения в Ефесе). Клирики воскликнули: пусть имеют силу постановления 150 отцов (т. е. указания на преимущества чести епископа Константинопольского, не подразумевающие рукоположения в чужих областях). Пусть не нарушаются преимущества Константинополя. Пусть рукоположение совершаются по обычаю тамошним архиепископом. Решение собора отлагается до следующего заседания. На нем Анатолий Константинопольский снова повторяет свою формулу, по которой оба епископа должны быть низложены, а для управления епископством должен быть избран всеми пасомыми другой. Епископы подают свои голоса, в которых указывается двумя на могущее быть оказано Вассиану и Стефану человеколюбие, но о назначении из Константинополя не возникает и речи; в заключение же на основании высказанных мнений сановники повторяют формулу Анатолия, как решение собора, а святой собор восклицает: это рассуждение благочестиво; оно согласно с канонами. Только один Диоген Кизический, указывавший ранее на возможность отступления от канона («по обычаю можно и здесь») присовокупляет: оно лучше других (Деяния Вс. Соб. IV, 113–121).
Приведенное выше решение собора ясно показывает нам, что собор понимает под упоминаемым им в 28-ом каноне, предшествующем рукоположению избрании сообразно обычаю, не иное что, как избрание епископа «всеми будущими его пасомыми». Правда, в правиле собор отступает от прежнего своего утверждения, что митрополит не только должен быть избираем, но по канонам в области же должен быть и рукополагаем, а делает исключение для митрополитов Понтийской, Фракийской и Асийской Церкви, которые по учинению в области сообразно обычаю избрания всеми пасомыми, рукополагаются из Константинополя. Но на это исключение надо смотреть только как на новое, постановляемое собором определение, которым нельзя еще было руководствоваться при суде над митрополитами, при чем и это определение предпосылает рукоположению избрание в области, а избрание в области равносильно по мнению собора, избранию всеми пасомыми. Вопрос о том, кто именно рукополагает и где совершается рукоположение, – вопрос по существу совершенно второстепенный, раз рукополагаемый избран местною церковью. Для Иерархов-это вопрос преимущества, чести и права; для церкви, как уже сказано, это представляет мало значения. Рукоположение есть таинство, действенность которого не обусловливается качествами и достоинством совершителя, а потому кем бы ни был рукоположен избранный и излюбленный церковью епископ, это отнюдь не изменяет отношении его к церкви и церкви к нему и только унижает одних епископов для превознесения других, да заставляет избираемого совершить лишний путь для рукоположения. Впрочем, и это постановление собора имеет чисто местный характер и отнюдь не распространяется на церкви, расположенные вне Константинопольского патриархата и неуказанный в каноне.
Епископ Антоний советует также «духовным республиканцам» как называет он ревнителей канона в том смысле, какой придают ему вселенские соборы, прочитать и 13 правило Лаодикийского собора. От имени «духовных республиканцев», если так угодно называть тех, кто не уклоняется от точного смысла соборных постановлений, спросим мы епископа Антония: почему в правиле даже и по Синодальному переводу говорится о сборищах народа, а не о собрании народа и можно ли заключить, что возбраняемое для сборищ (во множественном числе), возбраняется каноном и собранию верующих, собранию церковного народа? Между собранием и сборищем есть, конечно, значительное различие; одно так или иначе законно собирается и представляет весь народ; другое собирается само собою, составляется случайно или представляет образовавшую сборище партию. Сборище точно также противопоставляется народу или собранию народа, как скопище противопоставляется церкви. Не без причины же говорит и перевод о сборище, а не о собрании. Еще проще представляется дело по греческому тексту правила. Но, прежде чем привести этот текст, упомянем, что в отличие от всех вообще соборных постановлений правила Лаодикийского собора, цель, состав и время которого вполне неизвестны, по форме изложения, представляют только заголовки правил, экстракты из правил или программу правил, так как все они только указывают на то, что излагается в правиле и потому всегда начинаются со слов πεϱὶ τοῦ о том, что и т. д. (В этом отношении сходствуют с ними только три правила Анкирского собора). Что же говорит правило в тексте или о чем говорит оно? «О том, что не толпам (μὴ τοῖς ὄχλοις) представляется производить выбор имеющих быть поставляемыми во святилище». (Ἱεϱατεῖον – собственно местопребывание жреца или священника, а в богослужебных книгах алтарь или жертвенник). Да. Разумеется, не толпам позволяется это, а законно собравшемуся клиру и народу церкви. В толпе нельзя отличить принадлежащих к церкви от не принадлежащих к ней; не только отколовшиеся, не только еретики, но даже и язычники могут присоединиться к толпе и составлять даже ее большинство. Толпа, иногда даже и вооруженная, действует» насилием или внушает опасения такового; клир и народ подают только свой голос, свое решете, при чем подразумевается, что участвует весь клир и весь народ, а не какая-либо его фракция. В списке епископов, избранных клиром и народом церквей, мы исключили все случаи, о которых историки или другие памятники говорить, что «одни хотели одного, другие другого, поставлен же был такой-то», ибо не знаем, состоялось ли наконец избрание большинством или епископ был поставлен помимо избрания, как несостоявшегося. Но ведь, если выбор колебался между двумя кандидатами, как например между Павлом и Македонием в Константинополе, то каждый был избран своею частью народа. Если же бы такая часть народа, действуя отдельно и отрешенно от другой, настаивала бы на осуществлении своего избрания, то она уже приближалась бы к понятно о толпе. История Церкви представляет нам, однако, наглядные случаи тех злоупотреблений, которыми могло и должно было быть вызвано Лаодикийское правило. Григорий Богослов рассказывает нам, как в Кесарии некоторая часть народа, опираясь на войска, избрала еще не получившего крещения Евсевия и «насильственно требовала» его рукоположения, при чем епископы, наконец уступившие требованиям, «действовали более руками, чем произволением Духа». О Вассиане, дело которого разбиралось на Халкидонском соборе, рукополагавший его епископ Олимпий сообщает следующее. «Бесчисленная толпа окружила жилище, в котором я находился, и, не знаю как, я очутился и перед такою властью, и перед алтарем; некто по имени Олосирих, может быть комициан, с обнаженным мечем пришел сам и вся толпа. Схвативши, меня отвели в церковь. Таким образом двести или триста человек возвели меня и его (т. е. Вассиана) на престол и совершилось посаждение на престол» т. е. именно то ϰαϑίστασϑαι εἰς ἱεϱατεῖον, о котором говорит Лаодикийское правило (Деян.4:116). Позднее патриарх Александрийский Петр Сукновал (Γναφεύς) возведен был собравшеюся на улице многочисленною толпою, – возведен с пролитием крови, хотя не явилось недостатка в законных совершителях рукоположения, так что в этом отношении с формальной стороны надо почитать рукоположение правильным. Явление такого рода, – а их не могло не быть, когда Церковь раздираема была ересями, когда в силу того в угоду мнениям и партиям упразднялась связующая ее в единое целое любовь и зачастую знамена исповедания были и политическими знаменами, – не могла Церковь не напомнить о том, что не толпами приличествует производиться выборам долженствующих быть посаженными во священство: так именно и гласит канон, не говоря, кем и как должно производиться каноническое избрание. Но разве отрицание действий толпы есть отрицание власти народа. Разве в политической жизни, для Лаодикии еще не вполне позабытой, отрицание и суждение охлократии не исходило именно от приверженцев народоправления, демократии. Платон и Аристотель единогласно усматривают различие этих форм управления, в том, что первая, руководствуется увлечениями, страстями, вне всяких заранее установленных общих законов; вторая же действует закономерно, в пределах закона. К этому надо прибавить, что слово ὄχλος, под влиянием политической жизни, рано получает в Греции и переносное значение, обозначая не только толпу, но и производимое ею, – именно смуту, возмущение, беспорядок. В этом можно убедиться, заглянув в любой научный словарь. И так, не толпами, не в смуте, не в беспорядке должны производиться избрания. Не толпами, так кем же? По крайней мере в том виде, в каком сохранился до нас канон, он не дает ответа на этот вопрос. Но его обильно дает вся практика древней церкви, дают постановления и определения соборов, служащие пояснениями их правил. Да! Разумеется не толпами, не в смутах, и не в беспорядках должны производиться избрания епископов, но закономерными собраниями народа или совокупными собраниями клира и народа церквей, т. е. самими церквами без всякого их разделения, как того требуют непреложный свидетельства отцов и освобожденный от лжетолкования каноны соборов. Не лишнее упомянуть, что в Деяниях девяти поместных соборов, вторично изданных в Казани в 1901 году, правило Лаодикийского собора переводится через: «о том, чтобы общинам не дозволялось делать выбора лиц, имеющих быть поставленными во священство». Стыдно, грешно, да и 2 правилом Трульского собора безусловно воспрещено совершать такие извращения церковных правил. Прочтите!
Итак, как же сообразно канонам, соборным постановлениям, освященному свидетельству практики древней Церкви и свидетельству отцов должно достигаться приобретение епископского достоинства? Выразим это словами древнего церковного памятника, который сам по себе, вне оправдания и подтверждения слов его всеми приведенными выше указаниями и свидетельствами, мог бы не представлять – достаточного церковного авторитета, именно словами так называемых «Постановлений Апостольских». Он выражает точно, кроме разве оговорки о согласии отсутствующих епископов области, все содержание канона касательно условий рукоположения и весь подразумеваемый каноном и указуемый им (28 пр. 2 Вс. Собора) порядок предшествовавшего избрания». В епископа рукополагать того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрять, то народ собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие. Старейший же прочих пусть спросить пресвитерство и народ: тот ли это, кого просят они в начальника, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросить: все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования, исправил ли он благочестие по Боге, хорошо ли устроил дела по дому, безукоризнен ли в жизни. Когда все вместе по истине, а не по предубеждению, как пред судиею Богом, в присутствии, разумеется, и Святого Духа и всех святых и служебных духов, засвидетельствуют, что он таков; то опять в третий раз, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердить всякое слово, да будут спрошены: во истину ли достоин он священно-служительства. И когда в третий раз подтвердить, что достоин (это то и обозначает троекратное «аксиос»), то от всех пусть потребуют знака согласия (вероятно поднятия рук, о котором говорит Зонара, соответственно слову χειϱοτονία), а как скоро дадут его, пусть умолкнут. Когда настанет молчание, один из первых епископов, вместе с другими двумя, (этим объясняется необходимость троих по канону), став подле жертвенника, между тем, как прочие епископы и пресвитеры молятся тайно, а диаконы держат над главою рукополагаемого раскрытые божественные Евангелия, пусть говорит к Богу. (Следует молитва). По окончании этого моления, прочие священники пусть говорят «аминь», а с ними и весь народ. После молитвы один из епископов пусть дает в руки рукоположенного жертву. А на утро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащей ему престол, и все приветствуют его целованием о Господе» (VIII, 6.).
Глубоко ошибаются и грешат против самого понятия о Церкви дерзающие предполагать и утверждать, что великий и святой собор Никейский составлял новые правила в отмену старым, устранял ранее существовавшие канонические порядки, а через то так или иначе упразднял и видоизменял апостольское предание. Совершенно наоборот: из двадцати его правил двенадцать составляют только указания на необходимость руководствоваться древним каноном или обычаем. Семь составляют решения по частным случаям, относятся к таким новым явлениям церковной жизни, который прежними канонами не могли быть предусмотрены (отпадшие в гонение Лициния, Новатиане, Павликиане, лихоимство клириков, введение в дома епископов и других клириков женщин, не состоящих ни женами их, ни явными сожительницами, ни родственницами, так называвшихся на западе virgines subintroductae, а на востоке Златоустом и настоящим каноном συνείσαϰτοι, т. е. по определению Златоуста нечто в роде духовных сестер или платонических возлюбленных). Таким образом самостоятельным постановлением общего характера являлся бы только четвертый канон. Но таковым мог бы быть он только в трех случаях, т. е. 1) если бы канона сколько-нибудь соответствующего ранее вовсе не существовало, 2) если бы собор намеревался упразднить прежний канон и дать вместо него новый и 3) если бы собор, сохраняя прежний канон во всей его полноте и подразумевая его известным, желал только сделать к нему некоторое, вызываемое обстоятельствами, добавление. Только последнее предположение является допустимым. Канон о постановлении епископов существовал и ранее; на него ссылается и на него опирается шестое правило самого собора. Если собор отменили предшествовавшее рукоположения избрание клиром и народом, то он отменил его не речью, а молчанием. Но если руководиться мнением, что собор отменяет правилом все, о чем прямо в нем не упоминает, то необходимо заключить, что собор определил ставить епископов без предварительного и испытания и одобрения (δοϰιμασία), а между тем о необходимости и выполнении такого одобрения гласят все памятники церковной жизни, начиная от апостольского послания, Климента Римского и Тертулиана вплоть даже до таких законодательных памятников, как Прохирон, Эпанагога византийских императоров. Итак, если мы допустим, что содержание одного или нескольких канонов, на которые опирается Никейский собор соответствовало приведенному выше канону Апостольских Постановлений, к чему мы безусловно уполномочиваемся сообразностью с этим каноном всей указанной нами церковной практики, не выключая и деятельности самих соборов, то остается определить, в чем заключалось сделанное собором добавление. В чем усматривали собор неполноту и что должно быть оговорено. Не сказано было о числе епископов необходимом для поставления; не сказано, как поступать в случае, если все епископы области не могут собраться; не сказано, кого нужно почитать старейшим епископом. И вот собор определяет, что, хотя и всем епископам области необходимо было бы присутствовать при поставлении епископа (точнее при посаждении его на престол), но, если сие невозможно, то достаточно наличного присутствия трех при письменно выраженном согласии всех остальных, при чем старший из епископов, от которого исходит все совершаемое (т. е. например все вопрошания к народу: тот ли это и достоин ли он?) есть митрополит. Можно даже предположить, что Никейский собор не только умалчивает о предварительном избрании епископа и его одобрении народом, но умалчивает и о самом его рукоположении, подразумевая, конечно, необходимость каждого из этих актов, ибо под хиротонией можно подразумевать и последней акт, выражающий согласие на посвящение, т. е. протягивание рук народом8.
IV
Двухсотлетнее отсутствие соборов и современное положение высшей иерархии, не избираемой как встарь самими церквами, т. е. клиром и народом самих вдовствующих церквей, обязательно требует участия на соборах низшей иерархии и мирян. Так рассуждают составители записки. Преосвященный Антоний возражает на это, что положение высшей иерархии не потерпело существенно, что и в древней церкви епископы не были избранниками самих церквей, а потому и участие на соборах клира и народа не представляется и в настоящее время ни необходимыми ни канонически оправдываемым. Но неверность этой первой посылки уже доказана выше, а потому и делаемый из неё вывод оказывается лишенным основания. Если же современное епископство, как не избранное, а назначенное со стороны и при том назначенное даже вопреки содержимому в канонах, предпосылающих избрание и одобрение церквами, не может быть выразителем нужд и потребностей Церкви, то совершенно понятно, что по крайней мере первый собор, в качестве своего рода предтечи имеющего быть восстановленным соборного управления, обязательно, хотя бы и в виде исключения, должен обнимать собою все части церковного тела. Хотя бы этого никогда и не бывало прежде, это обязательно должно быть теперь, ибо никогда не бывало и такой обособленности частей церковного тела, такой разрозненности их, какую мы видим теперь, а потому и такой необходимости воссоздать единство разрозненного. А что такое участие всех верующих на соборе по крайней мере не противоречит преданному строю, свидетельствует апостольский собор, как первая и существенная страница Предания по отношению к соборному управлению. Хотя бы и не было в скудно сохраненных нами историей памятниках никакого другого свидетельства об участии мирян и священнослужителей на соборах, этого одного свидетельства более чем достаточно для признания такого участия по крайней мере допустимым, если того требуют нужды церкви. Да иначе и быть не может, если помышлять не о словах и формулах, а о деле и его исполнении. Спрашивается, что полезнее и желательнее для Церкви. То ли, чтобы собор состоял не из одних епископов, но был признан церковью или то, чтобы он состоял из одних епископов, но рисковал не быть признанными церковью. Каковы же будут или могут быть последствия такого непризнания. Предвидеть их совершенно не трудно. Епископы выработают и утвердить на соборе проект устроения, но решение их не получит силы только от того, что будет единогласными желанием всех епископов. Но церковь скажет, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признает не соответствующими ни действительными ее потребностями, ни хранимому ею преданию. Права или неправа будет эта невольно отрешенная от епископов церковь, но раскол произойдет, а его то и необходимо избегнуть. Церковь не может быть без епископов, но и епископы не могут быть без Церкви, а потому все, составляя одно тело, естественно должны носить тяготы друг друга. Епископы могут упрекать несогласную с ними паству в непокорности, в неправославии, в отступлении от старых начал... Но ведь и паства не преминет обратиться к ним с требованием указать то место Писания, и тот канон, которыми управление в Церкви и устроение дел церковных, без них немыслимые, поручались бы исключительно только им с категорическим устранением всякого иного участия. И не найдут они указаний на неразделимость власти своей ни в Писании ни в Предании, а пастве не трудно будет привести образцы и примеры как раз противоположные, а потому, если пастыри не убедятся сами, то никоим образом не найдут духовных, умственных средств для свободного убеждения паствы. Не они, а паства будет окована бронею Писания и Предания. Й не будет надобности для паствы изобретать и подыскивать слова для увещания отрешающихся от нее епископов. Словами Апостола обратится она к ним. «Пастырей, скажет она, умоляю, как причастница славы, имеющей открыться: пасите сущее у вас стадо Божие не принужденно, но добровольно, не корыстолюбиво, но благосклонно, не как господствующие над уделом, но как становящееся образцом паствы» (1Петр.5:1–3). «Не как господствующие над уделом», т. е. не так, как цари народов, требующие от уделов полной и безусловной покорности, не как мирские власти, которые в некоторых случаях в праве требовать слепого повиновения, покорности без рассуждения... Вы же не так. Больший между вами да будет всем слуга. Где же сказано: да будет всем правитель, распорядитель, начальник. Отношению пастырей к пастве уподобляет Апостол не отношение старших к младшим в Церкви, а отношение младших к старшим, полагая смирение в основу всех таковых отношений. «Подобно сему, говорит он, ибо ὁμοίως, никогда не значит также, etiam, но всегда – только, таким же или равным образом, одинаковым образом, сходственно». Так как пастыри, являющиеся образцом стаду, не господствуют, не владычествуют, над уделом, подчиняйтесь младшие старшим и все подчиняясь друг другу (ἀλλήλοις ὑποτασσόμενοι), оденьтесь в смиренномудрие, ибо «Бог гордым противится, смиренным дает благодать». Такова, по существу, мысль, Апостола. Но что же обозначает это отсутствование господствующих и владычествующих в Церкви и обязательное в ней соподчинение всех, как старших, так и младших, под которыми, как видно, например, из послания Климента Римского, подразумеваются отнюдь не старшие и младшие по возрасту, а старшие и младшие по служению, не могущие начальствовать друг над другом? Что обозначает это соподчинение всех друг другу, если не полноту общения в жизнедеятельности церковной, если не признание, что церковь во всем действуешь сообща, что выражается и словами Апостола Павла, по которым тело Христово – Церковь созидается действием в меру каждого из ее членов.
Необходимо отрешиться раз навсегда и отрешиться всецело от отрицающего Церковь, по самому ее существу, предположения, что Церковь для осуществления каких бы то ни было решений ее может опираться на государственную власть, не обращаясь только в часть государственного управления и не переставая быть Церковью. Но, если отпадет от решений епископских поддержка государственной власти, то что же будет придавать решениям этим силу, если не будет на них согласия всей Церкви и всех Церквей, если самые решения не станут прямо или косвенно решениями самой Церкви и самих Церквей? Разумеется, ничто. Православная Церковь не признает авторитета епископской непогрешимости, а быть начальниками, владычествующими, господствующими епископам не только не предоставлено, но и возбранено, ибо только о Христе говорится в Писании, что Он владычествует и при том над мертвыми и живыми в силу смерти Своей и воскресения (Рим.14:9).
Итак, первый после долгого молчания и бездействия церковного, собор всероссийской церкви, восстановительный, так сказать, собор не только в силу всего выше изложенного может, но и обязательно должен быть всецерковным собором, ибо церковь не может признавать своим решением решение отчужденных от нее епископов, ею не избранных и ею не одобренных, для значительно большей части ее почти неизвестных и в свою очередь почти неведующих ее, в чем виноваты, однако, не паства и даже не пастыри, а несоответствующий целям н стремлениям Церкви ее строй, в ней господствующий и насильственно ей навязанный. Из кого же должны состоять последующие, очередные соборы, ведающие текущее устроение церковной жизни, если первый собор восстановит избрание епископов клиром и народом церквей. Епископы станут тогда естественными представителями своих церквей, а потому участие их на соборах могло бы обеспечивать правильность решений с согласия церквей их избравших. Но существуют ли препятствия и к более полному представительству церквей на соборах и к более полной организации самих соборов. Совершенно справедливо указывает преосвященный Антоний на то, что правила соборов говорить только о соборах епископов, об обязанности одних только епископов прибывать на соборы и совершенно молчать об участии народа и клира. Но разве молчание соборного постановления обязательно понимать в смысле соборного воспрещения. Мы уже видели, что все соборные правила молчат о предварительном избрании епископов клиром и народом церквей, хотя именно так избирались самые отцы соборов и преемники их, да так наставляли и соборы поступать во всех отдельных случаях. При том же, если собор ограничивался предъявлением меньшего требования, не следует, чтобы он осуждал возможность большего. Так, например из того, что правила говорить о необходимости двух или по крайней мере одного областного собора в год, не следует еще, чтобы их не могло быть три, четыре и более, если того потребует нужда церковная и обстоятельства будут позволять это. Разве можно сказать, что третий в год областной собор, если бы таковой случился, будет уже незаконным и не каноническим? Соборы, например, совершенно молчат об устройстве приходов, о церковной жизни и деятельности в приходах, – молчат от того, что во время законодательной деятельности их приходы еще только начали слагаться, ибо церковная жизнь из городов и пригородов еще только начала переходить в села и деревни, не представлявшаяся еще при том такими отдельными и самостоятельными общественными единицами, как теперь. Заключать ли из того, что всякое устроение и развитие приходской жизни будет противоречить канонам, так как каноны о ней молчат? Разумеется, нет. Только в том случае, если бы канон прямо и определенно говорил, что соборы могут состоять из одних только епископов, а участие в них священнослужителей и мирян возбраняется, как вредоносное для Церкви, мы могли бы еще следовать требованиям канонов и удивляться их несогласию с практикою Апостолов. Но каноны об этом в свою очередь так же молчат, а потому и вся аргументация преосвященного Антония представляется совершенно неосновательной. В заключение считаем долгом сказать, что законодательная деятельность Церкви, как видно из древнейших канонов, сосредоточивала внимание и заботу отнюдь не на составе соборов, который при нормальном течении и развитии церковной жизни, представляется сравнительно не существенным, а на иерархической последовательности соборов, как этапов церковного единения и восстановления могущих и в Церкви возникать нарушений справедливости и посягательств на свободу верующих. Канон и является в этом отношении обеспечением свободы всех и свободы каждого, как и определяет его назначение одно из правил 3-го Вселенского Собора. Местная церковь, представляемая епископом, хотя бы и совещающимся с клиром и народом, в очах Вселенской Церкви не довлеет самой себе, как власть над народом и преимущественно над клиром; отлученный или изверженный ею еще может доказать правоту свою и восстановить церковное свое достоинство, попранное могущею погрешать и заблуждаться отдельною церковью, на соборе нескольких церквей, группирующихся около главного города (митрополии) области – на митрополичьем или областном соборе. Но и этот собор может в свою очередь погрешить, быть пристрастным, а церковный права – права слишком священный, чтобы можно было ставить их в зависимость от личного или собирательного самоуправства, от возможности заблуждений. Ведь может иметь место и «разбойничий собор». И вот Церковь предоставляет искать восстановления этих прав на большем, на великом соборе, на соборе великой области или патриархата. Соборы – этапы церковного рассмотрения, обеспечивающие свободу верующих.
Но иерархия соборов имеет и другую еще цель – поддержание церковного единства. Церковь едина и должна быть единою, а если бы не было живого, постоянного общения между церквами, то самостоятельная жизнь отдельных церквей, принимая чисто индивидуальный характер, что само по себе совершенно законно и даже отчасти составляет заслугу, впадала бы и в неразрывно связанную со всякой индивидуальностью односторонность, неполноту и недостаточность, отклоняясь от полноты и широты идеала. Только пребывая в живом и постоянном общении друг с другом отдельные церкви восполняют друг друга и восполняются друг другом, живут, в своих пределах каждая, всечеловеческой или всецерковною жизнью, мысленно и молитвенно, в своих пределах каждая, обнимают вселенную и не отрываются от нее, не утрачивают связь с нею, как с целым. Эта, коренная забота Церкви рано выражается в её истории. Мы видим древние церкви Галлии в сношении с церквами Малой Азии, Африканские церкви с Римом и Антиохией; Испания и Ирландия сносятся с церквами запада и востока. Соборы, как этапы объединения, живым словом и живым обменом мыслей преследуют ту же цель. Греческий подлинник нашего символа веры говорить о вселенской церкви, следуя терминологии отцов второго и третьего века. Русский перевод говорит о соборной церкви; по существу, оба говорят одно и то же. Подлинник говорит о назначении Церкви обнять весь мир и о единстве ее во всем мире, не смотря на различие языков и народов; перевод свидетельствует о проявлениях этого вселенского характера Церкви, о средствах, которыми осуществляется ее назначение. Устраните соборы, как этапы и органы церковного единения, и вселенский характер Церкви тускнеет и забывается, что и свидетельствует нам переживаемый, а, дай Бог, и доживаемый период без соборности. Обращая внимание на эту существенную часть назначения соборов, как органов обеспечения религиозной и деятельной свободы и как органов церковного единения, каноны выражаются неопределенно о их составе, указывая только на епископов, как на непременных их членов и требуя от епископов обязательного участия на соборах.
V
Преосвященный Антоний весьма много и пространно говорит о значении монашествующего элемента в Церкви, и превосходстве епископов-монахов от начала перед епископами из вдовых священников, приявших монашество и т. п. Спрашиваем преосвященного Антония: каким правилом, каким постановлением церковным допускается монашествующим принимать на себя епископское достоинство? Собор бывший при Фотии патриархе прямо говорит, что по несовместимости монашеских обетов с обязанностями епископа, последний не должен давать их, если хочет сохранить свое звание (Прав. 1). Если же обязанности епископа несовместимы с обетом иночества, то совершенно понятно, что и монашествующий не может принимать епископства, не являясь нарушителем своего обета, т. е. своего рода ренегатом. Ссылаться на повиновение призывающим, повиновение Церкви, на своего рода духовное насилие, оказанное призывом, было бы лицемерием. Ни для кого не тайна, что монашество в весьма значительном количестве случаев и принималось в перспективе епископства, принималось с намерением отрешиться, когда настанет пора, от некоторой части даваемых обетов. Но указываемое выше правило само по себе недостаточно авторитетно, хотя и включено почему-то в Книгу Правил. Положение монашества в Церкви совершенно категорично указывает четвертый Вселенский Собор. «Монашествующие в каждом граде и стране да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат только посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковный, ни в житейские дела и да не приемлют в них участие, оставляя свои монастыри разве токмо тогда, когда будет сие позволено епископом града по необходимой нужде. (Правило 4). Возникновение этого правила весьма легко объясняется теми смятениями, и непорядками, которые во время монофизитской ереси производились вмешивавшеюся в церковную жизнь многочисленностью монахов. Противозаконность такого вмешательства выводить собор из составившегося и определившегося уже в те времена понятия о монашестве, налагающем целый ряд несовместимых с церковною и общественною жизнью обязанностей. Безмолвие исключает возможность обязательного учительства; безотлучное пребывание в одном определенном месте (монастыри) – возможность обязательного посещения местной и соседних церквей; подчинение – возможность управления другими и т. д. Практика древней церкви отнюдь не противоречит этому правилу и не дает поводов к признанию его необязательности. Златоусты, Василий Великие и Григорий Богословы стремились к уединению и отшельнической жизни, а затем приносили свои стремления в жертву церковному делу, но они не были монахами в позднейшем значении этого слова; они не давали обетов на всю жизнь, не связывали себя перед Церковью и в самом своем пустынножительстве видели только временную школу, временное духовное упражнение. Ссылаются на то, что Феофил Александрийский из одной обители взял 7 или 8 человек для рукоположения во епископов. Но если все вообще действия Феофила Александрийского признавать законными, то надо будет прийти к заключению, что Александрийские епископы в праве претендовать на вселенское первенство, в праве вторгаться в Константинопольскую церковь, устраивать в ней под покровительством Императорской власти противозаконные соборы, а именно все это производил Феофил Александрийский, чтобы погубить Иоанна Златоустого. Очень может быть, что властолюбивый Феофил Александрийский действительно набирал в свою область епископов из монахов, дабы упрочить и увеличить свою власть и иметь в них покорные орудия своего произвола; но факт этот, если он и верен, свидетельствует только о злоупотреблении, а не о том, что должно было быть. К тому же единоличные избрания епископов Феофилом противоречили бы не только всей церковной практике того времени, но и самим канонам. Св. Исидор Пелузский рисует нам самую ужасную картину положения Александрийских церквей во времена Феофила, а самого властолюбивого тщеславного патриарха предает суровому осуждению. Пример Феофила Александрийского свидетельствует таким образом только о том, чего не должно быть в Церкви.
Ссылаются также и на то, что Афанасий Александрийский не только упрекал поставленного уже епископом и приявшего уже благодать монаха Драконтия в отказе от принятия епископства, но и указывали ему, что «не он один поставлен из монахов, не он один настоятельствовал в монастыре и любим был монахами», подтверждая слова эти перечислением шести епископов из монахов. Но Афанасий Александрийский прямую, действительную причину отказа Драконтия усматривает в «страхе иудейском», в боязни того преследования ссылками и казнями, которыми подвергались тогда все верные православию епископы. Только наряду с этою главенствующею причиною указывает Афанасий на удерживающее влияние советников Драконтия. Что же? Утверждает ли он, что советники опираются на данные Драконтием обеты, связующие его действия, препятствующие ему принять, служение Церкви? Нет! Он говорит о возможности предположить, что Драконтий и обещали своим советникам не принимать врученного ему епископства, внушает ему не держать этого обещания, но ни о каких соединенных с самым принятием монашества жизненных обетах не говорит ни слова. Не упоминают ни полусловом о каких-либо монашеских обетах и самые советники, как изображает доводы их Св. Афанасий. «Поэтому», говорит он, ссылаясь на примерь Апостолов, «не верь тем, которые говорят, будто бы епископство – повод к греху... Знаем и епископов постящихся и монахов, едящих; знаем епископов, не пьющих вина и монахов, пьющих; знаем и епископов, творящих знамения и монахов не творящих. Многие из епископов не вступали в брак, а монахи были отцами чад, а знаем также и епископов, бывших отцами чад, и монахов последними в роде». «Для чего советуешь тебе не принимать епископства, сами желая иметь у себя пресвитеров. Если ты не способен, – пусть не имеют с тобою общения. А если признают тебя способным, пусть не завидуют другим. Если учить и предстоятельстовать, по словам их, служит поводом к греху, то пусть сами не учатся и не имеют у себя пресвитеров, чтобы и самим и учащим их не сделаться худшими самих себя. Но не внимай этим человеческим вещаниям, не слушай подающих такие советы». (Творения, II, 1–11). Совершенно ясно, что во времена Афанасия Александрийского монашество отнюдь не было еще тем связанным обетами целым, каким определилось оно во времена Халкидонского собора, имевшего в виду уже скрепленное уставами специальное служение, не совместимое с служением Церкви, каковым является оно и в настоящее время. Советники Драконтия ссылаются не на несовместимость епископства с монашеством, а на предосудительность епископства для монашествующих, в виду нравственного, по мнению их, превосходства монашества над служением Церкви. Так рассуждала, конечно, и в те времена только одна часть неоформленного еще монашества, руководимая, можешь быть, в свою очередь тем же «страхом иудейским», с которого начинает Афанасий свое послание. Но этот то страх иудейский может объяснять и причину рукоположения сравнительно многих монашествующих в тяжелые и опасные времена, в которые писал свое послание Афанасий. Рукополагаемый во епископа остающимся еще верным православию ничтожным сонмом епископов, обрекал себя на почти безусловно верную ссылку, изгнание, гонение, казнь. Совершенно понятно, что люди с высшим самоотвержением, люди преимущественно не связанные ни имуществом, ни семьями, – люди наперед отрешившиеся от таковых могли, скорее всего, принимать на себя открытое и ответственное служение Церкви, неразрывно сопряженное с такими опасностями. От них смело и свободно могла требовать и сама Церковь принятия такого служения. Но все это объяснялось только обстоятельствами времени и не может быть принимаемо за вечный образец.
Приводят еще с легкой руки епископа Иоанна (Смоленского) свидетельство Григория Богослова «о наших назореях, на которых, одних, по крайней мере большею частью должны бы лежать такие избрания». Русский переводчик поясняет в примечании слово назореи – словом «монашествующие». Но из этого следовало бы заключить, что одни монахи или назореи должны были бы быть избирателями, а о монашестве избираемых не было бы сказано ни одного слова, даже если бы и предполагать, что под назорейством подразумевается уставное монашество, а не свободные подвижники, подобно самому говорящему и Василию Великому, об избрании которого и идет речь. Но тогда, как же мог бы говорить Григорий Богослов о главенстве и заслугах в этом избрании своего отца – женатого епископа, который никак не мог уже быть почтен назореем в смысле монашествующего. «Посему, говорит он об отце в том же слове, писал он, увещевал, соглашал народ, священников и всех служащих алтарю, свидетельствовал, подавал голос, рукополагал даже заочно т. е. выражал согласие на рукоположение, согласно 4 Ник. правилу) и заставлял чужих, подобно своим уважать седину» (Творения, II, 113). И ни намека не делает Григорий Богослов на то, что отец его трудился так понапрасну, так как было бы лучше, если бы народ, священники, служители алтаря вовсе не принимали никакого участия в деле избрания, а избирателями явились бы только одни назореи или одни монахи. Как же согласить это кажущееся противоречие? А очень просто. Стоит только взять все повествование в совокупности, а не выхватывать из него одной только фразы. «Споры, говорит Св. Отец описывая избрание Василия Великого, были тем безрассуднее, чем жарче, ибо не безызвестно было, кто преимуществует перед всеми, как солнце перед звездами. Каждый видел это ясно, особенно все почтеннейшие и беспристрастнейшие из граждан, все принадлежащие к алтарю и наши назореи, на которых одних, по крайней мере, большею частью должны были бы лежать такие избрания, в каком случае Церковь не терпела бы никакого зла, тогда как избрания сии зависят от людей богатых и сильных, а еще более от безрассудства и буйства черни, даже между чернью от людей самых последних». (Творения II, 112). Итак, что же говорит Григорий Богослов. Он говорит только о том, что на избирателях сказывается влияние сильных и богатых, влияние буйства и безрассудства черни и что желательнее было бы участие в выборах только беспристрастнейших и почтеннейших из граждан, всех служителей алтаря и наших назореев, на которых одних (не назореев, а всех перечисленных) должны были бы лежать такие избрания. Другими словами, Григорий Назианзин желает, чтобы влияние на выборы сильных и богатых, равно как и влияние буйной черни, очевидно являющейся орудием тех же богатых и сильных, было так или иначе устранено. Можно ли из сего заключить, что Григорий Назианзин осуждает вообще участие клира и народа в деле епископского избрания? На это опять в приведенных выше словах нет ни малейшего намека, а в другом месте он дает и положительное одобрение. В похвальном слове Афанасию Александрийскому он говорит: «Так и для таких причин, по приговору народа, не в подражание худому образцу, превозмогшему в последствии, не помощью убийств и насилий, возводится он на престол Марка преемником его первоседательства, а не менее и благочестия; ибо хотя далек от него в первом, но близок в последнем. А в этом, собственно, и надобно поставлять преемство; ибо единомыслие делает и единопрестольными, разномыслие же разнопрестольными. И одно преемство бывает только по имени, а другое в самой вещи. Ибо тот истинный преемник, кто не употребил, а разве потерпел принуждение, кто возведен, не преступив закона, но по закону и т. д.» (Твор. II, 147). Этими словами Григорий Назианзин «приговору народа», возведшего Афанасия на епископство и преемство евангелисту Марку, придает значение действия по закону, исполнения требований закона.
Таким образом каноны церковные не только не благоприятствуют монашеству епископов, не только не требуют его, но прямо не допускают его, усматривая в монашестве обязательное устранение от всякого вмешательства не только в дела мирские, но и в дела церковные, как противоположные обязанностям, налагаемым даваемым обетами. Приводимые в защиту монашества епископов свидетельства святых отцов имеют защитительное значение только вне связи со всем остальным текстом, а в совокупности с остальным текстом отнюдь ничего в этом отношении не доказывают. Из сего явствует, что монашество епископов представляет в Церкви явление не каноническое и даже антиканоническое, а потому может быть обсуждаемо только по существу. По существу же, двух мнений не может быть. Предосудительно монаху освобождаться от данных им обетов, дабы получить епископское достоинство. Предосудительно епископу быть связанным обетами, которые не исполняются им, да и не могут быть исполняемы, как несовместимые с епископским служением. Существование неисполняемых обетов добровольное отречение от обетов, некогда добровольной данных, не может не вносить двойственности и разлада в нравственный мир епископа, а потому не может не вносить двойственности и разлада и в нравственный мир Церкви. Мы говорим, конечно, о тех только случаях, когда епископ серьезно относится как к данными им при пострижении обетам, так и к принятому им через рукоположение епископству. Скажут, что Церковь, отвлекая инока от монастыря и возлагая на него высшее служение, освобождает его и от произвольно данных им Богу обетов. Но, во-первых, в число монашеских обетов вовсе не входит повиновение Церкви в широком значении этого слова, обязанность покинуть монастырь и избранный, уставной строй жизни по какому-либо ее требованию. Если бы такая обязанность существовала, то не только епископов, но и псаломщиков и чтецов могла бы свободно вербовать себе Церковь из числа избравших монашеское житие, а в этом случай обители, конечно, опирались бы на исключающий участие в церковных делах особенный вид своего служения. Во-вторых, служение епископское представляется высшим только в очах всей Церкви, но отнюдь не в сознании искренно возлюбивших иноческое житие. Прочтите Исаака Сирина, и вы увидите, что высшее служение Богу есть служение Ему безмолвием, созерцанием, подчинением уставу и т. д. В праве ли инок отказываться от того служения, которое почитает он высшим и наиболее угодным Богу, чтобы по зову Церкви посвящать себя низшему и, по его мнению, менее угодному Богу? В праве ли и Церковь требовать от него измены убеждению и направлять его на путь, менее, как он полагает, содействующим целям спасения? Такой жертвы могла бы требовать Церковь только в случае особо настоятельной нужды, когда именно силы посвятившего себя монашеству, в виду особого изобилия даров ему присущих, являлись бы безусловно необходимыми для ее блага. И в этих, конечно, безусловно редких исключительных случаях совершались бы оправдываемый благом Церкви отступления от закономерного канонического строя, но тогда по крайней мере обоюдная жертва имела бы свое оправдание.
Совершенно понятно, что монашество современных епископов со всем вышеизложенным не имеет решительно ничего общего. Не будем, конечно, утверждать, что все современные епископы только для того в свое время и произносили иноческие обеты, чтобы, благодаря полученному ими высшему образованию, подниматься по иерархической лестнице к освобождающему их от значительной части этих обетов служению. Но было бы, однако, лицемерием отрицать, что при произнесении обетов они не могли иначе, как с сомнением взирать на предстоящую верность этим обетам, так как не могли не сознавать, что, вероятно, если, несомненно, будут призваны к занятию, – разумеется не низших, но высших – должностей церковного служения. К чему же давались и к чему послужили обеты. Если даже смотреть на иночество, как на школу, вырабатывающую церковных деятелей, закаляющую их для предстоящей борьбы, возносящую на высоту сознания внутренней свободы и независимости, то и такой взгляд во всей современной практике не будет иметь себе оправдания. Где, в каких Фиваидах проходят эту школу современные архипастыри? В каких обителях нравственного совершенствования производят они воспитывающие их подвиги подчинения себя воле старших, созерцания, безмолвия и т. п, Церковная совесть побуждает трезво смотреть на дело. Иночество приобретается в большинстве случаев только как условие к служению Церкви на высших степенях; обеты никогда не исполняются во всей полноте; школы не существует, ибо жизнь кандидата во епископы проходит не в монастырском уединении, не в послушании и безмолвии, а в последовательном прохождении начальнических мест: инспекторов, ректоров, викариев и т. д. К чему же вся эта игра понятиями? К чему отступление от канонов?
Впрочем, и сам преосвященный Антоний говорит, что современные епископы, по существу, не монахи, что они прилежат гораздо более к белому духовенству, сочувствуют более его жизни и его интересам, заняты более его делами, чем жизнью монастырей и т. д. Но тогда какой же смысл имеет предварительное пострижение? В том то и беда, что современные епископы даже не монахи, а нечто среднее между монахом и не монахом. Иными, впрочем, они и быть не могут, вследствие двойственности их положения.
VI
Осуждая посягательства мирян на широкое участие в церковной жизни, преосвященный Антоний противопоставляет этим, незаконным, по его мнению, посягательствам епископское смирение и готовность к самоотречению. «Епископы, говорит он, первые подали пример самопожертвования. Теперь, стесненные в своей церковной деятельности, они в отношении личного благополучия и личной свободы предоставлены себе и могут допускать различные вольности (?) без всякого контроля. (Паству и сопресвитеров отказывается преосвященный Антоний считать в числе стесняющих вольности епископа и потому контролирующих элементов). Но вот они желают иметь над собою не только патриарха, но и изъявляют готовность подчиниться митрополитам. Власть патриарха получить ведь только один, а остальные 99 из бесконтрольных владык сделаются его послушниками: семеро – непосредственными, а прочие 92 – послушниками митрополита. Это столько же похвально со стороны епископов, сколько полезно для Церкви, ибо при ослаблении общей церковной дисциплины необходима твердая власть и над всеми нами». Тот, кто хотя когда-либо вдумчиво прочитывал определяющие строй церковный каноны, не может не согласиться, что подобный проект мог возникнуть только как плод той вольности епископов и того бесконтрольного положения их, о которых говорит преосвященный Антоний. Большей вольности нельзя себе и представить, ибо попраны все сдерживающие начала Предания. Упразднены единство и тожественность епископского достоинства; упразднено внесоборное невмешательство одного епископа в дела другого, в коем видели отцы Ефесского собора оплот церковной свободы. Митрополиту, который, по канонам не имеет никакой власти помимо всех епископов области, предоставляется единоличная власть, а все епископы становятся послушниками митрополита, какового термина никогда не ведала Церковь. И все эти епископы, купно уже с митрополитами становятся в свою очередь послушниками патриарха. По истине даже Петровская реформа не унижала до такой степени епископское достоинство на словах. Чем же тут хвалиться? Разве свободою в неведении канонического строя, – свободою пренебрежения им? Но есть ли тут в действительности подвиг смирения и самопожертвования? Утратит ли епископ при таком смирении хотя часть своих вольностей? Епископ будет подчинен митрополиту; но и теперь он подчинен Святейшему Синоду, а в действительности и обер-прокурору, назначающему ему независимого от него секретаря. О любой вольности епископа даже губернатор может отписать обер-прокурору и т. д. Правда Синод один, а митрополитов будет семь, но разве через это образуется действительно близкая власть? Отдаленный от епископов и патриарха митрополит бесспорно может иметь только фиктивный, кажущийся надзор за вольностями епископов; он будет разбирать жалобы и доносы, как теперь разбирает их Синодальное управление. Контроль над этими вольностями не только не сделается более сильным, но, вероятно, даже окажется более слабым, ибо и митрополит будет, вероятно, также иметь свои вольности. Итак, в согласии со стороны епископов на столь неканонический строй церковного управления, мы никоим образом не можем усматривать ни смиренномудрия их, ни самопожертвования. Совершенно наоборот в измышления такого контроля нельзя не усмотреть с одной стороны желания создать семь или восемь крупных должностей, обеспечивающих возможность движения по службе, а с другой – стремления обеспечить себя от того действительного, необходимая и канонического контроля, каким может явиться только восстановление соборного управления Церкви.
Итак, чем же хвалиться?
Преосвященный Антоний ставит в упрек священнослужителям и мирянам их пренебрежение канонами, от которых нельзя отступать, а от имени епископов предлагает проект церковного управления, составляющий отступление от канонического установления. Что это? или каноны обязательны для священнослужителей и мирян, а епископы свободны от них? Пусть будет так. Признавая себя связанными основными канонами Церкви, мы не желаем и не можем допустить иного церковного строя, кроме начертанного апостольским преданием, выразившимся в древних канонах. Содержание всей настоящей записки пространно доказывает, что мы не желаем ничего, что не оправдывалось бы канонами и противоречит только непониманию их или ложному пониманию их. Как части церковного тела, мы не можем относиться к епископам с тем недружелюбием и пренебрежением, с каким относится преосвященный Антоний к священнослужителям и мирянам, а потому не может согласиться ни с прямым подчинением епископов и митрополитов патриарху, ни с каким бы то ни было умалением и ограничением прав и обязанностей, искони им присущих. Не можем не радоваться смирению епископов или точнее готовности их проявить такое смирение. Но ведь смирение видоизменяет и всю совокупность отношения к низшим и только тогда может почитаться действительным смирением; готовность же смиряться только перед высшим, перед произвольно поставляемым начальством, как готовность совершенно односторонняя, не есть еще смирение в христианском значении слова и несравненно более подходит под другое не столь почтенное наименование. Мы твердо веруем, что ради зодческого преуспеяния Церкви, как Тела Христова, православные русские епископы смирятся перед признанием полноты его и неразделимости, смирятся перед начертанным канонами строем и дадут Церкви возможность жить и действовать в полноте общения, памятуя умоляющий голос Апостола: «Пастыри, не господствуйте над уделом»!
Приложение к III главе
Через все предшествовавшее изложение мы утвердили тот факт, что все приводимые и рассмотренные постановления соборов отнюдь не устраняют ее только возможности, но даже необходимости избрания епископов клиром и народом церквей, так как иначе те же соборы в обсуждаемых ими частных случаях не могли бы ставить условием для рукоположения или занятия епископских кафедр «предварительное избрание» всеми будущими пасомыми или клиром и народом церквей. Но установка этого факта не дает нам, однако, возможности всецело разобраться в канонах, с точностью определить, о чем именно в них говорится и даже перевести их с полным сохранением вложенного в них смысла. Для того, чтобы достигнуть точного понимания внутреннего смысла канонов, надо прежде всего отрешиться всецело от предположения, что в них речь идет об избрании епископов, а такое отрешение вынуждается как утвержденным уже ранее фактом, что сами соборы почитали все излагаемое в правилах не устраняющим предварительное избрание «всеми пасомыми», так и тем, что в числе употребляемых канонами терминов нет ни одного, который обозначал бы избрание, выбор. Правда, такое значение имеет самое слово хиротония – классический термин для обозначения народного избрания в демократической жизни Греции. Но, предположив, что и в канонах под хиротонией подразумевается избрание, мы должны были бы заключить, что каноны не требуют рукоположения епископа, а потому под хиротонией может и должно подразумеваться только рукоположение, каковой смысл несомненно придается ему церковною практикою и церковными писателями.
Для того, чтобы разобраться вполне в терминологии канонов по отношению к получению или вручению епископского сана, определим прежде всего, что обозначаете ставление или поставление епископа, о котором говорит четвертое Никейское правило. (Епископу подобает быть ставимым или поставляемым – ϰαϑίστασϑαι…). Антиохийское правило, являющееся повторением Никейского и служащее ему объяснением, употребляет существительное – ϰατάστασις – поставление, постановка. Когда мы говорим, что кто-нибудь ставится вождем, начальником и т. п., то предполагаем, что кто-либо действительно ставится на определенное место, например, впереди войска, на известное возвышение, как символ власти и т. п. Если мы говорим, что кто-нибудь посажен судьей, то подразумеваем реальное или метафорическое помещение его на судейский стул или судейское место. То же совершенно значение в общественно государственной жизни Греции имело и выражение ϰαϑίστασϑαι. Как технический термин ϰατάστασις обозначает поставку всадников, которые не избирались и даже не назначались, так как служение это составляло повинность целого сословия, но ставились, так как только с осмотра коня и всадника начиналась уплата им постоянного вознаграждения. Κατάστασις обозначает также постановку послов перед народное собрание (Boeck. Haushaltung d. Athener. I, 269; II, 208). Только с момента этого поставления – ϰατάστασις – привлекаемый к повинности вступал в отправление своих прав и обязанностей. С какого же момента становится действительным епископом избранный и рукоположенный в это звание. В чем состоите заключительный акт вручения епископства. Приведем описание из книги «Постановлений Апостольских». «А на утро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащей ему престол, и все приветствуют его целованием о Господе. По прочтении же закона и пророков, также... посланий и деяний, и евангелий, рукоположенный пусть приветствует Церковь, говоря: «благодать Господа Нашего Иисуса Христа» и т. д. а все пусть отвечают: «и со духом твоим», а после приветствия пусть он проговорит народу слова назидания». Это возведение на престол прямо называется у церковных писателей ϰατάστασις εἰς τὸν ϑϱόνον (напр. Сократ, II, 43). Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию, говорит, что он поставлен был на престол Евангелиста Марка и стал его преемником. В Деяниях Халкидонского собора епископ Олимпий повествует, как он приневолен был поставить на престол поместить на престол Вассиана. Таким образом поставление, условия которого определяет четвертый Никейский канон обозначает акт возведения на престол, непосредственно следующий за рукоположением и знаменующий получение власти и достоинства.
Условия, предъявляемые Никейским и другими канонами для рукоположения и возведения на престол избранного во епископское достоинство, не могут быть выяснены во всей полноте без предварительного определения точного значения терминов ψῆφος, ψήφισμα, ψηφίζεσϑαι и т. п. Ψῆφος – собственно камушек, подачей которого голосовалось в собрании то или другое мнение или определение, но никогда этот способ подачи голосов не применялся в общественной жизни Греции к избранию служебных лиц, а всегда только к судебному или законодательному решению. Сообразно сему и в переносном значении слово ψῆφος никогда не обозначает выбора, избрания, а всегда и исключительно только коллективное решение, определение, приговор, постановление. (Wachsmuth. Hellenische Altertumskunde. I, 275–277). Совершенно также и на языке канонов слово ψῆφος обозначает приговор над лицом, оправдание его или обвинение (5 прав. Никейского Собора). Слово, ψήφισμα, употребленное в 28 каноне Халкидонского Собора, в прямом смысле обозначает приговор народного собрания и в переносном – приговор вообще (Wachsmuth. I, 453, 482, 534, 648).
Перевод 4-го Никейского канона в Книге Правил совершенно не правилен не только в лексическом, но и в грамматическом отношены. По этому переводу требуется не только изъявление согласия отсутствующих епископов области, но и выражение и подтверждение этого согласия в форме грамот. Подлинник же не говорит ни об изъявлении согласия, ни о засвидетельствовании его посредством грамот, а о самом факте соглашения. Выражение συμψήφων γινομένων ϰαὶ τῶν ἀπόντων, ϰαὶ συντιϑεμένων διὰ γϱαμμάτων значит буквально: после того, как и отсутствующие станут согласными и соединенными (совокупленными, сложившимися, сговорившимися) через грамоты. Что же это за грамоты или послания. Прежде всего подобало митрополиту сзывать епископов области на поставление епископа во вдовствующую церковь через послания (Антиох. 19). Эти грамматы требуют прибытия или письменного ответа, а в случай отсутствия того и другого, могут иметь своим последствием вторичное письменное приглашение со стороны митрополита (Сард. 6). Таким образом рукоположению и возведению на престол нового епископа и прибытию для того некоторых епископов во вдовствующую церковь обязательно предшествует по почину митрополита письменное сношение со всеми епископами области. (Τὸ δὲ ϰῦϱος τῶν γινομένων δίδοσϑαι ϰαϑ’ ἑϰάστην ἐπαϱχίαν τῷ Μητϱοπολίτῃ. Никейск., пр. 4. Κῦϱος, – сущность, сила, основание, повод, начало и только в переносном уже значении – утверждение). Насколько в некоторых случаях оживленны были такие письменные сношения, свидетельствует по поводу избрания Василия Великого Григорий Богослов в похвальном слове своему отцу. Правило 19 Антиохийского Собора эту переписку выставляет орудием и средством, коим достигалось соглашение (διὰ γϱαμμάτων ὁμοψήφους γένεσϑαι). О чем же велись письменные сношения, в тех случаях, когда не все епископы области могли прибыть во вдовствующую церковь? О том ли, следует ли или не следует давать этой церкви какого бы то ни было епископа? Но это вовсе не представлялось вопросом. Испрашивалось ли согласие их на то, чтобы в случае их отсутствия рукоположение и возведение на престол совершены были тремя, заранее определенными и отправленными на место епископами. Во всех памятниках церковной жизни мы не знаем ни одного намека на командировку трех епископов с полномочиями или доверенностями от других. Число съезжавшихся бывало большим или меньшим, иногда даже не достаточным, но нет ни малейшего указания на то, чтобы из съехавшихся епископов некоторые были специально уполномоченными, а другие приехавшими только по собственному своему соизволению. Совершенно наоборот, мы имеем только доказательства противного. Отец Григория Богослова по болезни не мог ехать в Кесарию для рукоположения, но поехал, когда число съехавшихся оказалось менее трех, поехал, не будучи к тому уполномоченными как очевидно, не были уполномочены и двое съехавшихся. Епископ Олимпий по делу Вассиана на Халкидонском соборе говорит, что он прибыл в Ефес для рукоположения, но как видно, не состоя уполномоченным и не ведая, что есть трое уполномоченных для сего, чего не мог бы не знать, если бы это состояло предметом письменного сношения. Он поджидал приезда епископов вообще и указывал на это собору, но не ожидал приезда трех уполномоченных в не указывает на это обстоятельство собору. Очевидно, что грамматам никоим образом нельзя придавать значение доверенностей и полномочий. Таким образом сношение посредством граммат может относиться только к согласию или несогласию на рукоположение и возведение на престол уже избранного определенного кандидата, т. е. может следовать только за избранием. Это согласие не составляет приговор, решение (ψῆφος) большинства или всех (Антиох. 19).
Прежде, чем свести итоги всему изложенному по отношение к тому ряду действий, венцом и заключением которых является возведение на епископский престол, обратим внимание, что и в самих правилах есть прямые указания на избрание епископов народом, – указания, которые, однако, только в свете свидетельств, самих соборов, ранее приведенных, получают полную очевидность. Правило Карфагенского Собора (50-е, по латинскому подлиннику) прямо указывает, что епископы собираются во вдовствующую церковь не для производства выборов, а для «оправдания выбора уже совершившегося». Если во время избрания епископа произойдет какое-либо препирательство (так как подобный дела были уже у нас на рассмотрении), то дерзновенно будете для оправдания выбора ограничиться тремя только епископами; но к вышеуказанному числу следует присоединить одного или двух епископов и потом в присутствии самой паствы, для которой имеет быть рукоположен избираемый, прежде всего, исследовать, что за личности – те, которые прекословят, а затем присовокупить и рассмотреть заявления их; и когда избираемый явится чистым перед лицом народа, тогда уже да рукоположится» (Деяния девяти помест. соборов. Казань. 1901 г. стр. 89). В этом правиле к действиям собравшихся епископов, кроме рукоположения и возведения на престол, присоединяется еще и «проверка выборов» или испытание и одобрение посредством свидетельств так называемая δοϰιμασία, канонами несомненно подразумеваемая, так как о ней свидетельствуют церковные памятники от Апостола Павла и Климента Римского. О том же одобрении говорят и рукополагавшие Афанасия египетские епископы в приведенных ранее словах послания. Шестое правило Сардикийского собора говорит о случае, когда один из епископов области отсутствует и по какой-либо беспечности не захотел прийти вместе с другими (συνελϑεῖν) и вместе с другими одобрить (συναινῆσαι) постановление, а собравшиеся множества (τὰ πλήϑη) станут просить, чтобы совершилось постановление желаемого ими епископа.
Установив точное значение терминов, коими в канонах определяются отдельные моменты приобретения епископского достоинства (τὰ γινόμενα), мы можем с точностью восстановить неписанный, или по крайней мере до нас не сохранившийся канон, на котором основываются решения вселенских соборов по частным случаям, которым руководствуется практика древней Церкви и без которого писанные каноны, как имеющие отношение только к одобрению, рукоположению и возведению на престол уже нареченного, намеченного епископа. Равным образом приобретаем мы возможность дать совершенно точный и правильный перевод и канона писанного. Все в деле приобретения епископского достоинства сводится к следующими двум правилами:
1) Епископ одобряется всеми будущими его пасомыми или клиром и народом Церкви9.
2) Епископу подобает быть возводимыми на престол преимущественно через всех епископов в области; а если это по необходимой спешности или по дальности пути будет затруднительно, то трое на оное да соберутся, после того, как и отсутствующее согласятся и сговорятся посредством граммат. Тогда совершать рукоположение. Митрополиту же давать по каждой области почин совершающихся действий (4-ое прав. Никейского соб. Ср. 19-ое Антиохийского)10.
Совместным влиянием этих двух канонов, из коих один в виде писанной формулы до нас не сохранился, но легко может быть восстановлен из соборных решений, определяется вся практика древней Церкви. В том же, что Никейский собор отнюдь не выступил в качестве первого законодателя, но имел позади себя уже целый свод канонических постановлений, не может быть никакого сомнения. Большая часть правил его опирается на каноны и требует неукоснительного их применения к жизни (пр. 1. 2. 5. 9. 10.13. 15. 16) или на равносильный канону общий и древний обычай (Пр. 6. 7. 20). «Не теперь, пишет Афанасий Великий, ровно через шестнадцать лет после Никейского собора, – не теперь даны каноны и уставы церквям, но прекрасно и твердо преданы отцами нашими» (Творения, I, 277). И такие каноны существовали, по словам его, именно по отношению к тому самому постановлению епископов, о котором говорит и четвертое правило Никейского собора. «Если бы и действительно, говорит он, имела силу какая-нибудь на меня жалоба, то не арианину..., но по церковным канонам и по слову Павлову – собравшемуся народу и тем, которые прияли власть от Духа..., надлежало законно все исследовать и произвести в присутствии изъявляющих свое требование мирян и клириков; постороннему же, при содействии ариан, как бы купив имя епископа, где не просили, не имели в намерении и вовсе не знали дела, не должно было вторгаться в Церковь, по предстательству и по принуждению мирских судей. Ибо все это нарушает церковные каноны и вынуждает язычников хулить и подозревать, что постановления совершаются у нас не по Божественному закону, а вследствие купли и по ходатайству». (Творен. I, 279). «Не надлежало, говорит в приводимом у Афанасия послании папа Юлий, делать постановления (т. е. Григория, в случае, если бы Афанасий был законно низложен собором) так противозаконно и несогласно с церковными законами; а должно было епископом этой епархии поставить кого-либо из той же церкви, из этого же святилища, из этого же клира, и в нонешнее время не нарушать канонов, ведущих начало от апостолов» (Творения, I, 323).
Из вышеприведенных свидетельств неоспоримо явствуете существование следующих нарушенных арианами до-Никейских канонов, завещанных отцами, ведущих начало свое от Апостолов и очевидно и после собора сохранявших обязательное значение, ибо иначе и действия ариан не представлялись бы нарушением канонов.
1) Поставляемый епископ должен быть испрошен народом (Ср. Сард. пр. 6).
2) Поставление по вмешательству или требованию мирских начальников не действительно.
3) Поставление совершается в самой вдовствующей церкви над лицом из той же церкви и принадлежащими к клиру ее и святилищу.
4) Расследование по жалобам на епископа производится собравшимся народом и епископами в присутствии изъявляющих свои требования мирян и клириков. Это – по церковному канону и слову Павлову.
Таким образом Никейский собор отнюдь не отменил и не упразднил ранее его действовавших относительно постановления епископов канонов, но, подразумевая их, добавил новым правилом, не идущим наперекор им, но предусматривающим некоторый подробности (достаточность трех для рукоположения, участие митрополита, письменный сношения). Вполне допустимо, однако, предположение, что собор вовсе не дал совершенно нового правила, а только восстановил одно из старых, умолчав обо всех остальных к поставлению относящихся правил. Участие «троих» Карфагенский собор называет «древним чином», не приписывая установление его Никейскому собору. (Деяния 9 Пом. Соб, стр. 81). «Постановления Апостольские» главенство или почин всего совершающегося, т. е. ϰῦϱος τῶν γινομένων, по Никейскому правилу, предоставляет старшему среди епископов (ὁ πϱόϰϱιτος), под которым можно понимать как старшего по избранию, прежде всех избранного, что и обозначает самое слово, так и старшего вообще или митрополита. (Апост. Пост. VIIII, 6).
Мы говорили уже, что ψῆφος никогда не обозначает выборов как действия еще совершающегося или имеющего совершаться, но результат выборов, признание выборов состоявшимися. Указание на лицо, как на избранное, всегда называется не иначе, как приговором, решением, определением (ψῆφος) клира ж народа, как говорится о приговоре собора епископов. Так о поставленных на место низложенных ариан православных епископах Никейский собор говорит, что они поставлены «приговором (ψήφῳ) собора и клира и народа каждой парохии (ψήφῳ τῆς αὐτῆς συνόδου ϰαὶ τοῦ τῆς ἑϰάστης παϱοιϰίας ϰλήϱου ϰαὶ λαοῦ. Gelasius Cyzic. II, 23). Неизвестный древний биограф Афанасия Великого говорит, что «священство (подразумев. епископство) вверено ему было приговором (ψήφῳ) всего народа. (Suicer. Thesaurus Eccles. 1181). Таким образом для поставления епископского мы должны различать наличность двух приговоров не исключающих, но восполняющих друг друга: приговор собора епископов или всех епископов области, соглашающихся на рукоположение избранного, о чем, собственно, и говорит четвертый Никейский канон, и приговор клира и народа самой вдовствующей церкви. Этим и объясняется, почему 28-ое правило Халкидонского собора говорит о приговоре, предшествующем рукоположению, не в единственном, а во множественном числе. Если бы оно говорило только о приговоре епископов, то опиралось бы на Никейский канон, но, так как оно имеет в виду и установляющий избрание «всеми пасомыми» приговор клира и народа, то опирается на обычай, т. е. на неписанный или не изложенный, но упомянутый собором канон.
* * *
Примечания
Эта работа исполнена по поручению так называемой группой «32» Петербургских священников или точнее – «Союза Церковного Обновления», членом Союза Н.П. Аксаковым, рассмотрена и одобрена в Собрании Союза.
Эта работа исполнена по поручению так называемой группой «32» Петербургских священников или точнее – «Союза Церковного Обновления», членом Союза Н.П. Аксаковым, рассмотрена и одобрена в Собрании Союза.
В греческом тексте по изданию Nestle-Aland указана форма οἰκοδομεῖτε. – Редакция Азбуки веры.
Неверно указана ссылка на текст из первого послания апостола Петра. Верная ссылка – 1Пет.2:9. – Редакция Азбуки веры.
Точная ссылка – Лк.22:25–26.– Редакция Азбуки веры.
Сообразно 8-му правилу того же собора.
Не потому ли, что сами надеялись попасть на Ефесскую митрополию?
См. приложение.
[281] Послания Никейского и Константинопольского Вселенских соборов. Постановление Никейского собора о замене низложенных арианских епископов православными. Решение Халкидонского Вселенского Собора по делу митрополита Вассиана.
Всел. Соб. Κανών δ – Ἐπίσκοπον προσήκει μάλιστα μὲν ὑπὸ πάντων τῶν ἐν τῇ ἐπαρχίᾳ ἐπισκόπων καθίστασθαι· εἰ δὲ δυσχερὲς εἴη τὸ τοιοῦτο, ἢ διὰ κατεπείγουσαν ἀνάγκην, ἢ διὰ μῆκος ὁδοῦ, – ἐξ ἅπαντος τρεῖς ἐπὶ τὸ αὐτὸ συναγομένους, συμψήφων γινομένων καὶ τῶν ἀπόντων, καὶ συντιθεμένων διὰ γραμμάτων. Τότε τὴν χειροτονίαν ποιεῖσθαι. Τὸ δὲ κῦρος τῶν γενομένων δίδοσθαι καθ᾿ ἑκάστην ἐπαρχίαν τῷ Μητροπολίτῃ.