Речь перед защитой диссертации на степень магистра: «Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни»

16 ноября 1886 г.

Преосвященнейшие Архипастыри и Милостивые Государи!

По окончании курса, я был оставлен при академии в качестве преподавателя такого предмета, который до той поры совсем неизвестен был в общем курсе академических наук, предмет этот – «Обзор истории важнейших иностранных литератур», или точнее – истории западных европейских литератур, средневековой и новейших времен. Пришлось учиться, и прежде всего, изучать некоторые из таких европейских языков, для которых на русском тогда еще буквально не существовало ни грамматики, ни словаря, как, например, для языка итальянского. Но это еще не важно и не представляло особенного затруднения, гораздо важнее – приходилось сразу же преподавать такой небогословский предмет, для которого, при всей его обширности и богатстве отдельных монографических исследований, не было не только на русском, но и на других языках ни определенной программы, ни руководящих, систематически обработанных пособий и который и в университетах наших только что начинал получать некоторую определенную постановку. И вот, в это время, спустя год по окончании курса, великим счастьем для меня было, что мне представилась возможность слушать лекции проф. здешнего университета и академика А. Н. Веселовского, пользующегося вполне заслуженною европейской известностью в той специальности, к которой относятся и мои специальные занятия, – слушать прежде всего ряд его лекций, посвященных изучению «Божественной Комедии» великого итальянского поэта – теолога Данте, в связи с общей средневековой литературой и с литературой эпохи возрождения. Величавый образ Данте, мастерски представленный в этих лекциях, с тех пор не покидал меня, заставил ближе и ближе знакомиться с его знаменитой трилогией – эпопеей загробной судьбы человека и незаметно ввел меня в ту откровеннейшую область богословского знания, из которой сам он брал мысли и отдельные черты для своих живописных, высокохудожественных изображений, и которая известна в богословской науке под особым названием эсхатология – учения о конечных, потусторонних вещах в судьбе мира и человека. Результатом моих занятий в этой области и служит представленная мною работа, посвященная исследованию «Собеседований» св. Григория Великого. Его святоотеческое творение, в большей своей части – в трех первых книгах – принадлежит агиологии или агиографии, представляет собою то, что на востоке, а затем и на западе было известно под названием патериков и только в своей последней – четвертой книге – содержит рассказы о переходе человека в загробную жизнь и о жизни за гробом и, следовательно, собственно в этой только книге относится к области эсхатологии. Взятое в целом, оно столько же важно само по себе и в отношениях к учению и личности св. Григория Великого, сколько с одной стороны, в его отношениях и в связи с древнехристианской агиологией и апологической эсхатологией, и с другой, по его церковно-литературному значению, в среднее века. С этих именно сторон я старался осветить это произведение своим исследованием, ставя на первом плане находящиеся в нем эсхатологические рассказы. Исследуя последние, естественным образом я должен был коснуться и общего учения св. Григория Великого о загробной жизни, насколько можно в целом виде восстановить его по разным его творениям и насколько оно проходит и по сообщаемым им эсхатологическим сказаниям в «Собеседованиях», должен был коснуться его общего богословского учения «о конечных вещах и при этом неизбежно встретиться лицом к лицу с некоторыми важнейшими вопросами чисто догматического характера. Эсхатология в общей цепи христианского богословского умозрения представляет лишь последнее заключительное звено, и все важнейшие вопросы, подлежащие ее рассмотрению – о смерти и бессмертии, о жизни души за гробом, о загробных мучениях и о блаженстве, о конце всего мира, о всеобщем воскресении и о последнем страшном суде – все эти вопросы до такой степени тесно связаны с кардинальнейшими пунктами всякого богословствования – с учением о создании мира, о грехопадении, об искуплении и благодати, что только в связи с ними и под их освещением они получают для верующей мысли свое определенное разрешение, как в свою очередь и всякое цельное богословское миросозерцание в такой или иной постановке и в разрешении вопросов эсхатологических должно искать и находить для себя опору и свою высшую цель... Поэтому-то вопросы эсхатологические в учении почти всех отцов и учителей церкви, с самых первых веков христианства, занимают одно из самых видных мест, – поэтому-то, с другой стороны, исследуя какой-нибудь вопрос христ. эсхатологии, по творениям того или другого отца церкви, или изучая какое-нибудь специально эсхатологическое произведение всегда, в конце концов, до известной степени полное разрешение и освещение всех затронутых в таких случаях частных проблем эсхатологии, а в ней их так много, можно находить только при соображении как общего учения по указанным кардинальным вопросам христ. богословствования, кому изучаемый памятник принадлежит, так и тех частных характернейших особенностей, которые отличают его учение по этим вопросам – по вопросам о грехопадении, об искуплении и пр. Я сознавал важность этого требования и в отношении того эсхатологического памятника, который подлежал моему изучению, но удовлетворить этому требованию во всей широте я не решился, а это и несовместимо с моей задачей.

Прежде, при знакомстве с творениями Григория Великого и руководясь хотя бы, напр., Wiggers’ом или Lau, не трудно было представленное мною в 1 гл. сочинения общее учение Григория Великого о загробной жизни поставить в связь с некоторыми выдающимися пунктами его догматического учения о создании человека, о грехопадении, об искуплении и о благодати. Но эти якобы и «выдающиеся пункты» его догматики, по сознанию даже таких ученых богословов, как только что названные мною, столь неясно и неопределенно ставятся в его творениях, что трудно свести их к определенным положениям и что только в связи с учением блаженного Августина, под влиянием которого сложилось его богословствование, можно отыскать для них некоторое разъяснение, из бл. Августина восполняя недостающие звенья в его изложении. Требовалась, следовательно, специальная и, пожалуй, еще и не одна работа, в которой к тому же наибольшую долю труда пришлось бы уделить бл. Августину, чтобы в силу этого иметь возможность и право представить в полном догматическом освещении всю эсхатологию Григория Великого и затем уже разъяснять ею тот отдельный памятник, который был избран мною для историко-литературного изучения. Но в таком случае, мне пришлось бы если не совсем забыть о его «Собеседованиях», то уж конечно решительно отказаться от той задачи, какую я ставил при их изучении, тем более, что в указанном случае, ни в вопросах догматического характера, ни в отношениях последних к эсхатологии отцов западной церкви и в частности к эсхатологии бл. Августина и Григория Великого наша православная богословская наука пока еще не имеет решительно никаких руководящих или вспомогательных работ, да и не будет иметь до тех пор, пока не обогатится детальнейшими монографическими исследованиями как отдельных памятников святоотеческой и церковной литературы, так и частных вопросов историко-богословского знания. Западная богословская наука католическая, как и протестантская, именно и богата такими исследованиями, почему там всякая более или менее самостоятельная, до известной степени, всесторонне-исчерпывающая богословская работа не представляет таких под час непреодолимых трудностей, как у нас... Для Григория Великого на русском языке существует всего лишь одно исследование проф. Цевницкого, который, также, не смотря на то, что прямо имел дело с главнейшими творениями св. Григория, каковы «Moralia» – толкования на кн. Иова, – не решился коснуться основных вопросов его догматики, – его учения, напр., о благодати и предопределении...

Единственный вопрос прямо догматического характера, подробно обследованный мною в «Собеседованиях» св. Григория Великого, касается учения о временных наказаниях за гробом, об огне очищения и о молитвах за умерших. Я должен был остановиться на этом вопросе, прежде всего потому, что с ним единственно связывается некоторое историко-догматическое значение за этим святоотеческим творением церковной литературы, а также потому, что им в значительной мере определяется и значение этого произведения по отношению к средневековой агиологии и эсхатологии.

Средневековые богословы – как догматисты, так и не догматисты, начиная с VII в., в подтверждение своих мыслей об огне очищения, в числе святоотеческих свидетельств, приводят уже большей частью соответственные места из «Собеседований» св. Григория. В длинных богословских пререканиях, относительно учения о чистилище в XV, XVI и XVII в., защитники как и противники этого учения постоянно обращались к некоторым главам IV книги «Собеседований», которые для одних являлись в качестве положительного святоотеческого свидетельства за это учение, для других, как напр., для греков на ферраро-флорентийском соборе в некотором роде пунктом преткновения, обойти который, по-видимому, не представлялось возможности, не лишая это произведение общепризнанного за ним значения «святоотеческого». Равным образом, и в новейшее время не только католические и протестантские богословы, но даже наши православные, хотя последние не решительно, но допускают, что в «Собеседованиях», следовательно, в одном из известнейших церковно-учительных памятников древности, учение о чистилищном огне – ignis purgatorius – имеет для себя подтверждение. Американец Вильям Алджер, автор известного труда – «Критическая история учения о будущей жизни» с решительностью утверждает, имея ввиду главным образом «Собеседования» св. Григория, что «папа Григорий Вел., как он говорит, в VI в., построил, узаконил и дал надлежащее догматическое значение учению о чистилище¹).

Наш православный догматист пресв. Филарет черниговский, также в виду «Собеседований» св. Григория, пишет: «он первый стал говорить Западу об огне очистилищном, напрасно указывая на слова Писания 1Кор. 3:12 и 3:31²). Проф. Цевницкий в своем сочинении о св. Григории Вел., соглашаясь с этой мыслью, считает, по его скромному и несколько фигуральному выражению, «одною из обмолвок слова... представление св. Григория о чистилищном огне...»³). При таком положении данного вопроса в отношениях именно к «Собеседованиям» св. Григория Вел., я, насколько сумел, старался разъяснить его на том виде, как он поставлен в «Собеседованиях», не разбрасываясь при этом по его длинной истории, а

ставя в прямую связь с учением об этом предмете бл. Августина, насколько оно изложено главным образом в его знаменитом творении о «О Граде Божием» – в том самом творении, влияние которого, по крайней мере на IV книгу «Собеседований» св. Григория, как мне кажется, можно считать доказанным.

И я пришел к тому заключению, что во всяком случае, если и можно искать у кого-либо из отцов западной церкви начальных и главных историко-догматических оснований для учения о чистилищном огне, то преимущественно у бл. Августина, и что если учение это или – представление о нем, действительно, было «одною из обмолвок слова», как говорит проф. Цевницкий, говоря же точнее одною из «обмолвок мысли» кого-нибудь из них, то всего скорее именно бл. Августина, величайшего богослова – мыслителя первых веков христианства на Западе, который, как известно, нимало однако не стоял за непогрешимость своих личных и частных мнений, напротив, сам в духе истинно-философского понимания, научал так смотреть на свои произведения: «Sane cum in omnibus litteris meis, – говорит он в трактате о св. Троице (III, 2) – non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctrem disiderem, multo maxime in his, ubi ipsa magnitudo questionis utinam tam multos inventores habere posset, quam multos condradictores habet. Verum tamen sicut lectorem meum nolo mihi esse deditum, ita correctorem nolo sibi. Ille me non amet amplius quam catholicam fidem, iste se non amet amplius quam catholicam veritatem. Sicut illi dico, noli meis litteris quasi Scripturis canonicis inservire; sed in illis et quod non credebas, cum inveniris, incunstanter creade, in istis autem quod certum non habebas, nisi certum intellexeris, noli firmiter retinere: ita illi dico, noli meas litteras ex tua opinione vel contentione sed ex divina lectione vel inconcussa ratione corrigere»⁴)...

Я показываю в своем сочинении, что и в «Собеседованиях» в учении о нерешенном состоянии человека за гробом и об огне очищения, Григорий Вел. с теоретически-богословской стороны оставляет спорные вопросы в том же самом положении, в каком вcтречаем их у бл. Августина, не стоит за догматичность приводимого им учения, а просто высказывает свое мнение, причем относительно спорных вопросов и у него также явственно слышится чисто августиновское – «non redarguo, forsitan verum est – не отрицаю, может быть это истина, а может быть и нет». Римско-католический догмат об огне очищения, а затем и о чистилище с разного рода опущениями – индульгенциями, святоотеческие свидетельства, в пользу которого католические богословы отыскивают не у одного Григория Вел. или бл. Августина, но и у всех почти других отцов церкви, догмат этот в сущности – во всей своей постановке и разработке – продукт средневекового и в частности схоластического богословия. Зная при этом церковно-общественную жизнь Запада средних веков, зная ту легкость, с какой в средние века под прикрытием авторитета приводилась всякая догма, выгодная для усиления влияния духовенства, можно сказать с уверенностью что не будь имени Григория Вел. под учением о чистилищном огне, все равно – учение о чистилище явилось бы под другим именем, столь же авторитетным и в нем не произошло бы ни малейшего изменения – ни в сущности, ни в доводах, потому что в своих главных чертах оно, действительно создание средних веков. Однако, прежде чем это учение появилось на западе в виде определенной догмы, разработанной в трудах богословов – схоластиков, оно незаметно, мало по малу, но деятельно развивалось на почве различных агиологически-эсхатологических сказаний и некоторых церковно-обрядовых установлений, имевших отношение к загробной участи усопших. Действительность одного лишь такого факта, как целый цикл легендарных сказаний о чистилище св. Патрика, путешествия к этому чистилищу на край западного света – в Ирландию и обряды, которыми сопровождались странствования по чистилищу не мысленно только или в фантазии, но и реально, с доказательными королевскими грамотами, но возвращение из него, показывает, каким путем развивалось это учение. Но можно ли ответственность за это возлагать на св. Григория Вел. или какого-либо из великих отцов церкви только потому, что в их творениях по вопросам эсхатологическим встречаются такие или иные мнения, за истинность которых они сами не ручаются? Впрочем, хорошо известно, что в средние века, богословская мысль которых так много обязана творениям бл. Августина, – вышеприведенная просьба его – понимать и истолковывать святоотеческие творения не по личному усмотрению или предубеждению, а в согласии с учением Слова Божия и неоспоримыми доводами разума – менее, чем когда-либо имела место, и потому удивляться тут нечему... Таким образом, вопрос об ignis purgatorius, затронутый в содержании «Собеседований» св. Григория, представляет для меня интерес, как в своем специально-церковном или если угодно полемически-догматическом значении, так и потому, что это – один из важнейших в средневековой агиологической эсхатологии, историко-литературные отношения к которой этого произведения я имел в виду показать...

Вслед за изложением общего учения Григория Вел. о загробной жизни, насколько это нужно было для уяснения содержания IV книги «Собеседования» я перехожу к своей ближайшей задаче – к обследованию эсхатологических рассказов из «Собеседований» св. Григория, с принятой мною точки зрения, и к изложению их литературной истории. Но и здесь точно также, как и в вопросе об «ignis purgatorius» я считал нужным прежде всего установить, по крайней мере, в самых существенных чертах общее отношение не только к содержанию, но и к самой форме сообщаемого в этих рассказах – к тем образам и картинам, какими изображается в них загробный мир. Столь гордо выставляемое в наше время, так называемое, сравнительное изучение в области языка, мифа, народной психологии, литературы и истории религии, коснулось уже и области христианского учения о бессмертии души и о загробной жизни. Собирая разрозненные черты из различных религиозных верований и, путем сравнения, восходя от отдельных представлений о загробной жизни к обобщениям и выводам и относительно христианского учения о бессмертии, исследователи этого направления, в роде напр. самого новейшего culture-historic`а из школы сравнительного изученья – немца Липерта стараются лишить это ученье его отличительного богооткровенного характера, при чем разумеется, широкое место отводят и столь излюбленным в наше время гипотезам разного рода заимствований. В действительности, опыты такого изучения не только не ведут к целям, враждебным христианству, в каковых они предпринимались и предпринимаются, но и приводят прямо к противному – к признанию факта, что для сравнения приходится брать величины в основаниях несоизмеримых – христ. богооткровенное учение и натуралистически-павтеистическое, каковы по существу все языческие религиозные вероучения, что гипотеза заимствований при этом просто нелепость, как напр. относительно христианского учения о всеобщем воскресении в конце мира, что, наконец, сходство в отдельных чертах учения – в образах и картинах, в которые оно облеклось, явление чисто внешнее, не касающееся основ учения и миросозерцания. К признанию этого факта мало по малу начинают приходить даже и сами представители сравнительно-исторического изучения религиозных верований, по мере того как увлечение новизною минуты, в виду недавно сделавшегося доступным науке обширного и интереснейшего материала, ослабевает и место легкомысленного предубеждения заступает серьезное и непредубежденное научное отношение к добытым уже результатам. Тем не менее, опыты такого изученья и обобщения, какие выводятся на основании его, неизбежно имеют в виду и при изучении христианской эсхатологии. Особенно же нужно сказать это о том круге эсхатологических данных, который принадлежал моему изучению, – данных агиологии и агиологической эсхатологии. Тут собственно не с принципами приходится иметь дело, не с общими положениями и последовательным раскрытием и уяснением их, а с так называемыми «свидетельствами от факта», которыми потусторонний загробный мир – мир высшего отвлечения и созерцания живописуется яркими чертами, взятыми от мира сего от сей жизни, чертами, которые хотя и суть только «образы вещей – imagines rerum», по словам св. Григория Великого, тем не менее в целом представляют живую реальную картину, доступную чувственному восприятию, а через него и «ограниченному пониманию нашему», как говорит тот же св. отец (Диал. IV, 31 и 37). Но вера в бессмертие – всеобщий факт, а связанные с нею представления о загробном мире всюду, начиная с самых младенческих народов и до самых культурных в дохристианском мире, выражалась также в свидетельствах от факта – в образах вещей или же в образно-поэтич. представлениях, открывающих много сходных черт с теми, какими изображается загробный мир, как в агиологии вообще, так особенно и специально в эсхатологических памятниках христианской агиологии, а в связи с нею и в памятниках христианского искусства. Изучающий памятники этого рода, к числу которых по агиологии относятся «Собеседования» св. Григория, не может пройти мимо данного факта, не указавши его значимость, как в основаниях так и в частных явлениях и отношениях. Я со своей стороны сделал это, представивши кратко, в самых существенных чертах дохристианскую эсхатологию, сравнительно с христианской агиологической, – заключение, к какому я пришел в этом случае, изложено мною в 2-х из моих положений, а именно: «в изображении загробного мира по рассказам «Собеседований» св. Григория, а в связи с ними и в памятниках древне-христианской апологической эсхатологии можно находить черты сходства с образно-поэтическими представлениями общей до христианской эсхатологии, но в основе и в своем историческом развитии первые стоят вне связи и зависимости от последних»...

Для историко-литературного собственно изучения избранное мною произведение из свято-отеческой литературы представляет драгоценнейший памятник, щедро вознаграждающий исследователя за все трудности, какие он должен преодолеть по некоторым вопросам, связанным с его изучением... В нем, не смотря на отрешенность содержания от всего земного и исключительность формы, ярко отразились и личные черты его автора, и его век. В священном авторе этого произведения, который и сам по местам является действующим лицом в том мире, о котором он рассказывает, видно, с одной стороны, суровость истого римлянина лучших времен, железная воля в отношении требований долга – личного и общественного, не оставляющая места мягкосердечию и внушениям снисходительности к людским слабостям, как к своим, так и в других, – истого римлянина, каким он представлен на одной превосходнейшей греко-славянской миниатюре, недавно изданной г. Ганзеном; но на ряду же с этим, в его рассказах – в содержании, в характере, в самом тоне рассказа постоянно слышатся тихие и ровные, иногда возбужденные и порывистые движения святой восторженной души высокого подвижника, то всецело отрешенного от здешнего греховного мира, то томимого духовной жаждою отрешиться от него, всем существом уйти в мир высшего духовного созерцания, жить вне плоти, вне мира. Вместе с тем и тогдашний мир – церковный, политический, общественный, живо рисуется в его рассказах, хотя конечно этого он не имел в виду: развалины, полное разрушение по всем частям прежнего могущества и гордого мирового величия, и – над развалинами – варвары, несметные дикие полчища варваров, нахлынувших со всех сторон, производящих разрушение и любующихся действием разрушительных сил – вот одна сторона картины, а на другой – новая власть, новый всемирно-властительный институт, не располагавшей еще богатствами и легионами старых римских цезарей, но уже настолько властительно начинавший заступать их место, что слову его повинуются, перед ним склоняют голову и необузданные как вихрь в своих диких порывах несметные полчища варваров, – этот новый институт – церковь и ее правители, первосвященники Рима: таковы две противоположные стороны картины, все содержание которой затем представляет ряд таких же непримиримо-резких противопоставлений, контрастов, смену света и густых теней, с одной стороны в обществе, в народе – полнейшая грубость нравов, или еще нетронутых влиянием старо-римской языческой культурной жизни, или уже разлагавшихся и разложившихся под их влиянием, невежество и нелепейшие суеверия в мировоззрении и жизни, и тут же страшные погодные бедствия без конца, а на другой стороне – тихая обитель мира, монастырь, множество монастырей, являвшихся уже не только средоточием высоких христианских добродетелей, знания и просвещения, но и начавших оказывать вовне, в миру свое высоко-благотворное и просветительское и гуманно-воспитательные влияние. Вот черты, в каких рисуется в рассказах «Собеседований» св. Григория его время, производящие тем большее впечатление, что они не стоят на первом плане, скрываются за величием тех идей и образов, которыми поглощено все его внимание, – напротив, они не заметны и незаметно, независимо от него, как-то так, сами собою выступают для исследователя на вид и вызывают глубокий интерес...

В отношении содержания и формы «Собеседования» св. Григория для историко-литературного изучения имеют то особенное преимущество, что представляют возможность рассматривать его не изолировано, как отдельное произведение, а как одно из целого ряда однородных с ним, появившихся в церковной литературе еще до него – в века христианской древности, и в последующее время, в средние века, когда оно пользовалось значением вполне церковно-учительского свято-отеческого творения. Я так просматривал его, и особенно имел в виду уяснить его отношение к памятникам средневековой агиологии, в частности же его эсхатологических рассказов к средневековым так называемым «Visiones», для которых оно считается одни из церковных источников и которые в свою очередь стоят в числе ближайших литературных источников для «Divina Comoedia» Данте. К сожалению, подавляющая масса агиологического материала, еще почти не разобранного научно, не позволила мне сделать все, что требовалось моей задачей в этом направлении, равно как отчасти по той же причине я должен был отказаться от своего намерения проследить судьбу «Собеседований» св. Григория в византийской и церковно-славянской литературах: для такой работы требуется особое исследование. У нас, в старину, «Собеседования» св. Григория были одною из известнейших церковно-учительских книг: из нее предлагались отдельные чтения в разные дни в церкви, ее читали и за монастырской трапезой, и в домах набожных мирян. В печатном Прологе, по изданию 1589 г., помещено из «Собеседований», а главным образом из IV книги – 14 рассказов, в числе которых есть и те главы, которые служат предметом пререканий по вопросу о чистилище, в Прологах рукописных, а затем и в Макарьевских Четьи-Минеях этих чтений еще больше: так, в одном Кириловском Прологе я насчитал их до 24, а в Четьи-Минеи Макария вошли чуть не целиком все четыре книги «Собеседований». Разумеется, в старину у нас это свято-отеческое творение никаких сомнений, пререканий и изысканий не вызывало и никаких со стороны набожных русский людей – ни «inventores», ни «contradictores», употребляя вышеприведенные слова бл. Августина, оно не имело, по крайней мере о таковых я ничего не знаю. Но в новейшее время, в нашей духовной литературе и, пожалуй, в богословской науке отношение к нему, нельзя сказать, чтобы было ясное и достаточно определенное: с одной стороны, по вопросам эсхатологии оно пользуется всецело авторитетным значением свято-отеческого творения и в изложении учения, напр., о молитвах за умерших из него приводятся те самые главы, в которых говорится об огне очищения, как приводятся они и в наших синодиках, особенно раскольничьих, а с другой стороны по поводу этих же самых глав делаются отзывы в роде вышеприведенного преосв. Филарета черниговского, проф. Цевницкого и др. Но этого мало. Недавно проф. Петров в своей докторской диссертации о печатном Прологе, коснувшись в числе других патериков и «Собеседований», как однородного с ними произведения, выразил даже такой взгляд, что в сообщаемых в нем рассказах в учении и в нравоучении заметны следы новопифагореизма⁵. На чем основан такой взгляд, я не мог доискаться, так как следов новопифагореизма в обследованном мною произведении не нашел, если не относить к этим «следам» затронутый в нем вопрос все о том же ignis purgatorius, но самая возможность такого взгляда уже показывает, что относительно этого произведения в нашей литературе существует, действительно, довольно неопределенное представление и если мне удалось до некоторой степени установить более правильное отношение к нему, то думаю мой труд не будет бесполезен.