Речь перед защитой [магистерской] диссертации «Нравственное сознание человечества»

В науке, имеющей за собою продолжительную историю, первой задачей каждого нового работника является – правильно определить, так сказать, точку приложения своих научных усилий, найти тот пункт, до которого доведено и с которого должно быть продолжено разрешение вопросов, подлежащих ведению данной науки. Если известная область изысканий по существу дела не бесплодна, и если в этой области, как в этике, работали величайшие мыслители древнего и нового мира, то уже а priori можно утверждать, что здесь сделаны какие-либо приобретения, которые прежде всего и нужно сознательно усвоить, чтобы продолжение работы могло быть плодотворным. В учении о нравственности издавна определились два основных направления: одно из них постоянно отстаивало ту мысль, что нравственность в том или ином смысле есть первичный, неразложимый факт, который дает о себе знать в непосредственной достоверности нравственного сознания; другие напротив хотят разложить нравственность на составные элементы и вывести ее из более общих психологических факторов; одно направление сказало свое последнее слово в кантианстве, другое в разнообразных опытах эмпирического изучения морали. По-видимому задача нового исследователя проста: он должен определить, какая из этих двух сторон права, чтобы затем продолжать сея работу. В действительности, однако дело совсем не так просто: каждое из этих направлений имеет свои заслуги пред наукой, и каждое связано с такими существенными интересами, которыми безусловно нежелательно жертвовать. Одно стоит в соответствии с наиболее чистым содержанием нравственного сознания и дает его требованиям внутреннюю убедительность; другое отвечает стремлению человеческого ума отыскивать причины и условия явлений. В виду этого, прежде чем выбросить за борт какое-либо из основных направлений этики, естественно спросить себя, нельзя ли до известной степени их примирить, взяв у каждого то, в чем состоит его сила. Сила эмпирической школы заключается в выяснении психологического и исторического генезиса, но зато этой школе не удалось, да, кажется, и никогда не удастся установить, почему я должен поступать так, а не иначе. Рассуждения о том, как именно сложилось нравственное сознание, само по себе еще ни к чему меня не обязывает, если только не разрушать самую обязанность. С другой стороны, кантианство хочет выяснить нам именно вопрос о долге, о его внутренней сущности и основании, но очень мало дает для научного выяснения генезиса морали. Все это дает надежду на возможность примирения между двумя школами: невольно напрашивается мысль, что, может быть, каждая из них права в своей сфере, и что эти сферы совсем друг друга не исключают.

Но тут может явиться опасение, не внесет ли это совмещение двух разнородных точек зрения двойственности в научное исследование. Мы сказали ведь, что одна школа видит в нравственности первичный и неразложимый факт, другая, наоборот, хочет вывести этот факт из предшествующих ему условий и разложить его на составные элементы. Возможно ли тут какое-нибудь примирение? Прежде чем ответить на этот вопрос в отрицательном смысле, мы должны посмотреть, не может ли в самой природе изучаемого явления найтись оправдание для такого двойственного к нему отношения в науке? Нет ли здесь двух различных сторон, которые бы позволяли обеим точкам зрения оставаться правильными и законными? Даже не вдаваясь в глубокий анализ фактов, легко убедиться, что это действительно так. Возьмем чувство долга – это единственное основание морального поступка по Канту. Конечно, поскольку это чувство служит проявлением разумного самосознания, оно выражает собою как бы непосредственную моральную очевидность, которую нельзя разлагать на элементы. Но если мы посмотрим на дело психологически, то найдем, что проявления долга сказываются в известном внутреннем принуждении, которое наиболее остроумные современные психологи очень удачно свели к двигательной силе идей, к механическому давлению идеи на волю. Можно доказывать, как это я и делаю в другом месте, что от такого объяснения в конце концов ускользает самая сущность понятия – каждый раз в тот момент, когда мы по-видимому были уже готовы ее схватить: давление идеи на волю не может быть само по себе нравственным мотивом, но было бы напрасно отрицать, что в реальном факт, который мы называем нравственностью, есть действительно элемент, который объясняется этой теорией и который в сущности признается и Кантом под именем внутренней дисциплины или внутреннего принуждения. – Само по себе нравственное сознание не может быть сведено всецело к какой-либо потребности, инстинкту или влечению, потому что такое воззрение в конце концов упраздняет нравственную точку зрения, которая судит самые потребности и, следовательно, стоит выше их. Но с другой стороны, это также несомненный факт, что нравственность, помимо всего прочего, присуща нам и как потребность, которая ищет своего удовлетворения и сказывается, как психологическая сила, с некоторого рода слепою необходимостью; то обстоятельство, что мы можем возвести эту необходимость к высшей категории–категории разумного долга, не может давать нам право на ее отрицание. Можно, конечно, сказать, что эта обще-психологическая сторона морали, остающаяся всецело в области эмпирического изучения, есть лишь случайный элемент, на который наука о нравственности может не обращать внимания. Такое воззрение однако будет не совсем точно. Когда мы берем понятие о нравственности в строгом смысле, этот общепсихологический момент ни в какой мере еще не входит в нее и значит даже названия случайного в ней не заслуживает. Но это обособление морали в строгом смысле слова есть лишь наша абстракция, методологический прием для того, чтобы добыть в чистом виде, так сказать, не встречающийся в природе элемент. Если же мы возьмем не только нравственные поступки, но и нравственные настроения в том виде, как они нам даны, в реальных фактах, то увидим, что чисто-психологическая сторона составляет в этом случае вовсе уже не случайный, а постоянный необходимый элемент. Нравственность в строгом смысле этого понятия есть как бы неуловимая идея, которая воплощается в нас лишь при помощи психологического механизма, и этот последний имеет до такой степени важное значение для науки, что без него мы не имели бы необходимых наглядных схем, в которых наша мысль могла бы облечь свои даже чисто априорные изыскания. Читатель моей книги может видеть, как психологические воззрения Фулье, Гюйо, моего достоуважаемого оппонента И. В. Попова постоянно давал мне точку отправления при исследовании априорной стороны морали.

Если мы от анализа нравственного сознания, как данного, переходим к его истории, то встречаемся опять с тем же явлением. Сам по себе разум не имеет истории: он стоит вне условий пространства и времени; напр., положение, что а = а, есть нечто, так сказать, самодовлеющее, независимое не от каких исторических прецедентов. Но посмотрим на дело с другой стороны. У существа, состоящего, как человек, не из одного разума, последний может проявляться и не проявляться; может проявляться в менее совершенной и в более совершенной степени; и все человечество и отдельный человек не сразу приходят в этом отношении в меру возраста совершенна. Это значит, что проявление разумного самосознания имеет свою историю. Причины этого, конечно, не могут заключаться в самом разуме, который in abstracto есть нечто, всегда себе равное, а лежать в психологической природе человека, которая лишь постепенно вырабатывает все более и более совершенные условия для разумной жизни. Таким образом и на этот раз можно сказать, что практический разум переходит из абстрактной потенции в реальную действительность при помощи психологического механизма.

Итак обще-психологический момент не может быть рассматриваем, как случайный придаток морали: он должен быть назван необходимым коррелятом или психологическим предварением нравственного сознания, обусловливающим собою самое существование последнего. Но тут может явиться опасение, не упраздняет ли это точка зрения самую нравственность в строгом значении слова? Не остается ли в этом случае практический разум чем-то безусловно призрачным и недействительным на поверхности психологических процессов? Вносит ли он что-либо от себя в человеческое поведение? Вопрос очевидно в том, как мы должны мыслить отношение психологической и разумной причинности? Правда, что наука ничего не может сказать о том, как именно совершается переход от низшей причинности к высшей, и как последняя может нечто прибавлять от себя к первой. Но мы во всяком случае можем указать одну аналогию, которая, если не объясняет, то, по крайней мере, дает возможность мыслить это совмещение двух видов причинности в одном и том же явлении. Я имею здесь в виду отношение психологических процессов к физиологическим. Несомненно, что мы должны считать непрерывным ряд физиологических причин, и теория, утверждающая, что каждому душевному явлению соответствует физиологический процесс, рано или поздно сделается общепринятой научной истиной. Однако мы должны признать, что на известной ступени к физиологической причинности присоединяется психологическая, не как призрачная видимость, а как реальный факт, привносящий нечто от себя к органическим процессам. Иначе пришлось бы допустить, что человеческая жизнь со всеми ее разнообразными про- явлениями, могла бы быть тем, что она есть, даже помимо сознательных процессов, и ваш покорный слуга мог бы в данную минуту говорить вам о взаимоотношении физиологической и психологической причинности, не имея в своей голове не только никакой мысли, но и никакого сознания, как некоторого рода автоматический говорящий аппарат. Нелепость этого предположения заставляет нас признать, что психическая жизнь привносит нечто от себя к нашей деятельности, хотя мы решительно не в состоянии представить себе, как возможен переход от чисто физиологического к психологическому и обратно. Точно также мы должны допустить, что хотя цепь психологических причин нигде не прерывается, но есть пункты, в которых она испытывает на себе влияние высшей причинности моральной, которая причину в обычном смысле слова превращает в разумное основание, так что последнее, будучи рассматриваемо, как психологический факт, имеет и свои психологические прецеденты, но со своей внутренней, логической стороны есть нечто безусловно независимое от этих прецедентов. В этом смысле разумная причинность и есть не что иное, как нравственная свобода. Но об этом еще будет речь ниже.

В виду изложенных соображений я старался в своей книге отстоять права двух точек зрения – кантианства и эмпиризма, показав те сферы, в которых каждая из них должна иметь свое применение. Мне хотелось бы при этом, хотя кратко, указать на то, что это совмещение двух точек зрения отнюдь не есть с моей стороны новаторство. И прежде всего я думаю, что так именно смотрел на дело сам Кант. Задача Кантовой философии состояла в обосновании известных положений, а не в объяснении генезиса; вот почему мы не найдем у него развития каких-либо эмпирических теорий. Но весьма важно отметить, что эти идеи Кант считал приобретенными и значит подлежащими психологическому объяснению; вот почему эмпирические исследования Локка он прямо называет полезными, поскольку речь идет лишь о факте существования понятий, а не об их праве на признание или о их достоверности. В частности относительно практического разума, поскольку он есть de facto данная у человека способность морального суждения, Кант говорит: «Конечный практический разум по крайней мере, как естественно приобретенная способность, никогда не может быть вполне законченным»¹. Последователи Канта, со своей стороны не один раз указывали на необходимость объединения априоризма и эмпиризма, но что касается именно морали, то здесь была сделана лишь одна, да и то слабая попытка практически осуществить это объединение; разумею книгу «Woltmann’a System d. moralischen Bewusstseins»1.

В одной журнальной рецензии было сказано о четвертой главе моей книги (Когда она была напечатана в Б. В.), что я здесь только излагаю Канта, стараюсь освободить его от лжетолкований. Я должен решительно подчеркнуть неточность такой характеристики, потому что при таком воззрении на дело может получиться что-нибудь одно из двух: читатель, незнакомый с Кантом, вынесет из моей книги превратное представление об учении этого философа, а читатель, хорошо его знающий, станет обвинять меня в грубом искажении мысли Канта. Став на кантианскую точку зрения, я отнюдь не преследовал цели дать точное воспроизведение учения исторического Канта, и если в большинстве случаев мысль моя остается действительно верной Канту, то это получалось без специальных с моей стороны усилий–во что бы то стало согласоваться с ним; но поэтому же самому я считал себя в праве не только отступать от Канта в тех или иных частных случаях, но и поставить себе определенную границу в усвоении его мысли.

Этика Канта имеет критический характер лишь по своему исходному пункту, для того чтобы тотчас же перейти в метафизику. Сведя достоверность морального долга к законодательству разума, Кант вслед затем помещает разумное «я», как субъект морального самоопределения, в интеллигибильный мир, так что самая нравственность у него есть проявление умопостигаемого начала в феноменальном бытии; таким образом, «я», как субъект морального действования, принадлежит собственно не миру явлений, а миру вещей в себе. Составило бы очень благодарную задачу показать, что этот неожиданный, по-видимому, переход в ноуменальную сферу отнюдь не представляет собою такого отчаянного сальто-мортале, как это кажется многим критикам Канта, однако во всяком случае здесь мы уже переходим границу научной достоверности для того, чтобы вступить в ту область, где возможны лишь субъективные гадания. Между тем критическое обоснование морали на разумном самосознании, если даже к не принимать такого обоснования в качестве несомненной научной истины, все же должно быть оцениваемо, как плодотворная научная гипотеза. Нельзя отрицать того, что моральная проблема обнаруживает неудержимое стремление увлекать нас в область метафизики, и мы совсем не хотим отрицать права последней в этом, как и в других случаях. Но в научной разработке морали нужно поставить предел указанному стремлению так же, как он признан в теоретическом знании: ведь несомненно, что и теоретическое познание стремится перейти границу опыта и пуститься в область метафизики; но здесь уже давно (и главным образом благодаря Канту) поставлен предел, за которым построения мыслителей, какую бы субъективную цену они ни имели, теряют право на имя научных изысканий. Такой же предел я пытался соблюсти и в этике. Как бы мы ни смотрели на дело, логическое сознание есть действительный факт и поскольку априорное обоснование морали сводится к этому факту, оно не выходит из пределов научного исследования. Но когда, под видом неизбежных предположений этого же факта, появляется на сцену целый мир ноуменов, то научное объяснение уступает место сплошной метафизике, от которой мы считаем нужным воздержаться.

Однако такое ограничение этической теории Канта нуждается в некотором оправдании. У Канта метафизика до такой степени тесно связана с самою сущностью моральной проблемы, что во всяком случае должен быть поставлен вопрос, мыслима ли кантианская этика без того метафизического продолжения, какое дает ей сам Кант? –Обстоятельство, заставившее Канта искать в метафизике условий возможности морали, заключалось в понятии свободы, как необходимого предположения нравственности. В мире явлений все с необходимостью предопределено предшествующими условиями. Между тем нравственный закон есть закон свободы. Каким образом совместить эти два положения? Кант думает, что для этого остается только одно средство – поместить свободу в область вещей в себе. Вот главное побуждение, заставившее Канта перенести решение морального вопроса на метафизическую почву. Мы полагаем однако, что способ, к которому прибег Кант в этом случае, только увеличил количество и серьезность затруднений, вместо того чтобы их устранить, и что для этого есть другой путь, хотя и не столь заманчивый с виду, зато более надежный. Правда, в таких принципиальных вопросах, как тот, о котором идет речь, очень трудно обойтись без понятия «Вещи в себе»; но нужно по крайней мере относиться к нему, как к неизбежной предельной черте, ограничивающей опыт, той черты, за которою наука в, собственном смысле слова кончается. Такое именно значение имеет понятие вещи в себе для теоретической философии Канта; но в практической философии он, не смотря на усиленные уверения в противном, разрушил эту поставленную им же границу. Итак, нельзя ли мыслить понятие свободы таким образом, чтобы оно не увлекало нас с неизбежностью в самый мир ноуменов? Нам кажется, что именно Кантовская философия дает право отвечать на это утвердительно. Единственное понятие свободы, которое последовательно вытекает из Критики чистого разума, таково, что свобода есть внутренняя причинность и в таком смысле она не только не противополагается необходимости, а скорее совпадает с нею. Но единственный вид причинности, который открывается нашему сознанию, как причинность внутренняя в строгом смысле слова, – есть разумная причинность, которая, поэтому одна только и должна быть названа свободной с точки зрения кантианства. Вся антиномия свободы и причинности в сущности основывается у Канта на том, что он произвольно сузил второе из этих понятий, сведя его к внешней причинности. Я согласен, что свобода, понимаемая в только что указанном смысле, не устраняет всех затруднений и не все объясняет в области этики, но зато я утверждаю, что свобода безразличия, к которой прибегают многие моралисты, совсем ничего не объясняет и ничего не дает, кроме затруднений. Между тем, если из Кантова понятия свободы, как оно дано в его этике не как оно раньше намечено в интересах последней, выделить то, что дѣйствительно логически вытекает из Критики чистого разума, то остающийся элемент будет представлять из себя не что иное, как свободу безразличия, и именно эта свобода безразличия, по которой данное действие при наличности одних и тех же обстоятельств, могло бы быть не быть, заставила Канта обратиться к миру ноуменов. Итак, не выходя из пределов критического обоснования морали, мы должны признать, что свобода, это–такой вид причинности, где, как я уже говорил, причина становится разумным, т. е. в конце концов логическим основанием. Интересно, что сам Кант в одном месте Кр. чист. разума именно так определяет свободу1 «Всякий акт мысли, если его рассматривать как психологический феномен, зависит от предшествующих условий, но рассматриваемый с логической стороны, он (поскольку речь идет о последних принципах мышления) не имеет оснований вне себя, у него нет опоры ни на небе, ни на земле, как выражается Кант, эта опора в нем самом. В этом смысле он и свободен. Можно даже сказать, как мы видели, что «я», в качестве субъекта логического сознания стоит вне условий пространства и времени, потому, что его принципы независимы от обоих, вечны. Несомненно, что здесь именно исходный пункт Кантовского учения об умопостигаемом мире»², и мы присоединяемся в данном случае к Канту лишь постольку, поскольку признаем, что в разумном сознании дана новая ступень развития субъекта, не заключающаяся всецело в предшествующих явлениях и истекающая, таким образом, из его внутренней природы но мы не идем за Кантом дальше и ставим здесь точку, потому что мы достигли предельной черты науки.

Теперь я ограничусь лишь несколькими словами о том, какие последствия, по моему представлению, имеет для эмпиризма его совмещение с априоризмом. Те ограничения, которые ставит априоризм эмпиризму в нашем изложении, нисколько не умаляют действительных нрав этой школы: априоризм лишь восполняет один из ее неизбежных пробелов. Благодаря этому эмпирическое объяснение морали освобождается от одного из наиболее справедливых упреков, которые против нее направляются. Против всех вообще опытов вывести мораль из условий, лежащих вне ее, справедливо и многократно указывалось, что в них всегда есть скрытое petitio principii: все эти объяснения уже наперед в той или иной мере вынуждены предполагать объясняемое явление, примышляя не что моральное к тем факторам, из которых хотят вывести мораль. Такое положение дела неизбежно, поскольку нравственное, представляя собою внутреннее самораскрытие субъекта под влиянием тех или иных воздействий, само не может содержаться всецело в этих последних, хотя и обусловлено ими в своем проявлении. Наше объяснение, как нам кажется, избегает данного упрека, потому что с самого начала признает необходимые ограничения эмпирического метода и указывает их причины. Благодаря этому же обстоятельству, мы не имели никаких побуждений делать те или иные урезки в самом понятии о морали, как это неизбежно делается, когда хотят приспособить данное понятие к эмпирическому объяснению. Мы очертили понятие о нравственности со всею присущею ему строгостью и чистотою и затем попытались показать, в какой именно мере эмпирическое объяснение может приблизиться к этому понятию.

Вот главные задачи и цели, которые я старался преследовать в своей книге. Насколько мне удалось это, предоставляю судить компетентным судьям.

Н. Городенский