IV. Состояние её со времени архиеп. Иннокентия до архим. Платона

В период времени с 1833 г. и до 1854-го, т. е., до выхода в свет книги архим. Платона (Фивейского), было написано не мало трудов, относящихся к области Нравственного Богословия и захватывающих ее или в цельном её виде, или те или другие её части. Из этих трудов (некоторые из них долго сохранялись в рукописях и были напечатаны позже) одни, в каких-либо отношениях сравнительно более выдающееся, могут быть охарактеризованы и сравнительно подробнее, а другие – кратко, иные-же заслуживают одного только упоминания.

Трудом, открывающим собою новый период в истории рассматриваемой нами науки в нашем отечестве, являются «лекции», прочитанные в киевской духовной академии Иннокентием, бывшим после херсонским архиепископом. Нравственное Богословие было предметом чтения Иннокентия в течение «1833 –1835 гг.»²⁸³ Эти чтения положили начало новому направлению в деле выяснения нравственных вопросов у нас – в России и вообще должны были дать толчек к плодотворному – дальнейшему развитию данной науки в нашем отечестве, так как отзывы непосредственных «слушателей профессора» об его лекциях были «восторженны»²⁸⁴ и так как эти восторги, насколько пред нами выяснилась вся вообще личность покойного архипастыря херсонского, конечно, не могли быть безпочвенны²⁸⁵. К прискорбию, изданы в печати лишь «вступительная лекция» Иннокентия «по Нравственному Богословию», его «Введение в Нравственное Богословие» и «Нравственная антропология ». Это – во-первых. А во-вторых, и это – то немногое напечатано по «запискам, составленным, со слов его, бывшими его слушателями», «самим» профессором не редактированным и отсюда «естественно» содержащими в себе «много неточностей, неисправностей и пропусков»²⁸⁶... Впрочем, как бы там – ни было, а напечатанных страниц все же достаточно для того, чтобы составить себе понятие об Иннокентии, как моралисте, и определить его значение.²⁸⁷

I. В своей «вступительной лекции» Иннокентий выясняет значение «воли» в нашей нравственной жизни, превосходящее собою «важности всех других способностей» человеческих и, однако, далеко не всегда нами понимаемое. «Воле» присуща «свобода», без которой та «не могла бы повелевать», но последней, «кроме свободы, нужно делать еще разбирательство, суд». Чтоб правильно устраивать свою внутреннюю жизнь, необходимо ясно представлять себе «начало – принцип нравственности», каковым является, конечно, «Божья воля», лишь бы только она «правильно понималась» нами. Она возлагает на нас различные обязанности, к так называемому «стечению» которых надлежит относиться с осторожностью, так как здесь мы имеем дело со «своего рода оптическим обманом»... В деле упорядочения нами нашей нравственной жизнедеятельности имеет большое значение «совесть, процесс суда» которой таков: «законодательство, свидетельство и разбирательство». При помощи своей «воли» мы можем «усовершаться и портиться» духовно, что, разумеется, происходит постепенно. О нормальном направлении этой своей силы, «в сравнении с» которою «мало значат все силы, коими движутся планеты, вращаются солнца», нам и надлежит заботиться. Само собою разумеется, что Нравственное Богословие имеет дело с направлением и урегулированием нашей волевой деятельности. Иннокентий так и называет его «наукой практического христианского богословия». Он усвояет ей «важное» значение, но в то же время естественно считает весьма трудною. Значение её понятно в виду того, что «нравственность христианская есть самое существенное в христианстве, самое возвышенное и таинственное», что она «не есть такой предмет, которого можно не знать». Трудность её несомненна: «надобно передать нравственность христианскую так, чтоб она перешла в существо духа, в жизнь; но к сим кто доволен»?... Для успешного понимания начал христианской нравственности христианский богослов располагает надежнейшими и вернейшими средствами: пред ним примеры Спасителя, святых Его угодников...; постоянный его «наставник – Дух Святый»... Изучать данную науку слушатели должны, имея в виду «жизнь свою и со временем – других», – не откладывая такого изучения на неопределенное время. Одним из важных и плодотворных пособий здесь будет наше самоизучение...– II. Во «введение в Нравственное Богословие» Иннокентий имеет в виду сообщить «предварительные понятия о науке», для чего сначала ведет речь об её «названиях путь Божий, видение святых, непорочная совесть, закон царский, свыше премудрость, в тайне сокровенная, словеса Божии...)», затем выясняет, «почему она называется богословием», отмечает ее, как «науку – ведение», как «опытную», указывает «отличие» её «от философии нравственной», разъясняет, что «сущность деятельного христианства – таже, что и сущность жизни», которая в христианстве «есть возрождение», выяснением и характеристикой какового он и занимается..., трактует об «аскетике и мистике – науках, сродных» Нравственному Богословию, «Бога называет виновником» этой «науки и целью ведения нашего». «Предмет» Нравственного Богословия – «весь человек – с внутренней и внешней стороны..., и душа, и тело его, все состояния его..., все возрасты, звания, отношения, способности. Но главный его предмет – великая перемена, производимая в человеке Духом Божьим»... Сказав, что данная наука «начинает с двух Адамов – ветхого и нового», Иннокентий затем предлагает краткую характеристику нравственного состояния человека «до» его «падения и после», вслед за чем отмечает наиболее существенные черты в истории нравственной жизни ветхозаветного человечества, как она описывается в ветхозаветных библейских книгах, и указывает специфические особенности, – в отношении к раскрытию нравственных вопросов, – некоторых из этих писаний. Останавливает некоторое внимание на «ессеях» и современных Спасителю «фарисеях», после чего говорит о нравственном учении Самого Господа, Его св. Апостолов и представителей святоотеческой письменности, предлагает несколько слов о схоластиках, называет некоторых и из числа «новейших писателей» Запада и, наконец, дает краткий ответ и на вопрос о том, «что сделано по части нравственного богословия в нашем отечестве»? Имея в виду установить план своей нравоучительной «системы», Иннокентий пересматривает планы некоторых других моралистов, произнося при этом суждение об их достоинствах. В «систему» Нравственного Богословия, по нему, должны входить «четыре части: Anthropologia moralis, Агеtologia, аскетика или педевтика нравственная и христианская мистика». Заканчивается Иннокентиево «введение в Нравственное Богословие» указанием «вспомогательных», в отношении к последнему, «наук», каковыми он считает в порядке их «важности»: «нравственную философию, антропологию и особенно психологию, историю нравов». – III. «Нравственная антропология» – последний (как мы выше заметили) из напечатанных отделов чтений Иннокентия, согласно намеченному их плану, является первою частью нравоучительной системы. Общее содержание этой части, как оно раскрывается Иннокентием, таково. «Нравственность человеческая», поскольку она характеризуется в Слове Божием, «самая темная»: объяснение этого последнего обстоятельства кроется в факте прародительского грехопадения, повлекшего за собой ужасные для человека последствия. Печальное нравственное состояние, точно выясняемое в библейских книгах, не отрицается, как таковое именно, даже и здравомыслящими язычниками и подтверждается наблюдениями над исторической жизнью человечества. Наблюдения над «природой» также «во многих случаях явно открывают следы неестественного состояния»... Что касается специально человека, то «каждая из частей» его «натуры повреждена» названным грехопадением. Мысль об этих «частях» человеческого существа побуждает Иннокентия обратиться к вопросу об их числе и разъяснить этот пункт, после чего он особо характеризует испорченность отдельных «душевных способностей» человека, именно – «сердца», сделавшегося «источником всех зол», – «ума» – с его «тьмой, суетой», «воли» – с её «нечистотой», «совести» – с её «мертвыми делами». «Основание душевных движений и действий – чувство», а оно «совмещается в сердце». Ясно, таким образом, как вредна испорченность сердечная. «Ум человеческий» обыкновенно «занят мелочами», земным, плотским и скоропреходящим. «Способность суждения у людей ошибочна и слаба; способность умозаключения страждет тем же недугом». При изучении человеческого «ума представится исследователю природы человеческой немного отрадного. Совесть худо законодательствуем, неправильно свидетельствует и дает ложные приговоры», хотя вообще – то «она есть нечто такое, что более всего сохранилось в человеке неизгладимо», и в некоторых случаях отчасти исполняет свое назвачение. «Чувство человека естественного также испорчено, как и другие способности. Воля его почти не имеем чистых желаний, особенно духовных... Любовь», по падении человека, «раздвоилась на любовь и ненависть», на «любовь испорченную», и на «не-любовь к себе, ближним и Богу». Что касается «свободы» падшего человека, то она «подобна худому судье», доступному «подкупам». «Мало в человечестве желания и избрания добра, но еще менее исполнения его..., потому что воля наша безсильна»... Но какая бы ни была, а все-же «свобода» присуща человеку; «отнимите» ее – и «человек останется без нравственности. Отнимите», далее, «воображение, и весь круг познаний, желаний и чувствований исчезнет», но оно у падшего человека, в свою очередь, также извращено. «Аппетит чувственный – следствие падения... Страсти не естественны человеку. Язык», данный человеку для доброй цели, «теперь испорчен». О человеческом «теле» должно сказать тоже: «все темпераменты у людей испорчены, тело теперь у человека господствует над душою»... «Порча», хотя неодинаково, но проявляется и «в мужчине, и в женщине; слишком заметной своего рода порче подвержены также и возрасты». Не отличаются нормальностью, в свою очередь, «внешние отношения» людей; «всякое состояние или сословие людей, имея некоторые преимущества, имеет и множество недостатков», характеристикой чего Иннокентий занимается с заметным вниманием. Словом, всюду – духовные болезни и недостатки. Эта, очевидно, мысль затем и побуждает профессора вести речь о «сходстве между болезнями духовными и телесными» с различных их сторон. – «Люди» бывают или «добрые», или «злые» – «средины» нет. Те и другие, впрочем, постепенно – каждый – или улучшаются, или ухудшаются. В отношении к отличительным их особенностям, и тех, и других можно «подразделять», поэтому, на более частные «разряды»: одни – более худы, другие – менее, одни – более хороши, другие – менее и т. д. Иннокентием особо характеризуются «различаемые» им «в отношении к спасению состояния: состояние неведения и сродной с ним безпечности, лицемерия или обмана себя и других, ожесточения и отчаяния». – Падший человек не может «исправить себя», для чего необходима высшая, божественная помощь, поданная ему Спасителем, ради него воплотившимся, – но «нужду исправления» может «видеть» и он. И всякий грешник может, при желании, получить от Бога спасение, в истории усвоеяни которого имеют место моменты: «благодать», расположение «сердца» и «образ действования первой на второе», что все с надлежащею подробностью и выясняется Иннокентием. Доведя человека до того момента, когда он становится уже христианином, Иннокентий затем характеризует происшедшую в том перемену, указывает его отличительные особенности, говорит об его «самоотвержении, любви, соединении с Богом»... Подобно грешным людям, «возрожденные», по сравнению друг с другом, переживают так-же неодинаковые «состояния», «большею частью противоположные состояниям греховным», выше намеченным, затем различаются между собою и с других сторон: «по силам души»... Враждебные начала, тесня христианина, заставляют его в течение всей своей жизни быть осторожным и вести с препятствующими его спасению моментами «брань». «Следствием» её «должно быть возрастание в духовной жизни»: постепенный переход из «возраста младенческого» в «юношеский» и «мужеский» до возможного здесь – на земле «уподобления Иисусу Христу»...

Вот и все, что известно в печати из нравоучительной системы Иннокентия (Борисова). Намеченные им, как мы видели, вторая, третья и четвертая части данной науки не увидали света. Насколько можно судить о целом по разсмотренным нами частицам его, оно должно было бы представлять собою грандиозное нечто, как с точки зрения той эпохи, так до известной степени даже и в наше время. Как жаль, что этим «целым» мы не владеем!²⁸⁸ Это – огромная для нашей науки потеря. Иннокентий обладал всеми данными для того, чтоб быть превосходным и первоклассным ученым богословом – моралистом. В литературе, посвященной выяснению вопросов нравственности вообще и христианской в частности, он был, как видно, осведомлен достаточно. О знакомстве его с письменностью святоотеческой, разумеется, излишне заводить уже и речь: оно безспорно. Значение нравственности и науки, о ней трактующей, Иннокентий понимает серьезно: наука эта, по его мнению, только тогда выяснит свое назначение, когда её положения соответствующим образом будут проводиться (изучающими ее) в самой их жизни. Истинный и единственно-правильный взгляд на дело! Излагая науку, Иннокентий отсюда заботится о том, чтоб она имела всюду жизненный характер и чтоб в ней не было схоластической безжизненности, так отталкивающей обыкновенно читателей и слушателей, и вообще успевает в своих намерениях. Прочитайте, напр., страницы, толкующия о «недостатках, свойственных духовенству, сословиям – так называемому – благородному, купеческому...», – и вы убедитесь в правдивости наших слов. Иногда приводятся Иннокентием в примерах живые его современники (даже из одного со слушателями города). Но, преследуя жизненность, практичность своих лекций, профессор при этом всюду проникает в сущность решаемых им вопросов до достаточной глубины, хотя, по крайней мере, сначала может получиться, повидимому, и несколько иное впечатление, особенно благодаря качествам изложения чтений, всегда ясного, делающего все понятным с первого взгляда, каковое обстоятельство, между тем, свойственное натуре немногих избранных лиц, в лекциях Иннокентия уживается с их внутреннею глубиною и содержательностью. Решая те или иные вопросы, входящие в область нравственного богословия, Иннокентий старается осветить их, где возможно, с каких-либо новых точек зренья: таков, напр., вопрос о различных «названиях» науки, мастерски и своеобразно им разсматриваемый, и др. Он не игнорирует ничего, что помогло бы ему глубже всмотреться в сущность нравственности, – обращая внимание даже на значение в данном случае различных человеческих «темпераментов» (на что в среде западных богословов-моралистов обращено внимание собственно лишь недавно, да и то не всегда желательным образом) и вообще придавая большое значение, в числе «вспомогательных» для нравственного богословия наук, наукам «антропологическим». А имея в виду, что разум человеческий, предоставленный только себе самому, легко может впасть в заблуждение, Иннокентий настаивает на необходимости для изучающих нравственные вопросы непременно обращаться за помощью к «писаниям пророков, апостолов...», вообще к данным Слова Божия, к творениям святоотеческим, прислушиваться к «голосу Церкви...» В этих же до известной степени видах недурно ознакомление и с прошлым науки. Характеристика тех или иных опытов из её области, предлагаемая Иннокентием, весьма поучительна в некоторых случаях: такова, напр., характеристика «св. Тихона Воронежского», «Феофилакта Горского» (особенно в отношении к его источникам)... Не удивительно, что некоторые страницы лекций Иннокентия читаются с большим интересом: напр., содержащая характеристику «духа, души и тела» или предлагающая комментарии тех или иных библейских «текстов», освещаемых нередко чрезвычайно интересно. Профессором предусмотрены многие из тех запросов, какие предъявляются данною наукою лишь в последнее сравнительно время. Коротко сказать: пред нами опыт, не похожий на принадлежавшие предшествовавшему Иннокентию времени, отличный от них, резко превосходящий их истинно-научным направлением и духом и в известных отношениях одинокий в течение многих годов, протекших и после Иннокентия... Но, помимо отмеченной нами выше незаконченности его, он, как сказано раньше, издан на основании «записей» студентов, а эти «многое предоставляли собственной памяти, не записывая», вследствии чего в некоторых местах получились пробелы, в других, вследствие неаккуратности записывавших, явились – отрывочность, недостаток связи между отдельными пунктами, в третьих – недостаточная обоснованность положений, слишком краткое их освещение, в четвертых – промахи изложения, вовсе не свойственные Иннокентию, и пр. Напр., такой коренной вопрос, каков – о «совести», разсматриваемый Иннокентием не в одном месте своей системы, выяснен мало: цветы красноречия, понимание в духе средневековой схоластики, определявшей совесть, как «syllogismus practicus». и пр. – и почти ничего более! Или: характеристика истолкования христианских нравственных принципов в святоотеческой литературе лишь слегка намечена – и только! Конспективность заявляет о себе, словом, весьма часто,– недоговоренность.., чего, разумеется, не было бы, если б Иннокентий сам издал в печати свои замечательные лекции. Впрочем, в системе его имеются недостатки, объясняемые уже не условиями появления её в печати, а другими причинами. Дело в том, что одним из труднейших вопросов, с какими вообще приходится ведаться богослову- моралисту- систематику, является вопрос о наиболее целесообразном плане системы: недостатки этого плана сильно отражаются на достоинствах и всей последней, что ясно уже само собою, и наоборот... Иннокентий, сознавая это, счел себя вынужденным обратиться за помощью к известному уже нам Буддею, а особенно к «протестанту Рейнгарду»²⁸⁹, чего он не скрывает и сам, отмечая это ясно и определенно. При несамостоятельности общего плана своей системы, Иннокентий в некоторых местах допускает неприятно-ошибочные суждения, напр., об ессеях, могущия повести неопытного слушателя или читателя к превратным выводам («ессеи были потомки пророков и предтечи пустынников христианских» и проч.), об Иисусе Христе – Спасителе нашем («И. Христом правила деятельности изложены... не вполне совершенно...» Неудобное, случайно допущенное, выражение, или нечто, сказанное намеренно? Думаем, что записывавшие сказали не то, что хотели...) и т. п. Высказываются смелые, но недостаточно обоснованные, суждения и в других случаях. Отсюда думаем, что были действительные основания у тогдашних ревнителей чистоты христианского учения подозрительно относиться, между прочим, и к «лекциям» разсматриваемого нами богослова...²⁹⁰

В одно время с лекциями Иннокентия Борисова возникли и лекции прот. И. М. Скворцова ²⁹¹ , читанные им в той же академии и, в частности, «написанные, как кажется, в течение двух академических курсов, от 1831 по 1835 год»²⁹². Разумеем его «Записки по нравственной философии»²⁹³. В виду того значения, какое в свое время имел автор этих записок²⁹⁴, – в виду того, что некоторые (и даже более того) лица, писавшие по вопросам христианской нравственности, находились под известным влиянием этого богослова-философа, – мы не можем обойти их молчанием, хотя они и относятся специально к области «нравственной философии », а не « богословия».

Предлагая «предварительные понятия» о своей науке, профессор говорит здесь прежде всего «об основных началах (или необходимых предположениях) нравственной философи», именно – «о нравственной свободе (в чем» она «состоит, имеет ли ее человек и какие» её – «свойства?)» и «о существовании и свойстве нравственного закона (что называется законом нравственным, точно ли он существует и в каком состоянии он в нас существует?), а затем – «о главных частях нравственной философии» (каковы: «наука Права и Ифика»). В «Ифике» о. Скворцов различает «две части: общую или основную« (она отвечает на вопросы: «в чем состоит нравственное совершенство наших действий или добродетель и как это совершенство достигается?») и »особенную или прикладную» (она отвечает на вопрос: «какими действиями нравственное совершенство долженствует обнаруживаться в нашей жизни, в различных состояниях и отношениях человека»?). Основные пункты, раскрываемые в первой части: «о главном начале нравственности, о свойстве, степенях и видах добродетели и порока, о вспомогательных средствах для добродетели». После некоторых предварительных разсуждений о «должностях» во второй части последовательно идет речь о «должностях человека к себе самому [: а) самосохранения и б) усовершения себя], к ближнему [:должности по отношению к человечеству: уважение и любовь и общественные: семейственные, гражданские] и к Богу [Богопочтение внутреннее и внешнее]».

О. Скворцов пишет кратко (иногда, можно сказать, конспективно). Эта особенность его «записок» уже сама по себе ясно показывает, что они представляли собою лишь один остов классных его чтений и в руках слушателей были лишь напоминанием о содержании последних (обратите внимание, напр., на отдел об обязанностях человека «к Богу»,..). Язык записок весьма точный. Последовательность в развитии мыслей – замечательная. Общий план – строго выработанный. Несомненно, что автор обладал сильным логическим умом. «Руководителями» его были «преимущественно сочинения тех немецких писателей по части философии, которые принадлежали частию к Лейбниде-Вольфианской (Карпе, Баумейстер, Винклер и др.. системы которых признаны были в то время и комиссиею духовных училищ надежнейшими руководствами при преподавании философии в семинариях и академиях), а частию к Кантовской школе (особенно Круг)". Впрочем, этими философами о. Скворцов «руководствовался вполне самостоятельно, сохраняя и выдерживая повсюду полную свободу и независимость своего ума – как относительно самого содержания понятия, так и способа их изложения»²⁹⁵... Дальнейшие за о. Скворцовым профессора «нравственной философии» в киевской духовной академии «считали долгом рекомендовать эти записки студентам в руководство на репетициях и экзаменах, как произведение вполне зрелое и благонадежное»²⁹⁶... Кроме «записок» может быть названо принадлежащее о. Скворцову «Критическое обозрение учения древних о благе»²⁹⁷.²⁹⁸.

В 1835-м году явился «Опыт нравственной философии» – Алексия Дроздова (Спб.)²⁹⁹. Небольшая (в 78 страниц разгонистой печати) книжка эта разсуждает о весьма многих предметах. После «всеобщего введения» [:«различие деятельного и умозрительного познания; понятие деятельной философии; предмет» её, «разделение, отношение к умозрительной»] и «введения частного» [:«понятие философского нравоучения; отношение его к христианскому; достоинство его и польза»], в «первой части» данной системы раскрывается «всеобщая нравственная философия» [:«глава первая: идея добра (всеобщее развитие идеи добра, первоначальный закон нравственной жизни, производные нравственные законы); глава вторая: о нравственной свободе (развитие идеи нравственной свободы, нравственное вменение, совесть); глава третья: нравственная побудительная причина (развитие этой идеи, добродетель и порок»]; во «второй части – нравственная философия частная [глава первая: согласие нравственной жизни с Божеством (Богопочтение внутреннее, Богослужение внешнее); глава вторая; нравственная жизнь в гармонии с нами самими (самосохранение, облагорожение бытия); глава третья: согласие нравственной жизни с человечеством (справедливость в отношении к ближним, любовь к ближним»)].

Пред нами собственно не «опыт системы нравственной философии», а если угодно – нечто в роде философского комментария к нравственному богословию. Самое понятие о первого рода науке дается А. Дроздовым неверное: «нравственная философия», по нему, «занимается только систематическим утверждением и изложением нравственного учения христианства»... Отсюда в данном опыте находят место и другие неверные точки зрения, непосредственно с тою связанные. «Догматическая форма изложения» вопросов нравственности, не смотря на аргументацию авторскую в её – формы – защиту, не подходит к «опыту нравственной философии». А часто поразительная краткость в раскрытии дела, доходящая до конспективности, довершает собою слабые стороны данного «опыта», в котором многое отсюда остается совсем не выясненным, а лишь слегка разве намеченным. Таковы, напр., вопросы: о «совести» (важнейший, кардинальнейшей вопрос в нравоучительной – богословской или философской – системе), о «молитве» (важность его в первого рода системе ясна; во второго рода системе он мог быть и опущен, но только не в имеющей характер, подобный характеру системы А. Дроздова, о чем см. у нас выше) и др. Отсюда опыт, по нашему мнению, почти не достигает своей цели: христиански-настроенному человеку он не прибавить ничего, а иного он не убедит, в свою очередь, также почти ни в чем. Это следует отметить особенно в виду того, что некоторые вопросы в данной системе даже не решены или не обоснованы и конспективно – то [напр., важный вопрос о «противоречии нравственных законов» (не говорим уже о крайней неточности выражения, трактующего о нравственном законе во множественном числе, и о возможности противоречия там, где оно по существу немыслимо; следовало здесь говорить лишь о «collisio officiorum»); еще более важный о «высочайшем начале нравственности» оставлен без сколько-нибудь достаточного обоснования и т. д]. Словом, предмет «опыта» требовал более внимательного и более серьезного к нему отношения.

» Разсуждение о коренном начале, христианской деятельности, сочиненное студентом иеродиаконом Евграфом», не помечено никаким годом. Но, имея в виду внешние особенности издания, мы не ошибемся, приписав сочинение «иерод. Евграфу Веселовскому», окончившему курс в Спб. духовной академии в 1835 г.³⁰⁰, и сочтя его за так называемое «курсовое» изследование. – Оно разъясняет четыре главных пункта: 1) «определяет и изъясняет существенные свойства основного начала деятельности (первообразность, всеобщность, необходимость, разумность, сообразность с настоящим естественным состоянием человечества)»; 2) «разсматривает различные мнения об основном начале христианской деятельности» (принадлежащие Канту и др.); 3) «определяет коренное начало христианской деятельности», т. е., «начало любви», и, наконец, 4) «раскрывает в любви существенные свойства коренного начала» той «деятельности» (указанные выше под цифрою 1). – Разсуждение о. Евграфа для своего времени должно было быть весьма хорошим и достаточно научным. Автор, знакомый вообще с состоянием науки Нравственного Богословия в ту эпоху, а также и с главными направлениями в решении нравственных вопросов философами-моралистами, влиявшими на умы того времени, выполнил свою задачу с заметною заботливостью. Кое-что здесь может быть принято к сведению и в наши дни, хотя в общем труд естественно устарел и далеко превзойден последовавшими за ним³⁰¹.

Может быть отмечено «сочинение Сильвио Пеллико, с итальянск.» переведенное, между прочим, в 1836 г. в Спб. под заглавием: «Об обязанностях человека, наставление юноши»³⁰². В нем XXXII главы, разсуждающих о «важности и пользе обязанностей, любви к истине, – религии..., человеколюбии или милосердии, уважении к достоинству человека, любви к отечеству..., сыновней, уважении к старым людям и предкам, братской любви, дружбе, ученье, избрании поприща, о спокойствии духа, раскаянии и исправлении, о холостой жизни, уважении к женщинам, о достоинстве любви, о порочной любви, об уважении к девицам и замужним женщинам, о супружестве, отеческой любви, к детям и юношеству, о богатстве, уважении к несчастью, о благотворительности, об уважении знания, любезности, благодарности, смирении, кротости, забвении обид, мужестве, высоком понятии о жизни и о твердости духа при кончине». – Книжка Пеллико в свое время произвела у нас немало шуму: одни порицали ее, «чуть чуть не называя ее книжонкой, которую мог бы написать почти всякий», другие ставили её автора наряду с «неизвестным творцом книги О подражании Христу» или с «Фенелоном»³⁰³... Мы не разделяем восторгов последнего рода лиц и скорее склонны примкнуть к первым ценителям книги. Дело в том, что в ней, прежде всего, нет систематичности в раскрытии нравственных вопросов, а тем более какой-либо научности. Даже вообще назидательною книгою она не может быть, «представляя собою» по-истине «безсодержательное разсуждение о любви к отечеству, к ближнему, к женщине, об уважении к человеческому достоинству, о безбрачной и брачной жизни»³⁰⁴... Очевидно успех (случайный) книги создали необычайные обстоятельства жизни её автора³⁰⁵, помимо которых ни искренность её тона, ни что другое не обратили бы на нее заметного внимания в нашем обществе³⁰⁶.

«Комиссия духовных училищ в 1837 г.» определила «ввести в высшее отделение семинарии... предварительные пред началом курса изъяснение и повторение, с строгим отчетом, Православного исповедания кафолической и апостольской Церкви восточной, киевского митрополита Петра Могилы»...³⁰⁷ – произведение, о котором в свое время у нас уже была речь³⁰⁸.³⁰⁹. Начиная «с 1838 г. стали высылать Царскую и патриаршую граматы о учреждении Св. Синода, с изложетем Православного Исповедания Восточно – Кафолической Церкви ... для употребления воспитанников»³¹⁰. Об этом памятнике и интересующей нас его части уже была речь в настоящем очерке³¹¹.³¹². Распространение этих двух памятников XVII-го века в среде учащагося юношества и вообще русского народа много содействовало укреплению в сознании изучавших их лиц правильных взглядов по тем нравственным вопросам, какие в них поставлены и раскрыты.³¹³

Мы видели, что доселе движение науки Нравственного Богословия вперед происходило, преимущественно благодаря вызывавшемуся нуждами времени появлению таких или иных учебников из нравоучительной области, каковы были принадлежавшие (из не столь давних лет, по сравнению с разсматриваемыми) еп. Иннокентию Смирнову, о. И. Кочетову, арх. Иннокентию Борисову, о. прот. И. М. Скворцову и др. Так продолжалось дело в сущности и впредь: наиболее выдающимися в истории Нравственного Богословия в России моментами были именно отмеченные указанною особенностью.

Ближайшим образом в данном случае должна быть,– впрочем, лишь отчасти, – названа вышедшая в 1839 г. книга «Об обязанностях христианина» (Спб.). – По поводу её проф. А. И. Гренков говорит: «учебник» о. И. Кочетова «заменен был впоследствии другим: об обязанностях xристианина (без автора), где частные правила выводятся не из состояния человека, возрожденного благодатию, как у Кочетова, а из начала любви, которая и выставляется отличительным свойством христианских действий»³¹⁴. В дополнение к этому, помимо отмеченного нами года выхода данной книги в свет (разъясняющего то «впоследствии»), следует прибавить, что она принадлежит известному богослову о. В. Б. Бажанову ³¹⁵ , которым «написана для августейшего ученика своего Александра П»³¹⁶. Имея указываемый проф. А. И. Гренковым отличительный признак (или, пожалуй, скорее: стремясь, хотя часто и безплодно, к этому), книга выясняет, как и сказано в её надписании, «обязанности христианина», именно – «к Богу (гл. 1), к самому себе (гл. 2), в отношении к ближним (гл. 3), в состоянии домашнем (гл. 4), в состоянии гражданском (гл. 5), в состоянии церковном (гл. 6)».

Как отсюда видим, опыт о. Бажанова не обнимает собою всей «системы Нравственного Богословия», а лишь «как бы вторую» её «часть»³¹⁷. Отсюда напрасно искать в ней разрешения всех вопросов этой науки. Данные, на основании которых почтенным автором выясняются ставимые им вопросы, берутся обыкновенно из Слова Божья, вследствие чего и самая книга получает характеръ до известной степени библейской. Особой глубины в раскрытии вопросов, – попытки осветить самые внутренние их основы в книге не замечается. На научный характер она не претендует, предлагая перечень обязанностей (при чем постоянно фигурирует в различных числах и лицах глагол «должен»), часто не пытаясь обосновывать положений, между тем нуждающихся в каком-либо их обосновании (говоря, напр., о «клятве» и доказывая, что «она не может быть противна христианству», автор совершенно игнорирует дело истолкования Матф. V, 34–37; Иак. V, 12, чем и дает возможность своим противникам не признавать цены за всеми его разсуждениями по данному вопросу), не устанавливая точного понятия о тех или иных нравственных вопросах [напр., говорит: «нравственное чувство и побуждение, или» (?) «совесть – врожденная наклонность» (?)"к добру и отвращение от зла»..., что свидетельствует о спутанном представлении дела]. Впрочем, в те времена книга пользовалась успехом, да и после, о чем говорят её многие издания³¹⁸, тем более, что не могут быть отрицаемы и некоторые её достоинства, отмечаемые ценителями: «особенная последовательность и стройность в расположении материала, простота, удобопонятность и сжатость изложения»³¹⁹... Во всяком случае, книга о. В. Б. Баж-ва все же содействовала, так или иначе, ознакомлению публики с нравственными истинами христианства..., равно как и другие его произведения, из которых могут быть названы: 1) «О вере и жизни христианской» (1891 г., 7-е изд.)³²⁰ , 2) «Обязанности Государя» (1859 г.), 3) «Пища для ума и сердца или собрание христианских размышлений» («переводное» сочин.;в 1889 г. 3-е изд.), 4) «Примеры благочестия из жизни святых» (1896 г. – 8-е изд.) и др³²¹.

Благодаря изданному в 1840 г. исследованию о. Иоанна Пивницкого:³²² «О необходимости добрых дел ко спасению» (Спб.), в области Нравственного Богословия значительно уяснился данный вопрос, разработанный компетентным богословом-специалистом. Задача его труда определяется им так: «протестанты утверждают, что они единственно и непосредственно основываются на Священном Писании. Из сего источника они производят учение, что человек спасается единою верою, а дела ко спасению недействительны. Но древняя Церковь учит, что для спасения требуются вера и добрые дела; и поскольку нет никакого сомнения, ни разногласия о необходимости веры, то и должно изследовать, согласно ли со Священным Писанием учение, что добрые дела нужны ко спасению». Поставив себе эту задачу, автор затем устанавливает сначала «понятие о добрых делах», после чего раскрывает «учение Ветхаго Завета о необходимости» последних и «учение» о них Самого «Иисуса Христа». Далее разсматриваются «различные значения веры», выясняются – «учение» о ней Спасителя, «учение о вере и добрых делах», высказываемое «Апостолами», – «учение св. Апостола Павла о делах закона и оправдании верою», – предлагается «разсмотрение протестантского учения о спасении единою верою» и, наконец, подводится заключительный итог, сущность которого та, что по «разсмотрению учения протестантов о добрых делах» автор находит себя вынужденным «тем несомненнее и неуклоннее следовать учению нашей святой восточной православной Церкви». – Изследование о. Певницкого – выдающееся явление для своего времени; оно в значительной степени сохраняет свое научное достоинство и поныне, как изследующее вопрос по первоисточникам и с солидным пониманием дела. Если б прошлое нашей науки предлагало побольше подобных монографий, тогда успех в развитии её давно и надежно был бы уже обезпечен³²³.

В следующих – 1841 – 1842 годах «римско-католический» богослов-моралист Штапф («в Бриксене – в Тироле») издал «4-томный» труд: « Christliche Moral". А еще раньше («edit.» 4-е относится к «1836г.») им выпущена в свет также «4-томная» „Theologia moralis“325а.Упоминаем здесь об этом ученом в виду того, что в Московской Духовной Академии, по свидетельству её историка, «некоторые из последовавших за Платоном» Казанским³²⁴ (т. е. с 1833 г.) «наставников Нравственного Богословия читали этот предмет по Штапфу»³²⁵. Очевидно, и здесь последние прибегали к западному образцу только по причине современности его – не более, так как «Theologia moralis» какими-либо особыми достоинствами не отличается, хотя и издавалась многократно³²⁶; а что касается Штапфовой «Christliche Moral,» то хотя её» задача – вернуть науку и жизнь от дырявых цистерн философизма к источникам Спасителя» в высшей степени, разумеется, симпатична, но она не получила в данном труде желательного осуществления ³²⁷..., как и в дальнейших католических системах, не смотря на иные представления дела со стороны тех или других выразителей католицизма³²⁸.

Обращают на себя некоторое внимаяие лекции по разсматриваемой нами науке, читанные «иеромонахом Иоанном Соколовым» (после «епископом смоленским») в Московской же Духовной Академии в течение «1842» (с осени) – «1844» (до «сентября») гг.³²⁹ В печати они изданы в сравнительно более полном виде лишь в 1897 г. в Спб., на ряду с «чтениями по Догматическому Богословию», под общим заглавием: «Богословские академические чтения преосв. Иоанна, епископа смоленского».

В этом издании «из чтений по Богословию Деятельному или нравственному» помещены разсуждения: «вера – основание истинной нравственности'331а и «о надежде христианской»; затем напечатана «Деятельного христианского богословия часть 3-я: аскетика», в частности:-«о силах духовных, потребных для подвигов христианского благочестия»,-»о нравственном состоянии человека, благодатию возрожденного», – «о таинствах: о покаянии, о причащении, об елеосвящении»,– «о молитве»,-"о законе Евангельском», – «о благодатном возрождении и обновлении человека», затем «о воспитании» и, наконец, «о расположениях, противных вере».

Как видно отсюда, в распоряжении читающей публики нет «цельного» курса преосв. Иоанна по разсматриваемой нами науке, а имеются, – как справедливо замечено в «предисловии» к изданию его лекции³³⁰, – лишь «отдельные трактаты». Сами по себе они имеют известный интерес и читаются не без удовольствия. Особенно должны бы иметь значение параграфы, обсуждающие сравнительно более существенные вопросы и поныне до известной степени служащие предметом тех или иных недоуменных споров между богословами (напр., группирующееся около вопроса о божественной «благодати»). Мнение такого богослова, каким был и считается преосв. Иоанн, в данном случае, разумеется, должно бы быть весьма ценно, но, к сожалению, лекции его по Нравственному Богословию падают на самое начало его ученой деятельности, вследствие чего все эти и подобные им пункты раскрыты в его лекциях не всегда достаточно глубоко, выяснены не всегда достаточно обоснованно; вообще лекции не достаточно научны и нередко наполнены общими местами, ничего не говорящими громкими фразами...: кроме личных чувств, размышлений и соображений автора, здесь часто требовалось бы что-либо более устойчивое, более ценное и веское, более продуманное и – главное – более содержательное..., чего, однако, не всегда встречаем. Затем еще более жаль, что лекции игнорируют наиболее основные отделы науки, служащее главною её опорою, фундаментом. Очевидно, начинавшему свое ученое поприще богослову, хотя бы это был и «иepoм. И. Соколов», было не по силам в течение каких-либо двух лет стать хозяином в области данной науки, каким он после сделался в области другой богословской отрасли. Этим обстоятельством объясняется и то, что даже самый план науки Нравственного Богословия, – со всеми входящими в каждую её часть главнейшими отделами, – в том или ином виде, с теми или иными изменениями заимствован преосв. Иоанном у своих предшественников. Припомните деление этой науки на «четыре части», делаемое о.Иннокентием Борисовым, «третьею» из которых является у него таже «аскетика (или педевтика)», чтобы видеть, под чьим влиянием московский профессор мог находиться (и, разумеется, находился)332а. А также проштудируйте повнимательнее, напр., «tom. IV» упоминавшейся выше книги Ambr. Jos. Stapf'a [: Theologia moralis, in compendium redacta»], «complectens christianam ascesim». Здесь, между прочим, встретите разсуждения: «de subsidiis ad feliciter pugnandum necessariis», «subsidia positivo divinä» «de sacramentis in genere», «de baptismo». ., «de Ss. sacramento Eucharistiae», «de Sacramentopoenitentiae», «Sacramentum extremae unctionis», «de oratione» и др. [в «tom. II», между прочим, найдете речь «de peccatis fidei oppositis», «de fide».., «de spe»...; в «tom. III» – об «educatio»...; в «tom I» – «de lege"]... Конечно, пользуясь инославным богословом-моралистом, наш православный пропускает данные последнего (и других) чрез фильтр своего православнаого сознания, дополняет их иногда новыми, многие из тех опускает и пр. и пр., но все это, тем не менее, не может скрыть от внимательного наблюдателя истинного положения вещей. Впрочем, мы уверены, что преосв. Иоанн, если б ему не пришлось так скоро переменить свою кафедру, несомненно создал бы в разсматриваемой нами области нечто весьма денное: все, необходимые для этого, данные были у него налицо. А теперь в наших руках, к сожалению, лишь немногие крохи, да и не вполне еще разцветшего его ума³³¹...

В это же время (с 1842 г.) выступили на сцену новые делатели в области разсматриваемой нами науки, благодаря открытию казанской духовной академии. Впрочем, здесь «преподавание» Нравственного Богословия «началось» только «с 1845 г.», при чем первые профессоры по данной кафедре не заявили себя, к сожалению, ничем, сколько-нибудь способствовавшим дальнейшему росту этой богословской научной отрасли. Один из них – «о. Фотий Ширевский (с 1845 г. до сентября 1846 г.)» был «схолар – теоретик, надутый схолар». Преподавая в академии то «Церковное красноречие», то «Нравственное Богословие», то «Догматическое», он не уяснял себе строгого различия между каждой из этих наук, «лекции его по» этим «предметам имели одно содержание и до того смешивались между собою, что»... было «затруднительно определить, по какому предмету прочитана была лекция»... Это – раз. Затем, раскрывая те или другие отделы Нравственного Богословия, Фотий «особенно любил разные перечни и классификации нравственных явлений, – добродетелей и пороков... Классификации делались с разных точек зрения, напр., грехов, – по объектам их: а) по заповедям и по классам нравственных правил, которые они нарушают, б) по личным объектам, против которых направляются, – далее, по субъектам, которые грешат, по продолжительности и интенсивности грехов, по их тяжести (грехи простительные, легкие и т. д.), даже по наименованиям, напр., есть грех, царствующий в телеси, следовательно, есть грех и рабствующей. Что еще сказать? – царствующий в телеси, следовательно, есть и царствующей в душе, и, во-первых, в уме, во-вторых, в сердце и т. д.» До такой степени «бледно» читалась Фотием разсматриваемая нами наука, что «некоторые из слушавших его студентов совсем и забыли, что он преподавал им эти важные науки»...³³² Другой профессор – «о. Паисий Пылаев», читавший лекции «после» Фотия до «мая 1854 г.» – «человек недальнего образования и невысоких талантов, со странными взглядами полумистического и полусхоластического характера». Отличительные черты его чтений: стремление к возможно большей «полноте и логически-правильному и, как можно более, сложному и мелкому распределению всего научного материала», находившегося в его распоряжении, «по рубрикам». При всяком удобном случае он отовсюду делал «выписки» и извлечения и затем, запасшись «материалом», свою самостоятельность проявил, кажется, «только» в распределении последнего по соответствующим «рубрикам», клеточкам, «и то не столько при самом преподавании, сколько уже при составлении экзаменских конспектов», которые «могут служить таким же образцом схоластических ухищрений относительно безконечной делимости науки и искусственной разсортировки её делений, как и конспекты о. Фотия Ширевского»³³³. В целях собирания материала для своих чтений, он поручил одному студенту перевести немецкий «курс» Гиршера, что тот и выполнил³³⁴. – Выбор системы этого «римско-католического» моралиста, написавшего . „Die christliche Moral, als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit“ (1835–1836, I-III Bd.)³³⁵ , весьма удачен. Это – курс, «научность» которого вообще согласно признается всеми богословами – ценителями. Помимо всего прочего, он замечателен в том уже отношении, что не следует рабски «традиционному трактованию морали в римской церкви». Гиршер, справедливо недовольный современным ему «католицизмом», лишь «внешне» только проводившим или пытавшимся проводить христианские принципы, «противопоставляет» ему, с своей стороны, «католицизм более идеальный» и, так сказать, «более внутренний», хотя его стремления в данном случае и не увенчиваются желательным успехом³³⁶... Но, во всяком случае, «это – лучшая католическая этика, какая доселе появлялась» (как говорил автор одной системы 40 лет тому назад³³⁷ и как до известной степени можно сказать и ныне). – Возвращаясь к о. Паисию, должны заметить, что он «особенное» внимание обращал «на преподавание так называемой аскетики, которая», – замечает историк,– «составляла у него особую и весьма видную часть системы. Это было нечто в роде прикладного нравственного богословия, в котором трактовалось о средствах и способах к усовершенствованию человека в нравственной жизни с помoщью благодати Божией и о самом процессе достижения христианского совершенства»³³⁸. Другими словами: здесь мы встречаемся с тем, что вообще видели и у иером. И. Соколова (впоследствии еп. Смоленского)³³⁹ и что в ту эпоху представляло собою нечто обычное в наших отечественных курсах по Нравственному Богословию. Содержание аскетики о. Паисия («очень им ценимой»),– по свидетельству историка, – таково: «о состояниях человека естественного и облагодатствованного, о действиях божественной благодати в душе и о способах усвоения её и возгревания её даров, затем о способах и успешнейших приемах брани хритианина против врагов, препятствующих на пути к духовному совершенству, против диавола, миpa и плоти с её похотями и гордостью житейскою, наконец, о нравственных состояниях или степенях, чрез которые проходит дух, ведомый благодатью на пути к духовному совершенству»³⁴⁰. Почтенный историк совершенно справедливо, на наш взгляд³⁴¹, полагает, что «лекции этой аскетики» [как, конечно, – с настойчивостью скажем, – и лекции о. И. Соколова ³⁴² ] «составлены были» первоначально (при чем о. Паисий мог пользоваться ими, допустим, рабски, а о. Иоанн Соколов – иначе), «вероятно, в киевской академии на основании творений подвижников православной церкви и, между прочим, преп. Нила Сорского и патерических сказаний»³⁴³) ³⁴⁴)³⁴⁵.

В разсматриваемое нами время было издано вообще немало сочинений, посвященных раскрытию и выяснению нравственных вопросов: одни из этих произведений касались частных пунктов нравоучения, другие – более общих..., одни носили самостоятельный характер, другие – нет и пр. и пр. Придерживаясь хронологического порядка, назовем из них более или менее выдающиеся в каком-либо отношении.

Не лишено интереса вышедшее в 1842 году Д. Г. Левитского³⁴⁶ «Разсуждение о поведение первенствующих хритстиан в отношении к язычникам» (Москва). Обращают на себя внимание также сочинения: Платона «Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския» (в 1842 г. вышло «2-м изданием»; Москва) и А. Ципровского «О необходимости властей и различных званий в человеческих обществах» (Москва;1842г.) и друг.

Мимоходом может быть отмечен относящейся к «1843 –1845 гг. конспект» по Нравственному Богословию преподавателя Спб. духовной семинарии Полисадова, как служащий новым подтверждением того влияния, каким в среде русских богословов того времени пользовался вышеупомянутый Stapf. Указывая «главные пункты этого конспекта» ["введение; часть 1-я: отд. 1-е: о законе, в нем самом разсматриваемом: 1) о законе нравственном естественном,2) о законе откровенном, 3) закон любви, как начало нравственной христианской деятельности, 4) ’о законах человеческих; отдел. 2-е: о законе по отношению к нашим действиям, а) о добродетели. б) о грехе и пороке; часть 2-я: об обязанностях христианских: 1) к Богу, 2) к себе самому, 3) к ближним, 4) к умершим; частные обязанности христианина: в состоянии домашнем, гражданском, церковном; часть 3-я – о средствах к преуспеянию в добродетели»³⁴⁷], историк семинарии замечает: «соч. Штапфа (Theologia moralis...) было главным пособием по этому предмету»,³⁴⁸ что, действительно, до известной степени обнаруживается уже из простого сопоставления перечисленных пунктов «конспекта» с оглавлением системы данного иностранного моралиста.

В 1844 г. изданы труды: Евсевия, архиеп. Могилевского «О воспитание детей в духе христианского благочестия» (Москва), –350а А. Н. Муравьева «Письма о спасение мира Сыном Божиим» (2-е издан. Спб.), – N-a « О милостыне. Подаяние во имя Христово принимает Сам Христос» (2-е издан., Москва) и друг.³⁴⁹ Все они нредлагают достаточно поучительного и назидательного материала для чтения.

С этого же года начал свою профессорскую по кафедре Нравственного Богословия деятельность иером. Ceргий Ляпидевский (после московский митрополит),³⁵⁰ преподававший данную науку долго (до « 1857/8 уч. г.» )³⁵¹ и, вероятно, усвоивший ее себе достаточно,³⁵² как о том можно до некоторой степени судить по его сочинениям: «О поминовение усопших» (Москва, 1844 г.), «О побуждениях к исполнению нравственного закона» (1851 г.), «О клятве» (1853 г.), » О терпении в молитве» (1855 г.), «О любви к Богу, испытуемой скорбями» (1856 г.), «О произволъных обетах» (1858 г.), «Брак и безбрачие лиц духовных» (1860 г.) и др.³⁵³)³⁵⁴ Эти труды, не пролагая каких-либо новых путей в области Нравственного Богословия, тем не менее с несомненностью свидетельствуют о значительных и здравых познаниях автора (чит. особенно № 2, 3, 6). К сожалению, последний не издал в свет курса своих лекций по данной науке.

Не может быть пройдено молчаниеъ анонимное сочинение: «О трех обетах монашества: девстве, нестяжании и послушайние, вышедшее в 1845 г. (Москва). Решая вопрос в общепринятом смысле, автор пользуется (и это – главное) святоотеческими данными в довольно значительном количестве, а из русских богословских трудов – особенно статьею «Христ. Чтенья» (1836 г.): «Христианское учение о девстве высокопреосвящ митрополита московского Филарета»... К сожалению, цитация данного сочинения «О трех обетах»... не всегда исправна, а также не всегда основательна авторская аргументация, – и в некоторых случаях подбор святоотеческих данных не лишен односторонности³⁵⁵.

Интересна в некотором смысле книжка, явившаяся в С.-Петербург в 1847 г.: «Правило нравственности», изданная «на основании указа Святейшего Синода» и «назначенная для тех воспитанников училища глухо-немых, которые начинают понимать механизм языка», а вместе с тем, разумеется, расчитанная и на «всякое другое дитя». В пяти параграфах книжки сообщаются «первоначальныя истины (о Боге, о естестве человека, о законе» и его видах) (§1), характеризуются человические «обязанности (к Богу, ближнему, самому себе, к родителям, государю, к лицам разных состояний») (§ 2) идет речь «о добродетели (вообще» и, в частности, «о благочестии, благодарности, послушании, трудолюбии, скромности, кротости, терпении, умеренности, справедливости, правдивости, откровенности, братской любви, человеколюбии, великодушии, щедрости, честности, усердии, постоянстве, мужестве, мудрости») (§ 3), «о благоразумии» (§ 4) и «о счастьи или благополучии» (§ 5). Предлагающая в возможно краткой форме нравственные наставления, в виде общих положений, затем интересная своей «объяснительной частью», книжка, безспорно, достигает своей цели, но научного значения, впрочем, не имеет, да и не думает на него претендовать³⁵⁶.

Также не имея подобного значения и, следовательно, не играя роли в истории Нравственного Богословия, тем не менее, не может быть не отмечена здесь книга «А. Е. М. М»: «Вера, надежда и любовь, изложенные в беседах и размышлениях, с присовокуплением духовных стихотворений (Киев, 1848 г.). Таких «бесед и размышлений» здесь 42 №№, весьма поучительных и душеполезных, если иметь в виду среднего читателя. Очень также назидательны «стихотворения»: это – «переложения псалмов» (11-ти), «подражание 38–41 главам книги Иова», «переложение песни Моисеевой при прехождении чрез Чермное море», «переложения» (числом 10) «некоторых молитв и песнопений церковных» и «оригинальные стихотворения» (число 12). «Стихотворения» принадлежат – одни – таким известным лицам, каковы, напр., Ломоносов,, Державин, Языков, Глинка, Мерзляков, Пушкин, Дмитриев, Батюшков, Карамзин и др., иные – менее или даже и совсем мало известным, но тем не менее весьма трогательные (особенно В. И. Аскоченского, впрочем, и других лиц), третьи – анонимны (быть может, принадлежат упомянутому «А. Е. М. М»?).

Время от времени выходившие книги по Нравственному Богословию, к сожалению, по большей части стояли изолированно – одна в отношении к другой – и уже по этой, между прочим, причине или совсем не содействовали, или мало помогали дальнейшему росту данной богословской науки. Кроме того, научное значение их, как мы уже знаем, далеко не всегда имелось в виду их авторами, а если и имелось иногда, то, в свою очередь, не всегда достигалось, что объяснялось, помимо всего остального, главным образом общими научными, если можно так сказать, условиями той эпохи, далеко не благоприятными: схоластика, изгнание которой из богословской области предпринималось, как мы видели, иногда еще в XVIII-м столетии, все-таки не желала уступить своей позиции и все еще сильно отражалась на богословских умах и их произведениях; знакомство с научными произведениями западных богословов-моралистов было очень нередко случайным и отсюда не всегда полезным (исключения были, и они уже отмечены нами выше) и т. д. Но, впрочем, как скоро увидим дальше, уже и в эту эпоху наши богословы стали ясно сознавать необходимость тщательного ознакомления со святоотеческою письменностью, понимая, что здесь скорее всего отыщется средство для поднятия разсматриваемой нами науки на подобающую ей высоту,– и, конечно, не ошиблись в своих расчетах, хотя воспользоваться этим прекрасным пособием и не смогли сами. Но об этом речь – впереди, а пока констатируем то обстоятельство, что, – в силу вышеотмеченных неблагоприятных условий, – и около половины XIX-го века, именно «в 1848 г.», «Комиссия дух. училищ», все еще занятая «вопросом» об «учебнике по богословскому классу в дух. семинариях» и спрашивавшая об этом «конференцию Спб. дух. академии», в конце концов остановилась на известном уже нам сочинении «Феофилакта, еп. Переяславского», «которое и было оставлено, «по прежнему, учебною книгою в дух. училищах»³⁵⁷. Знаменательное явление! Сколько поколений воспиталось на книге этого богослова! Очевидно, трудно было порвать связь со столь продолжительным и излюбленным учителем, хотя давно уже настала для этого пора и были налицо более свежие и более отвечавшие научным запросам русские богословы, между прочим, и моралисты, выше нами охарактеризованные.

Как бы то ни было, впрочем, а обработка нравственных вопросов богословами продолжалась, хотя и без особенно осязательных успехов. Так, в следующем 1849 году уже упоминавшийся нами прот. Г. С. Дебольский издал в печати сочинение: «Необходимость и важность христианского поведения и послушания православной Церкви» (Спб.). Оно назначалось «кондукторам учебного морского экипажа», «законоучителем» которых почтенный автор состоял. Книга – своего рода опыт нравоучительной – богословской системы. На пространстве 109 страниц опа предлагает выяснение весьма многих вопросов. В частности, сообщив «предварительные понятия», необходимые для усвоения предмета книги [именно сказав о «необходимости и важности учения о благочестии», дав «понятие о законе и обязанностях», о законе естественном», указав на «недостаточность» как его, так и «общественного влияния», оттенив «необходимость» «закона откровенного» и «повиновеяни» ему, охарактеризовав «хранилища внешнеоткровенного закона Божия: св. писание и св. предание», определив «предмет закона Божия и обязанностей», назвав «необходимые условия для истинной добродетели» и предложив «понятие – о добродетели и нравственности», а также «о грехе"], о. Дебольский, далее, раскрывает «учение Церкви о христианском поведении, обязанности к Богу Триипостасному и Главе Церкви» (так называемые богословски добродетели и др.), «обязанности относительно общественного Богослужения » (ведет речь о «таинствах, молитве, священных обрядах»..., об «обязанностях к свящ. месту, лицам, относительно свящ. времен», о «праздниках, постах»...), «относительно частного и домашнего служения Богу» (говорит о «домашней молитве, домашнем чтении Слова Божия, исповедании» Его, «свящ. обетах»),– выясняет «общие побуждения к исполнению обязанностей к Богу», «чувства: благоговения. наших немощей, благодарности к Богу», после чего трактует об «обязанностях к членам Церкви и вообще к ближним» (к «святым, к умершим, к живым»; дает «понятие о ближних», говорит о «любви ко врагами», о «делах любви к ближним»...), об «обязанностях к ближним в обществе гражданском» «к отечеству, – в кругу родственников, въ супружеском или семейном»...), – «к тварями, низшим человека», наконец, «к себе» самому... – В ряду специальных её читателей, книга по необходимости могла быть изложена только общедоступно, а в виду краткости находившегося в распоряжении о. законоучителя учебного классного времени – только в сжатом виде. Однакож, последнее обстоятельство не отразилось существенно на внутренних достоинствах книги, предлагающей ясные и дельные ответы на разсматриваемые в ней вопросы. Раскрывая последние преимущественно на основании данных Слова Божия и обнаруживая лишь самые незначительные стремления к пользованию святоотеческой письменностью и другими источниками, нравоучительная система о. Дебольского носит, так сказать, библейский характер. Освещение нравственных вопросов с каких-либо особых, дотоле неслыханных, точек зрения в учебной книге, подлежащей нашему рассмотрению, нет 359а. Но нельзя не указать тенденции автора, замеченной еще проф. А. И. Гренковым, что о. Дебольский, «в противоположность лютеранскому нравоучению, выдвигает на первый план церковные заповеди, и идеал нравственного совершенства видит в полном подчинении уставам церковным»³⁵⁸. Впрочем, тенденция эта проводится автором обоснованно и в разумном виде. – Жаль, что он не имел побуждений написать полный и обстоятельный курс данной науки: иначе он несомненно обогатил бы последнюю³⁵⁹)³⁶⁰) ³⁶¹.

Из разсматриваемого нами периода времени может быть охарактеризована еще одна нравоучительная система, принадлежащая «архим.Леонтию» (впоследствии моск, митрополиту)³⁶². Она напечатана в «Богословском Вестнике» (1892 г., апрель и июль) под заглавием: «Из лекций по Нравственному Богословию» и представляет собою, в частности, то, что было «читано» автором «в Киевской Дух. Академии» в «1852–1857 гг.» Лекции начинаются «частью предварительною». После некоторых вступительных замечаний здесь дается «понятие о ветхом человеке» и затем характеризуется его «жизнь, разсматриваемая в отношении к его сердцу, в отношении к свободной воли его, в отношении к его разуму и совести". » Часть первая» курса трактует «о существе христианской жизни и начале; христианской деятельности» (по противоположности раскрытой раньше «жизни ветхого человека в её силах и деятельности»). Выяснение «существа христианской жизни» достигается раскрытием пунктов: «о благодати», с одной стороны, и, с другой, «о покаянии и вере». В первом случае, в частности, трактуется в лекциях «о благодати Божией, как начале новой жизни, и об отношении её к свободе и природе человека возрожденного, – о главных действиях благодати Божией в возрождении человека, – о степенях христианской благодатной жизни или о возрастах духовной жизни» и «о препятствиях на пути преспеяния в духовной жизни». Во втором – выясняется сущность «покаяния и веры» как самих по себе, так и в их взаимоотношении. Характеризуя, далее, «начало христианской деятельности», арх. Леонтий, в частности, говорит «о добродетели вообще» и «об основной или коренной христианской добродетели». На этом лекции, разсматриваемые нами, и оканчиваются. Из напечатанной же в «Богосл. В-ке» «программы 2-й части» данной науки видно, что в этой части профессором трактовалось «о проявлениях христианской любви в различных добродетелях – по отношению христианина к Богу (о страхе Божием или благоговении к Богу, о повиновении воле Божией, об уповании на Бога, о ревности по вере и о молитве), себе самому (самоотвержение, – истинное уважение к себе и смирение...) и к ближним (...общие действия любви к ближним и частные)».

Раскрытие нравственных вопросов делается достопочтенным автором главнейшим образом на основании данных Слова Божия и отчасти -святоотеческих (именно на основании творений пр. Макария Вел., пр. Диадоха, св. Григория Вел., св. Ефрема Сир., св. И. Златоуста, пр. Исаака Сир., пр. Иоанна Лествичника, св. Тихона Воронежского...), вследствие чего общий характер этих лекций является аналогичным с характером тех или иных произведений, уже разсмотренных нами раньше. Имевшиеся в распоряжении профессора материал изложен по стройному плану, в котором все отдельные части тесно между собою связаны (за ничтожными разве исключениями, не вредящими гармонии целого). Вследствие преследовавшейся автором лекций краткости (иногда переходившей в конспективность) изложения их, в последних замечается сухость, даже прямо-таки безжизненность, – впрочем, не везде. Некоторые же места лекций отчасти даже выигрывают в силу краткости их изложения, получая от этого особую выпуклость и яркость: таковы, напр., характеристики «сенсуализма, ригоризма, скептицизма и вольномыслия, индифферентизма, натурализма, пантеизма, безбожия» и т. п. Вообще профессор обладал, как видно, прекрасною способностью говорить е=n o=lίgoi_s pollá. Но, в виду огромного количества положений – важных и незначительных, какие ему приходилось так или иначе раскрывать, в его лекциях, при краткости их изложения, необходимо явилось множество делений, подразделений, пунктов и, так сказать, подпунктов. Другими словами: лекции по наружности уподобились старинным – схоластическим, что, впрочем, в некоторых случаях может быть сказано и об и внутреннем характере: трудно было порвать связь с прочно заявившим о себе прошлым! Что касается значения данных лекций в истории развития разсматриваемой нами науки, то его констатировать нет возможности и оснований. Дело в том, что лекции так или иначе, но непременно придерживаются уже установившихся взглядов по различным нравственным вопросам, хотя особенно в некоторых случаях настоятельно требовалось бы энергичное движение вперед и по новым путям. Так, по вопросу об отношении между «благодатию» и «свободою», столь интересному и трудному, в данных лекциях затрагиваемому, в сущности не находим раскрытия того, что здесь именно требовалось бы выяснить ближайшим и непосредственнейшим образом (впрочем, и после этого профессора уяснение данного вопроса удалось лишь единицам). Или: один из существеннейших вопросов Нравственного Богословия: о «совести», раскрываемый профессором хорошо в обычном житейско – практическом смысле, со строго научной стороны освещен не совсем верно (впрочем, дальше удалось уйти лишь опять единицам, да и то гораздо после, – благодаря улучшению научных условий; а большинство – и даже в последние годы – повторяло и повторяет только то в сущности, что на лицо и в данных лекциях). Или еще: нет в лекциях, напр., необходимого апологетического элемента при освещении одного из коренных вопросов всякой этики – о «нравственной свободе», да и положительное освещение её сущности не доведено до надлежащей полноты и цельности (что опять сделано лишь после и, в свою очередь, также единицами) и проч. Не стоя вообще выше богословов своего времени, придерживаясь их, данный профессор, в частности, пользуется так или иначе главным образом следующими сочинениями прежнего времени: а) в свое время охарактеризованным нами «разсуждением» иерод. Евграфа, по примеру которого арх. Леонтий называет любовь «коренной христианской добродетелью» и выясняет ее, как «начало первообразное, всеобщее, необходимое, разумное и вполне приложимое ко всем людям» (с этих же сторон и в таком же буквально порядке выясняет дело и о. Евграф); б) уже известным нам трудом о. И. Кочетова, в) также известным сочинением еп. Иинокентия пензенского и др. (напр., трудами митр. моск. Филарета, отчасти статьями «Воскресного Чтения»), Но, пользуясь последними («б», «в» и «др»), профессор предварительно проводит заимствуемое (напр., те или другие части плана системы, освещение тех или иных вопросов...) чрез свое сознание и по мере возможности здесь переделывает его, так сказать, усвояет себе, своему я, и лишь затем излагает его в своем курсе со свойственною ему (вышеотмеченною) манерою. – Оставаясь дольше на кафедре Нравственного Богословия, талантливый архим. Леонтий, безспорно, мог бы стать полным и превосходным хозяином своего дела³⁶³) ³⁶⁴.

О стремлении богословов разсматриваемого нами периода к ознакомлению со святоотеческою письменностью мы уже говорили несколько выше. Теперь, переходя к этому вопросу специально, должны заметить, что с особенною любовью святоотеческие творения переводились у нас преимущественно в разсматриваемый нами период времени.

Наш долг – указать и охарактеризовать тех представителей святоотеческой письменности, творения каких в данную эпоху в том или ином их объеме переводились на руссий язык, которые, т. е., представители, были известны, как именно «моралисты». Других мы опускаем, равно и тех, которых уже характеризовали выше по известным побуждениям. Некоторая, хотя бы и самая краткая ³⁶⁵ (а более подробная здесь была бы не совсем уместна, что понятно уже само собою), характеристика тех лиц интересна и важна в настоящем очерке в тех видах, чтоб читатель узнал, какой нравоучительный материал мог быть извлекаем нашими богословами из переводившихся творений, тогда вообще с большою любовью читавшихся русской публикой (как, впрочем, и в другое время).

Из творений представителей «морали александрийского богословия» у нас переводились [в «1821–1840» гг.³⁶⁶] принадлежащие св. Григорию Чудотворцу († около 270 г.³⁶⁷ Интересен его взгляд на «античную этику», что она «нашла свою истину лишь в христианской»³⁶⁸). Принадлежащие ему «Правила» трактуют о «покаянии'370а...

На Востоте в «до – константиновскую» эпоху прокладывался «путь спиритуализма и аскетизма», сказывалась «мистическая настроенность». На Западе, в «отличие от греков», делалось «более сильное ударение на контраст между новою христианскою мыслию и жизнью и языческою», – преобладал «в морали более практический дух», – подчеркивался «подлинно этический момент воли и поступания», и не восхвалялись, – по противоположности тому, что делалось греческими писателями, – моменты «познания и мистического созерцания»; особенно оттенялось значение «благодати Искупителя»...; вообще «мораль» здесь носила «более объективный церковный характер»³⁶⁹...

Из западных моралистов в настоящем месте нашего очерка могут быть названы следующие.

1) Тертуллиан († «220 г.»), творения которого переведены Е. Карнеевым в 1841,1849 гг.» (Спб.), это – ригористический проповедник морали, раскрываемой им в многочисленных его произведениях. Его точка зрения – точка зрения закона, от которого он не хочет отступить ни на одну йоту. Грех проник в мир «чрез падение» прародителей. Результаты последнего рисуются Тертуллианом более мрачными красками, чем в творениях восточных писателей. Впрочем, наличность «нравственной свободы» человека им не отрицается, что весьма важно. Человек не должен злоупотреблять свободою: не всякие грехи могут быть смыты «покаянием». Так, «отпадение от веры, прелюбодеяние, блуд, убийство»... – такие грехи, которых «прощать церковь не имеет права». Особенно велик первый из них. Тщательно надлежит устраивать жизнь, направляя все в ней к одной цели -спасению: хотя «брак – и божественное установление, но безбрачное состояние – совершеннее и чище, а второбрачие – тяжкие грех и безусловно» недозволительно; всего, что так или иначе имеет отношение к языческому миру, надлежит «избегать: не покрывать себя венками, удаляться от публичных зрелищ, не участвовать в приготовлении идолов»; занятие «должностей» в государстве (не следует забывать, что Тертуллиан «знал только об языческом»), представителям которых обыкновенно воздаются известные «почести», не гармонирует с требуемым от христиан «смирением»; не соответствует духу христианства и «безусловно» недозволительна здесь и «военная служба»... Для достижения возможного нравственного совершенства человек должен заботливо «молиться», тщательно «поститься (пост – средство к высшему совершенству), терпеливо» переносить невзгоды, «не бежать» от «мученическго» венца – «высшей победы христианской добродетели»... Дает Тертуллиан наставления даже и относительно таких частностей обыденной жизни, каковы, напр., касающиеся «женских одежд и украшений, покрывания девами», присутствующими «при богослужении, голов» и т. д. Не следует забывать, что «в монтанистический период» своей жизни Тертуллиан вообще был более строгим (хотя строгость такая и не касалась «существа» дела) проповедником морали, чем «раньше»³⁷⁰.

2) Автор многих сочинений [переводившихся в «1825 –1839 гг.³⁷¹ ] св. Киприан († «258 г.») в решении нравственных вопросов заявил себя «более мягким», чем каков был его учитель, т. е., Тертуллиан; но в общем продолжал дело последнего: «одностороннее раскрытие аскетической стороны христианской нравственности». Отсюда, – порицая различные пороки и увлечения, напр., излишние «украшения», «зависть», происходящую «от диавола и» являющуюся «источником многих грехов»,-любовь к «наслаждениям», от которых следует-де убегать,– какого бы то ни было раздора и несогласия с Церковью – как «тягчайшего преступления» и проч., св. Киприан, по противоположности этому, настаивал на необходимости для христиан их «единения» с Церковью, «послушания» её представителям, – в частности, для достижения нравственного совершенства, от них требуемого, рекомендовал им «молиться» (подробности дела, напоминающие Тертуллиана, говорят, однако, о большей «трезвости» ученика), подавать «милостыню» нуждающимся (она «уничтожает допущенные человеком после крещения грехи»), быть «стойкими» в перенесении «страданий» (здесь ученик повторяет учителя, как и по вопросу о «браке и безбрачии»), соблюдать «девство», как уступающее в отношении к его ценности и высокому достоинству» только «мученичеству»³⁷²... 3) В «Institutiones divinae» (и др. сочинен.) Лактанция († «ок. 330 г.»), творения которого переведены Е. Карнеевым в 1848 г. (Спб.) (см. еще в «Хр. Чтен.» 1833 г.), находим, с одной стороны, «критическую оценку языческой морали» и, с другой, «остроумную защиту христианской» ... «Summum bonum» в христианстве – «безсмертии», в виду которого мы и призваны Господом к бытию. «К нему нас ведет добродетель. Существенные признаки summi bonï оно должно принадлежать только человеку, относиться только к душе, предполагать знание и добродетель, делать счастливым, постоянно оставаться равным себе, не иметь конца и не заключать в себе зла». Добродетель, которая, как сказано, приводит человека к данной «цели, проходит» по тернистому пути «борьбы с аффектами (гневом, алчностью, чувственным удовольствем)» – этою, так сказать, почвою, необходимою для её развития... Только христианство по вопросу о summum bonum и ведущих к нему средствах оказывается правоспособным. Оно дает нам и «образец» нравственности в Лице И. Христа, и «силы» для приближения к Нему – образцу, а «в чистой, безкорыстной любви – истинный нравственный мотив». В язычестве не находим ничего подобного... Из частных положений Лактанция можно отметить следующие: им особенно рекомендуется «безбрачие»; «тело, потому что оно – из земли.– царство диавола, седалище зла, а дух – от Бога» (встречаемся, следовательно, с известного рода дуалистическим моментом, делающим понятным «аскетический образ мыслей» учителя Церкви и его определение summi boni, как «безсмертия», как чего то, имеющего место лишь за гробом); «ложь и взимание процентов» недозволительны «безусловно»; надлежит «избегать войны» и проч. На воззрениях Лактанция сказались следы учений «неоплатонического и стоического»³⁷³...

4) Св. Зенон Веронский («III или IV в.») (известны его 93 sermones), переводившиейся на русский язык в «1838» и «1843» гг.³⁷⁴, характеризует «веру, надежду, любовь», особенно восхваляя последнюю, – трактует о «христианской праведности, целомудрии, воздержании (порицая второбрачие и брак с язычниками), терпении, смирении, страхе Божием, алчности»... Главное его требование – то, чтоб нами проявлялось « христианство на деле, а не христианство слов и спора, раздоров»... Он стоит в зависимости от «Тертуллиана, Kиприана, Лактанция, Илария»... Вопрос об отношении «духа и плоти», «контрасте» между ними решается не на «этической» почве, а на «физической»³⁷⁵...

Вообще относительно христианских моралистов «до- константиновской эпохи» нужно заметить следующее (при этом разумеем как восточных, так и западных). а) Видим у них стремление выяснить сущность «добродетели» вообще. Перенося «на христианскую почву» языческое учение об этом предмете, пользуясь до-христианскою терминологиею, они пытались «показать, как античные добродетели находят свое надлежащее осуществление лишь только в христианстве». б) На ряду с последними, в данный период характеризуются, – при том, с большою обыкновенно любовью, – и «новые христианские добродетели: вера, надежда и любовь, к которым потом примыкают особенно правдивость, смирение и целомудрие». в) Требуя от христиан известной настроенности, проявления тех и подобных им добродетелей, «в качестве средства сохранить себя в новой жизни», они – христиане – должны «особенно» иметь у себя в виду «молитву», г) Уже видим зачатки учения, слишком сильно подчеркивавшего значеени человеческих дел для нравственной жизни и толковавшего о «заслугах», доставляемых человеку теми («особенно постом, милостынею и мученичеством»). Отсюда естественно возникало представление о «двоякой христианской морали» (обыкновенных людей и совершенных). д) Возник особый взгляд на такиени, каковы – «брак, семья..., выросшие на почве «ложно» понятого «аскетизма». Аскетическое начало подчеркивается « противовес государственной и общественной жизни»; впрочем, при этом заявляют о себе в широких размерах и дела обнаружения христианской «любви» к ближним³⁷⁶...

Из христианских моралистов, принадлежавших к «после-константиновской церкви», прежде всего могут быть отмечены некоторые греческие «представители аскетического идеала».

1) Св. Афанасий Великий († «353 г.») – ревностнейший проповедник аскетизма. Творения его переводились на русск. яз. в 1841-м и других годах³⁷⁷. – «Девство» превозносится св. Афанасием в высшей степени. Оно становится, по нему, как бы обязанностью всякого христианина, потому что в качестве «идеала» для последнего рисуется св. Отцом Церкви (в «Vita Antonii» – «365 г.») «монах (осуществляющей собою», по выражению одного ученого, «древний стоический идеал)». Если таков христианский идеал, то ясно, что «нравственность», понимаемая в строгом смысле слова, должна здесь сводиться в конце концов к подавлению человеком в себе всего, что стоит в каком-либо отношении к «чувственности», как бы последняя ни понималась. Другими словами: здесь мы усматриваем наличность в известной степени несогласия с истинным духом христианства «дуалистического» момента, на котором зиждется св. Афанасием его «спиритуалистическая» точка зрения³⁷⁸.

2) Св.Иаков Афраат (около половины IV в.) – «древнейший сирийский Отец Церкви». Он переводился на русский язык в 1827 – 1843 гг.³⁷⁹. От него «осталось 23 трактата (большей частью нравственно – аскетического содержания»). Интересны его главные нравственные положения: «основание всей нашей веры – И. Христос; прежде всего человек верует; после того, как уверует, любит, после того, как полюбит, надеется; после того, как проникнется надеждою, оправдывается; после того, как он оправдан, становится совершенным»... Прошедший все стадии «делается домом и храмом Христовым». Иаков с любовью говорит о значении и важности «покаяния, поста»... Признавая все значение за «браком» в виду первоначальной цели его божественного установления, он все же отдает «предпочтение девству»³⁸⁰...

3) Св. Ефрем Сирин († «373 г.») (его «творения» изданы на рус. языке в Москве: т. I – VIII, «1848–1854 гг.») в его «беседах» проводит обычные у аскетов того времени воззрения по нравственным вопросам, проповедуя «строгое воздержание, смирение», предостерегая от «нецеломудрия, мирских занятий», призывая к «покаянию, к совершенству, к полному разрыву со всякими гнусными страстями, к высшей добродетели, к очищению сердца», превознося пред «всякою добродетелью молитву и размышление о Слове Божием»³⁸¹...

4) В своих творениях (переводились на русский язык в «1826 –1842 гг.»³⁸² св. Григорий Нисский († « 394 г.») стоит на точке зрения только что разсмотренных христианских писателей, т. е., на строго аскетической. Отсюда «девство» и монашество находят в нем ревностнейшего защитника. Должно стремиться к «жизни, свободной от всех забот и уз земных, ангельской, небесной, лететь к небу на голубиных крыльях души», заботиться о «жизни только духа, о самоочищении и самоосвобождении души»... На этом пути на помощь к человеку приходит «божественная благодать», поддерживающая его и содействующая ему. Мысль о «необходимости» получить нам «прощение грехов» подчеркивается св. отцом Церкви с особенной настойчивостью. Рисуя свой идеал, последний невольно впадает в некоторую крайность, слишком отрицательно относясь к значению «чувственности», говоря о совершенном её подавлении, что-де и будет равносильно выполнению нами требований нравственности. Достижению нравственной цели содействует наличность в человеке «нравственной свободы», не смотря на его греховную испорченность... Аскетическая настроенность не помешала, впрочем, св. Григорию учить «о бедных, о благодеянии» им и т. д. и вообще о делах любви. – Его воззрения отмечены следами греческих философских учений, несовсем ассимилировавшихся с его чисто-христианскими. При этом стоикам он явно предпочитает Платона³⁸³.

5) Св. Григорий Богослов († «ок. 390 г.»), переводившийся в «1822 –1841 гг.» и в другое время³⁸⁴, «трактует об этических вопросах во многих проповедях и письмах». В его лице аскетизм нашел еще более горячего панегириста. «Аскетизм был его невестою; монашество для него – идеал, философия xatʼ е=_ksoxh'n , спокойная гавань», укрывающая от «превратностей и бурь политической жизни, предощущение неба»... Впрочем, св. Григорий не чуждался и других вопросов, разсуждая то «о любви к бедным», то «о нерасторжимости брака», то «о брачном, священническом и девственном состоянии»... Раскрытие «учения об евангельских советах в их различии от общеобязательных нравственных законов» делается им «весьма определенно»... Аскетические тенденции, словом, заявляют о себе все с большей и большей силой³⁸⁵...

6) Пр. Нил Синайский (†"ок. 430г.») оставил после себя большое число творений с нравоучительным элементом, переводившихся у нас в «1826 –1845гг.» и в другое время³⁸⁶. Между прочими, «он христианизировал Энхиридион Эпиктета для своих монахов (напр., вместо Сократа он ставил Павла)». Аскетические симпатии Нила, как видно уже из обстоятельств его жизни (он «променял знатное положение в Константинополе на Синай»!), были очень значительны. Неудивительно, поэтому, слышать от него, что «монахи – истинные философы и наследники Христа и Апостолов», как подражающие последним и Господу. «Отречение от чувственности» в возможных для человека пределах – «средство для душевного освобождения и единения с Богом; цель борьбы» монаха с чувственностью – достижение блаженства «созерцать» Господа... Восхваляя монашество, пр. Нил, однако, оттеняет и встречающееся среди аскетов пороки: «высокомерие, праздность, разрушительные – самоубийственные» подвиги увлекающихся³⁸⁷ ...

7) Многочисленные творения св. И. Златоуста († «407 г.»), переводившиеся в «1821 – 1844 годах» и в другое время³⁸⁸, содержат в себе обильный нравоучительный материал. Как и те или другие христианские писатели разсматриваемой эпохи (восточные...), и св. И. Златоуст «восхваляет монашество», называя его «философиею», а представителей его – «истинными царями», «девство – ангельским состоянием» (впрочем, он «защищает и брак против» тех, кто как- либо унижал его). «Ничтожество земного величия и земных радостей» – одно из побуждений к отречению от них... Восхваляя созерцательную жизнь аскета, св. отец церкви рекомендует и «жизнь деятельную». Здесь «царицею между добродетелями» является «милосердие»; безотносительно к нему, к «милостыне, мертво и покаяние»... Особенно рекомендуется «молитва», как имеющая, по словам св. И. Златоуста, огромное значение... (а с нею также и пост)... Христианин должен зорко следить за тем, чтоб «страсти», постоянно его подстерегающие, не произвели внутри его опустошения... Он должен помнить, что «основание, начало и сущность всей нравственности – любовь к Богу», и, не забывая этого ни на минуту, с данной точки зрения и созидать свою жизнедеятельность... Творения св. отца интересны в высшей степени³⁸⁹ .

8) Преп. Исидор Пилусиот († «ок. 450 г.»), переводившийся у нас в «1826 – 1849-м» и в другие годы³⁹⁰, «в» его многочисленных («более 2000») «посланиях» учил, что «удаление от мира, добровольная бедность и воздержание, по образцу Иоанна Крестителя, есть почва для истинной, практической философии Евангелия; среди занятий обычной жизни душа не находит досуга познать Бога; а возможнейшее» игнорирование всякого рода «потребностей – путь к истинной свободе. Таким образом монашество и практическое христианство – тождественны. Тем, конечно, хуже грехи в этом состоянии совершенства»³⁹¹...

9) Бл. Феодорит († «457 г.»), переводившийся у нас в «1843 –1856 гг.» и в другие³⁹², "в своей religiosa historia восхваляет аскетическую жизнь, в заключение говоря о божественной и святой любви», побуждающей «аскетов» к «суровым». подвигам и пр³⁹³.

10) Пр. Исаак Сирин, († «не позже VI в.»), творения которого переводились на русский язык в «1821 – 1854 гг.»³⁹⁴ , учит о «трех степенях», восходя на какие человек последовательно переходит «от несовершенства к совершенству». Низшая – «первая степень-состояние греховное, плотское, противоестественное». «Переходя из» этого «состояния в состояние добродетельное-естественное», человек оказывается уже на второй стадии – «душевной»; наконец, третья степень – высшей, духовно-созерцательной жизни, где перевес – на стороне духа, духовная, сверх или вышеестественная»³⁹⁵...

11) В 1842 г.³⁹⁶ была переведена на русский язык, между прочим, «Лествица, возводящая на небо», св. И. Лествичника (Москва). Св. Иоанн («† 606 г.») – автор «Kli ma_ks tou paradeίsou» – здесь «описывает» (не соблюдая, впрочем, «логической» последовательности) «различные внутренние состояния и обстоятельства, при каких душа, начиная с отречения от миpa, путем молчания восходит к совершенству». Попутно автором характеризуются различные «добродетели и пороки», даются «заповеди и советы»³⁹⁷...

12) От св. Максима Исповедника († «662 г.»), переводившегося. на русский язык в «1822–1855 гг.» и в другое время³⁹⁸ , сохранилось много отмеченных нравоучительным характером творений:Лόgo_s a=sxhtixό_s, Keфálaia p.t. teleίa_s a=gápn_s xaì a='llwn a=retw n... «Цель человека» – возвыситься «до познания Бога, до жизни в Боге, до безстрастия. Это нравственно-мистическое единение с Богом достигается чрез посредство веры»... Однако, не должно забывать, что вообще – то «пр. Максим признает началом духовной жизни в человеке веру живую, а не безплодную, иначе – любовь веры... Дар Духа Святаго возводит естественную способность до сверхъестественного употребления, когда ведет ее к созерцанию Бога»... В различных местах своих творений пр. Максим настойчиво говорит о «необходимости» для человека «благодати», а из добродетелей характеризует – три богословских, говоря то об их «действиях», то о «необходимости веры и любви», но с охотою разсуждает (что и естественно в аскете) также и о добродетели «смирения»³⁹⁹...

13) В творениях св. Максима «объединилась аскетическая мистика египетского (и др.) монашества со спекулятивной мистикой Дионисия Ареопагита (IV-гo или V-го в.), коренящейся в неоплатонизме» (см. сочин. «De divinis nominibus, De coelesti hierarchia, De myst. theolog.») (эти творения переводились на русск. язык в «1825, 1843, 1848 гг.» и в другие, напр., в 1893-м…⁴⁰⁰ «Цель нравственной жизни – возвращение в Бога…; высшая мудрость – чистое созерцание единого, безьимянного, чистого божественного света, в котором Бог непосредственно открывается человеку». При таком условии, проявляющаяся в «энергичной деятельности нравственность была бы контрастом истинной мудрости»... Здесь, следовательно, говорить о «нравственной задаче жизни в истинном смысле» уже не приходится.⁴⁰¹ Отсюда всякие другие подробности подобного мировоззрения для наших целей не интересны.

14)Наконец, из представителей разсматриваемого нами направления в восточной церкви может быть упомянут в настоящем месте нашего очерка еще св. Иоанн Дамаскин († «ок. 760 г.»), переводившийся в «1823 –1845 гг.» и в другое время⁴⁰². Его « ίerá parállnla» являются «очень подробным сборником сентенций, большею частью нравоучительных по содержанию» (такого рода сборники в ту эпоху были вообще довольно явлением); затем известны его разсуждения: «о (8-и) главных грехах, о добродетели и пороке, о постах»⁴⁰³... Человеку присуща нравственная свобода. Это – одно из основных положений с. И. Дамаскина. По вопросу о зле он возстает против воззрений манихеев. Цель нравственного поступания человеческого – жить согласно с «разумом», «подражать, уподобляться Богу». Путь «девства» в этом случае ведет к цели вернее, чем путь брачной жизни. «Источником и корнем всех грехов» считается «эгоизм». Из добродетелей отмечаются известные «четыре главных», рекомендуется «пост» и т. д.⁴⁰⁴) ⁴⁰⁵

Нравственное мировоззрение только что охарактеризованных восточных, христианских писателей, обобщенное в одно целое, выделяется следующими по преимуществу чертами: а) человк обладает нравственною свободою; б) последняя должна быть направляема им на борьбу с чувственностью, со страстями, на развитие и укрепление в себе аскетических наклонностей; в) на этом пути он встречает поддержку со стороны божественной благодати; г)следующие советам евангельским достигают высшего совершенства по сравнению с поступающими только по заповеьдям, д) доведенные до крайности и своеобразно развиваемые такого рода воззрения разрешились в строгом мистицизме; е) восточные воззрения имели в виду преимущественно индивидуальную жизнь человека, а не социальную; ж) впрочем, данные писатели иногда с большою настойчивостью призывали и к делам любви; з) из добродетелей раскрывались ими три богословских и четыре главных; остальные так или иначе могут быть подведены к этим; и) чем дальше шло время, тем дело раскрытия добродетелей превращалось все более и более в сухое их перечисление, в голый перечень заповедей, предписаний, в результате чего возникали всякого рода сборники с подобным характером, на лучший конец – сборники сентенций..., где составные части ни в какой внутренней связи между собою не находились; жизненность уходила все дальше и дальше в сторону; i) влияние греко-римской философской этики заявляло о себе в отношении к тем или иным из числа данных писателей более или менее ощутительно...

Из западных христианских моралистов той же вообще эпохи, переводившихся на русский язык в разсматриваемый нами период времени, – помимо охарактеризованных нами раньше (бл.Августина, св. Амвросия Медиол.),– могут быть охарактеризованы: бл. Иероним..., св. Григорий Великий и др., которые вообще продолжали раскрытие христианских нравственных начал «на основе, заложенной Тертуллианом и Киприаном» и в их «дух!»⁴⁰⁶...

1) Бл. Иероним, († «420 г.»), – переводившийся у нас в «1832 – 1847 гг.» и в другое время⁴⁰⁷, – «решительнеййший» представитель учения о «монахе, как идеале» христианина». Он находился, очевидно, под влиянием Востока, по которому путешествовал. Вся его речь о «христианском совершенстве» есть речь о «совершенстве монашеском». Такую точку зрения он развивает в своих многочисленнейших произведениях: в «письмах» к различным лицам... Человек должен всячески «бороться с плотью», отсюда – «поститься»... С браком можно примириться разве лишь в виду того, что, благодаря ему, «рождаются девы». Между тем «безбрачие» должно быть рекомендовано в высшей степени. Лютер упрекает бл. Иеронима за то, что он говорит «только о посте, пище, девстве..., но ничего не учит ни о вере, ни о надежде, ни о любви, ни о делах веры»... Далее, древним учителем западной церкви восхваляется также «мученичество», что, разумеется, понятно... «В самой этике» его «нет ничего», свидетельствующего об его «самостоятельности», о самобытности: определение добродетели взято у Аристотеля (элемент «средины, меры»); так называемые «четыре главных добродетели» у него также фигурируют, однако, «без поставления их в связь с тремя богословскими»... Этот недостаток был устранен уже бл. Августином⁴⁰⁸.

2) Пр. Иоанн Кассиан († «после 432 г.») переводился на русск. яз. в «1827 – 1846» и в другие годы⁴⁰⁹. Будучи расположенным к монашеству, он «перенес в Прованс в нисколько умеренном», впрочем, виде аскетические идеалы Египта. В сочинении «De coenobiorum institutis» с его стороны предлагаются «предписания касательно внешнего образа монашеской жизни», а в особенности ведется «борьба против 8-и главных пороков (неумеренности, нецеломудрия, скупости, гнева, уныния, безчувственности, славолюбия, надменности)»... В «Collationes Patrum» рисуется «идеал монашеской жизни». Здесь особенно рекомендуются «чистота сердца и совершенная любовь (высшая между добродетелями)». Что же касается «отречения от мира», то оно не имеет значения «цели», а лишь «средства» к достижению совершенства... Замечательно, что Кассиан рекомендует «более, чем стоическую, нечувствительность к радости и горю родственников»... В отношении к бл. Августину и Пелагею⁴¹⁰ он занимает средину и известен, как представитель «полупелагианства»⁴¹¹...

3) Св. Григорий Великий († «604 г.») переводился у нас в «1834–1850 гг.» и в другие⁴¹² . Он – автор многих творений, из числа которых для наших целей имеют особенное значение «Moralia» и отчасти другие. Его мировоззрение сложилось под влиянием «августиновского». Впрочем, «крайности» последнего им устранены при посредства «полупелагианской» точки зрения, к какой он иногда обращался. Подобно бл. Августину, св. Григорий не жалеет красок два восхваления «монашества», для оттенения «преимущества созерцательной жизни пред практическою (последняя – предварительная школа для первой; все добрые дела происходят из созерцательной жизни»). Из особенно рекомендуемых св. Григорием «добрых дел» выделяются им «три: молитва, пост, милостыня», преимущественно последняя⁴¹³)⁴¹⁴) ⁴¹⁵…

Разсмотренный нами период времени (с 1833 г. и до 1854-го), как мы видели, имеет большое значение в истории развития науки Нравственного Богословия у нас – в России отчасти потому, что в течение его были написаны некоторые выдающиеся в тех или иных отношениях труды, во главе которых, безспорно, стоят «лекции» Иннокентия Борисова (после архиеп. херсонского), – а главным образом потому, что тогда было переведено много святоотеческих нравоучительных творений, благодаря чему получалась возможность правильнее понимать освещенные в последних евангельские принципы нравственности (по этому поводу у нас еще будет речь – особая – в заключении к нашему настоящему очерку) и вообще глубже вникать в сокровенный их смысл. Таким образом, постепенно, но безпрерывно, то пролагались новые пути в области данной науки у нас – в отечестве (хотя и далеко не всегда с желательным успехом), то приводились в известность новые средства для развития последней, наиболее целесообразные, то улучшались прежде методы и приемы, при чем иногда в большей или меньшей степени устранялись недостатки прошлого времени... Словом, развитие науки, о которой идет речь, шло вперед и вперед. Не видеть и не ценить этого мы считаем невозможным: «suum cuique»! Но, разумеется, тем большие требования предъявлялись к дальнейшему времени. А что оно сделало, это разъясним на следующих страницах нашего очерка.