Заключение. «Евангелие» св. Апостола Павла в его независимости по происхождению и существу

Значение благовестия апостольского-историческое и догматическое, – Критическая оценка «в религиозно – исторической» науке «Евангелия Павлова» по его оригинальности и по соотношению с господствовавшими тогда религиозно – философскими элементами. – Независимость Апостола по существу от иудейства раввинского и эллинистического и от эллинства. – Источник Павлова благовестия в откровении Христовом, солидарность и равенство в нем всех Апостолов и единая первооснова – в Евангелии Христовом, как учении воплощенного Сына и дела божественного Искупителя.

Возвещаю вам, братия, что Евангелие,

которое я благовествовал, не есть человеческое,

ибо и я принял его и научился не от человека,

но чрез откровение Иисуса Христа.

Галат. I:11–12.

Христос – Спаситель жил на земле и действовал для пользы людей. Ясно, что по самой своей цели, эти искупительные приобретения должны были стать достоянием человечества, а для сего последнее нуждалось в точнейшем осведомлении в евангельских событиях, чтобы верно разуметь их и извлекать всю благодатную энергию. Исторически – искупление христианское утверждалось чрез посредство благовестия апостольского, которое и ныне для всех служит первейшим источником евангельских изложений, давая материалы для постижения и оценки христианства по его внутреннему существу и историческому достоинству. Тогда выходит, что – сам по себе – вопрос о лице Иисуса Христа и его Евангелии есть и остается самым темным, доколе не будет раскрыто благовестническое учение Апостолов. Но среди них св. Павел является наиболее известной фигурой древности и ярче других освещает нам свою эпоху. Прежде всего, он особенно потрудился над христианской проповедью у язычников и обеспечил ей всемирное господство, хотя бы при участии и в согласии с прочими. Наряду с этим одинаково несомненно, что его послания суть старейшие христианские документы, – и в случае их не подлинности у нас выпадала бы важнейшая опора для постижения личности и деятельности Господа – Искупителя, ибо Его Евангелие мы имеем собственно в понимании и комментарии св. Павла.

Отсюда вытекает с необходимостью, что и дальнейшее бытие и теоретическое разумение христианства решительно условливаются именно этим Апостолом, как практическим миссионером и теологическим писателем.¹⁷³⁷ Здесь естественно вызывается принципиальный вопрос, насколько же Павлово толкование истинно по содержанию и вполне ли объективно отражает подлинное Евангелие Христово? Но второе собственно лишь извлекается из первого и не существует пока в качестве независимой величины для сравнения. В силу этого исторические первоосновы христианства должны определятся критическим рассмотрением благовестия Павлова по его происхождению и существу, согласно историческим известиям о христианском служении этого Апостола.

Об нем мы знаем, что это был великий и продуктивный организатор христианской Церкви. Превратившись из злостного ее врага в горячего исповедника, он сразу выдвинулся вперед на поприще живой христианской миссии. По его влиянию христианство решительно переносится из узких Палестинских границ на широкий мировой простор и прочно укрепляется там, как вселенское учение, чуждое национально – иудейской приспобительности. В этом заключалось величайшее дело, параллельное подвигу самого Спасителя. Иисус Христос дал новое откровение, но доселе оно применялось в прежних тесных рамках и не получало надлежащего выражения. Такое состояние грозило, что Евангелие Христово никогда не достигнет своего адекватного осуществления и, замыкаясь в старых схемах, окажется просто некоторым их обновлением, будучи лишь реформированным иудейством. Св. Павел, разобщая христианство от национальной почвы, тем самым обнаруживает его универсальную природу и гарантирует для него повсюдное возобладание. Это был не просто фактический успех, но и громадное идейное торжество необычайной важности. Сам вопрос искупления всего человечества был обязан Христу, а здесь мы находим новую принципиальную постановку и фактически обеспеченное его решение. Тут был второй шаг, равный по своей силе первому, потому что именно после сего и пошло беспрепятственное все дальнейшее течение. С этой стороны св. Павел был созидателем и устроителем христианства в качестве мировой религии, и только чрез него Евангелие Христово сохранилось в апостольский век и сделалось потом стихией, претворяющей всю историю. В этом отношении эллинский благовестник был вторым основателем христианства и фактическим первовиновником христианской Церкви, как идейный спаситель и практический реализатор универсализма Христова, который он освободил от иудейских оков к истинно духовной жизни. И эта заслуга тем выше, что рассматриваемый факт – если не предварялся, то сопровождался теоретическим обоснованием и потому приобретал принципиальное значение. Правда, послания апостольские считают иногда случайными частными записками, где автор, отвечая на разные недоумения ad hoc, дает лишь ближайшие разъяснения, не имеющие общедогматической важности. Однако подобный взгляд отзывается большой крайностью, принижая и сглаживая чисто литературные качества апостольских документов, в которых другие усматривают жанр больше диалектический, чем эпистолярный, почему приравнивают их к мидрашам и называют теологическими трактатами в форме писем, где иногда усматривается техническая философская терминология. Верно, что это не специально догматические сочинения, но в них приспособительно раскрываются и теоретически ограждаются идейные христианские начала – соответственно самому фактическому положению Апостола. Он был больше пророк и миссионер, чем рациональный теолог, и писал ради практических потребностей своего служения. Отсюда опять же следует единственно то, что св. Павел не был теоретическим систематиком, и его нельзя тенденциозно противополагать, как теоретического догматиста, Господу Христу, Которого преувеличенно рисуют апокалиптиком. Величие благовестника лежит не в теологических спекуляциях, а в том, что, будучи живым носителем христианского опыта и христолатристом, он выступал не ученым автором, но пламенным герольдом христианства. Тем не менее, бесспорно, что Апостол является богословом в нашем смысле, ибо всегда имеет пред собой определенную сумму центральных идей и рационально аргументирует их, не придерживаясь систематической формы. Пусть тут мало у него твердо формулированных понятий: – это показывает, что богословско – христианская терминология тогда постепенно выковывалась и развивалась исторически. И вполне несомненно, что в этом пункте большое участие принадлежало эллинскому миссионеру, о котором даже говорят, что – по отношению к теории христианства – он «первый из Апостолов уразумел лицо и дело Иисуса». Св. Павел, конечно, пользовался посредством LXX-ти, каковой перевод был до известной степени матерью Нового Завета и существенно помогал миссионерской пропаганде, но нельзя забывать, что теперь в прежние термины влагалось иное содержание, – и они получали специально – христианский смысл. Данное наблюдение справедливо и для языческого религиозного вокабуляра. Последнего Апостол не избегал, принимая его в интересах наибольшей понятности для слушателей и читателей, однако у него заботливо устраняются все слова строго идололатрического характера. Здесь обнаруживается обдуманный терминологический подбор ради наиточнейшего словесного выражения христианских истин. В виду сего св. Павел справедливо именуется создателем христианского языка, хотя бы не окончательным.

В итоге получается, что и практически и теоретически эллинский благовестник был двигателем христианства по сравнению с найденным им состоянием. Значит, к наличному он привнес нечто добавочное, чего там доселе не имелось. Этим неотразимо утверждается, что его Евангелие было новым по существу вследствие особых условий происхождения. И на это прямо указывает исключительность жизни апостольской. История заставляет Савла в Иерусалиме горячим ревнителем иудейства и ожесточенным гонителем христианской веры. Возможно, что эта фантастическая душа не чужда была внутренних борений, и все – таки христианский переворот не вызывался ими с неизбежностью. Полемические столкновения с христианскими исповедниками тоже способны были обострять внутреннее томление, – и некоторые думают, что молодой фарисей просто не овладел запутанной аргументацией хаотических мидрашей и не выдержал одушевленного напора христианской апологии, расшатавшей сам фундамент прежних верований. Все устои крушились тем стремительнее, что психическая опора для них была крайне зыбкой. Обычно допускают, что Савл был болезненным человеком, – и споры здесь касаются лишь частнейших квалификаций, если принципиально это принимается и для Христа – Спасителя. Вопрос идет не о случайных явлениях рода,¹⁷³⁸ какова, напр., малярия, которую усвояют Апостолу по вниманию к нездоровому климату города Тарса (ныне Tersous), хотя и отрицается в первое путешествие. Разумеются конституитивные факторы психо – физической натуры Апостола, – и тут многие решительно принимают, что он страдал эпилепсией с нервной возбужденностью визионерного творчества. Сравнительно с «просвещенностью» христиан II – го века предшественники были мечтателями, а среди них Павел отличался ненормальной экстатической напряженностью, поражавшей душу и тело. Этот момент, обусловливавший визионерные видения при эпилептических припадках, и сказался в последнем кризисе обращения, которое будет психико – патологическим актом экстатического созерцания, или галлюцинацией, откуда иррациональный или патологический элемент проникает потом и в христианские писания Апостола. Едва ли нужно прибавлять, что здесь все вращается в сфере бывших у Савла иудейских верований, – и субъективный перелом сопровождался лишь необычным их направлением и приспособлением. Это есть не изменение самой действующей силы, которая теперь получает только оригинальное приложение. В существе, обращение дало собственно новую точку зрения в исконном взгляде. Психическое настроение и религиозно – догматическое содержание сохраняются всецело. Так и в христианстве Павел сначала держится иудейских упований, обычаев и методов, утверждаясь пока больше на номистической почве. Модификации возникают уже позднее под влиянием опыта. Еще в иудействе он миссионерски подвизался среди язычников, а человеколюбивое желание быть первым в мессианские времена увлекло его с особой страстностью на это поприще. Но ранее Савл потерпел тут крушение из – за националистического номизма и потому ныне отвергает последний, чтобы обеспечить себе наилучший успех в эллинском мире. Вопреки господствовавшим иудейским взглядам, – закон устраняется ради беспрепятственности христианского миссионерства у язычников и навсегда извращается по своему достоинству для позднейших христианских поколений. В результате выходит религиозный универсализм. В нем не просто типическое отличие павлинизма, – и справедливо констатировать, что это было чистым субъективным творением апостольским. И если благовестник отделил христианство от бесплодной иудейской почвы и из национального сделал его универсальным, то все совершилось не в силу объективных велений подвига Христова, а по личным случайным нуждам и определялось именно ими. Эта субъективная мотивировка павлинизма по условиям происхождения прямо исключала объективную проверку, которая являлась бы обязательной для всех и независимой от каждой частной индивидуальности. Исторический базис не только не требовался, но прямо исключался самой природой павлинистического универсализма, раз последний всецело коренился в тайниках апостольского духа. Перенесение в иную среду исторических фактов повело бы его к неизбежной смерти, лишая естественной основы и подгоняя к не сродным факторам. У Апостола Павла не имелось внутренних побуждений к объективно – исторической аргументации своей доктрины, которая была и осталась вполне субъективной. Посему благовестник совсем не интересуется жизнью Господа Спасителя и горделиво отвергает знакомство с ней, оперируя с самыми общими данными о смерти и воскресении и считая все дальнейшее случайными переходными стадиями. Исторические отзвуки совсем ничтожны и принципиально не допускаются. Павлинистический Христос есть просто какая – то сверхъестественная схема, всего менее напоминающая живое историческое лицо. Видимо, к известному лишь по одному имени Иисусу Павел теоретически приспособил апокалиптический образ Мессии, который у него был раньше и независимо от исторической личности Искупителя. Возможно даже, что этот процесс был не преднамеренным, когда вызванное нервозной болезненностью видение пред Дамаском разрешилось экстатической галлюцинацией небесного светового существа. Павел, став христианином, вовсе не был связан новым материалом и располагал обычными прежними запасами, которые не всегда удачно применялись к новым стремлениям и запросам. Так, он был первым собственно христианским догматистом, но достигал сего утонченно – раввинским, безжизненным толкованием Ветхого Завета. Во всем прочем Апостол оперирует с принятыми категориями заместительного умилостивления греха, прилагая их к Мессии и соответственно расширяя действие искупления Христова, которое рисуется универсальным.

Павел является теперь пред нами истинно оригинальным, но не для иудейства, им только преобразуемого, а для подлинного Евангелия Христова, ибо последнее отражается у него чуть не одним названием. Учение Апостола – совсем иное, чем у Господа Спасителя, Которого он описывает в совершенно новом свете, как благостного Искупителя человечества. Видел Савл Христа при жизни и потому узнал в откровении пред Дамаском, или нет, – все равно утверждается, что и в первом случае объективная евангельская история не была у него формирующим содержанием, которое развилось независимым личным творчеством благовестника в качестве небесной христологии. Непосредственной причиной связи не было, и Евангелие Павлово оказывается новым по сравнению с Христовым. Этот факт может вызывать разную оценку, и одни тут хвалят, другие порицают Апостола. Прежде всего, он был двигателем христианского прогресса и фактическим основателем христианского универсализма. Едва ли кто – нибудь решится оспаривать столь великие заслуги пред христианской цивилизацией, – и отсюда понятны всякие славословия по адресу св. Павла. Однако отмеченные преимущества были его собственными созданиями и в этом личном достоинстве могут почитаться лучшими, но все – же они не были объективно – Христовыми и не должны были выдаваться в таком значении. Тут неизбежно формулируется дилема, весьма сокрушительная для эллинского благовестника: или его учение точно совпадало с Христовым, – и тогда в нем не будет ничего прогрессивно – оригинального; или Апостол дает нечто вполне новое и тем самым уклоняется от нормы Христовой, подменивая ее своей. А у нас речь о павлинистических улучшениях в ходе христианского возрастания, и потому вступает в свои права именно вторая возможность со всеми следствиями. Первым из них будет то, что благовестие апостольское вовсе не было Христовым по самой своей природе и не должно претендовать на это звание. Дальше понятно, что при всяком взгляде оно имело исключительно личный характер и соответственное содержание. Пусть будет, что Павел из веры секты сделал универсальную религию и первохристианскую общину обратил во вселенскую церковь: – все здесь достигается переработкой унаследованных иудейских спекуляций в интересах миссии среди язычников. Пусть ошибочно, что у этого Апостола нет ничего систематического, – и он, оставаясь благовестником по преимуществу, был великим христианским мыслителем – богословом, наиболее потрудившимся не только для распространения христианства, но и точной формулировки богословских взглядов в связной, согласной и гармонической системе. В этом отношении опять необходимо ограничение, что данное превосходство обязано раввинской экзегетической технике, при которой нельзя ожидать истинного обновления, поскольку тут Павел уступал Гамалилу, ведя свою аргументацию так, что к ней иногда (напр., в Рим. IV) нельзя даже применить законов логики. В силу этого подлинное Евангелие просто растворяется и исчезает в искусственной схоластике утонченных построений и осложняется побочными элементами. Отселе живая проповедь сменяется отвлеченной догмой, бодрящая мораль возрождения устраняется резонерствующим метрономом. И если вера Церкви есть вера Павлова, то – значит – для исторического христианства основателем был не Господь Спаситель, а Павел, ибо он существенно преобразовал традиционный мессианизм Христов и прямо игнорировал его носителей в «предних Апостолах». Тут историческая личность Искупителя совершенно затемняется в сознании кафолической Церкви, причем эта последняя является продуктом длительных компромиссов, сохранив лишь фарисейскую нетерпимость, как результат привитого в Павлова антиномизма. Пока мы смотрели на предмет с формальной точки зрения. Еще неизбежнее, что привнесение новых элементов должно было сопровождаться помутнением первоисточника и искажением оригинала, который изменяется столь незаконной композицией. Тогда бесспорно, что Павел сам отошел и других отводит от исторического Христа, отступает от Его принципов и извращает Его проповедь по множеству пунктов различия. И если уместен вопрос о выборе между первым и вторым, то теперь не редкость услышать категорическое решение: «прочь от Павла ко Христу!» И это вполне понятно, коль скоро все единство их держится лишь на общей почве, а фактически эллинский благовестник принимал неисторические традиции о Господе – Избавителе, сам не постиг смысла Евангелия Христова и нас всех увлек в это заблуждение. Тут соотношение переходит в прямую противоположность, которая принудительно отсылает к адверсативности этих исторических личностей. И нам говорят, что Христос, совсем не выступая реформатором, проповедывал агадическую мораль и просто хотел освободить иудейскую этику от губительных приражений о новой религии; ее основал Павел, но только потому, что это был собственно язычник. Наружные достоинства системы и внешние успехи миссионерства падают теперь тяжким осуждением на голову благовестника. Не уполномоченный Христом, – он будет псевдоапостолом, а когда при этом осмеливается проповедовать «во имя Христово» без всяких прав и без объективно – исторической опоры, то у него естественны всякие абберации с сознательностью подозрительного свойства. В его системе находят тяжкие противоречия с намеренными искажениями заимствований. Разумеется, это будет уже нравственно зазорный человек, который для своих целей считает дозволенным все, не исключая прямой лжи. Эта злостная нелепость, конечно, диктуется слепой ненавистью, но логически такой взгляд натурален в самой своей противоестественности. Коль скоро допускается тезис о сознательной подделке и осмысленном подлоге, – дальше получим, что автор их страдал жестокими моральными дефектами и не мог быть виновником спасительности для мира. Неудивительно, если заявляют, что Павел не продолжатель, а враг и отрицатель Христа и имел самое пагубное влияние в истории.¹⁷³⁹

Но подобная логика сама себя колеблет абсурдностью своих неизбежных выводов. Нет надобности доказывать, что столь случайными и всячески темными причинами нельзя разумно обосновать христианства по его историческому бытию и всемирно – исторической роли. При отмеченных предпосылках, бесспорно, что павлинизм мог держаться лишь по недоразумению, когда «изобретатель христианства» нашел достаточно послушных ему идиотов, а если бы люди умели разгадать этого «Иудейского Паскаля», то христианство давно бы исчезло бесследно. Это есть уже смертный приговор над всеми подобными теориями, раз в них величайшие исторические явления мотивируются просто случайностью, субъективизмом и обманом. Излишне этим возмущаться и достаточно лишь констатировать, что все здесь, безусловно, противоречит кардинальному закону причинности и потому не научно, как гипотеза иррациональная. Отсюда вытекает, что в рассматриваемом вопросе вся важность не в личностях. И коль скоро отдельные люди самим своим ничтожеством могли произвести радикальный переворот, – этим свидетельствуется, что прежде и помимо их уже были готовые основания, которые только ждали внешнего толчка. Подобное суждение вероятно и при более серьезных взглядах. В них утверждается, что хотя новое движение обязано своим происхождениями Христу, но Павел вызвал такую глубокую революцию, что все прежнее частью преобразовалось существенно, частью сметено окончательно. Разумеется, мировой ход религиозно – культурной цивилизации не мог измениться индивидуальным воздействием, и оно мыслимо разве в качестве побочного фактора независимой эволюции, совершающейся в истории без людского участия и принципиально не нуждающейся в нем. Мировой процесс создается своим собственным течением, а христианство, будучи способно к сему, победило бы и без Павла. Его личность оказывается вовсе не необходимой для дела, и историческое существование становится сомнительным. Что до посланий, то нет принудительности принимать их подлинность, – и ее иногда отрицают категорически для всех этих документов.¹⁷⁴⁰ Место Павла занимает павлинизм, как особое течение, которое натурально вырастает из предшествующего развития. Тут все личности служат символизацией разных исторических стадий, – и, напр., Апостол Петр будет тоже мифологическим типом. Этим мы обязываемся сходно представляет и начальный момент всего процесса. Последний относится ко Христу, но – по силе принципиальных соображений – не менее научно категорическое отрицание Его исторического бытия. Смело говорят, что едва ли исторически существовал евангельский Спаситель, поскольку незаметно индивидуального влияния на ход христианства, а само оно вполне удовлетворительно объясняется без этого деятеля. Христос Иисус изобретен павлинизмом и с этой стороны позднее его, будучи мифологической персонификацией мифологического происхождения христианства, литературные памятники которого насыщены мифологическими стихиями.

Истолкование Павловой системы из иудейских элементов приводит к тому, что становится сомнительными сами фактические основы христианства, как исторического явления, ибо важнейшие двигатели расплываются в мифологический мираж. Но если при традиционном взгляде генезис не давал всего, то теперь оказывается безусловная неясность, потому что мы переносимся в неограниченную область мифологического творчества с неизвестными величинами. Очевидно, что на столь внушительном результате не может, успокоится серьезная наука, которая наперед обязана проверить сам метод данной конструкции. Он покоится на мысли о естественном развитии апостольских воззрений из иудейства, причем уклонение от прямой линии прежнего курса было вызвано случившимся пред Дамаском кризисом. Последний оказывается исходным пунктом дальнейшего процесса, разрешившегося радикальным преобразованием иудейско – раввинских доктрин. Почему учение самых консервативных настроений полагают, что в общении заключалась вся теология Павлова. Тут важность этого события сильно преувеличивается, однако нельзя спорить, что с него начинается и в нем имеет опору все христианское бытие Апостола. По некоторым теориям, это был лишь болезненный пароксизм эпилептика, – и весь переворот принадлежит к чисто психиатрическим казусам. Эта крайность, прежде всего, свидетельствует, что критика не располагает более солидными объективными ресурсами и, естественно, должна мотивировать фактическую аномалия личными ненормальностями. Сама догадка эта порождается просто предубежденностью, а по существу недопустима, так как для мысли об эпилептической болезненности Павла нет научно – медицинских оснований. Одержимый разными страданиями, – он обнаруживает напряженную деятельность самого разностороннего практика, который совмещал в себе апокалиптического прозорливца с созидательным администратором. Это была многогранная натура, и в ней отмеченные парения созерцателя и теоретика уживались с выдержанностью неутомимого строителя, действовавшего с большим стратегическим искусством. Во всем этом нет ни малейших патологических извращений. Само собой понятно, что визионерно – экстатические созерцания могли развиваться только из готовых психических запасов, при наличности коих обращение служило лишь симптомом завершения внутреннего кризиса. Центр тяжести сосредоточивается уже на психологических предварениях, воспитавших интеллектуально – душевную склонность к разрыву со старым в пользу нараставшего нового воззрения. Невозможно отрицать этих подготовительных фазисов уже потому, что христианская действительность, столь раздражавшая фанатичного фарисея, слишком резко влияла на Павла и должна была оставлять в нем свойственный осадок. Но от сюда еще слишком далеко до того, что перелом совершился натуральным порядком закончившегося внутреннего прозрения. Такая теория несостоятельна, и роль всех предварений должна быть ограничена до степени материала, получившего христианское применение по особому решающему вмешательству, которое рисуется актом сверхъестественным и объективным. Целый мир отделяет в Павле христианское настоящее от фарисейского прошлого, а второе всего менее направляло и предрасполагало к первому. В старом вовсе не имелось необходимого содержания для нового, и последнее нельзя логически вывести посредством внутренней трансформации. Теории психологически – диалектического генезиса для обращения, во всяком случае, не достаточны, ибо не объясняют появления христианских концепций, ранее не существовавших. Но раз они становятся дальше неотразимой реальностью, – мы обязаны допустить мотивирующий реальный и объективный акт разного достоинства, т.е. истинно чудесный по его необычности. Это не субъективный процесс визионерного видения, а действительное чудесное событие. Такова фактическая принудительность, – и от нее можно уклониться разве только под защитой гипотезы, будто все христианское новшество заключалось в простом отрицании иудейских доктрин, где Апостол плюсы математически заменил теперь минусами. И мы имеем попытки изобразить его типом антиномиста, сформировавшегося путем ренегатства. Это есть тенденциозное преувеличение. По сравнению с ним не менее верно, что «Павел никогда не был антиудаистом» и в известном смысле всегда оставался иудео – христианином. Порукой сему служит и его взгляд на Ветхий Завет, который неизменно сближается со своим завершением в новозаветном домостроительстве. Это было правильно в принципиальном смысле, ибо искупительное дело Христово планомерно подготовлялось и предвозвещалось в истории Израиля, а фактически отражало общее настроение первохристианства о тесном отношении его к закону и пророкам. При этих условия и Дамасское видение, будучи лишь случайным эпизодом внутренней жизни, не сопровождалось бы идейным обогащением. И нам заявляют, что благовестник, отшатнувшись от фарисейства, только христианизировал свой прежний иудейский катехизис, откуда идут его идеи о естественном богопознании (Рим. I, 18 сл. 28), вере и жизни в духе взаимного единства (Рим. XII). Все оригинальное возникло уже потом по разным частным причинам. Здесь обращение слишком принижается, претворяясь в маловажный личный инцидент, между тем фактически было совсем иначе, если все увенчалось принципиальным отвержением старого иудейского исповедания. Павел сделался христианином именно потому, что не мог более оставаться иудеем, – и его обращение было моментом рождения независимого христианства, которое не стесняется иудейскими оковами. В силу этого новая религиозная истина будет чужда националистической замкнутости и сразу является универсально обязательной. Вселенская миссия соответственно всемирности благодати искупления оказывается не позднейшей и фактически обусловленной, а она была дана в самом восприятии откровения, как необходимого и пригодного для всех спасительного света.¹⁷⁴¹ Но это был реальный акт, который должен иметь действительную опору в его первовиновнике. Поэтому несомненно, что Христос допускал и санкционировал языческую миссию и тем самым провозгласил христианство вселенской религией, упраздняя особность иудейства столь необъятным универсализмом. Все эти идеи непостижимы при гипотезе субъективного кризиса, – и это бесспорно по ее неизбежной слабости для выяснения самих павлинистических доктрин. В них самое центральное место занимает догма всемирного искупления человечества мессианским подвигом Господа – Искупителя. Теоретически – фактической предпосылкой служит грех, который эмпирически был натурально всеобщим и столь глубоким в человеческой природе, что абсолютно не поддавался никаким человеческим усилиям. Для освобождения необходимо требовалось постороннее участие, а по самой задаче оно должно быть сверхчеловеческим или божественным всецело. Главнейшими будут два момента – обязательного умилостивительного посредничества и божественности его совершителя. В этом пункте обычно суждение, что Апостол воспользовался библейско – иудейскими идеями заместительного примирения с Богом, раскрывавшегося доктринально и в разных обрядах, напр., кровавых жертв и т.п. Искупление комментируется у Павла по иудейскому методу в смысле зачета верующим заслуг Христовых, и вся разница исчерпывается тем, что в готовый дохристианский материал Мессии благовестник внес черты уничижения. Между фактом и апостольской доктриной связь будет до того отдаленной, что нельзя сказать, будто учение Павлово об искупительной смерти Христовой было во всех частях необходимым следствием проповеди Самого Спасителя. Все это тенденциозно. Ведь если бы христианство и иудейство были согласны по существу в этом кардинальном вопросе, то непостижим их фактический разрыв до прямой оппозиционности. Наличность таковой убеждает, что внешнее соприкосновение скрывает внутреннюю оппозиционность. Сами предварения искомого искупления весьма различны у обоих. Иудейство в форме раввинизма, водворившегося в нем господственно, есть религия закона, знающая одни заповеди и дела и допускающая лишь вознаграждение, а не веру.¹⁷⁴² В нем доминирует заслуженная оплата, когда христианство проповедует восприятие по дару свыше. Для всякого иудейского исповедника принципиально утверждается возможность собственного избавления от греховности по силе личной заслуженности. Последняя христианством отвергается не только для верующих, но неприложима и к самому Искупителя, поскольку Он явился избавителем человечества вовсе не в качестве праведника, обладающего преизобильными делами нравственных подвигов. В иудействе каждый может иметь их достаточно, по крайней мере, для себя самого, не говоря о заслугах отцов или потомков. Источником сего для всех бывает покаяние, по которому божественное милосердие покрывает все грехи и неправды. Такое «обращение» доступно всем и непреодолимо по своей спасительности. Человек теперь чист пред Богом и не нуждается во внешнем пособии. Дальше ему опять обеспечено равное удобство самоличного исправления. И причина в том, что иудейско – раввинская догматика не принимает идеи врожденной греховности и считает своей особой гордостью, что ею всем людям открывается совершенная возможность автономного спасения. Естественно, что это иудейское учение исключает саму идею посредничества в процессе человеческого оправдания, для которого требуется просто божественное снисхождение к раскаянию и не допускается какое – либо посредство. Конечно, среди неустойчивых иудейских доктрин, сохранились некоторые отголоски такого учения, но они подавляются антихристианской тенденциозностью и консервативными ортодоксами, и либеральными реформаторами, и промежуточными группами в иудействе. И лозунгом его ныне провозглашается категорическая формула, что совсем не требуется никакого посредника, ибо для человека нет искупления кроме покаяния, а при нем все бывает доступной надлежащая святость. Тут всякое внешнее чрезвычайное вспомоществование будет беспочвенно вследствие фактической ненадобности. Неудивительно, если мессианское участие для этих целей религиозно – морального искупления почитается в иудействе ненужным. Идея личного Мессии не причисляется к основным иудейским догматам и иногда устраняется. Уже давно высказывалось, что Мессия пришел в лице Езекии, о чем говорил Гиллей II под влиянием разочарования в мессианских надеждах в антихристианском смысле. Фарисейство проникалось догматическим убеждением, что в него Мессия, как собственно искупитель, безусловно, излишен. Понятно, что этот образ не имеет абсолютной важности в иудейском сознании и иногда помрачает чуть не до исчезновения. В апокалиптически – апокрифических иудейских памятниках он крайне неустойчив в очертаниях и часто совсем отсутствует, как не ясен и в неканонических ветхозаветных книгах. Если встречаются указания на небесную превыспренность Мессии, то наряду с этим преобладает тип временного характера; оба эти течения не сливаются в целостную индивидуальность, и предсуществование ничуть не означает реальности бытия. Трансцендентность Мессии представляется весьма спорной для апокрифов, и – наоборот – резко выступают в нем чисто человеческие свойства, при которых умилостивительное посредничество не находит себе опоры. Мессианское дело лишается религиозно – искупительной исключительности. Раввины даже мало трактуют о Мессии, иногда не усвояя ему чисто духовной миссии, и апокалиптика еще более усилила этот временный идеал. Мессия вовсе не божественный, а только особый человек, но смертный, и его роль почти совсем не религиозная, так что мечтания в духе прор. Даниила являются случайностью и не имеют принципиальной основы. Ближайшая задача в том, чтобы собрать и восстановить рассеянного Израиля, с которым связываются все упования будущего мирообновления, и все возрождение язычников заключается в обращении к этому единственному «спасителю народов». Мессианское изменение будет отличаться лишь градально, и потому царство Божие не рисуются в апокалиптике такой радикальной трансформацией по сравнению с предшествующим. Коренной разницы не допускается, и сама идея Павлова об устранении ветхого завета новым почитается еретической. Предполагается больше переворот политически – национальный, при котором вождь по необходимости терпит за всех мучительные невзгоды. Таковыми и представляются в иудействе мессианские страдания, предваряющие само торжество, – и о специально искупительном достоинстве их вовсе не упоминается в иудейских памятниках из времен около христианской эпохи, где идея проповедника – мученика в Мессии прямо пренебрегалась по сравнению с образом Избавителя, как царя. Мессианское избавление оказывается для апокалиптиков строго национальным, но ничуть не универсальным. Религиозность неразрывна от национальных прерогатив, которые всегда утверждаются и ограждаются иудейством, а в нем всякое благо исходит от закона и условливается привязанностью к нему. Отсюда в иудейских мессианских ожиданиях господствует националистический партикуляризм, фактически бывший сильным, чем мы знаем теперь по разным известиям. Спасение принадлежит только правоверным евреям и для всех связывается с торжеством иудейства, имеющего покорить мир и окончательно утвердить царство Божие. Даже судьба десяти считалась спорной, хотя были голоса в пользу их. Язычник сначала должен был наперед сделаться иудеем, чтобы рассчитывать на сопричастие к заветным сокровищам, а настроение апокалиптически – апокрифическое было совсем враждебно язычеству, внушая ненависть к нему. О прозелитах всегда были споры, и в Палестине упорно видели в них людей второго разряда, которых потом преследовали уже за переход многих из них в христианство.¹⁷⁴³ Наиболее яркие выразители раввинистических начал, в роде Акибы, были и самыми резкими партикуляристами.

Нам достаточно констатировать основные сотериологические пункты иудейства, чтобы его противоположность павлинизму для всех была неотразимой. Иудейство отрицает все павлинистические предпосылки, и для него Мессия был воинственным героем, каким он не мог быть у эллинского благовестника не менее, чем у Христа Спасителя. Раввинизм отвергает павлинистическое искупление, которое будет антифарисейским по содержанию, ибо покоится на мысли о non posse non peccare для эмпирического человека. Наоборот, иудейство считает безгрешность доступной собственным усилиям людей и потому избавление вообще признает автономным, причем вся Павлова сотериологическая система оказывается ненужной и недопустимой. При таком принципиальном различии будет чистой фикцией, яко бы христианство – наряду с исламом – является лишь частью истории иудейства, из которого оно непосредственно возникло. И если для иных средневековых раввинов христиане были «прозелитами врат», то – в целом – христианская религия провозглашается отпадением в язычество за тринитарность при исповедании Бога духом с эфирно – световым телом, а павлинизм рисуется прямо отличным от фарисейских учений. После этого нет надобности много говорить о частных сближениях, напр., касательно возобладавшей в Церкви теории юридического вменения, где возвешенное Христом прощение было заменено у Павла оправданием по зачислению чужих искупительных заслуг, почему у него «форензический» или судебно – оправдательный смысл. Однако тут не существует предметной разницы, коль скоро страдания Христовы были именно в пользу людей, и спасение усвояется им единственно по благодати Божией, но не в силу обязывающей праведности. Равно нет аналогии христианского возрождения с прозелитским крещением, откуда выводят павлинистическую доктрину, ибо иудейство не принимает никаких таинств, а они несомненны в Павловых посланиях.¹⁷⁴⁴ Отмечают еще у Апостола иудейские влияния в монашески – аскетических тенденциях, между тем наличность их сомнительна для него вообще и в частных пунктах не менее, чем для раввинизма; – вся истина будет в том, что св. Павел держался библейского взгляда на «плоть» без дуалистических приражений, условливающих разумеемый аскетизм. Если в связи с этим подчеркивают у него отголоски иудейского пессимизма, то наличность последнего отвергается в пользу господства в иудействе оптимизма, который не менее бесспорен у благовестника при пессимистической оценке греховной действительности. Указывают также, что св. Павел, унаследовавший иудейскую эсхатологию, сначала проникнут, был «парусийными» чаяниями иудейского свойства, раз торжество верующих мотивировалось здесь внешним актом божественного утверждения славным Мессией своего царства; потом смертельные опасности, ежедневно угрожавшие жизни, заставили Апостола принять идею духовного воцарения со Христом. Соответственно этому усматривается диссонанс между оправданием всех по благости и судом по делам, где во втором случае просто сохраняется иудейский пережиток. Но эллинский миссионер питал непоколебимую веру в то, что христианство должно достигнуть адекватной реализации вовне, и потому неизменно принимал необходимость особого божественного вмешательства, время которого всегда оставалось для него неизвестным, хотя ожидания могли иметь разные формы и степени напряжения. Было твердым лишь догматическое положение, что Господь – по самому христианскому бытию нашему – близок к нам и обязательно проявится в определенный момент, а это убеждение имеет христианское происхождение и благодатный характер. Что до суда, то им ограждается принцип нравственной ответственности, которая не может быть специально иудейской или противоречит христианским первоосновам строго моральной природы.

Если нельзя натурально вывести из иудейских настроений обращение Павлово, то не менее неиудейскими оказываются и его плоды в апостольских христианских воззрениях. Взаимное согласие служит лучшей порукой истины, которая хорошо иллюстрируется и отношениями иудейства к христианству при его утверждении. Влияние первого на второе даже в самую начальную эпоху было слабое при явной враждебности с ранних времен и в самых различных сторонах. Синагога сразу обнаружила неблагосклонность к христианской общине и вскоре выступила с активной агитацией против христиан, причислив их к еретичествующим «минимам», потом заклеймив молитвенными проклятиями в самом богослужении и наконец, вызвав Нероновское гонение. Развивается антихристианская пропаганда, где Иисус рисуется (по Екклез. VII, 15) праведником, погибающим в своей праведности, и осуждается специальными изречениями, каких много у раввинов о Евангелиях. По антагонизму к христианству иудейство предпочло LXX-ти грубый перевод Акилы, принадлежавший школе р. Елиэзера и р. Иегошуа бен – Ханина, для книги пр. Даниила совсем вытеснило их Феодотиновской версией и в некоторых подробностях старалось навязать тенденциозные корректуры. Самый богослужебно – синагогальный уклад в частностях преобразуется в оппозицию христианству, в подрыв коего направлен подбор пророческих чтений, как и оно полемически приспособляется к сему даже в формулировке тринитарных концепций. В особенности Павла как будто был у иудеев систематический подход, – и неудивительно, что Апостол преимущественно апеллировал лишь к прозелитам, а число иудейских обращений было небольшое.

Все это наглядно свидетельствует, что иудейство само по себе не могло дать христианства, хотя бы и приравнивать последнее к новоиудаизму. Тут необходим исключительный акт действительного переворота, в котором индивидуальная оригинальность предполагает бытие равных по силе исторических личностей. Посему в корне своем ошибочны попытки мифологического истолкования христианской религии, когда жизнь Иисуса и христологические созерцания эллинского благовестника связывают с сагальными вавилонскими сказаниями о Гильгамеше – Ксизутре.¹⁷⁴⁵ Этим утверждается, что там мифические фантазии получают достоинство подлинных событий, а на это всего менее был способен исторический Павел, известный нам по сохранившимся памятникам. Отсюда неизбежно, что их заподозривают и в результате отвергают подлинность всех Павловых посланий, обращая всю Павлову систему в тенденциозный искусственный продукт послеапостольского века. Здесь обнаруживается не научная обязательность, но лишь теоретическая предзанятость, для которой неудобны павлинистические данные по их несоответствию гипотезам о мифическом образовании христианства. И вот, – поскольку Павел решительно противоречит подобным попыткам, его и упраздняют совершенно, дабы иметь полную свободу для излюбленных построений. Они ведутся в эволюционистическом духе, когда первенствующее христианство является усвоением готовых приобретений христианской культуры и у Апостола языков представляется, безусловно, естественным результатом культурно – исторических отношений. Личности Христа и Павла необходимо устраняются, – и пред нами будет социально – натуралистический процесс сложения христианства, как социалистической религии, в качестве коммунистически – пролетарской общины, где всякий основатель бывает лишь случайным и мимолетным явлением. Первохристианство, выросшее из социально – экономического убожества, ограждает революционную озлобленность недовольства, причем именно Апостол языков является особенно ожесточенным носителем чувства мести. Ничего аналогичного мы не усматриваем в действительности, и первохристианство вовсе не было пролетарским, если в нем общение имуществ было добровольным, как бы в единой семье, и служило одним из обнаружений внутреннего преображения, которое было религиозно – моральным по источнику и по природе.

Значит, в основе христианств должны быть индивидуально – религиозные начала. Но их не давало ортодоксальное иудейство, – и потому обращаются к сектантскому. В этом направлении думают убить, будто бы диаспора Переи дала толчек к возникновению христианства, предшественниками которого были иудейско – антиномические гностики, подготовившие и развившие его настолько, что оно по существу совпадало с учением еретической синагоги. Сам Христос поставляется в связь сектантскими апокалиптическими кружками, а из них специально отмечаются, напр., ессеи, с которыми сближаются и Креститель и все христианство по своему происхождению и распространению. Первенствующим христианам прямо навязывается апокалиптическая христология, причем разные памятники этого рода имели прямое влияние на новозаветные писания. Так формулируется, яко бы диаспора родила Христа, и по этой именно причине Павел наиболее проповедовал в синагогах эллинского рассеяния. Эта гипотеза просто переносит нас из мало известного в область совершенно неизвестного. Если по отношению к раввинистическому иудейству наука оперирует с более или менее определенными источниками, то здесь все походит на проблематические иксы. Верно, что в иудействе были течения, уклонявшиеся от фарисейской ортодоксии, но у нас нет достаточных материалов, чтобы решительно констатировать их наличность в Палестине и по смежности с нею. Тем менее оснований изображать их столь жизненными и могучими движениями, чтобы из них генетически развилась всемирная христианская религия. Тут по историческому христианству допускается предшествующее ему иудейское, но они мыслятся до такой степени равными, что не могли существовать обособленно. Второе фактически исчезает при бесспорной действенности первого.

Более реальным является эллинистический тип иудейства в виде александрийской теософии. Это есть иудейское обновление, которое всего натуральнее считать генетическим предварением новшества. В этом смысле предлагается множество теоретических реконструкций, – и они потому являются особенно притягательными, что раскрывают нам в христианстве его оригинальные элементы. И нам удостоверяют, что христианская церковь была наследием иудейско – александрийской миссии, приготовившей для нее почву и пути распространения, а также снабдившей идеями павлинистического универсализма в вышемирном царстве Божием и в выспренней христологии. Для Павла в частности выдвигается такая премирная христология, где доктрина идеального небесного человека отсылает к Филону. Но последний, будучи «классиком иудейского эллинизма», в данном пункте определялся догматическими нуждами в дуалистической противоположности Бога и мира. При этом прямое соприкосновение их не допускалось принципиально, хотя нельзя было, и признать космос самосущным в силу библейско – иудейских верований. Для устранения коллизий оставался единственный выход в том, чтобы принять особого посредника творения, который реален лишь в реальности мира, но по божественной премирности есть только идеальный первообраз. Таких дуалистических потребностей у Апостола не было, – и христология развивается у него совсем иначе. Здесь божество обосновывает бытие феноменальности, как свободного создания, а не наоборот, и потому бывает вышемирным эссенциально или абсолютным. Это предсуществование – явно не иудейского типа. И если даже иудейские писателя говорят, что и первохристиане исповедовали божественность Христа, то тем бесспорнее это для эллинского благовестника, когда уже до него среди верующих царили теолатрия и христолатрия с культом Иисуса религиозного характера под впечатлением самой Его личности, а первохристианский катехизис утверждал богосыновство Господа. Не менее очевидно, что, не имея дуалистических препятствий, Апостол мог принимать соединение божества с человечеством и предполагать чудесное рождение Христа. Тут всякое сближение мыслимо разве на почве умеренного иудаизма, представителем которого был александрийский теософ. Но с этой стороны последний не сообщал, безусловно, нового по сравнению с палестинским раввинизмом и просто навязывает ему эллинистические концепции. Все филонические особенности будут в эллинских наслоениях, а эти не сродны павлинизму. Так, Филону было далеко чувство человеческого бессилия против греха, и вместе с раввинским иудейством философ питал убеждение в доступности автономного оправдания, откуда неотразимо, что в нем нельзя искать источников религии спасения по благости.

Павел и Филон расходились принципиально, и христианство оказывается противным по природе эллинистическому иудейству, для которого будет ложным, яко бы оно было матерью христианского возрождения в Евангелии Искупителя. Тогда дозволительна только одна формула, что иудейский эллинизм послужит превосходной ступенью к собственно эллиниству. Такую роль и усвояют обыкновенно книге Премудрости Соломоновой. Опять же в этом предмете не имеется потребной ясности, чтобы строить прочно. Литературная композиция данного писания не отличается типической выдержанностью, почему оспаривается даже единство автора, энергически защищаемое другими. И относительно идейного содержания нет ученого согласия. Больше слышится о влиянии платонизма и стоицизма с отрицанием воскресения при эллинском дуализме и предсуществовании душ, но последнее иногда отвергается до того, что не находят врожденного бессмертия, которое представляется лишь наградой за праведность. Порой отрицают вообще воздействие платонизма и греческой философии на данную неканоническую книгу, раз в ней не усматривается эллинизма в психологии и по вопросу о бессмертности души. И если Апостол Павел знал и пользовался этим памятником, то все – же не мог почерпнуть из него систематических доктрин, коль скоро все там туманно и доселе вызывает в науке нескончаемые разноречия. Напр., павлинистическая идея божественного посредника не раскрывается из рассматриваемого памятника, поскольку в нем Премудрость, не будучи чистой отвлеченностью, не выступает прямо и совершенной личностью.

В таком случае для эллинистического иудейства остается лишь второстепенная роль переходной ступени к эллинизму, который и будет животворящей стихией христианского преобразования в такой степени, что тогда выходит, как будто христианство было вполне побеждено им. На долю этого агента относится и универсалистическое расширение первохристианских начал, от чего освободительное достоинство Павла крайне понижается, ибо процесс завершился бы и без него по исторической эволюции сложившихся отношений той эпохи. Разумеется, эллинство не одно производит эту метаморфозу, а в согласии с другими факторами. Все христианство мыслится синкретической религией, каким его находят в павлинизме и у св. Иоанна Богослова. Это – особая компактная масса, объединившая элементы нечистого иудейства и смешанного эллинизма, когда примирение и влияние их увенчались появлением всемирной религиозной силы христианской. В ней эллинская стихия была самым оплодотворяющим ферментом. Если и не было заимствования, то уже своим широким распространением кинизм и стоицизм подготовляли почву для христианских семян, и учение популярной философии императорской эпохи столь глубоко вошло в христианский конгломерат, что последний разве градально отличается от тогдашней стоической религиозности. С теоретической стороны констатируется, яко бы эллины – во взаимодействии с иудеями – выработали все метафизические и этические концепции христианства. Участие Павла заключается в том, что он принял от дохристианской эпохи великое иудейско – эллинское наследство и был эклектиком, у которого корни доктрин держались и почерпали питание в различных почвах; сюда принадлежит и стоицизм, которым был наполнен в Тарсе сам воздух. По самому происхождению нося два имени и будучи как бы двухсторонним, Апостол многое усвоил из современной ему образованности, не чуждой христианских предчувствий. Естественно, что с Павлом вступил в христианство новый мир идей, придавших ему универсалистический облик, который потом окончательно закрепился.

Значение опять оценивается не одинаково, и если даже такие голоса, что своим извращенным платонизмом благовестник помрачил подлинную чистоту Христова Евангелия. Впрочем, вся важность в основном взгляде. Им утверждается «сборный» характер христианства, но это качество не выясняет ни его типической природы, ни исторического положения, почему подобная эклектическая интерпретация справедливо отвергается. При многообразии частей конгломерата должна быть высшая цементирующая и претворяющая энергия вне и помимо их, потому что она не создается ими, а сама формируется из них целостный организм. В нем именно и заключается вся жизненная сила, для которой все побочное будет больше материалом, хотя бы конститутивным. Этим принципиально удостоверяются независимость христианской сущности, – и в ней всякие сближения не могут затрагивать натуральной самобытности. В виду сего нам достаточно нескольких дополнительных иллюстраций этого рода по отношению к павлинизму. Здесь характерно, что в – нем не отмечено разительного сходства с эллинизмом в доктринах Бога, мира и человека. По первому пункту иногда подчеркивается божественная транцендентальность Христа, но она раскрывается совсем не поэллински, ибо нет определения по категории природы, и все сводится к понятию «образа Божия». Что до самой идеи, то принципиально и исторически христианство покоится на личности Христа, как божественной, – и если Господь не выдвигал наперед своего божественного мессианства, то для устранения политических ассоциаций. С этой стороны Павлова христология будет объективно данной в самом факте и в первоапостольской традиции, так что ее нельзя считать логическим продуктом с отражением в ней тогдашних концепций премирного небесного человека. Тут важно, что у Павла теология неотделима от религии и благочестия и всегда покоится на опыте жизни во Христе, причем для нее неестественно тенденциозное извращение или подавление церковнической формальности, раз сами теории Павловы проникнуты собственной реальной живительностью, неотразимо увлекающей человека именно своей несравнимой индивидуальностью. Отсюда мы видим, что для Апостола Христос есть предмет не только веры, но и религиозного поклонения, где интимность и горячность чисто личного отношения, безусловно, не позволяют думать, что Павел усматривал в Господе иудейский отвлеченный тип небесного идеального человека. Во веки невозможно успокоится на мысли, что такая вера Павлова не стоит в живой связи с соответствующей личностью Искупителя, а тогда христология и сотериология эллинского благовестника будут совсем не простым развитием идей Христовых. Это, можно сказать, свет от света, где не исключаются разве лишь разные преломления тожественных лучей. На это опять нет ясных указаний. Мы читаем, что новозаветное понятие гнева Божия носит эсхатологический колорит и потому есть продолжение библейско – иудейских воззрений, будучи неэллинским по происхождению; только у Павла (Рим. III, 5) подмечаются эллинские отголоски в том, что в гневе обнаруживается правда Божия. Однако у Апостола господствует понятие не реалистически – натуралистическое, предполагающее божественную гневливость возмущения, а нечто этическое, при котором этот гнев Божий фактически выражается в человеческом извращении, когда грех сам себя наказывает. Не находится и достаточного посредства в этой области со стороны эллинизма. Говорят, что Сенека был переходным звеном от возвышеннейших начал древней философии к христианским идеям. Конечно, Сенека больше других стоиков склонялся к признанию персональности божества, которое в стоицизме обыкновенно не рисовалось личностью. При всем том у него преобладает отожествление Бога с универсом, и дух мыслится материальным, а римский стоицизм представляет Юпитера более легальным, чем моральным существом. Во взгляде Павла на природу нет ничего специально эллинского. В других пунктах усматривают эллинские приражения по вопросу о совести и о непосредственной посмертной участи, как она раскрывается в 2Кор. V, 1 – 6. Но в первом случае у Апостола встречаются самые общие упоминания, которые вовсе не предполагают строго определенной системы настолько, чтобы обязательно постулировали к ней и без этого соотношения оказывались невразумительными. Напротив, речь ведется в таком тоне, что эти указания считаются понятными сами по себе для всякого читателя. Тут мы имеем общепринятые формулы тогдашнего языка для известных всем моральных явлений внутренней жизни человека, в чем не видится эллинско – философской типичности. О посмертных состояниях, освещаемых во 2Кор. V, 1 – 6, допускается, что здесь мы имеем у св. Павла новый фазис развития, когда он, отказавшись от «парусийных» ожиданий, отверг прежнюю догму телесного воскресения. Причиной сему могла быть только дуалистическая антропология, между тем плоть у Апостола не рисуется греховной натурально по философски – эллинскому масштабу и не комментируется в этом смысле, ибо у него допускается и плотское воскресение. Идея «духовного тела» не стоит ни в малейшей связи с подобными концепциями и покоится на учении и примере Христа, раз оно прямо квалифицируется сообразным прославлением телесности Господа (Филипп. III, 21). В частности, 2Кор. V, 1 – 6 дает совсем неэллинскую конструкцию, поскольку там провозглашается собственно посмертная бесплотность. И благовестнику не было надобности уклоняться от исконных упований воскресения, которые имели библейски – откровенные основания,¹⁷⁴⁶ равно принятые иудейством, и освящены бесспорным для него фактом победно – спасительного восстания Христова. Но библейское воззрение, развивавшееся по существу с независимой автономностью, принимало неразрывность бессмертия души от (оживленной) телесности, а потому не было даже поводов изобретать какое – то промежуточное посмертное тело при полной обеспеченности для Апостола истины всеобщего восстания в воскресении Христовом.

В итоге всего мы получаем, что в своей теологии Павел, не отражавший греко-римских юридических норм,¹⁷⁴⁷ не раввинист и не эллинист совместно или в обособленности. У него свое благовестие, хотя последнее было лишь приспособлением первоапостольского Евангелия к задачам универсальной проповеди. Всякое иное заключение логически недопустимо, коль скоро естественно – психическое обращение не давало новых, чисто христианских элементов, которых не было фактически ни в иудейских, ни в эллинских религиозных созерцаниях. Остается один источник – в откровении Господнем, которое и служило довлеющей причиной христианского просветления и апостольского преображения Савла. Будучи принудительным научно, – этот результат обнаруживает нам само существо апостольского благовестия. Оно, очевидно, не могло быть ни субъективным, ни индивидуальным, а предполагает объективную опору, какая в подвиге и учении Христа будет истинно божественной. Нельзя уклониться от этого обязательного вывода, ибо тогда все христианство потеряет реально – историческую почву и превратится в мифологический мираж, из которого абсолютно необъяснимо его типическое бытие по происхождению и по природе. Справедливо всячески, что нет христианства без исторического Христа, и оно фактически выросло из слов и дел Христовых, как теперь держится на удостоверенном предании о событии, которое в каждом исповеднике свидетельствуется собственным опытом богосыновства. Всегда основателем будет Христос, Павел же является только посредником. Нужно лишь выяснить характер и качества взаимоотношений между ними. По этому предмету имеются устойчивые теории, что Апостол сразу уклонился от путей Христовых пошел своей дорогой настолько, что не хотел знать подлинную историю Господа и воспользовался одним христианским именем для своей независимой системы. Трудно понять такое настроение и отыскать для него правдоподобные разумные резоны. Во всяком случае, обращение для Павла значило, что он склоняется теперь на сторону гонимого учения, которое ранее теснил единственно потому, что совершенно не понимал. Психологически и морально создавалась обратная обязанность точнейшего осведомления, дабы достигнуть правильного разумения. Но если прежнее было ложным, являясь субъективным предубеждением, то истинное должно быть не собственным построением, а фактически – объективным отражением самих событий. Водворялось неустранимое душевное тяготение отказа от всякого самобытного творчества со всецелым подчинением повелительному голосу фактической очевидности, которая и требовала к себе самого покорного и детального внимания. Все заставляло Павла с пунктуальностью разузнавать об историческом Христе, – и догадки, будто он принципиально не хотел этого, фактически ошибочны и теоретически невероятны. Напротив, вполне естественно и даже неизбежно, что благовестник собрал необходимые фактические данные и утверждался на них. Конечно, все это воспроизводится частично и случайно в его посланиях, но последние суть памятники учительные и предполагают устную проповедь объективно – повествовательного назидания. С этой стороны для них, бесспорно, что они постулируют к евангельской истории, если просто напоминают о ней читателям. У Апостола чувствуются знание преданий о земной жизни Христа с доктринально – фактическим содержанием по авторитетным источникам. Посему иногда открывается совпадение его с отдельными изречениями наших Евангелий. Тоже и в более общих вопросах, где, напр., христология и идея Церкви базируются на откровении Христовом Павлу, а его характеристика смирения, как добродетели, отсылает к известности ему уничтоженной земной жизни Искупителя. Богочестие Христа всюду просвечивает у Апостола и сказывается в многочисленных фактических намеках. Вся совокупность материала убеждает, что благовестник созидался на объективной основе и, почитая ее абсолютно обязательной, держался в рамках исторической традиции.

Намеренные уклонения недопустимы у него принципиально, а невольные отступления исключаются фактическим знакомством, для которого были все средства и удобства в общении с самовидцами Господа и с первенствующими христианами. Тогда неизбежно принять, что апостольское учение было тожественно Христову в целом и в частностях, хотя применялось к специальным миссионерским задачам. Разница дозволительна не свыше этих требований аккомодации, что новые определения раскрывают подлинный образ исторического Избавителя. Так, касательно ветхозаветного закона есть у св. Павла свои оттенки в разной точке зрения, но без изменения существа дела и по той достаточной причине, что после фактического упразднения смертью Христовой номизм для всех обрисовывался яснее в своей соподчиненной исторической роли, причем возврат к нему был не охранением живого священного института, а пагубным отпадением от христианской благодати в архаический легализм. И внимательное наблюдение удостоверяет, что у эллинского благовестника тип Христа очерчивается с традиционной объективностью общего первохристианского исповедания, откуда неудивительно, что его учения, суждения, установления и настроения оказываются общехристианскими. И если проповедь первоапостольская была Христовой, то равной будет и Павлова, которая самим своим совпадением с той возводится к общему и единому источнику в Господе Спасителе. Все развития вытекают из объективного содержания подлинного Евангелия Христова и служат лишь разъяснениями к нему. Везде заметна связь с историческим преданием при зависимости от него, почему бесспорны для Павла принципиальное сродство, материальное единство и внутреннее согласие со Христом в догматике и морали, – согласие пунктуальное при всех внешних различиях. Конечно, жизнь и учение Господа достигали эллинского благовестника срез посредство живой традиции, но последняя всецело сосредоточивалась на этих предметах и настолько неразрывна была от них, что само понятие Евангелия скоро отожествилось с повествовательными сказаниями об историческом Христе. Этим обеспечивалось объективное соответствие, которое даже свободных истолкователей вынуждает говорить, что разности не так велики, чтобы можно было признавать отступления ученика от учителя.

Отсюда точнее обрисовывается историческое положение Павла и подлинное достоинство его благовестия. Он не основатель христианства, каким быт Христос, и относится к нему, как искупленный к Искупителю, всецело солидарный с Ним и верный Ему ученик. Иисус есть Господь, пред которым Апостол языков лишь раб и вестник, первый во Христе по едином и единственном Избавителе божественном. Тогда и бесспорным лозунгом веры и науки является не форму: «к Павлу» или «от Павла», а убежденный призыв всецелого обращения ко Христу, но чрез Павла и вместе с ним к Господу Иисусу и Богу. Апостол является отражением Спасителя в качестве министра своего царя или вторичной силы по сравнению с творчески – проводящей. Эта роль, безусловно, предрешает характер Евангелия апостольского в том отношении, что оно является репродукцией проповеди Христовой в точном истолковании верного служителя Христова. Здесь апостольское учение строго определяется независимым материалом и в теоретически – миссионерской обработке повелительно регулируется принципом всегдашнего внимания к объективному содержанию. Тут одинаково немыслимо ни существенное уклонение, ни идейное обогащение. Внутреннее развитие Павловой теологии мотивируется ее разнородной смешанностью и – при отрицании последней – отпадает само собой, раз нельзя и неуместно выяснять Павлову теологию религиозно – историческим путем, когда требуется постоянное формулирование апостольской системы. Наоборот, при ее объективности не менее естественно, что в ней христология остается в существенном неизменной и тожественной. Универсализм апостольский вовсе не был обусловленным исторически, яко бы в начале Павел не сознавал отчетливо языческого предназначения Евангелия Христова¹⁷⁴⁸ и лишь, потом пришел к сему опытом разочарования в своих соплеменниках. Напротив, часть его обращения был принципиальным санкционированием нормальности и необходимости языческой миссии, ибо Савл был помилован вопреки законничеству и не мог ограничивать им действий благодати, которая, очевидно, должна была принадлежать всем, кто в ней нуждается по своей греховности и беспомощности. И Апостол, конечно, сразу понял легалистическую независимость Евангелия без постепенных эмпирических убеждений. У него нет материального развития, ибо апостольская догматика по своей основе является вполне сформированной до борьбы с иудаистическими крайностями, поскольку во время ее служит для благовестника заранее данной и всячески бесспорной основой полемических состязаний и назидательных увещаний.

Посему нельзя допускать и принимать, что христианские созерцания Павловы раскрывались¹⁷⁴⁹ постепенно в течение всей жизни или до известного периода, напр., до издания послания к Галатам, – и отсюда разъясняются истинные качества и достоинства Павловых посланий. О них говорят, что между ними нет идейной гармонии, и потому они провозглашаются неподлинными даже в целом составе (Bruno Bauer, Rudolf Steck, Daniel Volter, Carl Hesedamm). Благовидным оправданием сего служит ссылка, что их невозможно понять при предположение у автора законченного стройного мировоззрения, раз там господствует взаимная несогласованность. Но такой вывод лишает науку важнейших исторических документов апостольской эпохи, и она протестует против столь варварских вердиктов, стремясь сохранить для себя необходимые материалы. Важнейшим средством спасения и представляется теория развития, когда весь канонический сборник вполне беспрепятственно усвояется или самому Павлу, или, по крайней мере, «павлинистической школе». И здесь доброе намерение компрометируется тем, что исходит из предпосылок, заранее принижающих и обесценивающих патронируемые памятники. Пусть они даже Павловы, однако, отражают нам лишь разные стадии апостольского возрастания и догматического возмужания. Тогда все послания будут по самой природе всецело павлинистическими, т.е. субъективными, изображающими внутренний процесс созревания апостольской мысли. Их важность ограничивалась бы тем, что ими обрисовывается и разъясняется личность св. Павла по его влиянию в истории формирования христианства. Это были бы документы чисто индивидуального характера и, воспроизводя психически – интеллектуальную природу Павлову, не сообщали бы нам объективного содержания, как оно существовало независимо в жизни и благовестии Христовом. В них мы вовсе не имели бы действительного Евангелия Христова, для постижения которого значение их будет прямо отрицательным. Закрепляя временное, случайное и частичное разумение евангельской истины, они совсем не давали бы ее нам в целости и с той стороны должны были отдать от нее, почему фактическое откровение Христово оставалось бы величиной неуловимой.¹⁷⁵⁰ Эти неизбежные результаты теории апостольского догматического развития в равной степени сокрушительны для науки, ибо лишают документальные источники свидетельской силы по отношению к истории Христа. Очевидно, здесь является зыбким сам фундамент, и это иллюстрируется разнокалиберностью конструкций со взаимны пожиранием ожесточенно борющихся партий к современной теологии, где часто царит разноголосица не хуже Вавилонского смешения. Тут ложен сам принцип и именно потому, что «павлинизм» во всем его объеме нельзя свести к наличным элементам тогдашнего религиозного созерцания в качестве их оригинального продукта и «гениальной комбинации». В нем мы имеем одно типическое воззрение, которое всюду сохраняет свою отличительную оригинальность и только в своем раскрытии обнаруживается с разных сторон соответственно миссионерским потребностям и благовестническим предведениям. В этом внешнем проявлении бесспорны и вариации и постепенности, но они не говорят об идейном собственно развитии Апостола потому, что последний нигде и никогда не имел задачей дать теоретическое законченное изложение своей системы в качестве doctrinae christianae compendium'a, каким Меланхтон называл послание к Римлянам. Напротив, он всегда говорил и писал с известными ограниченными целями и по особым историческим нуждам. Соответственно сему единая и тожественная истина христианская в отдельных апостольских документах освещается раздроблено и охватывается в целом виде более или менее полно лишь во всей их совокупности, где выступают главнейшие точки зрения благовестнического содержания. При этом неизбежно разнообразие во внешнем, побочном и вспомогательном, ибо все такое не бывает абсолютным и не может воспринять его с безусловной адекватностью, не допускающей добавлений. Божественное откровение в человеческом применении по необходимости отражается многочастно и многообразно, когда очерчивается все полнее и определеннее. В этом отношении замечается движение, – но не развития, а раскрытия, когда утвержденное раньше дополняется новыми теологическими деталями и тезисами, приближающими мысль к возможному постижению всего богатства. Совершается формально – теологическое нарастание с прогрессирующей рельефностью более широкого, пунктуального, конкретного и систематического изображения. Все эти общие условия участвовали и в миссионерском служении Павловом. Оно сопровождалось последовательным возобладанием Евангелия Христова, которое чрез это обрисовывалось с постепенной точностью и формулировалось с возвышающейся отчетливостью своего теологического закрепления в слове и в письмени. Тут разнообразие и последовательность внешнего обнаружения мотивируются именно внутренней мощью производящего фактора и потому не отрицают, а предполагают его натуральное единство, как игра световых лучей отсылает к своему первоисточнику в солнце. Но послания Павловы были только литературными отголосками живой миссионерской работы и запечатлены всеми характерными ее свойствам. Значит, они являются тоже свидетелями единой истины в ее обнаружении с различных сторон и здесь оказываются, сколько историческими, столько и догматическими памятниками, раскрывающими тожественное и подлинное Евангелие Христово в многоразличном и неисчерпаемом его содержании.

Теперь апостольские послания наглядно иллюстрируют нам, что по своему происхождению и существу благовестие Павлово не было лишь обусловленным продуктом общеисторического и индивидуально – человеческого творчества, а служило авторитетным выражением божественной истины Христовой. Этим обеспечивается ему достойное место в фактическом развитии христианства, и устраняются эволюционно – генетические оценки, извращающие его роль в апостольской истории. Она устроялась трудами посланников Христовых по заповеди, полномочию и завету Господа Спасителя. Но не все эти лица были в одинаковом общении с Искупителем, равно как и не совпадали между собой до утраты всякой индивидуальности, которую – напротив – готовы были охранять в ущерб другим. В этом находят опору для натурального истолкования всего дальнейшего процесса. В нем человеческий глаз всего сильнее поражается контрастом св. Павла и «предних» Апостолов, – контрастом, легшим в основу всех научных построений со времен Баура. В своей резкой форме эта теория петренизма и павлинизма, подорванная фактическими исследованиями, сошла со сцены, но ее влияние и доселе сказывается с определяющей насильственностью в громадном большинстве научных реконструкций, хотя ограничивается в слишком крайних применениях. «Самовидцы» обыкновенно представляются более верными непосредственному откровению Христову и твердыми в неповрежденном его изображении. Но при этом допускается, что они были чрезмерно неподвижны в своем иудаистическом консерватизме и задерживали божественно – необъятную истину в ее стремлении ко всемирному возобладанию в качестве универсального принципа мысли и жизни. Посему у них дается христианство примитивное и недоразвитое. Наоборот, у св. Павла усматривают почти всецелое отрешение от исторически – фактических основ ради идеи, которая извлекается отсюда вполне субъективно. За исключением смерти и воскресенья – он совсем не упоминает о самом деле Христовом даже в главнейших подробностях, и эти события комментирует независимо от их подлинной реальной значимости. Освобождение внутреннего христианского содержания от господствовавшей хаотической неустойчивости совершается здесь за счет объективности воспроизведения и направляется односторонне. Понятно теперь, что две такие струи, столь несродные, не могли сливаться естественно. По причине их натуральной диспаратности необходимо возникает борьба между эллинским благовестником и Апостолами обрезания, то утихавшая при временных и вынужденных компромиссах, то никогда не исчезавшая фактически и неизменно двигавшая всем ходом христианской евангелизации. Этот факт и почитается зиждительным началом апостольской истории, которая могла, закончится лишь возобладанием одного принципа с частичными уступками другому. По превосходству заявленного и защищаемого универсализма одержало верх учение Павлово, а потом к нему привходят и приспособляются с ущербом для своей самобытности все прочие течения.¹⁷⁵¹ Однако это не было последней победой и не выражало торжества всецелой истины. Сам «павлинизм» был индивидуально – смелой трансформацией на основании скудных фактических данных, не обладал объективной прочностью, и есть лишь переходная точка в эволюционном прогрессе христианской истины, служа для нее только временной стадией. Невозможно, что вместе с внешним одолением этот «павлинизм» лишается творчески – жизненной энергии и вытесняется амальгамированной церковной догмой.¹⁷⁵² Отличительные его особенности не были усвоены и удержаны, так как в следствие объективной скудости приходилось подбирать посторонние и разнородные материалы, не дозволявшие целостного и стройного раскрытия всей системы. Получался собственно конгломерат, объединявшийся одушевленной апостольской личностью, но вне ее рассыпавшийся и неясный по основным идеям. В результате св. Павел по существу для своего времени был непостижимым писателем и навсегда остался большей частью непонятным. Павлинистические черты типичнее отражаются лишь у Маркиона, да и то с некоторой искаженностью, а потом мы – кроме Августина – нигде не слышим его отчетливых отголосков вплоть до реформации,¹⁷⁵³ которая воскресила и возобновила павлинистическую доктрину. Впрочем, опять же это было лишь специальным применением к требованиям религиозного сознания и должно после дать новые модификации.

Мы имеем теперь, что в историческом отношении Апостол был не только посредником к созданию доктринального христианства, как отличного от подлинного исторического события. Здесь чем выше его влияние, тем оно гибельнее по своему значению, так как особенно способствовало разрыву религиозной веры с ее фактической основой. Утверждается роковое положение, что исторический Иисус заслоняется и вытесняется Христом Церкви с контрастом чуть не взаимного отрицания, причем первый остается неизвестным, второй оказывается неистинным.¹⁷⁵⁴ Все это страшное дело, отнимающее у исторического христианства объективную незыблемость, мотивируется по преимуществу тем, что кафолическая Церковь есть собственно Павлова и с Павловым христианством, а «павлинизм» был субъективным творением и потому сообщил всей истории характер индивидуальной непрочности. Отсюда не менее справедливо обратное, что, будучи истинным отражением подлинного Евангелия Христова, он усвояет все божественные доктрины факта, совершенного воплощенным Сыном Божиим. Тогда христианское развитие приобретает вечную объективную авторитетность согласия Христа Церкви и историческим Искупителем. Пусть тут будет Paulus Paulininterpres. Мы видели, что Павлово благовестие было не человеческим по своему происхождению и существу, как всегда заявлял о себе св. Павел. Равным образом это в не меньшей степени твердо исповедовали и прочие Апостолы, признававшие себя лишь верными глашатаями слова и дела Христова. В обоих случаях индивидуально – человеческий элемент одинаково сглаживается и соподчиняется сверхчеловеческому, который всецело господствует в апостольском проведении и служении, ибо частные лица были двигателями их только в достоинстве Христовых. Пред этим исчезают все внешние положения и понимания, раз не ими определяется, держится и созидается спасительное благовестничество, оживотворяющее мир благодатью Христовой. Такое принципиальное условие обязательно оправдывалось апостольской практикой, потому что иначе она была бы уже не благовестнической, а самочинной, т.е. вовсе не Христовой. История решительно подтверждает эти ожидания. Бесспорно, сто «самовидцы» внешне преимуществовали пред св. Павлом в качестве непосредственных учеников Господа, внимавших Его речам, принявших Его заветы, Им посланных на вселенскую Мессию. Но в своей основе эта разница была чисто и единственно хронологическим предварением, которое само по себе не награждает особыми привилегиями там, где все зависит от милости Божией (см. Мф. ХХ, 1 – 16). Они лишь «предние» (2Кор. XI, 5. XII, 11), прежде призванные на жатву, а само бытие апостольское покоилось исключительно на божественном полномочии. С этой стороны несколько и даже много лет раньше или позже совершенно неважны, если все сводится к высшему началу, независимому ни от людей, ни от времени. Посему и обращенный Савл не пошел немедленно в Иерусалим не из пренебрежения к плоти и крови в «первейших»; – причина была в том, что откровение всецело обняло его душу, между тем «самовидцы» были просто Апостолы (Гал. I, 17), лишь хронологически предвосхитившие одинаковое апостольство. Ясно отсюда, что соотношение св. Павла и «предних» сразу начинается с категорического и принципиального провозглашения тожества всех по естественно – индивидуальному ничтожеству при равном величии божественном в их ограниченности. И если подобное убеждение было во всех непреклонно и фактически, несомненно, то при его реализации не оставалось места для коллизий и обострений, поскольку здесь везде царит высшее единство, подавляющее натиск человеческих страстей и плотяных слабостей, которыми порождаются столкновения и раздоры. И мы находим, что в самые критические минуты иудаистической оппозиции шпионствующих лжебратьев раскрылось со всей осязательностью, насколько призрачным было их коварное укрывательство под авторитет «мнимых столпов» (Гал. II, 9). Вся частная их особенность коренится в прошлом, якови некогда быша; но это уже минуло в потоке времени, и Бог, не взирая на лица человеков, не определяется такими преходящими особенностями, а о близости к событиям часто бывает непреложным, что блажени не видевшии, и веровавши (Ин. ХХ, 29). Натурально, что отмеченная черта – в ее тенденциозном преувеличении иудаистами – совсем не интересует св. Павла (Гал. II, 6), поскольку она нимало не касается самого достоинства апостольского. Что до последнего, то здесь обнаружилось с неотразимостью по успехам миссионерства, что содействовавший Петру точно так же содействовал и Павлу в подвиге благовестничества (Гал. II, 8). А содействие немыслимо без действия, к которому оно прибавляет для помощи при достижении цели, совпадая везде по своей божественности. От этой взаимности получается в обоих случаях равный результат, каковым был и дин из двух производящих факторов, почему второй будет не менее одинаковым на той и на другой стороне. Апостольское действие в Петре и Павле по необходимости являлось совершенно тожественным и привлекало всю энергию небесного споспешествования, откуда следует, что его существо было столь же божественном в их равном апостольстве, засвидетельствованными чрезвычайными знаменьями благовестнического служения. В силу этого по благодати апостольской, дарованной Павлу и пребывающей в Петре (Гал. II, 9), оба они суть вполне одинаковые Апостолы, подвизающиеся по верховному избранию и творящие волю Пославшего. Они работают не сами по себе и для себя, не проводят личных намерений и не ограничиваются частными средствами своего опыта или разумения. Напротив, все их преимущество исчерпывается тем, что им «вверено благовестие» (Гал. II, 7. 1Фессал. II, 4. 1Тим. I, 11), для них обязательное и неизменное, а потому и независимое. Понятно, что эта истина должна была сказываться на протяжении всего апостольского периода, – и мы избавляемся от необходимости рассматривать все подробности апостольской евангелизации.¹⁷⁵⁵ В ней предлагается божественное содержание, она определяется божественным соизволением и подкрепляется божественным содействием равно несомненному апостольству: – это везде, всюду, всегда и у всех, потому что они постоянно были Христовы. Возможно ли тут эгоистическая борьба – исконная и непрерывная, – лицемерное примирение, дипломатические компромиссы, внешнее объединение с образованием какой – то «сводной» кафолической Церкви? Ответ, кажется, ясен, ибо теперь и для рационального убеждения неотразимо, что в немощи человеческой здесь совершается сила Божия (2Кор. XII, 9).

При данном освещении апостольской истории «Евангелие» Павлово будет уже не враждебно врывающейся стихией, а лишь особой струей в общей гармонии дыхания Божия, обновляющего весь мир. Св. Павел был и остался в принципиальном догматическом согласии с «предними» и со всем первохристианством, но это случилось единственно потому, что в своих основах апостольское благовестие было божественным и все побочные элементы претворяло в высшем начале, с подчинением ему. Здесь в существе системы Павловой обязательно допустить специальную творческую силу, превосходящую все ограниченные человеческие возможности, которым она сообщает собственную энергию и самому придавала органическое христианское единство. Независимая по своему возникновению, – эта внутренняя мощь, естественно, бывает не обусловленной по природе и в своем дальнейшем раскрытии, где немыслимо наслоение шелухи на подлинное зерно, раз сама критика твердит, что в христианстве прямо неразрывны внешняя оболочка и идейное содержание. Реальным первовиновником и производителем будет Бог, вручающий Своим избранникам драгоценные сокровища и глаголющий чрез них свое спасительное слово, во всех единое и всегда непреложное. Кто убо есть Павел, кто же ли Аполлос? Но точию служителе…, коемуждо якоже даде Господь (1Кор. III, 5). Тут принципиально нет ни петринизма, ни павлинизма, ибо все Апостолы – посланники Христовы, а Христос – Божий (1Кор. III, 23). У св. Павла древняя мимоида, се быша вся нова (2Кор. V, 17) и в устном проповедании и в письменном возвещении, взаимно совпадающих. Он doctor gentium et magister Ecclesiae, о котором бесспорно, что quidquid autem statuerit, hoc Christi in eo loquentis legem putemus. Значит, его благовествование несть по человеку…, но явлением Иисусе Христовым (Гал. I, 11 – 12).

Спб. 1910, III, 18 – четверг 3 недели

Вел. Поста. 1910, IV, 1 – четверг.

1910, VI, 27 – воскресенье.

Профессор Николай Глубоковский.