Оправдание на несправедливые обвинения

На основании вполне веских и достаточных, по нашему мнению, данных мы пришли к убеждению, что двуперстие не есть «новосочиненный» в половине XV века русскими обычай, а обычай древний, практиковавшийся и в греческой церкви вместе с троеперстием и ею нам переданный при крещении Руси и потому ставший у нас обычаем господствующим. Это, конечно, не исключало возможности существования где-либо у нас рядом с двуперстием и другой формы перстосложения, но как обычая местного и менее распространенного по сравнению с двуперстием. А между тем, в Греции обычай креститься тремя перстами с течением времени возобладал над другими формами перстосложения, вытеснил собой двуперстие и стал общеупотребительным (хотя, конечно, этот процесс замены одного обычая другим совершился не вдруг, а в течение значительного периода времени). Так как все вырабатываемое практикой греческой церкви с течением времени переходило на Русь и постепенно усвоялось русской церковной практикой, то вполне естественно было, что обычай троеперстия (возможно, и ранее существовавший где-либо на Руси как частный и мало распространенный обычай) все более и более стал проникать на Русь и стремиться вытеснить здесь двуперстие, опираясь на подавляющий авторитет практики греческой вселенской церкви. Если бы процесс замены двуперстия троеперстием начался у нас гораздо ранее Флорентийской унии и вскоре последовавшего затем падения Константинополя, то, мы думаем, этот процесс с течением времени закончился бы мирно, незаметно, сам собой; так многое нами воспринятое от греков в нашу церковную практику потом иногда даже без следа вытеснялось у нас новым, идущим с Востока и выработанным дальнейшим движением греческой церковной практики. Авторитет греков в церковных делах стоял в то время у нас настолько высоко, что русские беспрекословно подчинялись ему в своих делах⁶. Совсем другое было со времени Флорентийской унии и падения Константинополя. С этого времени церковный авторитет греков упал в глазах русских, они стали стремиться жить собственной жизнью, не зависимой от греков, которым они уже более не доверяли. А, между тем, как есть основания думать⁷, к половине XV века обычай троеперстия стал с особенной силой проникать на Русь и распространяться здесь на счет двуперстия. Явились, таким образом, сторонники той и другой формы перстосложения: троеперстники указывали на практику и авторитет греческой вселенской церкви, на обязанность русских следовать, как это было ранее, ее примеру и указаниям. Но для сторонников двуперстия ссылка на авторитет современных греков была уже неубедительна, они теперь давали решительное преимущество своему собственному старому обычаю пред новым, идущим от греков. Но, с другой стороны, указание только на практику русской церкви, на русский только обычай, было, очевидно, крайне недостаточно, чтобы противоставить с равным правом двуперстие троеперстию, как обычаю всей вселенской церкви, от которой и русская церковь заимствовала свои обычаи. Ввиду этого, для оправдания двуперстия русским его сторонникам необходимо было подыскать какое-либо авторитетное свидетельство в его пользу из отдаленной церковной древности, которое бы доказывало, что двуперстие есть очень древний церковный обычай, несомненно практиковавшийся в самой древней греческой церкви, но только оставленный позднейшими греками и сохранившийся теперь у одних русских. А так как такого свидетельства не находили, то пришлось его создать. Таким образом, потребность оправдать двуперстие, доказать его право на существование, как обычая древнего и православного, и вызвала у нас к половине XV века появление так называемого Феодоритова подложного Слова, которое, удовлетворяя насущной потребности, – защитить старый русский обычай от вытеснения его новым, идущим от подозрительных теперь греков, естественно было принято русскими как подлинное произведение св.отца именно потому, что оно соответствовало настроенности, желаниям и стремлениям большинства тогдашнего русского общества, хотевшего остаться при своем старом обычае. Г. Субботин отмечает, между прочим, тот любопытный и характерный факт, что русские не умели даже правильно назвать свое изделие – так называемое Феодоритово Слово. В разных списках оно надписывается Слово, иногда Толкование, Феодоритово, от Феодорита, святаго, епископа, архиепископа, патриарха, Кипрьскаго, в одном списке даже Слово святаго Феодора. Но то обстоятельство, что русские, не умея даже правильно назвать грубо подложное сочинение, все-таки вполне верили в его подлинность, и служит очень сильным доказательством того, что двуперстие в то время на Руси было древним господствующим обычаем, иначе грубому подлогу – Феодоритову Слову, которое и не умели назвать как следует, никто бы не поверил, так как подложный и, тем более, грубо подложный документ принимают за подлинный только в тех случаях, когда этот документ дает юридическое оправдание тому, что уже давно существует фактически, с чем уже сжились, как с обычным, когда он говорит за то, во что верят, чем дорожат, что хотят отстоять, защитить от нападений.

Наш взгляд на обстоятельства и причины появления Феодоритова Слова г. Субботин считает правильным и соглашается в этом с нами. «Мы соглашаемся с ним, – говорит г. Субботин, – что в половине XV века возникли у нас споры по вопросу о перстосложении, явились защитники троеперстия и защитники двуперстия, и что тогда-то понадобилось для оправдания последнего подыскать какое-нибудь историческое свидетельство, и было с этою целью сочинено Феодоритово Слово». В другом месте он говорит: «можно действительно согласиться с г. Каптеревым (как мы и согласились), что оно (Феодоритово Слово) было сочинено для защиты собственно этого (двуперстного) перстосложения» (И.А. Субботин. Указ. соч.).

Таким образом, г. Субботин относительно обстоятельств и причин, вызвавших появление у нас Феодоритова Слова, держится одного мнения с нами, но зато он решительно расходится с нами в понимании значения этого явления. Ввиду этого мы прежде всего и посмотрим: не лучше ли и не основательнее ли в самом деле отказаться нам от своего взгляда и заменить его взглядом г. Субботина? Познакомимся со взглядом г. Субботина на значение Феодоритова Слова в вопросе о перстосложении. Но здесь встречаем неожиданное препятствие: за какой именно год мы должны брать г. Субботина? Вопрос далеко не праздный, так как г. Субботин за разные годы высказывал и разные взгляды на Феодоритово Слово.

В первом томе своих «Материалов по истории раскола» (с.57, примеч.2), изданном в 1875 году, г. Субботин по поводу одного места из послания Иоанна Неронова к царю Алексею Михайловичу, где Неронов ссылается в доказательство двуперстия на Феодоритово Слово, прямо заявляет: «В древнейших своих списках мнимое Феодоритово Слово решительно говорит в пользу троеперстия». Сказав затем, что древняя редакция Феодоритова Слова только впоследствии была изменена с целью обратить ее в пользу двуперстия, г. Субботин замечает: «Но и в этом измененном виде, в каком Феодоритово Слово принято старообрядцами, оно представляет только неудачную попытку свидетельство о троеперстии обратить в свидетельство о двуперстии».

Итак, по мнению г. Субботина 1875 года, древняя редакция Феодоритова Слова «решительно говорит в пользу троеперстия», в ней он и намека не находит на двуперстие и потому, конечно, не допускает мысли, чтобы она написана была двуперстниками и в защиту двуперстия. Только уже впоследствии, заявлял г. Субботин в 1875 году, ревнители двуперстия попытались было заключающееся в древней редакции Феодоритова Слова «свидетельство о троеперстии обратить в свидетельство о двуперстии», но эта попытка была неудачна.

В 1876 году г. Субботин в своей статье «Так называемое Феодоритово Слово в разных его редакциях» говорит: «два упомянутые списка (Феодоритова Слова) XVI века дают основание полагать, что изменение первоначальной редакции Феодоритова Слова чрез внесение в подлинный текст его наименования трех перстов, благоприятствующего употребляемому у старообрядцев перстосложению, последовало не ранее первой половины XVI столетия, когда явились у нас ревнители двуперстия, вскоре потом на соборе Стоглавом издавшие о нем известное определение, огражденное клятвами; списки эти дают даже основание полагать, что первая попытка обратить именуемое Слово Феодорита в свидетельство о двуперстии принадлежала именно митрополиту Даниилу» (Н.А.Субботин. Так называемое Феодоритово Слово в разных его редакциях).

Таким образом, и в 1876 году г. Субботин еще остается, по-видимому, при прежнем своем воззрении, что древнейшая редакция Феодоритова Слова «решительно говорит в пользу троеперстия», что она не была, да и не могла быть произведением двуперстника, так как и двуперстникито будто бы появились у нас только с половины XVI века, и что «первая попытка обратить именуемое Слово Феодорита в свидетельство о двуперстии принадлежала именно митрополиту Даниилу».

Но в той же самой статье г. Субботин с недостаточной последовательностью заявляет и о том, что древняя редакция Феодоритова Слова «служит свидетельством более о троеперстии, нежели двуперстии», «представляет свидетельство, более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию». В этих словах уже слышится попытка отказаться от своего мнения 1875 года; выражается стремление, хотя и очень нерешительное, признать в древней редакции Феодоритова Слова присутствие некоторых указаний, вместе с троеперстием, и на двуперстие.

Очевидно, взгляды г. Субботина на Феодоритово Слово в 1876 году еще далеко не сформировались, он еще не мог тогда окончательно решить себе вопроса: действительно ли Феодоритово Слово «решительно говорит в пользу троеперстия», или же оно только «более благоприятствует троеперстию, нежели двуперстию»? Почему он и колеблется и в ту и другую сторону. В этом неопределенном колебательном положении г. Субботин пребыл вплоть до 1887 года, когда появились наши статьи о Никоне.

Появление нашего трактата о перстосложении произвело и на колебавшегося так долго ученого специалиста свое хорошее действие, так как г. Субботин, под влиянием наших доводов, перестал уже колебаться и решительно отказался от своих прежних воззрений на происхождение Феодоритова Слова как совсем несостоятельных. Теперь г. Субботин, согласно нашим указаниям, прямо уже заявляет, что Феодоритово Слово действительно написано двуперстником «с целию защитить двуперстие от троеперстия», что ревнители двуперстия явились у нас не с половины XVI века, а с половины XV, не говорит уже и о том, что митрополит Даниил первый сделал попытку обратить именуемое Слово Феодорита в свидетельство о двуперстии, соглашается, что в первоначальной редакции Феодоритова Слова заключалось, хотя и не совсем ясно, учение о двуперстии, и что «потом сторонники двуперстия делают попытку это неясное о нем свидетельство сделать более ясным чрез наименование трех перстов», т.е. признает, что позднейшие редакции Феодоритова Слова представляют из себя не искажение, не порчу первоначальной редакции (что г. Субботин утверждал ранее), а только ее уяснение и развитие.

Но, к сожалению, г. Субботин не пошел за нами до конца, а остановился на полпути. Согласившись с нами относительно причин и обстоятельств появления Феодоритова Слова, он затем решительно расходится с нами по вопросу о значении появления у нас Феодоритова Слова. С этого пункта г. Субботин пошел своим собственным путем, строит целую самостоятельную теорию. Познакомимся с этой теорией критика⁸.

Выясняя свой самостоятельный взгляд на значение Феодоритова Слова по отношению к вопросу о перстосложении, г. Субботин прежде всего приводит сделанное нами объяснение обстоятельств появления Феодоритова Слова и затем говорит: «Мы соглашаемся с ним, что в половине XV века возникли у нас споры по вопросу о перстосложении, явились защитники троеперстия и защитники двуперстия, и что тогда-то понадобилось для оправдания последнего подыскать какое-нибудь историческое свидетельство, и было с этою целью сочинено Феодоритово Слово. Но что же следует непосредственно из этих двух самим автором ясно высказанных положений? Следует, во-первых, что он сам признает несомненным (скажем его словами) «факт существования» у нас троеперстия в половине XV века, и не только факт существования, но и то, что троеперстие тогда «вступало в борьбу с двуперстием», имело «приверженцев», ратовавших за него с проповедниками двуперстия. Во-вторых, отсюда следует, что существовавшее тогда у нас троеперстие было обрядом, твердо державшимся на предании, издревле, изначала преемственно наследованном от отцов и дедов, ибо оно для своей защиты с двуперстием не нуждалось ни в каком письменном памятнике, тем паче новосочиненном, незыблемо опираясь на предание всем известное; а двуперстие, напротив, было обрядом недавно явившимся, не имевшим такой твердой опоры в древнем, всем известном и всеми признаваемом предании, ибо для своей защиты для того, чтобы иметь некоторый успех в борьбе с троеперстием, нуждалось в письменном свидетельстве, хотя бы и в подложном, новосочиненном, но лишь бы под именем авторитетного в церкви лица, на которого защитники двуперстия могли бы сослаться в его оправдание. В самом деле, по здравому рассуждению, что нуждается в защите, в оправдании, в подыскании и даже сочинении каких-либо статей, хотя бы подложных, для своей основы, древний ли обычай, всем известный и не подлежащий сомнению, или нововводный и подлежащий сомнению? Понятно, что последний» (Там же).

Итак, профессор Субботин в своих ученых воззрениях на значение и смысл появления у нас Феодоритова Слова руководствуется тем своим «здравым рассуждением», что будто бы в защите, в оправдании, в подыскании и сочинении каких-либо статей, хотя бы и подложных, нуждается всегда не древний обычай, а нововводный, только что появившийся, так что, по мнению г. Субботина, появление подложного документа, стремящегося оправдать известный обычай, никак не может говорить за древность этого обычая.

Совершенно верно; но подложный документ не может доказывать и новизны обычая. Бывают, конечно, случаи, когда подлог делается для утверждения возникающего обычая, но бывает, и, может быть, чаще, и наоборот: не подложный документ создает известный факт или явление в жизни народа, а давно существующий и признанный жизнью факт, стремясь подыскать для себя юридическое, так сказать, основание и не находя его, создает подложный документ, не подложный документ предшествует действительному факту, а действительный факт подложному документу.

Профессор Субботин, руководствующийся в объяснении исторических явлений только своим «здравым рассуждением», конечно, не поверит нам на слово, почему мы и приведем на случай два факта, хорошо известные и г. Субботину, которые подтвердят нашу мысль.

Патриарх Никон в изданной им Кормчей книге первый у нас напечатал известную подложную грамоту царя Константина папе Сильвестру, «изображавшую, – говорит преосвященный Макарий, – какими высокими правами и преимуществами будто бы наделил равноапостол римского, а за ним и всех прочих патриархов, и как оградил неприкосновенность их власти и их имений по всей вселенной и укрепил навсегда до скончания века» (митр. Макарий. История русской церкви). Зачем потребовалось Никону печатать подложную грамоту царя Константина к папе Сильвестру, на которую доселе никто не ссылался из русских иерархов? Ответ ясен: издание Уложения в 1649 году и особенно учреждение Монастырского приказа Никон рассматривал как попытки со стороны светской власти стеснить и ограничить высокие права и преимущества церковной власти, которыми последняя пользовалась у нас со времен Владимира и Ярослава. Именно для ограждения и укрепления древних прав и преимуществ церковной власти от возникших на нее в последнее время нападений Никон и пускает в оборот подложную грамоту царя Константина. Между тем, «по здравому рассуждению» профессора Субботина, признающего, что подложный документ обыкновенно появляется и пускается в оборот для оправдания и утверждения какого-либо нововводного обычая, в чем старый будто бы не нуждается, указанное явление нужно объяснять таким образом: так как при Никоне у нас в первый раз стали ссылаться на подложный документ – грамоту царя Константина, для оправдания высоких прав и преимуществ русской церковной власти, то, значит, в нашей церковной жизни только что появился нововводный, дотоле неизвестный обычай усвоять церковной власти известные высокие права и преимущества, которых она ранее не имела, почему и потребовалось пустить в оборот подложный документ, долженствовавший оправдать нововводные неизвестные доселе притязания церковной власти на известные права и преимущества. Но едва ли и сам г. профессор согласится с правильностью такого толкования, которое, однако, логически неизбежно вытекает из его принципа «здравого рассуждения».

Укажем другой пример, взятый уже из той области, которая составляет предмет специальных занятий профессора Субботина и потому ему особенно хорошо известна.

В начале XVIII века у нас кем-то составлено было подложное Соборное Деяние на Мартина еретика, которое потом, как подлинное, и было напечатано в Пращице Питирима. Подложность этого Соборного Деяния признает и профессор Субботин. Он говорит: «Мы вполне согласны с теми исследователями древности, которые находят в Деянии признаки его позднего происхождения, и не думаем, чтобы в настоящее время кто-либо из просвещенных защитников православия стал утверждать противное, тем паче ссылаться на Деяние в своих возражениях против раскола»⁹. В этом'новосочиненном» подложном Соборном Деянии помещены подложные поучения первых двух русских митрополитов и подложная грамота константинопольского патриарха Луки Хризоверга, составленные с целью утвердить древность троеперстия, сугубой аллилуйи и пр., и армянское сравнительно позднее происхождение двуперстия, сугубой аллилуии и пр.

Следуя теории «здравого рассуждения» профессора Субботина, утверждающей, что в подложных статьях для своего утверждения нуждается не старый, а нововводный обычай, только что появившийся, мы должны на основании этой теории сделать такое заключение; так как в начале XVIII столетия сфабрикованы были заведомо подложные документы с целью доказать, что троеперстию, трегубой аллилуии и пр. будто бы учили еще первые русские митрополиты и константинопольский патриарх Лука Хризоверг, то, значит, троеперстие, трегубая аллилуия и пр. появились в первый раз в русской церкви только в начале XVIII столетия, почему они, как обычай нововводный и доселе у нас неизвестный, и нуждались в поддержке и укреплении себя хотя бы и подложными статьями. Но, конечно, и сам профессор Субботин признает полную нелепость подобного вывода, который, однако, логически неизбежно вытекает из оповещенной им теории «здравого рассуждения».

Таким образом, оказывается, что для правильного понимания и объяснения исторических явлений теория «здравого рассуждения» г. Субботина совершенно не пригодна, что для этого одного только «здравого рассуждения» г. профессора еще очень недостаточно, а необходимо еще кое-что другое.

Несостоятельность основного руководящего начала естественно должна была очень печально отразиться и на частных суждениях г. профессора о Феодоритовом Слове и на других трактуемых им вопросах.

По нашему убеждению (основания которого у нас указаны), двуперстие, как господствующий (но не исключительный) обычай, существовало у нас со времен крещения Руси, тогда как троеперстие, также бывшее в употреблении, но менее распространенное, с особой силой стало распространяться у нас только с половины XV века. По мнению же г. Субботина, господствующим обычаем у нас всегда было исключительно троеперстие, которое «опиралось незыблемо на предание, всем известное». Двуперстие же, по заверению г. Субботина, есть «новосочиненный обычай», в первый раз появившийся у нас только в половине XV века. Но если это дело стояло так, как заверяет г. Субботин, то у читателя естественно является вопрос: кем же это и по каким побуждениям был создан у нас «новосочиненный обычай» двуперстия? Кому это и зачем ни с того ни с сего потребовалось вдруг отбросить обычай старый, «незыблемо опиравшийся на предание, всем известное», и заменить его обычаем «новосочиненным»? Каким это образом «новосочиненный» в XV веке русскими обычай мог, однако, появиться в греческой церкви в XI и XII столетиях? Очевидно, г. Субботину необходимо было так или иначе ответить на эти неизбежные вопросы, чтобы сделать свои неудобоприемлемые и ни на чем не основанные предположения хотя бы сколько-нибудь удобоприемлемыми для читателя. Но наш ученый критик требует от своих читателей, чтобы они свято верили в истинность самых его невероятных предположений, верили на слово, не задаваясь никакими недоуменными вопросами.

Таким образом, г. Субботин, выступая с своей теорией на борьбу с нами, сразу требует от читателя, чтобы он принял исключительно на веру такой факт, который является совершенно непонятным, мало вероятным, относительно самого существования которого возможны очень сильные сомнения. А между тем сомнительный и сам по себе очень невероятный факт (новосочиненность двуперстия русскими в половине XV века) г. Субботин берет за исходную точку своих дальнейших выводов и заключений. Но согласимся с г. Субботиным и мы в том, что в половине XV века кто-то неизвестный, по каким-то неизвестным побуждениям, ни с того ни с сего, вздумал сочинить новый доселе неизвестный обычай двуперстия; что же дальше?

«Новосочиненный» обычай – двуперстие – вступает в борьбу с троеперстием. А так как оно решительно не имело под собой никакой почвы, то и пришлось какому-то «невысокого нравственного достоинства лжесловеснику» сфабриковать так называемое Феодоритово Слово в оправдание двуперстия. Но, уверяет г. Субботин, хотя подложное Феодоритово Слово и было написано в пользу двуперстия, «тем не менее в своей первоначальной, или древнейшей, редакции оно представляет свидетельство, более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию», т.е. г. Субботин уверяет своих читателей в следующем: какой-то «невысокого нравственного достоинства лжесловесник» решился свое собственное изделие сознательно выдать за произведение древнего св. отца, и делает это с единственной целью оправдать и доказать древность и истинность двуперстия. А между тем, «лжесловесник» так составляет свое произведение, что оно в действительности более доказывает троеперстие, нежели двуперстие, почему «лжесловесник» своим подлогом не только не доказал того, что хотел доказать, для чего он собственно и пустился на подлог, но и доказал как раз противное, своим подложным сочинением «представил свидетельство, более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию». Читатель, конечно, затрудняется поверить такому невероятному обстоятельству? Все это действительно очень невероятно, но кто желает следовать за г. Субботиным, тот невероятностями смущаться никак не должен. Не смущаясь, последуем и мы за нашим ученым.

Нескладно составленное подложное произведение лжесловесника, «более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию», совершенно неожиданно, без всяких сколько-нибудь разумных оснований, принимает, как подлинное, сам верховный архипастырь русской церкви, митрополит Даниил, и, что особенно удивительно, вместо того, чтобы видеть в Феодоритовом Слове, как это хорошо видит г. Субботин, учение «более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию», он не только находит в нем прямое учение о двуперстии, но и приводит Феодоритово Слово с прибавкой о трех перстах (которые в первоначальной редакции не упоминаются), что не оставляет уже никакого сомнения, что Феодоритово Слово учит именно двуперстию, а не троеперстию. Каким же образом могло случиться, что умный, начитанный и учительный митрополит не только не подметил грубого недавнего подлога, но и увидел в нем учение не о троеперстии, как бы следовало, а учение о двуперстии? Каким образом верховный архипастырь русской церкви, известный ревнитель церковного предания, мог ни с того ни с сего отбросить обычай старый, «незыблемо опиравшийся на предание, всем известное» и стать на сторону обычая «новосочиненного», недавно появившегося и опиравшегося на грубо и неудачно сфабрикованный подлог – на так называемое Феодоритово Слово? И эти мелочи нисколько не тревожат и не смущают нашего ученого критика, он смело переходит от одной невероятности к другой, большей. Последуем опять за ним и мы.

Митрополит Даниил мог еще ошибаться и заблуждаться, как и всякое отдельное лицо, но вот дело о двуперстии и троеперстии переносится на рассмотрение и решение целого собора иерархов, выражающего собой голос всей русской церкви. Конечно, собор уже не мог обманываться так грубо, как отдельное лицо, тем более, что Стоглавый собор имел в виду именно исправить поисшатавшиеся в последнее время церковные обычаи, уничтожить всякую вкравшуюся в церковную жизнь новину, имел в виду восстановить в церковных обычаях старину, поскольку она была изменена в последнее время. Значит, по самым своим задачам и целям Стоглавый собор должен был, опираясь на старину, на вековую непрерывную традицию, уничтожить в современных церковных обычаях все нововводное, новосочиненное, недавно только появившееся. При таких условиях новосочиненный обычай – двуперстие, опиравшийся только на подложное Феодоритово Слово, притом «более благоприятствующее троеперстию, нежели двуперстию», очевидно, неминуемо должен был подвергнуться осуждению собора, так как собор станет, конечно, за тот старый обычай (троеперстие), который, по заверению г. Субботина, был «обрядом, твердо державшимся на предании, издревле, изначала преемственно наследованном от отцов и дедов», который «незыблемо опирался на предание, всем известное». Осуждение новосочиненного обычая – двуперстия – Стоглавым собором было неминуемо и потому еще, что председатель собора, митрополит Макарий, был известным знатоком, любителем и собирателем русской церковной древности, и потому менее всего был способен «новосочиненный», недавно появившийся обычай, совершенно чуждый предшествовавшей церковной практике, принять за обычай древний. А между тем, в действительности на Стоглавом соборе происходит нечто совсем удивительное и невероятное: вопреки всей русской церковной старине, вопреки всеми доселе признаваемому обычаю, отцы Стоглавого собора узаконяют «новосочиненный» обычай, появившийся только недавно, так сказать, на глазах отцов собора; они отвергают обычай старый, «твердо державшийся на предании, издревле, изначала преемственно наследованный от отцов и дедов», решительно отрицают тот самый обычай, который «незыблемо опирался на предание, всем известное», значит, известное и отцам Стоглавого собора. Каким же образом могло произойти подобное невероятное событие? Как могли так непростительно грубо обмануться отцы целого собора, представители всей русской церкви?

На это г. Субботин обыкновенно отвечает, что отцы Стоглавого собора были так невежественны и неразумны, что легко могли «новосочиненный» обычай принять за старый, ранее практиковавшийся в русской церкви и «незыблемо опиравшийся на предание, всем известное». Но, очевидно, эта ссылка на поголовное невежество всех тогдашних представителей русской церкви не только неверна исторически, не только без нужды крайне унижает всех тогдашних русских иерархов, но и не объясняет самого дела, так как представители русской церкви, присутствовавшие на Стоглавом соборе, настолько-то были сведущи, чтобы уметь отличить древний, доселе признаваемый всей церковью и практиковавшийся в ней обряд, от другого обряда, «новосочиненного», недавно появившегося, не признанного церковью, не вошедшего в церковную практику, – ведь для этого какого-либо особого образования, знания наук вовсе и не нужно. И если отцы Стоглавого собора, несмотря ни на что, все-таки утвердили новосочиненный, недавно появившийся обряд, то для этого одного невежества уже недостаточно, а нужно прямо признать какое-то помрачение всех тогдашних представителей русской церкви, помрачение тем более удивительное, что, начавшись с отцов Стоглавого собора, оно потом непрерывно продолжалось вплоть до патриарха Никона.

Но Стоглавый собор не просто только признал и узаконил «новосочиненный» обычай – двуперстие, а и постарался доказать, что это обычай древний, узаконенный святыми отцами. В этих видах Стоглавый собор ссылается, между прочим, и на новоизмышление «лжесловесника» – Феодоритово Слово, причем приводит его, что особенно важно, в древнейшей, первоначальной редакции, на что с ударением указывает и г. Субботин. Но ведь первоначальная редакция Феодоритова Слова, по заявлению г. Субботина 1875 года, «решительно говорит в пользу троеперстия», по заявлению г. Субботина 1876 года, она «служит именно свидетельством о троеперстии», по заявлению г. Субботина 1887 года, она «служит свидетельством более о троеперстии, нежели двуперстии». Значит, за какой бы год мы ни взяли г. Субботина, сущность дела остается во всяком случае такова, что если древняя редакция Феодоритова Слова, приведенная Стоглавым собором, и не «говорит решительно в пользу троеперстия», не «служит именно свидетельством о троеперстии», то уже несомненно «служит свидетельством более о троеперстии, нежели двуперстии». А в таком случае помрачение отцов Стоглавого собора стоит вне всякого сомнения, так как они не только вопреки старине, господствующему обычаю, опиравшемуся незыблемо на известное всем предание, узаконяют новосочиненный обряд – двуперстие, но и утверждают его, между прочим, на том именно документе, который, представляя из себя недавнее новоизмышление какого-то «лжесловесника», в действительности «служит свидетельством более о троеперстии, нежели двуперстии».

Истинно удивительную картину нашей древней церковной жизни рисует нам художественное перо г. Субботина. Приглашаем читателя полюбоваться этой замечательной картиной. На Стоглавый собор, это верховное церковное судилище, явились истцы: троеперстники и двуперстники. Троеперстники ратовали за старый, всегда практиковавшийся в нашей церкви обычай, за тот именно обряд, который «твердо держался по преданию, издревле, изначала преемственно наследованном от отцов и дедов», который «незыблемо опирался на предание, всем известное», известное, значит, и соборным судьям-иерархам. Двуперстники ратовали за обычай «новосочиненный», «недавно явившийся», «не имевший твердой опоры в древнем всем известном и всеми признаваемом предании»; они, в оправдание своего неправого иска, представили подложный документ, новосочиненный каким-то «невысокой нравственности лжесловесником», причем этот подложный документ, представленный сторонниками двуперстия, в действительности «служил более свидетельством в пользу троеперстия, нежели двуперстия». И собор, однако, не только решил иск в пользу двуперстников, но и сослался в свое оправдание между прочим, и на тот подложный документ, который «служит более свидетельством о троеперстии, нежели двуперстии».

По поводу этой удивительной по замыслу и выполнению картины мы желали бы сделать от себя только одно замечание: при созидании своей картины г. Субботину никак бы не следовало забывать про свою знаменитую теорию «здравого рассуждения», приложение которой в данном случае было бы как нельзя более уместно.

Понятно само собой, что Феодоритово Слово, составленное в защиту и оправдание двуперстия, и, следовательно, если не прямо, то косвенно против троеперстия, естественно должно было доказывать и в своей первоначальной редакции именно двуперстие, а уже никак не троеперстие. Но г. Субботин с этим не согласен и утверждает, что первоначальная редакция Феодоритова Слова «служит свидетельством более о троеперстии, нежели двуперстии». Так как такое толкование древней редакции Феодоритова Слова мы назвали «неудачным», то г. Субботин спрашивает: «Почему же неудачно объяснение этой редакции в смысле, благоприятствующем троеперстию? Наставление о перстосложении начинается здесь словами три персты равны имети вкупе, – ужели это не наставление о троеперстии?» Объясним, почему толкование древней редакции Феодоритова Слова г. Субботиным мы считаем неудачным, и вместе с тем представим образчик того, как наш ученый критик обращается с документами.

Г. Субботин, толкуя текст Феодоритова Слова, говорит, что «наставление о перстосложении начинается здесь словами: три персты равны имъти вкуп», но говорит несправедливо; так как Феодор итово Слово в действительности начинается словами: «сице благословити и креститися: три персты имъти равны вкуп», т.е. Феодоритово Слово имеет в виду научить, как следует слагать персты при крестном знамении и при благословении (иерейском), причем для того или другого оно предписывает одно и то же сложение перстов, с одним и тем же значением. Теперь, если мы согласно с г. Субботиным, поймем выражение Феодоритова Слова «три персты равны имъти вкуп» в смысле православного троеперстия, т.е. будем разуметь три первые перста, как мы их теперь слагаем в крестном знамении, то получается совсем несообразный смысл, что будто бы у православных в иерейском благословении персты слагаются так же, как и в крестном знамении, что будто бы иерей должен благословлять, слагая три первые персты вкупе, чего никогда не было в православной церкви. Совсем несообразный смысл приведенных слов Феодоритова Слова, получающийся при толковании их г. Субботиным, становится сообразным, ясным и понятным, если мы слова «три персты равны имети вкуп» (не в крестном только знамении, но и в благословении) будем понимать так, что под тремя перстами вкупе разумеются не первые три перста, а большой и два последних, как они слагаются у старообрядцев, а под двумя перстами, которые слово предписывает иметь наклоненными, а не простертыми, – указательный и средний. За правильность такого именно понимания говорит и то обстоятельство, что в древней Руси сложение перстов в иерейском благословении и в обычном для всех христиан крестном знамении было одинаково, почему Слово Феодорита и могло поучать: «сице благословити рукою и креститися: три персты равны имети вкупе»... Очевидно, таким образом, что в начальных словах Феодоритова Слова, о которых умолчал г. Субботин, – «сице благословити рукою и креститися» – находится ключ к правильному пониманию и толкованию текста Слова, и очевидно, что эти начальные слова Феодоритова Слова опущены г. Субботиным не без умысла, так как они прямо обличают неправильность его толкования.

Сделаем еще одно замечание по поводу неправильностей, допускаемых г. Субботиным в толковании так называемого Феодоритова Слова.

То обстоятельство, что в Феодоритовом Слове сначала говорится о трех перстах («три персты равны имети вкупе»), а потом уже о двух («два перста имъти наклоненна, а не простерта»), г. Субботин пытается обратить в доказательство того, что в Феодоритовом Слове речь будто бы идет о троеперстии в нашем смысле. «Наставление о перстосложении, – говорит он, – начинается здесь (в Феодоритовом Слове) словами «три персты равны имети вкупе»: ужели это не наставление о троеперстии?». Мы уже видели, что Слово Феодорита вовсе начинается не так, а словами «сице благословити рукою и креститися», которые никак не дозволяют признать правильность толкования г. Субботина. Но в таком случае, что же это значит, что двуперстники в своих наставлениях о сложении перстов всегда сначала говорят о трех перстах, а потом уже о двух, тогда как им следовало бы, по-видимому, сначала говорить о двух перстах, а потом уже о трех? Объясним г. Субботину, в чем тут дело. С перстосложением двуперстники соединяли обыкновенно представление о двух важнейших христианских догматах; о троичности лиц в Божестве и о соединении во Христе двух естеств. Ввиду этого, излагая наставление, какие и как следует слагать персты для крестного знамения, они излагали при этом и то учение, какое соединяется с сложением известных перстов. А так как главный и основной догмат христианства есть учение о троичности, он лежит в основе, как краеугольный камень всего здания христианского вероучения, и на нем уже утверждается, как на своем основании, другой догмат – учение о Христе и, частнее, о соединении в Нем двух естеств, то, сообразно с этим распорядком догматов нашего вероучения, и в наставлении двуперстников о перстосложении сначала говорится о троичности и по этому самому о трех перстах, выражающих учение о троичности, а потом уже говорится о двух естествах во Христе, значит, и о двух перстах, выражающих это учение. Понятно отсюда, как несправедливо, на основании того обстоятельства, что в Феодоритовом Слове сначала говорится о трех перстах, а потом уже о двух, делать такое заключение, что будто бы Феодоритово Слово учит троеперстию, а не двуперстию, как это утверждает наш ученый критик.

В доказательство господствующего значения двуперстия в первой половине XVI века мы сослались на четвертое Слово митрополита Даниила, в котором этот верховный архипастырь русской церкви приводит Феодоритово Слово с характерной прибавкой о тех трех перстах, которые следует «имети вкупе»; именно, он учит «Три персты равно имети вкупе – болшей да два последних, по образу троическу», из чего мы и вывели прямое и естественное заключение, что митрополит Даниил учил двуперстию, тем более, что самое четвертое Слово митрополита Даниила составлено было им, конечно, не для себя лично, а для научения других.

То же самое заявлял о митрополите Данииле и г. Субботин в 1876 году в своей статье «Так называемое Феодоритово Слово в разных его редакциях». Здесь г. Субботин говорил: «Два упомянутые списка XVI века (Феодоритова Слова) дают основание полагать, что первая попытка обратить именуемое Слово Феодорита в свидетельство о двуперстии принадлежит именно митрополиту Даниилу».

Итак, по мнению г. Субботина 1876 года, митрополит Даниил был первый, внесший в древнюю редакцию Феодоритова Слова наименование трех перстов, вследствие чего Феодоритово Слово из свидетельства в пользу троеперстия превратилось в свидетельство в пользу двуперстия. Так митрополит Даниил поступил, конечно, потому, что не только сам был сторонником двуперстия, но желал, чтобы и паства его крестилась двуперстно.

Теперь в своей критической статье против нас г. Субботин счел за лучшее отказаться от своего прежнего мнения о митрополите Данииле и заменить его другим, далеко не согласным с его мнением 1876 года. На том основании, что митрополит Даниил излагает учение о двуперстии словами Феодоритова Слова, хотя и с очень важной прибавкой (поименовывает три перста, какие нужно иметь «вкупе» и которые в древней редакции Слова совсем не названы), г. Субботин приходит к тому заключению, что «сам, своими собственными словами, или, пожалуй, и заимствованными у мнимого Феодорита, но предлагаемыми от своего лица, митрополит Даниил совсем не учил здесь о двуперстии. В самом деле, о чем говорится в четвертом Слове митрополита Даниила? в чем состоит его содержание?». Изложив затем содержание четвертого Слова, критик из его рассмотрения приходит к заключению, что митрополит Даниил не учил двуперстию, хотя содержание Слова и представляло повод к этому. Но этого мало. По уверению г. Субботина, митрополит Даниил в действительности будто бы плохо верил в самую подлинность так называемого Феодоритова Слова. «Можно и вообще полагать, – говорит г. Субботин, – что относительно Феодоритова Слова он (митрополит Даниил) питал некоторые сомнения и желал иметь удостоверение в его подлинности; известно, что он весьма настойчиво просил Максима Грека перевести Феодоритову Церковную историю... Почему же митрополиту Даниилу так желательно было иметь перевод именно Феодоритовой Церковной истории? Не надеялся ли он найти здесь статью о перстосложении для крестного знамения (Феодоритово Слово), которой ни в одном известном ему по русским переводам сочинений Феодорита он не находил, и таким образом удостовериться в ее подлинности и иметь настоящий, верный ее текст»¹⁰?

Итак, г. Субботин теперь не только отказывается от своего прежнего, так решительно высказанного мнения, что «первая попытка обратить именуемое Слово Феодорита в свидетельство о двуперстии принадлежала именно митрополиту Даниилу», но и утверждает уже, что митрополит Даниил сомневался в самой подлинности Феодоритова Слова и что он сам вовсе не учил двуперстию, хотя случай к этому у него и был.

Но и на этом своем мнении не устоял г. Субботин. Уверив сначала своих читателей, что митрополит Даниил сам не учил двуперстию, он сейчас же, со свойственным ему непостоянством, начинает уверять читателей в совершенно противном. «Несомненно, – говорит теперь г. Субботин, – что митрополит Даниил мог употреблять перстосложение, какому научает Феодоритово Слово, и сам учит такому перстосложению... Митрополит Даниил усвоял Феодоритову Слову значение наставления о двуперстии, и если, следуя этому наставлению, употреблял и других учил употреблять двуперстное сложение, то никак не то, какое поборниками двуперстия требовалось употреблять в XVII веке» (чего мы нигде и никогда не утверждали).

Читатель «Братского слова» по необходимости теряется: какому заявлению г. Субботина он должен верить, где у него правда и где неправда? Что значит это странное шатание мысли г. профессора в вопросе, который ему, как специалисту, должен бы быть хорошо известен? В самом деле, на вопрос: учил или нет митрополит Даниил двуперстию? – г. Субботин дает слишком уже невразумительный ответ: «учил – не учил – учил».

Вслед за митрополитом Даниилом, в доказательство существования двуперстия, мы привели и свидетельство из Максима Грека. Наш критик старается прежде всего заподозрить самую подлинность сочинения Максима о двуперстии, в видах чего указывает на те сомнения в подлинности этого сочинения Максима, какие высказывались прежними полемистами с расколом. «Мы не хотим допускать, – говорит вслед за тем г. Субботин, – чтобы г. Каптерев не знал этих возражений против подлинности приписываемого Максиму Греку сочинения; но если он действительно знал эти возражения, то в качестве блюстителя «строгой научности» не должен был проходить их молчанием, а должен был сказать хотя бы со всевозможной краткостью, почему не признает их достаточно убедительными».

Не указавши причин, почему мы не разделяем этих сомнений (разумеется, нам известных), мы действительно сделали некоторое опущение, и винимся в этом пред читателем. Но г. Субботин не обыкновенный читатель; он сам должен бы был знать, почему возражения против подлинности «Сказания, како знаменоватися» не имеют значения, так как он сам знает их и указывает.

В числе древних списков сочинений Максима Грека два списка XVI века, принадлежащие Московской духовной академии, – из них один (№42) «митрополита Иоасафа»: «В обоих списках Слово о крестном знамении составляет 33 главу». Если бы г. профессор соблаговолил хотя бы немного уделить своего внимания двум им самим указанным спискам, принадлежащим нашей академии, тогда бы он понял, конечно, почему мы не считали нужным опровергать тех возражений, какие ранее делались против подлинности сочинения Максима о перстосложении. Дело заключается в следующем.

Список сочинений Максима Грека №42, принадлежащий Московской духовной академии, имеет внизу по листам надпись киноварью: «Сия книга Троицкого Сергиева монастыря митрополита Иоасафа». Чтобы понять всю важность списка сочинений Максима Грека, принадлежавшего митрополиту Иоасафу, нужно обратить внимание на отношения этого святителя к Максиму Греку. Иоасаф был поставлен в митрополиты из игуменов Троицко-Сергиева монастыря в 1539 году, а в 1542 г. он низведен был Шуйским и его сторонниками с митрополичьей кафедры и сначала был сослан на Белоозеро в Кириллов монастырь, а оттуда был переведен в Троицко-Сергиевский, в котором и умер 27 июля 1555 года. Но, как известно, и Максим Грек в 1551 году из Твери был переведен тоже в Троицко-Сергиев монастырь, где он и умер спустя год после смерти митрополита Иоасафа, т.е. в 1556г. Значит, митрополит Иоасаф и Максим Грек жили последние годы своей жизни вместе, в Троицко-Сергиевом монастыре и находились, как есть основания думать, в близких дружеских отношениях, – митрополит Иоасаф принадлежал к почитателем Максима Грека. Живя в Троицком монастыре вместе с Максимом, митрополит Иоасаф и сделал для себя с сочинений Максима список, который, после смерти митрополита, поступил в библиотеку лаврскую, а оттуда перешел в библиотеку академическую. Понятно само собой, что список сочинений Максима Грека, принадлежащий митрополиту Иоасафу, должен быть, так сказать, авторизирован; он мог даже быть сделан с подлинных сочинений Максима, мог им самим быть просмотрен и проверен. При таких условиях неподлинное сочинение Максима Грека, очевидно, никак не могло попасть в список митрополита Иоасафа, в котором на л. 314 помещается «Сказание, како знаменоватися крестным знамением».

Относительно другого списка (№153), принадлежащего нашей Академии, архимандрит Леонид, в своем «Описании рукописей», поступивших из Лаврской библиотеки в Академическую, замечает: «Полагают, что эта рукопись писана рукою самого преподобного Максима Грека (автографы)». И в этой рукописи, во всем сходной с первой, находится «Сказание, како знаменоватися крестным знамением». А что сам Максим Грек имел у себя собрание своих сочинений, это не подлежит никакому сомнению, так как его почитатели сильно интересовались его сочинениями и просили их у него для чтения и списывания¹¹. Вполне естественно было, что подлинная рукопись сочинений Максима, писанная его собственной рукой, осталась после его смерти в Лаврской библиотеке, откуда она потом перешла в академическую. Но если даже и ошибочно мнение тех, которые список №153 считают автографом, все-таки остается несомненным, что этот список был писан в Троицко-Сергиевом монастыре, при жизни в нем преп. Максима Грека, конечно, с его собственной рукописи, и, вероятно, им самим был просмотрен, так что и в этот список неподлинное сочинение Максима никак не могло попасть.

Этим неопровержимым данным в пользу подлинности сочинения Максима Грека о перстосложении г. Субботин противополагает свои личные догадки и соображения. Из того факта, что сочинение Максима о перстосложении найдено теперь в списках, современных самому Максиму, «нельзя еще, – говорит г. Субботин, – делать заключения (?) о несомненной принадлежности этого слова Максиму Греку. Собрание его сочинений, быть может (?), сделано было еще при жизни Максима, но несомненно(?), что не им самим; а даже и первый собиратель, современник Стоглавого собора, когда наши книжники, очевидно, искали подтверждения двуперстию, мог внести в число сочинений Максима Грека и чужое «Сказание, како знаменоватися крестным знамением». Если и прежде ревнители двуперстия не затруднились приписать Блаженному Феодориту подложное, русское сочинение, то почему же не могли они выдать не принадлежащее Максиму слово о двуперстии под именем этого столь уважаемого (?) писателя и внести его в сборник Максимовых сочинений».

Вряд ли эти соображения свидетельствуют о критической проницательности г. Субботина. Объясним ему, почему при жизни Максима русские книжники-двуперстники не могли решиться составить подложное сочинение о двуперстии под именем Максимова и внести его в сборник сочинений Максима.

Кто такой был Максим Грек в глазах громадного большинства его русских современников? Это был, по их мнению, иностранец-еретик, уличенный в ереси на нескольких соборах, человек неправославно мыслящий, которого соборы осудили «аки хульника и Священных Писаний тлителя», которого они отлучили от св. Христовых таин и в оковах послали на заточение, «обращения ради, и покаяния, и исправления», относительно которого строго предписано было наблюдать, чтобы в своем заточении он никого не учил, ничего не писал и не сочинял, никому не посылал и ни от кого не получал посланий. Кто же бы из современников Максима, при указанных условиях, решился писать подложное сочинение и выдавать его за сочинение Максима Грека? Ведь такой подлог в то время не только бы не принес никакой пользы двуперстникам, но прямо и решительно повредил бы им в глазах громадного большинства тогдашнего русского общества. Ссылаться в доказательство истинности двуперстия на свидетельство всем ведомого еретика, торжественно осужденного соборами и ими сосланного на заточение, – не значило ли это отшатнуть тогдашнее русское общество от двуперстия, а не привлечь к нему? Ведь самый авторитет преп. Максима Грека, высокое уважение к его личности и сочинениям выросли только впоследствии, а при своей жизни он пользовался расположением и уважением только очень немногих лиц, которые только после Стоглавого собора успели выхлопотать ему разрешение приобщаться св. Христовых таин. Очевидно, русским книжникам-двуперстникам, проникнутым к тому же антигреческим направлением, и в голову не могло прийти тогда подкреплять истину двуперстия ссылкой на подложное сочинение под именем Максима Грека; этим, повторим, в то время можно было только повредить двуперстию, а никак не посодействовать ему.

По поводу приведенного нами свидетельства Максима Грека о двуперстии г. Субботин делает нам еще особый упрек – в противоречии. «Г. Каптерев, – говорит он, – признавая несомненно подлинным «Сказание како знаменоватися», впадает в противоречие с самим собою. Ведь по его мнению, в греческой церкви со второй половины XV века утвердилось уже троеперстие, и на рубеже XV и XVI веков греческая и русская церковь разошлись между собою в обряде перстосложения. Значит, Максим Грек с юных лет был научен уже троеперстию, и, как ревнитель греческих порядков и обычаев, как верный сын своей церкви и во всем послушный вселенским патриархам, должен был учить именно троеперстию. Как же мог он писать слово о двуперстии?» – Объясним г. Субботину и эту возможность со стороны Максима Грека.

Судя по немногим, известным нам (говорим только за себя), свидетельствам о перстосложении в первенствующей христианской церкви, нужно полагать, что в то время преобладающей формой перстосложения было единоперстие. Но рядом с единоперстием, как более распространенным и обычным, существовали и другие формы, менее распространенные: троеперстие, двуперстие, клали большой палец поперек указательного и образовавшимся таким образом крестом знаменовали себя. В разных поместных церквах возникали и держались довольно долго свои поместные обычаи. С течением времени в греческой церкви, благодаря напряженной и продолжительной борьбе с сильным монофизитством, крепко державшимся единоперстия, двуперстие сделалось более распространенной и преобладающей формой перстосложения, причем, конечно, и другие формы перстосложения продолжали существовать наряду с двуперстием. Особенно это нужно сказать о троеперстии, которое как нейтральная, так сказать, форма, которой могли держаться все верующие в Троичность лиц, естественно, не только удержалось при господствующем положении двуперстия, но по мере того, как затихали споры с монофизитами, оно стало все более распространяться, мало-помалу стало вытеснять собою двуперстие, выдвинувшееся было на первый план исключительно благодаря борьбе с монофизитством. К половине XV века, по нашему предположению, в греческой церкви преобладающей и господствующей формой перстосложения делается уже троеперстие, т.е. ранее господствующее положение двуперстия уступило теперь господствующему положению троеперстия, как еще ранее господствующее положение одноперстия уступило в греческой церкви господствующему положению двуперстия. Но как наряду с преобладанием двуперстия в той же греческой церкви существовало и троеперстие, так и теперь, с преобладанием троеперстия, в некоторых местах Греции еще долго могло держаться и двуперстие, так как замена одной формы перстосложения другою совершалась, конечно, как и всякая перемена в обычаях, не вдруг, а мало-помалу, в течение значительного периода времени, тем более, что в греческой церкви не было на этот счет каких-либо определенных соборных постановлений, какие, например, существовали в русской церкви¹². Да и у нас, несмотря на постановления Стоглава, узаконившего двуперстие, существовало, однако, и после этого собора троеперстие, хотя, конечно, как обычай менее распространенный сравнительно с двуперстием, обычаем господствующим и преобладающим. Точно так же и после собора 1667 года, узаконившего употреблять троеперстие, сохранился, однако, и между православными старый обычай – двуперстие, и даже в настоящее время, т.е. спустя с лишком двести лет после собора 1667 года, есть немало православных лиц, крестящихся двуперстно.

Теперь, если в греческой церкви, с половины XV века, как мы предполагаем, троеперстие сделалось господствующей и преобладающей формой перстосложения, то это вовсе не означает еще того, чтобы двуперстие в это время уже окончательно и всюду перестало существовать в Греции (как несправедливо думает г. Субботин), напротив, оно еще долго могло существовать в Греции наряду с троеперстием, как обычай тоже древний и православный, но все более и более выходящий из употребления и постепенно заменяемый повсюду троеперстием. Обычай, по самой своей природе, никогда не исчезает вдруг, а только мало-помалу, в течение длинного периода времени, и потому никак нельзя представлять себе дела (как это представляет г. Субботин) таким образом, что будто бы, когда возобладало в Греции троеперстие, то с этого времени уже сразу перестало существовать там двуперстие.

Ввиду сказанного понятным становится, как неосновательно заключает г. Субботин, когда говорит, что так как со второй половины XV века в Греции троеперстие приобрело господствующее положение, то «значит, Максим Грек с юных лет научен уже троеперстию, и, как ревнитель греческих порядков и обычаев, как верный сын своей церкви и во всем послушный вселенским патриархам, должен был учить именно троеперстию». Очевидно, Максим Грек и сам лично мог еще держаться двуперстия, тем более мог знать и видеть в Греции немало таких лиц, которые еще держались двуперстия, как обычая древнего и православного, и потому, встретив этот обычай у русских, видя, как сильно они им дорожат, он решительно не имел никаких сколько-нибудь разумных оснований восставать против двуперстия, или уклоняться от представившегося ему случая обстоятельно разъяснить русским тот смысл, какой имеет употребляемое ими двуперстие. В этом его поступке вовсе не выражалось непослушания вселенским патриархам (как смотрит на это г. Субботин), так как вселенские патриархи нигде не узаконяли, чтобы все обязательно крестились только троеперстно и не держались бы никаких других форм перстосложения, а Максим Грек прекрасно знал, что русское двуперстие есть тоже греческий обычай, обычай и древний и православный. Другое дело было бы, если бы Максим Грек держался на двуперстие тех же воззрений, что и г. Субботин. Но ведь Максим Грек был человек очень сведущий, образованный, с высшим христианским пониманием, и потому совершенно чуждый тех узких воззрений на православный обряд, какие заявляют некоторые современные нам полемисты с расколом. Мы думаем, что преп. Максим Грек никак и не понял бы того предъявляемого к нему г. Субботиным требования, что он, Максим, явившись в Москву, «должен был учить (здесь) именно троеперстию», если только хотел быть верным сыном своей церкви.

Относительно Стоглавого собора в своей книге мы сказали: «Стоглавый собор сделал такое постановление: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят». Это соборное постановление имело вполне обязательную силу, как это видно из наказных списков митрополита Макария, в которых он требует употреблять двуперстие в крестном знамении».

Очевидно, и к Стоглавому собору так же, как и к предшествующим свидетелям, мы обратились с одним и тем же вопросом: в пользу троеперстия или двуперстия говорит он? и ответили, что Стоглавый собор решил вопрос безусловно в пользу двуперстия, а не троеперстия, так как он говорит: «Иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят». Всякие дальнейшие подробные выписки из постановлений Стоглавого собора были бы, очевидно, для нашей цели совершенно излишни, так как они ничего бы не прибавили к решению поставленного нами вопроса. Но наш ученый критик остался крайне недоволен краткостью нашей выписки из постановлений Стоглавого собора и, как бы для восполнения пробела в нашей книге, пускается в очень длинные рассуждения о Стоглавом соборе, не имеющие никакого прямого отношения к решаемому вопросу.

Г. Субботин сначала горько жалуется на «запутанность и беспорядочность» изложения 31 главы Стоглава, содержащей определение о крестном знамении, на «нерассудство и невежество» отцов Стоглавого собора, составивших такое определение: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят», корит нас, зачем мы сослались на такое неразумное постановление, «ибо, – восклицает наш критик, – что может быть нелепее и бессмысленнее, как утверждать, что будто бы сам Христос, вознося молитвы свои к Богу Отцу, знаменовался, т.е. полагал на себя крестное знамение, именно двумя перстами, что поэтому и все, кто «не знаменуется двема персты, якоже и Христос», подлежат проклятию?». Излив свое негодование на отцов Стоглавого собора, почудившись «нелепости и бессмысленности» их постановления о двуперстии, г. Субботин мимоходом похваляет Андрея Денисова, который де куда лучше Каптерева изложил постановления Стоглава о перстосложении, хотя из всех постановлений Стоглава у нас приведена только одна строка. Затем г. Субботин, измысливший, что будто бы мы имеем в виду оправдать именно раскольничье перстосложение, какого греха, по милости Божией, мы признать за собой не можем, и не находя, однако, в нашей ссылке на Стоглав упоминания о способе сложения двух перстов, предлагает своим читателям восполнить этот странный пробел у нас, предлагает изложить в полном виде постановление Стоглава о перстосложении, «несмотря на его общеизвестность», что и исполняет. Каким образом все эти рассуждения г. Субботина о Стоглавом соборе подрывают или могут подрывать то наше положение, что Стоглавый собор говорит решительно за двуперстие, а не за троеперстие, мы не понимаем, не понимаем поэтому и того, для какой цели писал все это г. Субботин.

Приводя наше замечание, что постановление Стоглава о двуперстии «имело вполне обязательную силу, как это видно из наказных списков митрополита Макария», г. Субботин пытается заподозрить самую подлинность постановлений Стоглава о двуперстии и делает это очень своеобразно.

Свои возражения против подлинности постановлений Стоглавого собора наш ученый критик заимствует из известной книги преосв. Макария «История русского раскола». Преосв. Макарий говорит, например: «Некоторые постановления Стоглавого собора тогда же изданы были отдельно в качестве наказов и приговоров от имени царя, или собора, или митрополита, и эти постановления, хотя по содержанию своему соответствуют некоторым главам Стоглава, но и по изложению и форме представляются совсем не в том виде, не в той полноте, иногда даже не в той силе, как они изложены в Стоглавнике... Книга Стоглав в целом своем составе не была утверждена и обнародована в качестве канонического уложения, а если и содержит в себе записки собора, соображения и уложения, то разве черновые, из которых только некоторые, после нового пересмотра, принятые общим согласием отцов, были изданы ими для руководства в церкви». Это место книги преосв. Макария г. Субботин излагает в следующем виде: «В доказательство подлинности Стоглава со статьею о двуперстии, т.е. и 31 главы его, приводят наказные списки митрополита Макария. Но в них излагаются статьи Стоглава и кратко и не все... Наказные списки подтверждают действительность состоявшегося на соборе постановления о двуперстии, но не подлинность Стоглавника, как книги действительных соборных постановлений, и притом в полном его составе. Состоявшееся на соборе постановление хотя и внесено в 31 главу Стоглава, но в целом своем составе эта глава не представляет окончательного, «исправленного» и потому подлинного текста соборного постановления, ибо в таком беспорядочном и противоречивом изложении оно не могло быть принято и подписано митрополитом Макарием с прочими отцами собора, а есть только неискусный свод того, что говорилось на соборе защитниками двуперстия, и что принято было собором как основание для определения» (Н.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор книги Каптерева)). Преосв. Макарий говорит: «В одной древней рукописи о соборе 1554 года по делу Висковатого говорится, что на этом соборе царь, между прочим, рассуждал с митрополитом Макарием, и с епископами, и боярами, и со всем священным чином «о прежнем соборном уложении о многоразличных делех и чинех церковных, и по книге соборной чли, которые дела исправилися и которые еще не исправились», и царь вслед за тем сказал: «чтобы Бог помог впредь и прочие дела исправлены были»... В этой книге с первого взгляда не можем не узнать нынешнего Стоглавника, который озаглавливается и рассуждает именно «о многоразличных вещех и чинех церковных», и потому должны согласиться, что он в 1554 году, по суду самого царя и собора, заключал в себе некоторые дела еще не решенные, требовавшие исправления, следовательно, не считался каноническим законоположением... В 1554 году на соборе против Башкина и бывшего троицкого игумена Артемия, между прочим, читано было письмо Ионы, также бывшего игумена троицкого, что «он (Артемий) говорил хулу о крестном знамении: нет деи в том ничего, прежде деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да недоспели ничего». Артемий отрицался, чтобы он говорил Ионе хулу про крестное знамение, а про собор сказал, что действительно говорил... О каком бы соборе Артемий здесь ни говорил, но необходимо допустить, что и на Стоглавом соборе, бывшем в 1551 г., не было постановлено никакого окончательного решения о крестном знамении и потом обнародовано в форме обязательного закона: иначе митрополит Макарий, бывший председатель этого собора, непременно обличил бы Артемия в неправде» (митр. Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядства). Эти доводы преосв. Макария против подлинности постановлений Стоглава о перстосложении г. Субботин передает таким образом: «Чрез год после Стоглавого собора, на новом соборе 1553 г. царь Иван Васильевич говорил с митрополитом Макарием и епископами «о прежнем соборном уложении о многоразличных делех и чинех церковных, и по книге соборной чли, которыя дела исправилися, и которыя еще не исправилися». Рассуждали, очевидно, о Стоглавом соборе и читали книгу Стоглав, в которой одни дела нашли исправленными, правильно изложенными, другие еще не исправленными, почему царь и выразил желание: «когда бы Бог помог, чтобы и другие дела исправились». Уже то одно, что на третий год после Стоглавого собора царь и митрополит с епископами пересматривают постановления этого собора, само собою показывает, что и они сами не считали эти постановления, как они изложены в «соборной книге», окончательно утвержденными, а некоторые и исправленными. Вскоре после того, при рассмотрении дела о бывшем троицком игумене Артемии, оказалось, что Артемий говорил о крестном знамении: «и на соборе де о том слово было, да недоспали ничего». О каком бы соборе ни была тут речь, о прежнем ли (1551 г.), или о «нынешнем» (1553г.), важно свидетельство, что были соборные рассуждения по вопросу о крестном знамении, но не привели ни к какому определенному решению: «недоспели ничего"» (Н.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор книги Каптерева)). О значении Стоглава в последующей русской церковной жизни преосвященный Макарий замечает: «Можно принять за несомненное, что Стоглавник, составленный неизвестным лицом после 1554 года, не был действующим уложением не только в православной церкви или между православными чадами ее, как мы и заметили, но даже между самыми ревнителями раскола, которых было у нас тогда уже не мало, хотя они еще не отделялись от православной церкви» (митр. Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядства). Г. Субботин не только вполне усвояет мысль преосв. Макария о том, что Стоглавник не был действующим уложением в последующей церковной жизни, но и всячески усиливается найти этой мысли какое-либо фактическое оправдание.

Мы, конечно, ничего не имеем против заимствований г. Субботиным у преосвященного Макария. Если уже нет своего, то почему же не взять у другого. Но г. Субботин и в заимствованиях столь же несчастлив, как и в своих собственных мнениях.

Дело в том, что преосвященный Макарий, высказывавший в своей «Истории русского раскола» указанные нами воззрения на Стоглав и его значение, в последующих своих трудах самым решительным образом отказался от этих воззрений как ошибочных, научно несостоятельных. В шестом томе своей «Истории русской церкви» он говорит: «Кем бы ни были написаны постановления Стоглава, окончательная редакция их не могла состояться без просмотра или цензуры митрополита Макария как председателя собора и главного иерарха. А потому, во всяком случае, постановления эти, со всеми своими достоинствами и недостатками, должны быть приписаны преимущественно ему – Макарию» (митр. Макарий. История русской церкви. СПб., 1870). Еще решительнее и настойчивее говорит преосвященный Макарий о несомненной подлинности постановлений Стоглава в целом их объеме в своей статье «Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения», напечатанной в «Братском слове» за 1875 год. «Действительно ли 31 глава Стоглава, – спрашивает он, – содержащая в себе учение о благословении и крестном знамении, принадлежит Стоглавому собору?» – и отвечает: «Было время, когда сомневались в подлинности самой книги – Стоглав, и думали видеть в ней не соборное уложение, а только черновые записки Стоглавого собора, кем-то измененные впоследствии и дополненные (этого мнения, – замечает преосвященный Макарий, – держались и мы и старались его доказать подробно в нашей истории русского раскола, 49–60, изд. 2). Но ныне, когда сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого собора, одна к белому, а другая к монашествующему духовенству России, и заключающие в себе целиком или только в сокращении многие главы из Стоглава как соборного уложения, сомневаться в подлинности этой книги было бы уже неразумно... Самый верный взгляд на Стоглавый собор, – замечает далее преосвященный Макарий, – имели отцы большого московского собора, бывшего в 1667 году. Они не отвергали и не заподозривали ни подлинности Стоглава, ни участия в нем митрополита Макария, а прямо выразили мысль, что собор и Макарий в учении о двуперстии и некоторых других предметах, изложенном в книге Стоглав, погрешили, и погрешили «простотою и невежеством». Точно так же и другое свое мнение, что Стоглавый собор в последующей русской церковной жизни не имел никакого практического значения, преосвященный Макарий признал потом решительно несостоятельным, не выдерживающим критики. В шестом томе своей «Истории русской церкви» он настойчиво заявляет: «Пока живы были митрополит Макарий и царь Иоанн, до тех пор постановления Стоглава могли распространяться и поддерживаться силою власти, хотя и тогда были случаи, когда, например, иноки Юрьевского новгородского монастыря сами просили царя и его сподвижников в деле Стоглавого собора, чтобы у них был учрежден «архиепископский суд» по новому соборному уложению. Но вот не стало царя и его сподвижников в деле Стоглавого собора, а постановления собора не теряли своего значения и остались в силе. Списки Стоглава умножались и распространялись. Некоторые постановления Стоглава, например, о поповских старостах, издавались вновь в царствования Феодора Иоанновича (1594 г.) и Бориса Годунова (1604г.). Патриархи Филарет Никитич, Иоасаф, Иосиф руководствовались Стоглавом, помещали обширные извлечения из него в своих указах, вносили постановления его в печатавшиеся тогда богослужебные книги. Такие же извлечения из Стоглава и указания на него встречаем и в царских указах и грамотах 1646, 1651 и 1667 годов. Даже после великого московского собора (1667 г.), осудившего Стоглав за известные статьи, патриарх Адриан в 1700 г., на запрос бояр, занимавшихся составлением нового «уложения», отвечал, что он руководствуется в своем церковном суде и управлении, после Кормчей, книгою Стоглавом и указал именно на 53–64, 66 и 68 главы этой книги» (митр. Макарий. История русской церкви, т. 6).

Итак, получается такой любопытный факт: что преосвященный Макарий выбрасывает как непригодное и решительно несостоятельное в научном отношении, то г. Субботин подбирает и выдает за результат своих ученых изысканий.

Рассуждая о Стоглавом соборе, г. Субботин, между прочим, замечает: «Изданное собором 1551 г. постановление (о двуперстии) показывает только, что число книжников, ратовавших за двуперстие, было тогда значительно и они пользовались такою силою, что могли и успели учение о двуперстии провести на соборе и облечь в форму соборного постановления, хотя изложенного до крайности сбивчиво и не толково» (И.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор статьи Каптерева)). В другом месте г. Субботин, сославшись на постановление Стоглава, «чтобы протопопы и все священники на себе воображали крестное знамение, тако ж бы и детей своих, всех православных христиан, поучали и наказывали ограждать себя крестным знамением... двема персты», замечает: «Поучают и наказывают обыкновенно тому, чего наказуемые и поучаемые не знают и не делают: значит, духовные дети протопопов и священников, да и сами священники и протопопы не знали дотоле и не употребляли двуперстия, напротив, крестились троеперстно» (Там же).

Таким образом, г. Субботин указывает на новый очень важный и могучий фактор в нашей церковной жизни XVI века, о котором доселе молчали все историки, – на класс каких-то книжников-двуперстников, которые составляли из себя многочисленную, сильную и влиятельную корпорацию, стоявшую вне народа и духовенства, которые, вопреки книжникам, держались троеперстия. Эти книжники отличались антицерковным направлением, они создавали у нас «новосочиненные» обряды, не похожие на обряды признаваемые и употребляемые церковью; они, не принадлежа к пастырям и пасомым, были, однако, так сильны и могучи в церковных делах, что заставили целый собор русских иерархов, на котором они, очевидно, присутствовали, отказаться от обряда древнего, всеми доселе признаваемого, опирающегося на незыблемое предание, всем известное, в пользу обряда «новосочиненного», в церкви доселе не употреблявшегося. Когда и под какими влияниями возник и сложился у нас в многочисленную, сплоченную корпорацию класс книжников, какова природа этой антицерковной корпорации, ее цели и задачи, откуда взялась и на чем утверждалась ее могучая сила, с которой не могли бороться даже целые соборы, каким образом многочисленные книжники-двуперстники, не принадлежа к пастырям и пасомым-троеперстникам, могли присутствовать на Стоглавом соборе и решать там дела по своему желанию, – на все эти, естественно возникающие, неизбежные вопросы г. Субботин не дает никакого ответа. И это очень жаль. В настоящем своем виде заметка г. Субботина о книжниках является только фразой, не имеющей никакого реального содержания, тогда как научным разъяснением этого вопроса г. Субботин оказал бы истинную услугу науке, выяснив в нашей церковной истории очень крупное и важное явление, которое проглядели все наши историки. Но научное разъяснение указанного явления возможно, конечно, под тем только условием, если многочисленный класс книжников, как его представляет себе наш критик, будет фактом действительно существовавшим, а не созданием только фантазии г. Субботина.

К какому же, однако, заключению относительно постановления Стоглава о перстосложении приходит в конце концов г. Субботин? Он заявляет: «Важно то, что определение о двуперстии действительно было сделано собором (Стоглавым) и внесено в разосланные митрополитом Макарием наказные списки» (Там же). Но ведь то же самое о Стоглаве сказано и нами. «Стоглавый собор, – говорится в нашей книге, – сделал такое постановление: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят"». Это соборное постановление о двуперстии имело вполне обязательную силу, как это видно из наказных списков митрополита Макария, в которых он требует употреблять двуперстие в крестном знамении. Очевидно, эти наши слова о Стоглавом соборе, без всякого серьезного ущерба заключающемуся в них смыслу, можно передать словами г. Субботина: «Важно то, что определение о двуперстии действительно было сделано собором (Стоглавым) и внесено в разосланные митрополитом Макарием наказные списки». О чем же, в таком случае, хлопотал г. Субботин на пространстве целого печатного листа?

В доказательство того, что двуперстие после Стоглавого собора было в русской церкви господствующим обычаем, мы сослались на послание патриарха Иова 1589 года к грузинскому митрополиту Николаю, в котором патриарх поучает митрополита: «Молящися, креститися подобает двема прьсты; преж положи на чело главы своея, таже на перси, потом на плече правое, тоже и на левое; съгбение прьсту именует сшествие с небес, а стоящий перст указывает вознесение Господне; а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну; то есть истинное крестное знамение».

Важность этого свидетельства заключается в том, что верховный архипастырь русской церкви поучает представителя другой православной церкви креститься двуперстно, а не троеперстно. Наш критик утверждает, что будто бы и после Стоглавого собора господствующим, признаваемым всей церковью обычаем было у нас троеперстие. Но, в таком случае, что же это значит, что патриарх Иов, вопреки господствующему обычаю церкви, учит грузинского митрополита креститься двуперстно, говорит, что именно двуперстие «истинное крестное знамение»? Возможно ли было, чтобы патриарх Иов, если бы в его время русская церковь истинным перстосложением считала только троеперстие, решился, вопреки практике своей церкви, самовольно учить грузинского митрополита двуперстию? Подобный факт мы считаем решительно невозможным, тем более, что в послании патриарх Иов излагал не свои личные мнения, не свои домыслы о том или другом предмете, а положительное учение той церкви, которой он был верховным архипастырем.

Таким образом, послание патриарха Иова к грузинскому митрополиту самым решительным образом говорит за то, что в то время в русской церкви господствующим обычаем было не троеперстие, а двуперстие, иначе мы должны допустить такой невероятный факт, что будто бы верховные архипастыри русской церкви по некоторым вопросам, которые в то время считались очень важными, учили несогласно с церковью и даже вопреки ей.

Не имея возможности прямым образом опровергнуть приведенное нами свидетельство, г. Субботин прибегает к обычному своему «ученому» приему: он выдвигает на первый план из послания патриарха Иова не тот факт, что Иов учит креститься двуперстно, а то обстоятельство, что он двуперстие толкует несогласно ни с Феодоритовым Словом, ни с Стоглавым собором. «В данном случае, как и во всех других, – заверяет наш критик, – имеет особую важность учение о двух перстах, – о том, как слагать их и что они знаменуют». Но мы уже разъясняли выше, что все приведенные нами свидетельства должны были отвечать только на один определенный вопрос: за двуперстие или троеперстие говорят они? а не на то, «как слагать персты и что они знаменуют»; это вопрос уже совершенно другой, которого мы вовсе не касались в нашем исследовании. Но так как г. Субботин этому обстоятельству усиливается дать совершенно превратное толкование, то мы сделаем и по этому вопросу, прямо нас не касающемуся, свои замечания и разъясним нашему специалисту, в чем тут дело.

Из того факта, что приведенные нами свидетельства несогласно говорят, как именно следует слагать два перста и что это означает, г. Субботин пытается вывести такое заключение, что будто бы разногласие приведенных нами свидетельств по вопросу о сложении двух перстов говорит за то, что двуперстие было у нас обычаем новым, недавно появившимся. «Пять с половиною столетий существует обряд, – восклицает г. Субботин, – пять столетий с половиною русские люди крестятся двуперстно, – и однако же авторитетнейшие лица в российской церкви XVI столетия не могут дать точного описания этого перстосложения, не имеют о нем вполне ясного представления, – один говорит, что должно так слагать персты, другой – иначе, третий, опять иначе» (Там же). О времени патриарха Иова г. Субботин говорит: «Само собою следует, что и тогда (т.е. при патриархе Иове) двуперстие, как относительно способа сложения перстов, так и относительно своего знаменования, не имело вполне точной, всем известной, для всех несомненной и обязательной определенности, чего никак не могло бы быть с обрядом, изначала с самого приятия христианства существовавшего на Руси, а могло быть только с обрядом, недавно начавшим входить в употребление» (Н.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор статьи Каптерева)). Так объясняет дело наш критик, но объясняет неправильно.

Все приведенные нами свидетельства «ясно и определенно» говорят не только о том, что нужно креститься двуперстно, но «согласно» говорят и о том, что тремя перстами выражается учение о троичности лиц в Божестве, а двумя перстами учение о двух природах во Христе. Этим общим знаменованием перстосложения древность и довольствовалась. Но когда, с половины XV века, у нас возникли споры о перстосложении, то под их влиянием явилось у двуперстников стремление в сложении двух перстов выразить уже не общую только мысль о двух природах во Христе, но те или другие частнейшие истины этого учения, именно: попытки определить точно, какой перст должен изображать Божество и какой человечество, как нужно слагать персты, чтобы в самом их сложении выражалось наглядно отношение божеского и человеческого во Христе, и т.п. Понятно, что на этом пути русская богословствующая мысль тогдашнего времени неизбежно должна была запутаться, впасть в разногласие уже по самой невозможности связать частности учения о Христе с тем или другим сложением двух перстов; неизбежно было, что один хотел в сложении перстов оттенить известную сторону учения о Христе, другой – другую, один ради этого желал такого сложения перстов, другой – другого. Этим и объясняется то явление, что все приведенные нами свидетельства, хотя и говорят согласно, что нужно креститься двуперстно, что в трех перстах выражается учение о троичности, а в двух – учение о Христе, в то же время не согласны между собой относительно того частного пункта, как именно следует слагать два перста, чтобы этим сложением выразить ту или другую частнейшую истину учения о Христе.

Следовательно, из того факта, что в изложении учения о двуперстии писатели XVI и XVII века несогласно говорят о том, как именно должно слагать два перста, никак нельзя делать такого заключения, какое делает г. Субботин: что будто бы двуперстие есть обычай новый, недавно появившийся, так как некоторой неопределенности и разноречивости, какая встречается в описании двуперстия, «никак бы не могло быть с обрядом, изначала, с самого приятия христианства существовавшего на Руси, а могло быть с обрядом, недавно начавшим входить в употребление».

По поводу нашего заявления, что «в Большом Катихизисе, как известно, находится прямое, положительное учение о двуперстии», г. Субботин приходит в очень возбужденное состояние и ведет такую неспокойную речь:

«Итак, г. Каптерев даже признает «общеизвестным», что в Великом Катихизисе находится «прямое положительное учение о двуперстии»; поэтому, конечно, он не нашел нужным приводить и подлинные слова этого свидетельства. Но мы желали бы знать, известно ли самому г. Каптереву то, что действительно говорится в Большом Катихизисе о перстосложении для крестного знамения. Полагаем, что неизвестно. Если бы он знал это, если бы прочел со вниманием в Великом Катихизисе вопрос и ответ о крестном знамении, он и сам увидел бы, что здесь содержится прямое положительное учение столько же о троеперстии, сколько о двуперстии. Или г. Каптерев и знает подлинное содержание изложенного в Большом Катихизисе учения о перстосложении, а все-таки нашел возможным и дозволительным утверждать то, что утверждает? Во всяком случае, для обличения ли его невежества, или для обличения его недобросовестности мы сделаем то, что должен бы сделать, но что не сделал сам он, – приведем подлинные слова из Большого Катихизиса, содержащие ясное учение о троеперстии:

"Вопрос. Како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися?

Ответ. Сице знаменаемся им: сложивши убо три персты десныя руки, и возлагаем на чело, таже на живот, и на десно и на левое рамо, глаголюще молитву Исусову: Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя греъшнаго».

Ужели г. Каптерев станет все еще утверждать, что в Большом Катихизисе находится прямое положительное учение о двуперстии, когда здесь прямо и положительно говорится, что для изображения на себе крестного знамения следует сложить три перста правой руки и возлагать их на чело, на живот, на правое и левое рамо? Это наставление о троеперстии, столь ясно выраженное, и есть подлинное учение Большого Катихизиса о перстосложении для крестного знамения».

Г. Субботин, взявшийся для изобличения нашего «невежества» или «недобросовестности» привести подлинное учение Большого Катихизиса о перстосложении, приводит его однако почему-то не в полном виде. Чтобы читатель сам ясно мог видеть, в чем тут дело и насколько можно доверять нашему «добросовестному» критику, необходимо привести учение Большого Катихизиса о перстосложении в его полном виде.

За первым вопросом и ответом о перстосложении, которые привел г. Субботин, в Большом Катихизисе следуют непосредственно еще два вопроса и два ответа о том же предмете, разъясняющие подробно мысль ответа на первый вопрос.

"Вопрос. Чесо ради таковым образом бывает знамение честного креста?

Ответ. Того ради, понеже сим показует велию тайну веры християнския.

Вопрос. Какое сие бывает, скажи ми?

Ответ. Три персты равно имети, великий со двема малыми вкупе слагаемы, сим образуем святую Троицу: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, не три Боги, но един Бог в Троице... А два перста имети наклонены, а не простерты, и тем указ сице: то образует две естестве Христове – Божество и человечество, Бог по Божеству, а человек по вочеловечению, а во обоем совершен; вышним убо перстом образует Божество, а нижним человечество, понеже сошед от вышних и спасе нижняя; согбение же персту толкует: преклонь бо небеса и сниде на землю нашего ради спасения».

Какому перстосложению, спрашивается теперь, хотели приведенным трактатом о перстосложении научить издатели Катихизиса: двуперстию или троеперстию? Сомнений не может быть никаких. Издатели Большого Катихизиса хотели, очевидно, научить и учат употреблять именно двуперстие. В предупреждение того, чтобы кто-нибудь ответ на первый вопрос не понял и не объяснил в смысле благоприятствующем троеперстию, как это делает теперь г. Субботин, они, вслед за первым ответом, помещают подробное наставление о том, какие именно персты и как следует слагать и что это означает, т.е. подробно излагают учение о двуперстии. Но ведь исследователь (предполагается добросовестный, а не тенденциозный), ссылаясь на тот или другой документ в подтверждение своего положения, обязан прежде всего точно и верно понять мысль, заключающуюся в самом документе, тот смысл и значение, какое ему придавали сами составители его, никак не навязывая документу своей собственной предвзятой, а тем более тенденциозной мысли. Соблюдая эти элементарные научные требования, всякий добросовестный исследователь на вопрос, какому перстосложению учат издатели Большого Катихизиса, должен дать вполне определенный ответ, какой именно дали мы, что в Большом Катихизисе «находится прямое, положительное учение о двуперстии». А между тем, г. Субботин такой ответ признает или «невежественным» или «недобросовестным», так как, по его мнению, в Большом Катихизисе «содержится прямое, положительное учение столько же о троеперстии, сколько о двуперстии», в доказательство чего он ссылается на первый ответ Катихизиса о перстосложении. Соглашаемся, что это, пожалуй, и могло бы быть так, если бы дальше не следовало в Катихизисе, как мы видели, подробного и обстоятельного разъяснения, какие именно и как следует слагать персты, – разъяснения, которое ставит вне всякого сомнения, что издатели Большого Катихизиса разумеют не троеперстное сложение, а двуперстное. Сам г. Субботин невольно сознает всю неудобоприемлемость для читателя его заверения, что будто бы в Большом Катихизисе «содержится прямое, положительное учение столько же о троеперстии, сколько о двуперстии», и потому спешит уверить читателя, что «наставление о троеперстии, столь ясно выраженное (в первом ответе Катихизиса), и есть подлинное учение Большого Катихизиса о перстосложении для крестного знамения», тогда как другой – подробный ответ о перстосложении, уничтожающий толкование г. Субботина, есть не подлинный, представляет из себя только неудачную вставку в Катихизисе Зизания со стороны московских его исправителей, ревнителей двуперстия. «Так явились в Катихизисе, – заверяет г. Субботин, – два противоречащие один другому ответа о перстосложении: один, содержащий ясное наставление о троеперстии, составляющий первоначальный, подлинный ответ Катихизиса, который не дерзнули (?) или не догадались (??) исключить их него и сами его исправители, очевидно, бывшие ревнителями двуперстия... Другой ответ – содержащий неясно изложенное по руководству Феодоритова Слова учение о двуперстии, представляющий попытку исправителей Катихизиса объяснить в пользу двуперстия изложенное в первоначальном ответе прямое наставление о троеперстии, попытку совершенно неудачную».

Итак, г. Субботин, чтобы как-нибудь отделаться от заключающегося в Большом Катихизисе учения о двуперстии, решается даже построить гипотезу о подлинном и неподлинном тексте Большого Катихизиса в вопросе о перстосложении, притом за подлинное, конечно, признает то, что подтверждает его мнение, а что его опровергает, то он считает неподлинным.

Читатель, видя, как наш критик авторитетно решает, что в Большом Катихизисе составляет подлинный текст и что стороннюю вставку, вероятно, подумает, что г. Субботин нашел подлинник рукописи Лаврентия Зизания, испещренный поправками московских справщиков, причем ему открылась полная возможность узнать подлинный неисправленный текст Катихизиса, и шаг за шагом проследить те поправки и переделки, какие были внесены в него московскими справщиками. В действительности, однако, ничего подобного нет. Г. Субботин строит свою гипотезу совершенно произвольно, бездоказательно, даже без всякой попытки чем-нибудь оправдать ее; он требует от читателя, чтобы тот принял ее на веру. На вопрос, почему же, однако, московские справщики-двуперстники, поместившие от себя в Катихизис учение о двуперстии, не зачеркнули учения о троеперстии, будто бы заключающегося в первом ответе, г. Субботин простодушно отвечает: «Не дерзнули или не догадались».

Чтобы читатель мог, как следует, оценить научное достоинство гипотезы г. Субботина о подлинном и неподлинном тексте Большого Катихизиса в вопросе о перстосложении, и вместе с тем мог еще раз познакомиться с характером ученых построений нашего критика, мы приведем те данные, которые позволяют научно проверить основательность гипотезы г. Субботина.

Г. Субботин заявляет, что первый ответ Катихизиса, заключающий будто бы в себе учение о троеперстии, «и есть подлинное учение Большого Катихизиса о перстосложении для крестного знамения», и что дальнейший ответ, подробно говорящий о двуперстии и уничтожающий собою толкование нашего критика, есть вставка, сделанная московскими исправителями Катихизиса, которые пытались, хотя и неудачно, учение о троеперстии, первоначально заключавшееся в Катихизисе, обратить в учение о двуперстии.

Итак, по мнению г. Субботина, Лаврентий Зизаний, составивший Большой Катихизис и привезший его в рукописи в Москву, чтобы здесь напечатать его, был сторонником троеперстия, троеперстию именно учил он в своем Катихизисе, почему учение о троеперстии «и есть подлинное учение Большого Катихизиса», принадлежащее самому Зизанию. Но г. Субботин забыл одно очень важное и в то же время очень известное обстоятельство, именно: в 1596 году в Вильне была напечатана Лаврентием Зизанием Азбука, в приложении к которой помещено было сочинение брата его Стефана Зизания под заглавием «Изложение о правой вере». В конце этого изложения веры находится особая статья «О знамении крестном», в которой заключается следующее учение о перстосложении для крестного знамения: «Зложение великаго палца здвомя малыми значит святую Троицу, а склонение того, што при великом до среднего, значит в прирожени и истности в Христе», и т.д.

Оказывается, таким образом, что Лаврентий Зизаний, еще ранее написания Катихизиса, уже напечатал наставление о двуперстии в своей Азбуке, предназначенной для всех православных, напечатал, конечно, потому, что считал двуперстие правильным православным перстосложением и сам был его сторонником. Понятно, что, как сторонник двуперстия, заявивший об этом печатно, Лаврентий Зизаний в своем Катихизисе учил тому же самому перстосложению, какому он учил ранее в Азбуке, т.е. двуперстию. Значит, «подлинное учение Большого Катихизиса о перстосложении для крестного знамения», принадлежащее самому Зизанию, должно быть, очевидно, учением о двуперстии, а не о троеперстии. А так как и московские исправители Катихизиса Зизания, по сознанию самого г. Субботина, были тоже ревнителями двуперстия, то само собой следует, что в этом пункте между ними и Зизанием было полное согласие и ни сам Зизаний, ни московские справщики не могли внести в Большой Катихизис учение о троеперстии. Итак, если бы позволительно было ставить вопрос о подлинности текста Большого Катихизиса, ввиду его будто бы противоречивого учения о перстосложении, то неподлинным учением Катихизиса нужно было бы признать именно учение о троеперстии, которое было чуждо и самому Зизанию и московским исправителям его Катихизиса, а подлинным учением – о двуперстии, т.е. следовало бы поступить как раз обратно тому, нежели как поступил наш «ученый» критик.

Считаем, однако, нужным заметить, что учение о перстосложении в Большом Катихизисе, вероятно, действительно было несколько переделано его московскими исправителями, но только эта переделка вовсе не заключалась в том, в чем ее полагает г. Субботин. Дело в том, что тогдашние православные южнорусы по большой части были тоже двуперстники, как и москвичи, и они в своих книгах учили употреблять двуперстие, но они излагали учение о двуперстии всегда только догматически, не подтверждая его ссылкой на какого-либо древнего и авторитетного отца церкви, т.е. излагали его без всяких оправданий его исторической правоты. Такая форма изложения москвичам казалась недостаточной, и потому они к южнорусскому изложению учения о двуперстии старались присоединить практиковавшиеся в Москве доказательства двуперстия, в роде Феодоритова Слова, сказания о св. Мелетии. Так, например, четырнадцатая глава Кирилловой книги «О кресте, чего ради знаменуют лицо свое крестообразно», заимствована из книги Захария Копыстенского «О вере единой святой соборной апостольской церкви», или иначе называемой просто Азариевой верой. Но издатели Кирилловой книги в изложении учения о перстосложении, следуя Азариевой вере, делают к ней, однако, добавления, именно: они приводят Слово Феодорита, сказание о чуде св.Мелетия и «Сказание, како знаменоватися крестным знамением» преп. Максима Грека, чего нет в Азариевой вере. Так поступили и московские исправители Катихизиса Лаврентия Зизания, изложив учение Зизания о перстосложении применительно к Феодоритову Слову. Другая особенность южнорусского изложения в учении о перстосложении заключалась в том, что южнорусы не пускались, подобно москвичам, определять, каким перстом изображается Божество во Христе и каким человечество и что значит «согбение» перста. И этот недостаток (с тогдашней московской точки зрения) в изложении учения о перстосложении южнорусов в Москве старались исправить, почему в Большой Катихизис и внесено было учение, какого, вероятно, не было у Зизания: «вышним убо перстом образует Божество, а нижним человечество, понеже сошед от вышних и спасе нижняя; согбение же персту толкует: преклонь небеса и сниде на землю нашего ради спасения». Точно так же и в Кириллову книгу, сравнительно с Азариевой верой, внесена была в изложении учения о перстосложении такая, между прочим, вставка: «Той же средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий, преклонь небеса и сниде на землю и бысть человек нашего ради спасения».

Вот с какой стороны возможно было говорить г. Субботину о поправках и вставках в Катихизисе Зизания, сделанных московскими исправителями Катихизиса; в этом направлении его изыскания еще могли бы, пожалуй, иметь и некоторое научное значение.

О времени патриарха Иоасафа мы говорили: «В 1637 году в Грузию, вместе с царскими послами, патриархом Иоасафом отправлено было и особое посольство из духовных лиц (между ними был и Арсений Суханов), в наказе которым говорится, что они посылаются в Грузию «для исправления и утверждения святыя православныя христианския веры». Исполняя свою миссию, послы, между прочим, говорили грузинским епископам: «Архиепископ ваш и епископы и попы сами себя знамением крестным, по преданию свв. апостол и св. отец, оградить не умеют, а прочих людей благословить истинно и не знают». Едва ли нужно объяснять, почему московские послы находили тогдашнее грузинское перстосложение в крестном знамении и священническом благословении неправильным».

Г. Субботин отрицает правильность нашего понимания приведенного свидетельства и усиливается доказывать, что послы наши обличали грузин не за неправильность собственно перстосложения, «а упрекают их только в неправильном «ограждении себя крестным знамением», в неправильном, неистовом изображении на себе креста». Такой же смысл, продолжает уверять наш критик, имеет и упрек нашего посла грузинским епископам, что они «людей благословить истинно не знают»; речь опять о неправильности благословения, а не сложения перстов для благословения. Затем наш проницательный критик контекстом старается доказать, что в приведенном свидетельстве речь идет действительно не о перстосложении, а о «махании рукою» при знаменовании себя крестом. Но и этого мало. Г. Субботин в приведенном нами свидетельстве не только не видит подтверждения двуперстия, но находит даже в нем решительное свидетельство в пользу троеперстия. «Следует признать, – повествует наш критик, – что послы не решались обличать грузин за троеперстие из справедливого опасения, как бы грузины не сделали им весьма основательного замечания, что и у вас де на Руси крестились издревле и теперь крестятся тремя же перстами, а двуперстно начали креститься недавно и немногие».

Так сумел г. Субботин рядом своих остроумных соображений не только уничтожить приведенное нами из времени патриарха Иоасафа свидетельство в пользу двуперстия, но и обратить его в свидетельство в пользу троеперстия. Но и на этот раз г. Субботин только даром тратил свое остроумие. Вместо всяких хитроумных предположений мы обратимся к фактам, которыми и проверим достоинство исторических соображений нашего критика.

В 1639 году наше правительство посылает в Дадианскую землю, соседнюю с Грузией, толмача Елчина, «да для осмотрения их веры попа, да для письма подъячево». В наказе, который дан был Елчину, повелевалось: «Веры их разсмотреть и разведать гораздо, какова у них вера, прямо ли истинная греческаго закону и все ль исправляют по преданию апостольскому и по правилу святых отцов? И нет ли у них в том розни и нет ли каких прибыльных статей иных вер?» и т. п. Кроме обычного наказа с послами отправлено было еще «Изложение о православной вере в кратких вопросех и ответех для возможнаго разумения православным христианом». В этом «Изложении о православной вере», представляющем из себя нечто в роде краткого катихизиса, в конце помещена статья:

"О знамении крестнем. Содержит в себе крест Христов всю тайну благоверия нашего, учит исповедовати Святую Троицу и с небесе на землю снитие единороднаго Сына Божия, и распятие Его, и вознесение и паки с небесе второе пришествие Его в судный день.

Совокупление великого перста со двема малыми показует Святую Троицу, а наклонение перста, что при велицем, ко среднему исповедует две естестве во Христе. Положение правыя руки на челе исповедует два некая сия: яко от Бога прежде ВСЕХ век родися и то, еже свыше сниде по божественному слову глаголющему: «преклонь небеса и сниде». А положением руки на живот знаменует, яко тойже Сын Божий сниде на землю и воплотися от Девица Чистыя Святыя Мария и со человеки поживе, распят бысть, умре, воскресе в третий день и вознесеся на небеса и седит одесную Отца, но еще не у конец. Обвожением же десныя руки оттуду на правое плече, а потом с праваго на левое ясне образует, яко в судный день праведнии одесную Бога стояти будут, а грешнии ошююю Судии; еще же изнести имут праведницы суд на грешных; десная бо в судный день шуицу преодолеет, а не шуица десницу; ныне бо шуица десную преодолевает, тогда же праведнии не точию человек грешных, но и ангелов согрешивших осудят по реченному: «не весте ли яко святии не точию миру судити хотят, но и ангелом не сохраншим свой чин». А о сем ищи во Евангелии от Матфея во главе 19 и в Луце глава 22 и к Коринфом в 1-м послании глава 6, премудрость Соломоня глава 3»¹³.

Итак, при патриархе Иоасафе, кроме посольства в Грузию 1637 года, было отправлено еще посольство в Дадианскую землю, с целью, между прочим, «осмотреть веру» дадианцев, для чего в число послов специально и назначен был священник Павел Захарьев. С послами, сверх обычного наказа, послано было еще, сообразно указанной специальной цели посольства, «Изложение о православной вере в кратких вопросах и отвеех для возможного разумения православным християном» с тем, чтобы послы, руководствуясь данным им «Изложением о православной вере», точно могли проверить, действительно ли у дадианцев «вера прямо истинная греческаго закону» и «все ль они исправляют по преданию апостольскому и по правилу св.отец», причем послам поручается справиться, как о важном предмете в области веры, о перстосложении дадианцев, для чего им и дается в руководство особо изложенное учение о перстосложении, требующее слагать персты двуперстно, а не троеперстно. Понятно отсюда, что если в 1639 году нашим послам в Дадианскую землю, соседнюю с Грузией, велено было учить дадианцев двуперстию, то, конечно, о двуперстии говорили и наши послы грузинам в 1637 году: «Архиепископ ваш и епископы и попы сами себя знамением крестным по преданию св. апостол и св. отец оградить не умеют и прочьчих людей благословити истинно и не знают», а не о «махании рукою», как думает г. Субботин. Очевидно также, что при патриархе Иоасафе правильным, признаваемым церковью обычаем было у нас двуперстие, а не троеперстие, в противном случае в наказе послам, отправлявшимся в Дадианскую землю, никак бы не могло появиться приведенной нами статьи «о крестном знамении», учащей двуперстию, а не троеперстию¹⁴.

з) Свидетельство книг, изданных при патриархе Иосифе

О времени патриарха Иосифа мы сделали такое короткое замечание: «При патриархе Иосифе учение о двуперстном крестном знамении вносится в разные наши печатные церковные книги».

По этому поводу г. Субботин говорит: «Г. Каптерев, очевидно, совсем не знает, в какие книги Иосифовского издания внесено учение о двуперстии, когда говорит, что оно внесено «в разные наши печатные церковные книги»... Писатель, знакомый с делом и желающий дать действительно научное исследование, не употребил бы такого общего выражения «в разные книги», а перечислил бы те книги Иосифовского издания, в которых напечатано наставление о двуперстии, так как их весьма немного. Известно, что кроме Следованной Псалтыри, наставление это внесено при патриархе Иосифе в Кириллову книгу, в Книгу о вере, в Учебную Псалтырь и в Малый Катихизис... Итак, г. Каптерев не умел даже точно указать, в какие книги Иосифовского издания внесено было учение о двуперстии» (Н.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор статьи Каптерева)).

Итак, критик обвиняет нас в том, что мы будто бы «совсем не знаем, в какие книги Иосифовского издания внесено было учение о двуперстии», что мы даже не умеем и перечислить этих книг.

Это обвинение еще раз как нельзя более ярко обрисовывает те «ученые» приемы, к каким не гнушается прибегать наш критик.

Дело в том, что все те книги Иосифовского издания, в которых заключается учение о двуперстии не только точно и определенно указаны в нашей книге (хотя и не в том месте, где желал их видеть г. Субботин), но из них приведены и те места, в которых находится учение о перстосложении.

О Кирилловой книге у нас находится особое исследование (Н.Ф. Каптерев. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов), в котором мы показываем относительно каждой главы этой книги, из какого источника она взята, так как эта книга не есть самостоятельное московское произведение, а составлена, главным образом, из разных южнорусских книг, с которыми мы и сличили ее дословно. В частности о четырнадцатой главе Кирилловой книги, в которой изложено учение о перстосложении, мы сказали: «Начальных слов четырнадцатой главы (о крестном знамении) Кирилловой книги: «воистину не презре нас Господь своим милосердием, но и паче и помилова и призре на нас своею милостию с высоты святыя своея и подаде нам имя ново, еже зватися християны» – нет в Азариевой вере, нет этого и в Просветителе литовском. Но далее идет буквально сходно с Азариевой верой, кроме вставки в Кирилловой книге в учении о перстосложении следующих слов: «той же средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклонь небеса и сниде на землю и бысть человек нашего ради спасения» (л. 180 об.); затем в Кирилловой книге (л. 180 об.), сравнительно с Азариевой верой, встречается новая вставка, именно: приводится известное слово о крестном знамении блаженного Феодорита, которого нет в Азариевой вере. Далее следует опять дословная выписка из Книги о вере, до 74 страницы этой книги. Конец этого трактата в Книге о вере (с. 74–81) вовсе не вошел в Кириллову книгу, где помещены известное сказание о чуде св. Мелетия и слово о крестном знамении Максима Грека (сл. 183 – 185), вовсе не имеющиеся в Книге о вере».

Относительно Книги о вере у нас говорится: «Другою замечательною книгою, напечатанною при патриархе Иосифе в 1648 году, по его «совету и благословению», и тоже пользующеюся доселе особым уважением наших старообрядцев, была Книга о вере, которая есть уже прямо чисто южнорусское произведение, только переведенное с белорусского наречия на великорусское и в Москве напечатанное. Автором Книги о вере был Нафанаил, игумен киевского Михайловского монастыря, а напечатана она была, по свидетельству дьякона Федора, «тщательством царскаго духовника протопопа Стефана Вонифантьевича». Составлена была Книга о вере еще в 1644 году, как это видно из свидетельства Медведева, подтверждаемого существованием этой книги в рукописи, относящейся к 1644 году» (Там же). В другом месте нашей книги сказано, что учение о двуперстии «содержится и в той рукописной южнорусской Книге о вере, сочинении киевского Михайловского игумена Нафанаила, которая в простом дословном переложении была потом напечатана в Москве в 1648 году. В ней учение о перстосложении излагается так: «Зложение трех палцов правой руки посполу, то есть великаго и малаго и третьяго, што подле малаго, исповедуется таемница божественных трех ипостасей» и т.д.» (Там же).

О Малом Катихизисе в нашей книге говорится: «В 1649 году в Москве «ради учения и ведения всем православным христианам, наипаче детем учащимся, по повелению государя... и по благословению великаго господина свягейшаго Иосифа патриарха московскаго и всея Русии» напечатан был так называемый Малый Катихизис, который есть не что иное, как простая перепечатка Краткого Катихизиса Петра Могилы, напечатанного в киево-печерской типографии в 1645 году». Затем в примечании у нас говорится: «Малый Катихизис Петра Могилы, напечатанный в Киеве в 1645 году, носит заглавие «Собрание короткой науки о артикулах веры православно-кафолической христианской». В нем (с. 25 – 26) учение о крестном знамении изложено так: «Пытанье: яким способом знак креста святаго на себе класти маем? Отповедь: рукою правою три палци зложивши, знак креста святаго зачинай на челе, а кладучи, мови: во имя Отца; потом тыиж палцы на перси, мовячи: и Сына; потом на правое раме кладучи, мове: и Духа; потом на левое кладучи, мове: Святаго; кладучи на себе крестное знамени, мове: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго; кончати тым словом: аминь». Между тем, в Московском Катихизисе учение о перстосложении изложено (л. 16 об. и 17) так: «Совокупити три персты правыя руки (сиречь великаго и малаго и третиего, что подле малаго), в нихже исповедуем таинство божественную триех ипостасей: Отца и Сына и Святаго Духа, единаго Бога в трех лицах. Два же перста (вышний и средний) протянути, и сим показуем тайну самаго Господа нашего Иисуса Христа, яко совершен Бог и совершен человек бысть нашего ради спасения. И тако сложивше персты, полагаем первое руку на чело» и т.д. Это учение о перстосложении в Катихизисе 1649 г. изложено не по Катихизису Петра Могилы, а по Книге о вере, напечатанной в Москве 1648 года (в 9 главе (с. 17))».

О Псалтыри следованной в нашей книге говорится: «Важнейшая старообрядческая особенность – учение о двуперстии, в первый раз внесена была в Псалтырь, которую начали печатать 11 сентября 1642 года, а окончили в том же году 31 декабря. В этой Псалтыри есть несколько сводных статей, из которых вторая подписывается так: «Ведомо буди и о сем, яко подобает христианину ведати известно, како лице свое крестити крестообразно и истово...» и пр.». Вся статья о перстосложении изложена буквально сходно с тем, как она была потом напечатана в знаменитой Кирилловой книге, появившейся в 1644 году (Там же).

Про Псалтырь учебную в нашей книге говорится следующее: книжными Иосифовскими справщиками в Псалтырь вносится особая статья о великом значении креста для христианина, о том, как следует знаменовать себя крестным знамением, и что этим исповедуется; или же вносится такая статья: «Наказание ко учителем, како им учити детей грамотее, и како детем учитися божественному писанию и разумению», причем указываются и те грубые ошибки, в которые могут впасть обучаемые, и на что учителям следует обратить особое внимание; рекомендуется, чтобы ученики читали неспешно, усвояли бы разум читаемого, так как грамотное учение «дело Божие есть», и потому не допускает небрежности. А самим учителям, если они окажутся не особенно сведующими, рекомендуется: «и вы зрите в самую грамматику, и в ней подробну вся узрите» (Там же).

Таким образом, все те печатные Иосифовские книги, в которых только находится учение о перстосложении, не только указаны и перечислены в нашей книге, но в ней указано и то, когда и при каких условиях напечатана каждая книга, есть ли она московское произведение, или южнорусское, приведены и те места этих книг, которые заключают в себе учение о перстосложении, причем указано отличие московского изложения этого учения от южнорусского. А между тем, г. Субботин, вопреки всякой правде, решается заверять своих читателей, что «г. Каптерев, очевидно, не знает, в какие книги Иосифовского издания внесено учение о двуперстии», что мы будто бы «не умеем даже точно указать, в какие книги Иосифовского издания внесено было учение о двуперстии». Очевидно, г. Субботин опять обвиняет нас заведомо несправедливо. Как назвать такой критический прием?

Заведомо несправедливо обвиняя нас в незнании тех книг Иосифовского издания, в которые внесено было учение о двуперстии, и перечисляя эти нам будто бы не известные книги, г. Субботин рассуждает по этому поводу: «Здесь важно именно то, что в видах распространения двуперстия ревнители его времен патриарха Иосифа вносят учение, или наставление о двуперстии в книги не церковного употребления, а назначенные для вероучительного и назидательного чтения людям грамотным (Кириллова книга и Книга о вере)¹⁵, и в книги, по которым юношество должно было учиться чтению и закону Божию (Учебная Псалтырь, Малый Катихизис). Это и способствовало тогда распространению двуперстия именно среди грамотников и в молодом поколении». «Почему же патриарх Иосиф, или, вернее, его советники, несомненные ревнители двуперстия, – спрашивает далее г. Субботин, – нашли нужным в свое время употреблять такие старания о распространении двуперстия? Если двуперстие, как утверждает г. Каптерев, было у нас не только с XV века, но и с самого крещения Руси общераспространенным, всеми признанным за единственно правильное перстосложение, то зачем понадобилось теперь преподавать о нем наставление народу, почти семь столетий и без того употреблявшему этот образ перстосложения? печатать эти наставления в книгах и распространять посредством этих книг? Ясно, что на деле было не так» (Н.А.Субботин. О перстосложении для крестного знамения (разбор статьи Каптерева)).

Итак, наш критик предъявляет к нам такое возражение: почему учение о двуперстии внесено в полемические и учительные печатные книги в первый раз только при патриархе Иосифе, а не ранее? Ответ на этот недоуменный для нашего критика вопрос получается очень простой: учение о двуперстии в первый раз внесено в полемические и учительные книги Иосифовского издания потому, что самые книги подобного характера, исключая Большого Катихизиса, в первый раз стали печатать только при патриархе Иосифе, а ранее оно не было внесено в подобные печатные книги потому, что ранее подобных книг (исключая Большого Катихизиса) у нас совсем не печатали.

Следовательно, решительно нет никаких серьезных оснований в том обстоятельстве, что в печатные книги Иосифовского издания внесено учение о двуперстии, видеть в этом какую-то исключительную принадлежность только времени патриарха Иосифа. Если бы полемические и учительные книги начали у нас печатать ранее времени патриарха Иосифа, то ранее Иосифа в них внесено бы было и учение о двуперстии. Это доказывается следующим: патриарх Иов, как мы видели, учил креститься двуперстно. Значит, с его стороны не было бы препятствий внести учение о двуперстии в печатные книги, если бы при нем стали издавать книги, подобные тем полемическим и учительным книгам, какие в первый раз были напечатаны при патриархе Иосифе. При патриархе Филарете Никитиче был напечатан Большой Катихизис, эта единственная учительная книга, изданная ранее времени патриарха Иосифа. Но в Большом Катихизисе, как мы знаем, находится прямое положительное учение о двуперстии. Ранее патриарха Иосифа у нас существовали рукописные полемические и учительные книги, в которых уже находилось учение о двуперстии. Возьмем, например, известное полемическое сочинение Ивана Наседки «Изложение на лютеры». Оно написано было не позже 1625 года, по возвращении Наседки из посольства в Данию, написано по повелению самого Филарета Никитича, и было ему представлено Наседкой на рассмотрение и одобрение. В этом сочинении Наседки мы читаем: «Совокуплением триех перстов купно, еже есть великаго и малаго и третьяго, иже подле малаго, исповедается таинство, ибо совокуплением ипостасей Отца и Сына и Святаго Духа единаго Бога в трех лицах; протягнением же двоих перстов – вышняго и средняго – показуется таинство самаго Господа нашего Иисуса Христа, иже есть совершен Бог и совершен человек бысть нашего ради спасения» и т.д.

Понятно само собой, патриарх Филарет Никитич держался, очевидно, двуперстия, которое он считал правым и истинным перстосложением, в противном случае учение о двуперстии не могло бы войти в Большой Катихизис, не решился бы и Иван Наседка внести его в свое сочинение «Изложение на лютеры». Возьмем еще выше рассказанный нами факт. При патриархе Иоасафе I было отправлено посольство в Дадианскую землю. Послам вручен был, между прочим, для руководства особый трактат, нечто в роде Краткого Катихизиса: «Изложение о православной вере в кратких вопросех и ответех для возможнаго разумения православным християном». В конце этого трактата помещена особая статья «О знамении крестном», которая учит двуперстию.

Таким образом, оказывается, что учение о двуперстии уже ранее времени патриарха Иосифа внесено было в печатную учительную книгу (Большой Катихизис) и в рукописные полемические и учительные книги. Следовательно, книжные Иосифовские справщики, внося учение о двуперстии в печатаемые ими полемические и учительные книги, только продолжали то, что уже было начато и существовало ранее их, так что деятельность в этом направлении не представляла чего-нибудь нового, отличного от предшествующего времени. Мы уже не говорим о том, что книги Кириллова, О вере, Малый Катихизис представляют из себя, собственно, простые перепечатки южнорусских книг, в которых излагалось учение о перстосложении для крестного знамения, и что Иосифовские справщики решительно не имели причин выбрасывать трактат о перстосложении, найденный ими и в южнорусских книгах, служивших оригиналом для книг московских. Нельзя также не заметить и того, что если бы внесение учения о двуперстии в печатные Иосифовские издания было явлением новым, доселе небывалым, если бы большинство тогдашнего общества действительно держалось троеперстия, в чем усиливается уверить своих читателей г. Субботин, то небывалое внесение учения о новом обряде в печатные книги несомненно вызвало бы такой же сильный протест, какой впоследствии вызвала, например, напечатанная Никоном книга «Скрижаль». Немыслимо, в самом деле, предположить, чтобы троеперстники, составлявшие в то время, по заверению г. Субботина, большинство, остались молчаливыми зрителями того, как правый обряд на их собственных глазах заменялся новым, неправым. Мы знаем, как горячо и энергично восстали двуперстники, когда Никон решился троеперстием заменить двуперстие; то же было бы, конечно, и с троеперстниками, если бы они при патриархе Иосифе действительно составляли большинство. Если же протеста против Иосифовских книг, учивших двуперстию, не последовало, то это показывает, что тогда не находили и не имели оснований для протеста, что тогда троеперстников или совсем у нас не было, или они представляли собой только незначительное исключение из общего правила.

Г. Субботин заявляет: «То обстоятельство, что учение о двуперстии напечатано в исчисленных выше книгах, изданных по благословению патриарха Иосифа, служит несомненным свидетельством, что патриарх Иосиф и его советники, распоряжавшиеся у него в Крестовой палате и на Печатном дворе, не только сами держались двуперстия, но и прилагали великое старание об его распространении. Имеются исторические свидетельства и о том, что это их старание сопровождалось успехом, – что при посредстве книг, в которые внесено было учение о двуперстии, этот обряд распространился тогда особенно в духовенстве, среди людей грамотных и воспитавшихся на чтении этих книг; есть известия, что распространению двуперстия наиболее способствовало тогда напечатанное в Псалтирях (Следованной и Учебной) и в Кирилловой книге Феодоритово Слово, как произведение якобы святого отца. Все это давно известно, и никем не подвергалось и не подвергается сомнению».

Итак, г. Субботин заверяет своих читателей, что двуперстие у нас распространилось с особой силой будто бы только со времени патриарха Иосифа, благодаря именно изданию при нем тех книг, в которые внесено было учение о двуперстии, причем оно распространилось «особенно в духовенстве, среди людей грамотных, и воспитавшихся на чтении этих книг». Но характеризуя таким образом время патриарха Иосифа по отношению к двуперстию, г. Субботин забывает сказанное им ранее, по поводу постановлений Стоглавого собора о двуперстии, что уже в 1551 году «число книжников, ратовавших за двуперстие, было тогда значительно и они пользовались такой силой, что могли и успели учение о двуперстии провести на соборе и облечь в форму соборного постановления». Но если, по заверению самого г. Субботина, у нас в 1551 году уже существовал значительный класс книжников, которые ратовали за двуперстие и тогда уже обладали такой силой, таким могучим влиянием, что заставили целый собор иерархов принять предложенное ими решение спорного вопроса, то почему же двуперстники, имея к тому полную возможность, не позаботились тогда же об энергическом выполнении постановлений Стоглава о двуперстии, а прекратили свою деятельность чуть не на целое столетие? Почему, в самом деле, двуперстники, сильные и могучие уже во времена Стоглава, в последующее время обнаруживают, однако, свою деятельность именно только при патриархе Иосифе, хотя ничто не препятствовало им усиленно действовать и при патриархах Иове, Филарете, Иоасафе, которые, как мы не раз видели, были, подобно патриарху Иосифу, тоже двуперстники? На все эти неизбежные вопросы наш ученый критик не решился дать какой-либо ответ.

Г. Субботин заявляет, что «при посредстве книг, в которые внесено было (при патриархе Иосифе) учение о двуперстии, этот обряд распространился тогда особенно в духовенстве, среди людей грамотных и воспитавшихся на чтении этих книг... Все это давно известно, и никем не подвергалось и не подвергается сомнению».

Мы осмеливаемся, однако, усомниться в том, что наш критик считает неподлежащим никакому сомнению. Право на это дают нам следующие факты.

Аввакум, Лазарь и дьякон Федор заточены были в Пустозерск, где между ними возникли горячие препирательства по разным богословским вопросам, причем Аввакум высказал решительное недоверие к книгам Иосифовского издания. Дьякон Федор рассказывает об этом следующее: «А о образе святыя Троицы с протопопом Аввакумом у мене распря бысть до казни еще здешния, о едином стихе токмо, еже в тройческом каноне 6-го гласа, на воскресной полунощнице, во Псалтырях со воследованием, поется в 1 песни стих той: пресущный едине Господи и трисиянне образы, в тождестве зрака сый, и прочая. Сице в его Псалтырь Аввакумове напечатано при Оасафе патриархе». Сказав затем, что опечатка в Иоасафской Псалтыри была потом исправлена, Федор говорит: «А у мене в то же время Псалтырь бысть учебная Иосифа же патриарха... И в Катихисисе та коже богословия есть. И аз те книги ему, протопопу, показывал... И он тем книгам (т.е. Иосифовским) не верил и свою Псалтырь (т.е. Иоасафовскую) правее всех тех книг называл... Да в той же Псалтыре его (т.е. Иоасафовской), которую он (т.е. Аввакум) называет всех книг правее, была опись во 104-м псалме», которую и предложил Аввакуму исправить. «Он же, – рассказывает Федор, – браняше мя всяко: ты де старыя книги хулиш и переправливать мне велиш, а я де за них (значит, не за Иосифовские) мучюся от никониян давно преже тебе! Лазарь с ним же на мя брюжжал (значит, тоже был против Иосифовских книг). И после от иных Псалтырей познал, яко право глаголах ему» (Материалы по истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.И.Субботина. М., 1881, т. 6). Итак, Аввакум довольно долго крепко держался книг Иоасафовских или, как он выражался, «книг старых», признавая Иосифовские книги новыми, менее исправными, несовершенными и даже подозрительными, и только значительно позднее он изменил свой взгляд на Иосифовские книги, признав их равными по достоинству Филаретовским. Очевидно, Аввакум, этот самый видный и энергичный борец за двуперстие, воспитался вовсе не на иосифовских книгах, не из них он научился двуперстию, не Иосифовские книги вложили в него несокрушимую уверенность, что двуперстие есть древнее и единственно православное перстосложение, а не троеперстие.

Дьякон Федор говорит: «На што, государь, лучше Требников святейшего патриарха государя Филарета и исповедника? Всъх еретиков тут ереси зело обличены, паче же римские богомерзкие» (Там же). Итак, дьякон Федор лучшим и совершеннейшим Требником считает Филаретовский, а не Иосифовские, которых было издано три: в 1646, в 1649 и в 1652 годах. Ясно, что и дьякон Федор воспитался не на Иосифовских только книгах, что и он Филаретовский книгам отдавал преимущество пред Иосифовскими.

Инок Сергий дал в Москве такое показание: «...в нынешнем де во 190 году, тому недели с четыре, пришел он, Сергий, из тех пустынь в Москву по жребию и по посланию того Троицкого монастыря игумена Досифея для того, что велъл он, игумен, бити челом великим государем, чтобы быть Служебником и иным церковным книгам против печати святейшего патриарха Филарета Никитича московского и всея Росии, и о том приказал ему на Москве написать челобитную» (Материалы по истории раскола... / Под ред. Н.И.Субботина. М., 1878, т. 4). В челобитной Сергия, поданной царям в 1682 году, действительно заявляется, например, следующее: «Чтоб в божественной литургии действовали по-прежнему над седьмию просвирами, как все патриархи до Никонова патриаршества служили и как прадед ваш, государей, святейший Филарет патриарх московский и всеа Росии, служил и в Потребнике имянно напечатать повелел» (Там же). Опять ревнители старины хлопочут о восстановлении не Иосифовских собственно книг, а Филаретовских, которым они дают, очевидно, решительное преимущество пред Иосифовскими. Это вполне подтверждает и тогдашний самый видный поборник Никоновой реформы, митрополит Крутицкий Павел. Он говорит иноку Авраамию: «Враг Божий! Да то и в ваших любимых Потребниках филаретовских напечатано» (Материалы по истории раскола ... М., 1885, т. 7).

Что книги Иосифовского издания в первое время появления раскола не только не пользовались у ревнителей старины каким-либо особым уважением и авторитетом, но даже вызывали в них порицание и враждебное отношение к себе, это, между прочим, видно и из следующего места письма протопопа Аввакума к священнику Стефану: «да многие де наши духовныя люди, – пишет Аввакум, – возмутилися и хулят книги Иосифовы патриарха, не ведуще писания, ни силы его, заблуждают от пути истиннаго: бутто де не сходны с Филаретовыми (и) Иоасафовыми. И мы в них несходства и ереси не разумъем: книги добры Иосифовы, и я всех приемлю, и чествуя лобызаю» (Материалы по истории раскола ... М., 1879, т. 5).

Уже одна возможность со стороны ревнителей двуперстия хулить книги Иосифовского издания, возможность возникновения среди них такого вопроса: следует ли им признавать Иосифовские книги и ставить их наравне с Филаретовскими? – с очевидностью показывает, что приверженность к двуперстию возникла у его ревнителей и сторонников вовсе не от чтения Иосифовских книг, как думает г. Субботин, а существовала у них гораздо ранее появления этих книг.

Итак, у нашего критика получается такая исторически невозможная картина: с одной стороны, оказывается, что известные книги Иосифовского издания, на которых воспитывалось целое поколение, создали у нас ревнителей и поборников двуперстия, так как все духовенство «от мала и до велика» и все грамотные люди под влиянием этих именно книг решились оставить свой древний церковный обычай – троеперстие, и усвоить обычай новый – двуперстие. С другой стороны, оказывается, что ревнители и поборники двуперстия, эти почитатели и поклонники Иосифовских книг, на них будто бы воспитавшиеся, из них будто бы и научившиеся двуперстию – как-то плохо верят в достоинство Иосифовских книг, не хотят признавать их, даже хулят их, решительно предпочитают им книги Филаретовские. Крупный изъян в этих исторических соображениях г. профессора очевиден.

И само по себе заверение г. Субботина, что будто бы из книг Иосифовского издания духовенство и все грамотные люди времени патриарха Иосифа научились двуперстию, представляется довольно невероятным. В самом деле: крестился русский люд, уверяет г. Субботин, изначала, вплоть до патриарха Иосифа, троеперстно, всегда считая троеперстие за единственно правильное перстосложение. Правда, с половины XV века у нас появились было двуперстники, но они составляли совсем ничтожную величину по сравнению с троеперстниками, которые одни считались носителями церковного древнего обычая, признаваемого за единственно правильный всей церковью. Но вот при патриархе Иосифе появляются книги, учащие двуперстию, но двуперстию, заверяет г. Субботин, не тому, какое появилось было у нас с половины XV века, а «новому, дотоле неизвестному», которого и «сами изобретатели его и распространители не держатся, противоречат ему». И, однако, несмотря на это, все духовенство «от мала и до велика», все, вообще, грамотные люди, т.е. все тс, кто только успел прочесть книги Иосифовского издания, сразу, ни с того ни с сего, оставляют свой вековой, привычный, освященный всегдашним церковным употреблением обычай и набрасываются на обычай новый с такой стремительностью, что не проходит и десяти лет со времени появления первой печатной книжки с учением о двуперстии, как духовенство и все грамотные превращаются уже в поклонников и сторонников этого «нового» двуперстия. Никон, вступивший на патриарший престол только спустя десять лет после появления первой печатной книги с учением о двуперстии, и сам было сделавшийся тоже двуперстником, скоро понял, однако, всю ненормальность этого явления. Он решил поворотить дело на старину, нарушенную только десять лет тому назад, стал тоже печатать книги, но учащие уже троеперстию, на соборе стал разъяснять и доказывать неправоту «нового, дотоле неизвестного» двуперстия, и правоту древнего, всем хорошо известного троеперстия. Но эти старания Никона, к удивлению, не только мало имели успеха, а еще и вызвали в русской церкви раскол. Оказалось, что печатные книжки, которые так удивительно помогли водворению у нас двуперстия, не оказывают почему-то такого же действия относительно троеперстия. Как крайне легко и скоро русский грамотный человек отказался от своего древнего, изначала им употребляемого троеперстия, так, наоборот, он крайне прочно и стойко стал теперь держаться «за новое, дотоле неизвестное» двуперстие, с которым, раз усвоивши его, он уже не желал более расстаться. Для объяснения этого странного и мало вероятного самого по себе явления, как его представляет г. Субботин, можно предположить одно из двух: или мы должны допустить, что русский человек действительно имеет к двуперстию какое-то болезненное, решительно непреодолимое, прямо органическое влечение, с которым прежде он даже совсем не мог и бороться; или же мы должны допустить, что профессор Субботин совсем неверно представляет себе все то дело, о котором он взялся говорить в своей критической статье против нас. Мы, с своей стороны, более вероятным и близким к истине считаем последнее предположение.