священник Николай Виноградов

Часть первая. Учение о Боге в самом себе

Глава 1. Учение о Боге в Его существе. (о непостижимости существа Божия и о свойствах Божьих)

«Конечная цель бытия есть познание о Боге. Но чтобы стать богословом и достойным Божества, необходимо соблюдать заповеди и поступать по их предписаниям, так как ступень, ведущая к созерцанию Божества, есть нравственная деятельность»431. Таков принцип, положенный св. Григорием в основу его богословия, очевидно, в противовес тому обычаю его современников, по которому многие из них весьма легко относились к делу богопознания и считали совершенно достаточным только захотеть, чтобы стать богословами. Вопреки этому убеждению своих современников, св. Богослов учит, что только посредством святой и чистой жизни человек приближается к Богу, только чистая душа может созерцать чистейшее Божество, потому что, как, вообще, в живом отношении может находиться только сродное с сродным, так, в частности, в таком отношении с Божеством может находиться только богоподобное, и чем чище и свободнее от грехов душа, тем совершеннее может быть и ее познание о Боге, тем теснее может быть и ее союз с Ним. А так как чистота души и святость жизни – далеко не обыкновенные качества у людей, то отсюда само собой следует, что далеко не все люди способны к созерцанию Божества, не все могут мудрствовать о Боге. Сам св. Григорий, благодаря глубоко-религиозному и благочестивому воспитанию, благодаря строгому самообразованию, продолжительному нравственному самоиспытанию и постоянному послушанию воле божественной, без сомнения, чувствовал себя в близком и живом отношении к высочайшему Существу и, следовательно, способным к созерцанию Его. «Представив себя в живую жертву Богу», – как он сам говорит о себе, – «или, лучше, соделавшись святым и живым храмом Бога живого», он и приступает к проповедованию учения о Боге432.

Если св. Григорий представлял себя храмом живого Бога и, следовательно, находился в ближайшем внутреннем общении с Божеством, то отсюда уже само собой понятно, как он должен был относиться, прежде всего, к истине бытия Божьего. Идея бытия Божия, присущая всякому человеку, у него являлась, так сказать, постулатом всего его нравственного существа, и потому истина бытия Существа высочайшего была для него выше всякого сомнения. Это внутреннее убеждение в бытии Божием делало для св. Григория излишними в данном отношении всякие логические доводы и философские доказательства. Современное ему богословское умозрение, почти совсем не касавшееся этого пункта, также не давало повода распространяться о нем православному богослову. Поэтому неудивительно, если св. Григорий в своих теологических исследованиях доказательствами бытия Божьего специально нигде не занимается, а ограничивается только краткими и случайными замечаниями о них. Все, что он дает в этом отношении, может быть названо доказательством космологическим в связи с физико-телеологическим. «Что Бог существует», – говорит он во 2-м своем слове «о богословии», – «и что Он – творческая и промыслительная первопричина всего, – этому нас учит и внешний опыт ( ὄψις) и естественный закон; – внешний опыт, когда (наш) взор обращается к видимому, которое так прекрасно устроено и совершает свой путь, или, так сказать, неподвижно движется и несется; -естественный закон, когда он побуждает от видимого и благоустроенного заключать к их Виновнику. Ибо как могло бы все это явиться и существовать, если бы не Бог вызвал, все к бытию и управлял? Кто видит красиво отделанные гусли, их превосходное устройство и расположение, или слышит саму игру на гуслях, тот ничего другого не представляет, кроме художника или игрока на гуслях, и к нему обращает мысль, хотя, быть может, и не знает его лично. Так точно и для нас видна сила творческая, движущая и сохраняющая творение, хотя мыслью она и не постигается433.

Главное, что обращало на себя внимание св. Григория в учении о Боге вообще и чем он по преимуществу занимается, – это вопрос о непостижимости существа Божия. Раскрытие и уяснение им последнего, без сомнения, было вызвано современным ему положением этого вопроса и появлением еретических (евномианских) мнений, извращавших его в самом основании. В противоположность еретическим заблуждениям, св. Григорий доказывает непостижимость существа Божия для человека в настоящем, земном его состоянии и в то же время раскрывает степень человеческого познания о Боге. Чтобы познать Бога, для этого, по мнению св. Григория, человеку необходим Дух Божий, при содействии которого только и можно о Боге и мыслить, и говорить, и слушать, ибо к Чистому должно прикасаться одно чистое и Ему подобное»434. Бог сообщает человеку как бытие, так и познание о Себе и все, что мы приносим Ему435. Сам же человек одними собственными силами не может достигнуть истинного познания о Боге. Правда, в нем есть нечто богоподобное и сродное с Божеством, именно -разум436; но последний не есть источник истинного богопознания, а только орган понимания предметов божественных и может познавать Божество только в той мере, в какой Оно Само сообщает ему о Себе через свое откровение; сам собой этот богодарованный и всем врожденный орган может только возводить человека к Богу, т. е. к признанию Его бытия437, но не может постигнуть и определить, что такое Бог по своей природе и существу438. Все попытки его в данном случае напрасны и не приводят ни к каким положительным результатам. Мало того: предоставленный самому себе, разум человеческий в своих исследованиях природы Божества может уклоняться от истины и впадать в грубые заблуждения, как это ясно засвидетельствовало язычество с его многоразличными религиозными культами439. Эти главные мысли о богопознании св. Григорий развил с особенной подробностью и обстоятельностью в полемике с Евномием по вопросу о постижимости существа Божия.

Одним из существенных пунктов диалектической богословской системы Евномия было, как известно, положение, что Божество познаваемо силой мышления. Основываясь на этом положении, Евномий учил, что сущность Божества вполне доступна пониманию человеческого разума и вполне может быть выражена посредством его логических понятий и определений. С этой точки зрения православное учение о непостижимости существа Божия ему представлялось совершенно несправедливым. Сверх того, понимая православное учение о непостижимости сущности Божества в абсолютном смысле, в смысле невозможности для человека познания о Боге вообще, Евномий упрекал православных в том, что они покланяются Божеству, которого совсем не знают, и что, поэтому, они не заслуживают даже названия «христиан». Защитникам православия, очевидно, не трудно было опровергнуть это возражение Евномия, вытекавшее из неправильного его понимания православного учения о непостижимости существа Божия и, в то же время – разоблачить нелепость его горделивого убеждения в возможности полного познания и определения божественной природы. Св. Григорий Богослов с полной основательностью доказывает неприменимость к православному учению поставленного Евномием возражения и, в противоположность евномианскому заблуждению, раскрывает, в чем именно состоит истинное учение о существе Божием. По его учению, Божество не есть нечто абсолютно-непостижимое для человека; но Оно в то же время не может быть и вполне постигнуто и обнято человеческой мыслью. Для нас, прежде всего, постижимо, что Бог существует; мы познаем отчасти и то, что такое Бог. Но это знание несовершенно, далеко не исчерпывает всего божеского существа и ограничивается только тем, что Сам Бог открывает и сообщает нам о Себе440. В существе Божием более или менее открыта для нашего наблюдения и разумения именно та сторона, которой Божество проявляет Себя в мире, отображая в конечной форме свои свойства, по которым мы отчасти и гадательно можем судить о Его внутренних совершенствах; словом, «для нас видна Его сила творческая, движущая и сохраняющая твари»441. Но это, по выражению св. Григория, только «тонкая струя и как-бы малый отблеск великого света; так что если кто и познал Бога или засвидетельствовано, что он познал, то это познание приписывается ему в том отношении, что сравнительно с другим, не столько просвещенным, он оказался причастником большего света»442. Само существо Божие для нас непостижимо и, следовательно, невыразимо; «ибо», по словам св. Григория, «что постигнуто умом, то человеку, имеющему не совсем поврежденный слух и тупой ум, быть может, объяснит и слово, если не вполне, то, по крайней мере, слабо»443. С этой точки зрения св. Григорий не соглашается с Платоном, – этим «языческим богословом», который утверждал, что «трудно познать Бога, а выразить Его невозможно»444. По его мнению, «обнять мыслью ( τη διανοια περιλαβεῖν) столь великий предмет не имеют сил и средств не только люди ограниченного ума и обращенные к земному, но даже люди весьма возвышенные и боголюбивые и вообще всякая рожденная природа, у которой этот мрак – грубая плоть служит препятствием к уразумению истины... Для нас едва ли возможно точное познание и тварей; но то естество, которое выше их и от которого они получили начало, в сравнении с ними, гораздо невместимее и непостижимее для ума»445. Полное знание божественного Существа св. Григорий не осмеливается приписать даже природам высшим и духовным (ангелам), «которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, быть может, видят Его, если не вполне, то совершеннее и яснее ( ἐκτυπώτερον), нежели мы и притом смотря по чину, одни более, другие менее»446.

Будучи непостижимым в своем существе, Бог, по учению св. Григория, не может быть ничем и определен. Конечный человеческий разум не в силах составить себе какое-либо определенное понятие или представление о Бесконечном. В самом деле, – говорит св. Богослов, – какое понятие можно составить о Боге, если следовать по пути умозрения? Без сомнения, Он не есть тело, потому что, в противном случае, Он не был бы бесконечным, беспредельным, неограниченным, неосязаемым и невидимым; притом с понятием телесности соединяется представление о сложности, борьбе между различными ее элементами, разделении и разрушении, что, конечно, несвойственно Божеству и первому естеству447. Допустим, что Бог – тело нематериальное и притом, как некоторые думают, пятое и круговращающееся. Но к какому роду движимых будет принадлежать это тело? Приписывать ему движение одинаковое с другими телами значило бы ставить Творца на ряду с тварями; притом здесь являются вопросы: «Чем движется это тело и чем движется вообще все? Чем движется и то, от чего движется все? А потом, что движет и это самое»? – и т. д. до бесконечности. Нельзя также представить это тело каким-либо иным, например, ангельским, потому что ни откуда неизвестно, что ангелы телесны; притом приписывать Божеству тело ангельское значило бы сравнивать Его с ангелами, служебными Ему духами. Если же, наконец, предположить в Боге тело выше ангельского, то этим открывается возможность к предположению бесчисленного количества тел «и такая бездна пустословия, в которой нельзя будет остановиться нигде»448. Остается, но мнению св. Григория, допустить одно: «Бог бестелесен»449. Но это определение отрицательное; «оно не выражает и не обнимает сущности Божества, равно как не обнимают Его сущности понятия: нерожден, безначален, неизменяем, нетленен и проч., что еще говорят о Боге и Его свойствах»450. Все эти отрицательные определения, по словам св. Григория, не выражают природы и сущности Божества, потому что, для определения последних, недостаточно только сказать, что Оно не есть, а, напротив, к тому, что Оно не есть, необходимо прибавить и то, что Оно есть. В противном случае, было бы нечто подобное тому, как «если бы кто на вопрос: сколько составит дважды пять? отвечал: не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать, словом, ни одно из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, но не сказал бы: это составит десять, т. е. не остановил бы мысли спрашивающего на самом искомом. Ибо, как всякому ясно, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, указать в предмете и то, что он не есть, нежели посредством отрицания того, что он не есть ( ἐκ τοῦ ἀνελεῖν ἄ μὴ ἔστιν), определить, что он есть451; т. е., если бы у нас было положительное знание о существе Божием, то отсюда уже само собой получилось бы и отрицательное; между тем как самые обширные отрицательные определения никогда не дадут положительного знания о Боге. Но положительных понятий, которые бы вполне обнимали и определяли сущность и природу Божества, мы, по словам св. Григория, не имеем. Будучи непостижимым, Божество не может быть выражено никаким словом; для него нельзя найти никакого, вполне соответствующего Ему, имени: Оно неименуемо ( ἀκατονόμαστον). «Как никто и и никогда не вдыхал всего воздуха», говорит Богослов, «так точно ни ум не вмещал вполне, ни голос не обнимал Божией сущности»452. Что же касается понятий и наименований Божества, образуемых человеческим разумом, каковы, например, дух, свет, огонь, любовь, мудрость, ум, слово и т. п., то они, по мнению св. Григория, далеко несовершенны и недостаточны для полного определения и выражения Божества, так как с одними из них, – например, с понятиями света и огня, – соединяется представление о чем-то материальном, а с другими, – напр., с понятиями духа, мудрости, ума, любви и т.п., – соединяются представления антропоморфические453. Все эти понятия и представления – образные и символические, а потому не приложимы в собственном смысле к божескому существу. Они не могут выразить природы Божества даже и во всей своей совокупности; ибо «как единое, по природе своей несложное и неизобразимое, будет заключать все эти образы и – каждый в совершенстве»454? Как на сравнительно лучшие понятия для выражения сущности Божества, св. Григорий указывает на имена: Сый ( ό ν) и Бог ( ό Θεὸς), причем первое наименование предпочитает последнему не потому только, что Сам Бог нарек Себе это имя (Исх. 3:14), но и потому, что наименование это мы находим более всего свойственным Богу. «Мы ищем», говорит он «имени которым выражалось бы естество Божие или Его самобытность и независимость от чего-либо другого; Сый же и есть на самом деле имя, собственно принадлежащее Богу, и – всецело Ему одному, а не кому-либо прежде или после Него»455. А имя «Бог», по мнению св. Григория, производное и относительное, как и имя «Господь» ( κύοιος), принадлежащее также к наименованиям Божьим456.

Показав, таким образом, невозможность для человека полного познания существа Божия и определения его посредством логических понятий, св. Григорий старался также представить некоторые доказательства в пользу православного учения о непостижимости существа Божия. Раскрытием и уяснением этого вопроса, правда, нигде специально он не занимается, но из некоторых мест его произведений нельзя не видеть, какие соображения в данном отношении служили ему основанием. Прежде всего, невозможность полного и совершенного познания бесконечного Существа, по его мнению, обусловливается уже самой природой конечного человеческого духа. Конечное никогда не может вполне обнять бесконечного; в противном случае, бесконечное должно ограничиться и, таким образом, не будет уже бесконечным. Поэтому, нет никакого основания приписывать конечному человеческому разуму полное и совершенное познание Божества. «Божество», говорит св. Григорий, «необходимо будет ограничено, если будет постигнуто мыслью, ибо и постижимость есть вид ограничения457. В силу своей конечности и ограниченности, дух человеческий, по воззрению св. Григория, не может проникнуть не только в сущность Бесконечного, но и в сущность многих конечных вещей. Сколько непонятного и необъяснимого для него представляет видимая природа! Как мало, например, он знает о естестве человеческом, в котором смертное соединено с бессмертным! Как много непонятных для него явлений в царстве животном, растительном, в пространстве воздушном, на небесах и в мире духов, где водит человека более вера, нежели разум!.. Если же -заключает Богослов – выше человеческого ума естество вторичных существ, то тем более должно быть непостижимым для него естества Первого и Единого458. Другим препятствием к полному и совершенному богопознанию человеческому духу служит, по мнению св. Григория, связь его с телом. В силу этой связи человеческий дух приобретает всякое знание не иначе, как путем наблюдения и чувственного опыта; Бог же, как Существо сверхчувственное, не может быть предметом опыта и наблюдения, а потому в существе своем и не может быть познаваем. Тело, находясь между конечным духом и чуждым всякой материальности Божеством, препятствует духовному оку воспринимать в совершенной ясности лучи божественного света459 , и, как бы ни старался человеческий ум в своем созерцании Божества выйти из круга конечности и материальности, он никогда не может освободиться от влияния чувственного опыта и связанных с ним форм мышления. «Как невозможно», говорит св. Григорий, «обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил, потому что она настолько же подается вперед, насколько бывает достигнута, или как зрение не может войти в соприкосновение с видимыми предметами без посредства света и воздуха, как рыбы не могут жить вне воды, – так и находящемуся в теле нет никакой возможности входить в общение с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного, потому что, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, отрешаясь как можно более от видимого и сосредотачиваясь в самом себе, всегда превзойдёт что-нибудь наше»460. Наконец, существенным препятствием к совершеннейшему богопознанию св. Григорий признавал и грехи человеческие. Так как, по его воззрению, только чистый и святой ум может мудрствовать о Боге, «для нечистого же, быть может, не безопасно и прикоснуться к Чистому»461, а духовная природа у всех людей омрачена грехами, то отсюда с необходимостью следует, что полное и совершеннейшее познание о Боге для людей невозможно.

Впрочем, отрицая возможность полного и совершеннейшего познания о Боге для человека в настоящем его состоянии, св. Григорий далек был от мысли, что человек уже навсегда лишен возможности этого богопознания. Напротив, он вместе с апостолом Павлом (1Кор. 13:12) учил, что если совершеннейшее познание о Боге для человека невозможно в земном его состоянии, то он достигнет его, насколько это для него возможно, в будущей, загробной жизни, когда душа, освободившись от грехов и от уз тела, вознесется к свободному и бесконечному бытию. Только участниками этого познания могут быть одни праведники: обещанное им небесное царство, по мнению св. Григория, и состоит именно в достижении совершеннейшего познания и чистейшего созерцания Бога462. «Что такое Бог по своей природе и существу», говорит Богослов в одном месте, указывая на возможность полного богопознания для человека на небесах, – «этого никто из людей никогда не постигал и, конечно, не постигнет; а если и постигнет, когда-нибудь, то об этом пусть исследуют и философствуют желающие. А по моему мнению, он постигнет тогда, когда это богоподобное и божественное, т. е. наш разум и слово, соединится с сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к которому теперь он стремится. Это-то, мне кажется, и выражается в том мудром учении, по которому мы познаем некогда, сколько сами познаны» (1Кор. 13:12)463.

Кроме указанных причин невозможности для человека в его настоящей, земной жизни постигнуть существо Божие, св. Григорий Богослов высказывает и некоторые другие причины – чисто уже морального свойства. Причина непостижимости для людей высочайшего Существа заключается, по его мнению, не в зависти Божества, потому что в бесстрастном, едином благом и высшем естестве не может быть зависти, и особенно – к такой твари, которая для Бога дороже всех других тварей. Причиной непостижимости Божества, далее, не может быть честь и слава Его, потому что непостижимость не может придать высоты и величия, и пролагать себе путь к достоинству тем, чтобы быть для других непостижимым, не свойственно не только Богу, но и, хотя сколько-нибудь благонравному человеку. Основания непостижимости существа Божия, по мнению св. Григория, заключаются в свойствах самой природы человека. Она необходима, по словам Богослова, во-первых, для того, «чтобы удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретенного, так как, обыкновенно, с трудом приобретенное мы легче у себя удерживаем, а легко приобретенным скорее пренебрегаем, по самой возможности приобрести снова». Потом, непостижимость божественного существа, по словам св. Богослова, нужна и в тех видах, «чтобы нам не подвергнуться одной участи с падшим денницей, чтобы, восприняв свет во всей полноте, нам не ожесточить выи пред Господем Вседержителем (Иов. 15:25) и вследствиеe гордости не пасть самым жалким падением». Наконец, она необходима, по мнению св. Григория, и потому, чтобы «людям, здесь очистившимся и терпеливо ожидавшим исполнения желаемого, и там оставалось нечто в награду за трудолюбие и чистую жизнь»464.

Но если Бог непостижим в своем существе, то, с другой стороны, по учению св. Григория, в Нем есть нечто такое, что Он открывает нам в мире, в чем проявляет Себя и посредством чего мы можем составить о Нем, хотя слабое и далеко несовершенное представление465. Это – свойства Его, о которых мы узнаем из отношений Его к конечному миру и о которых мы можем составить себе некоторое понятие на основании конечных отношений. Напрасно мы стали бы искать у св. Григория полного и подробного раскрытия божественных свойств, упоминаемых в св. Писании. Подобно другим богословам своего времени, он ограничился только указанием на них, и только в отношении к некоторым из них мы находим у него краткие доказательства принадлежности их высочайшему Существу, или замечания о способе представления их в субстанции Божества. Главнейшие из свойств Божьих, на которых св. Григорий останавливается сравнительно дольше в своих произведениях, суть: духовность или бестелесность Божества, Его самобытность или вечность, беспредельность или независимость в пространственном отношении, благость или любовь и совершеннейшая святость.

Духовность или бестелесность Божества, по учению св. Григория, должна быть приписана и действительно принадлежит Божеству, как необходимое следствие, вытекающее из понятия об абсолютном совершенстве высочайшего Существа. Абсолютно высочайшее и совершеннейшее не может быть, чем-либо таким, что сложено из различных элементов, что снова разложимо и разрушимо, – это свойства материи; но оно должно быть выше материи. Кроме того, материальность не может быть приписана Божеству на основании других Его свойств: «Божество бесконечно, беспредельно, неосязаемо и невидимо. Ужели же могут быть такие тела?»466.

Отношение Бога к пространству определяется у св. Григория, как беспредельность или независимость от пространственных условий. Что Божество чуждо всяких пространственных ограничений, – это, говорит Богослов, вполне понятно для нашего разума, потому что, в противном случае, оно было бы существом конечным и ограниченным467. Но ближайшее и более ясное понимание и объяснение этого божественного свойства представляется св. Григорию трудным и превышающим человеческое разумение, что он и показывает в следующем софизме. На вопрос: где существует Бог? может быть дан, – говорит он – двоякий ответ: Он или нигде, или где-нибудь. В первом случае нам могут возразить; значит, Бог, то же, что несуществующее? ибо последнее также нигде не существует. А во втором случае представляются новые затруднения. Если Бог существует где-нибудь, то Он, без сомнения, или в мире, или выше мира. Если Он в мире, то или в какой-либо одной части его, или повсюду. Но в том и другом случае Он будет ограничиваться, как содержимое содержащим. Притом здесь также не мало затруднит вопрос: где был Бог, пока мира еще не было? Если же Бог существует выше мира, то где же именно? В этом случае необходим предел, который бы разделял, и разграничивал, мир и то, что выше мира; иначе сказать: необходима среда, которой бы ограничивался Бог и мир. Все эти трудности -заключает Богослов, – показывают, что свойства божественные для нас непостижимы, как скоро мы захотим составить себе о них, ясные представления; в данном случае можно утверждать одно только, что Бог выше всяких пространственных отношений468.

Отношение Бога ко времени св. Григорий обозначает вечностью или самобытностью, т. е. таким свойством, по которому Бог существует от вечности и имеет основание бытия в Себе Самом469. В определении этого свойства он выходит из понятия времени вообще и отношения его к конечным вещам, и отсюда уже, путем отрицания в Существе бесконечном всяких условий времени, приходит к признанию Его бытия вечным и абсолютным. Если время, по Аристотелю, есть мера, которой определяется движение вещей, то оно может иметь применение только именно к вещам, в которых, различаются начало и конец, и где оно может измерять это движение. Отсюда, если с понятием времени соединяется понятие о несовершенстве и ограниченности конечного, то в отношении к Существу совершеннейшему и неограниченному оно должно быть отвергнуто, или – другими словами – Божеству необходимо приписать вечность, которая совершенно справедливо определяется, как отрицание начала и конца. Но так как, с другой стороны, движение вещей определяется отношением двух моментов – прошедшего и будущего, то с отрицанием времени отрицаются и эти два момента, и вечность получает значение нераздельного настоящего. Эти именно идеи проводит и св. Назианзин в учении о вечности Божества. «Бог всегда был, есть и будет», говорит он, «или, лучше, Он всегда существует, ибо выражения: был и будет обозначают деления нашего времени и свойственны природе изменяемой; но Бог – Сый, и Он так называет Себя Сам, беседуя на горе с Моисеем (Исх. 3:14), потому что, соединяя в Себе все, Он имеет бытие безначальное и бесконечное и представляет Собой как-бы некоторое безмерное и беспредельное море естества, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве»470. Несколько ниже Богослов продолжает: «вечность – ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима; но что для нас, время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность, нечто соединенное с вечно существующим и как-бы некоторое временное движение и расстояние»471. Как видно, и здесь св. отец представляет вечность, как отрицание времени или как бытие превысшее всякого времени, не отрицая при этом в Боге движения и жизни. Движение и жизнь, – если перенести эти понятия на Божество, – совершаются в Нем без перехода из будущего в прошедшее. В Боге нет ни прошедшего, ни будущего, а только одно настоящее, потому что в Нем все соединено в одно. На вопрос: что делал Бог до творения мира? св. Григорий находит возможными дать только один ответ: тогда Он созерцал в идее вещи, которым хотел дать некогда действительное бытие, но созерцал не в порядке времени, а вдруг, как это совмещалось в сущности высочайшего Божества472. Для обозначения вечности или самобытности Божества св. Григорий находит наиболее соответствующим выражение Сый ( ό ν), которому, как мы уже заметили выше, он отдает преимущество перед всеми другими именами Божьими, считая его некоторым образом даже наименованием сущности Божества, такт, как оно принадлежит, собственно и всецело одному Божеству и не применимо более ни к кому473 .

Из других свойств св. Григорий в особенности отличает в Боге Его отеческую любовь, внутреннюю гармонию или единство и Его совершеннейшую святость, возвышающуюся над всяким злом. «Если бы кто спросил нас», – говорит он в одном месте, – «что мы почитаем и чему покланяемся, то мы, не задумываясь, ответили бы – любовь, потому, что, по выражению Св. Духа, Бог наш любы есть (1Иоан. 4:8), и это наименование благоугоднее ему всякого другого»474. Столько же приличным и благоугодным высочайшему Существу св. Назианзин находит и наименование единства и согласия Божества с Самим Собой. «В Божестве», говорит он, «нет разногласия, нет и разделения, – так как разделение – следствие несогласия, – напротив, в Нем такое согласие с Самим Собой и со всем другим, что из всех приписываемых Ему имен не только на ряду с другими, но и предпочтительно перед другими более всего прилично Ему именно это наименование (согласие); ибо Он называется миром (Ефес. 2:14), любовью (Иоан. 4:8,16) и тому подобными именами»475 . Наконец, при всех указанных свойствах, «Божество», по учению св. Григория, «свято и чуждо всякого зла, так как Оно, по природе своей, добро; причина же зла находится в том, кто избирает его»476.

В учении о свойствах Божьих весьма важен вопрос о значении свойств и об отношении их к сущности Божества. Так как свойства существа Божия суть только внешние отображения его в мире, и так как мы познаем их не иначе, как только при посредстве мира и по аналогии с миром, то является вопрос: имеют ли они какое-либо внутреннее отношение к самому существу Божию? Выражают ли они собой что-либо действительно находящееся внутри этого существа и ему существенно принадлежащее? Не выражают ли они собой одних только внешних отношений Бога к миру, ничего не указывая и не определяя в существе Его? Или же, наконец, не суть ли они одной только формы конечного мышления, под которыми ограниченный разум по необходимости представляет бесконечное существо Божие, тогда как оно на самом деле стоит выше всех, этих форм и не заключает в себе ничего соответствующего им477?

Уже древние отцы и учители Церкви, раскрывая учение о значении свойств Божьих в виду двух крайних и ложных на этот предмет воззрений, – с одной стороны грубо-аптропоморфического, всецело переносившего на Бога все черты, заимствуемые из мира, а с другой – воззрения абстрактно-идеалистического, безусловно отрицавшего в Боге все, открываемое Им в мире, – ясно выразили свой взгляд на значение божественных свойств в отношении их к существу Божию. По их мнению, свойства, приписываемые Богу по сравнению Его с миром, не суть собственно свойства существа Божия, а только наименование Его дел и благодеяний, что они обозначают и определяют собой не само существо Божие, а только различные отношения Его к миру, и что наконец, нет ни одного из свойств или имен, которое бы могло с точностью и положительностью выразить и определить собой само существо Божие. Но, с другой стороны, чтобы спасти идею истинного и живого Бога и избежать одного абстрактного представления о Боге, как о каком-то безусловно неопределенном и бескачественном существе, они становились на другую точку зрения и утверждали, что свойства, приписываемые Богу, хотя обозначают собственно различные отношения Его к миру, а не само Его существо, но тем не менее они необходимо предполагают для себя действительное основание в самом существе, и здесь не лживо и не обманчиво предполагаются, а действительно существуют, только, конечно, не в том ограниченном виде, в каком являются в мире и познаются людьми, а в виде первообразном и достойном бесконечного существа Божия478.

В четвертом веке отцы и учители Церкви должны были раскрывать учение о значении свойств Божьих в виду арианской или, точнее, евномианской ереси, усиливавшейся, в интересах своего учения о Сыне Божьем, а также в интересах своего дуалистического воззрения на Божество, поколебать и ниспровергнуть действительное значение приписываемых Богу свойств. Мы видели479, как решали вопрос о значении свойств Божьих и отношении их к сущности Божества свв. Афанасий Александрийский, Василий Великий и Григорий Нисский. Св. Григорий Богослов, раскрывавший учение о Боге и Его свойствах при тех же условиях, при каких и упомянутые св. отцы, естественно, должен был рассматривать вопрос о значении божественных свойств с тех же самых сторон, и его учение в этом отношении, вообще не отличающееся полнотой и подробностью, представляет собой не что иное, как только повторение изложенных нами воззрений современных ему отцов. Прежде всего, – как мы уже видели, – он строго различает, в Боге две стороны: внутреннюю или бытие Бога в себе Самом, что составляет собственно Его сущность, и внешнюю или откровения Его в мире, в котором мы познаем, Его свойства. Первая сама в себе недоступна конечному человеческому знанию, вторая же отчасти познается человеческим умом по аналогии с явлениями мира конечного. Но обе эти стороны существуют в Боге не отдельно одна от другой, а составляют собой полное внутреннее существо. «Божество, обнимающее собою все бытие», по выражению св. Назианзина, «есть как-бы некоторое море сущности ( πέλαγος οὐσίας), безмерное, безграничное и простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве»480. Иначе сказать: существо Божие, при своей абсолютной простоте, есть полнота бесконечных и совершеннейших свойств и качеств; последние имеют в нем свое действительное основание и, следовательно, выражают нечто действительно находящееся внутри божеского существа. Поэтому, и все свойства, приписываемые Божеству слабым и ограниченным человеческим умом на основании мира конечного, не пустые только формы конечного мышления о бесконечном существе Божием, не имеющие ничего действительно соответствующего им в этом существе, напротив, выражая собой различные отношения Бога к миру, они в то же время имеют действительное основание и существуют в самом существе Божием, только, конечно, в смысле несравненно высшем и совершеннейшем, чем в ограниченном человеческом умопредставлении. Подобно тому, как при виде искусно устроенного музыкального инструмента мы невольно переносимся мыслью к устроившему его и заключаем о его известной способности или искусстве, и в Боге, при рассматривании окружающего нас мира, мы можем предполагать творческую и промыслительную силу481. Так как все имена и свойства, приписываемые нами Божеству, берутся не из самого существа Божия, по своей простоте необъятного и неуловимого для нашей мысли, а из того разнообразного и многого, что находится вокруг Него ( ἀλλ ἐκ τῶν περὶ αὐτὶν), то понятно, что они далеко не вполне обнимают собой Его необъятное существо, далеко не все выражают о Нем, что должно быть сказано. Тем не менее каждое из них заключает в себе нечто действительное и соответственное своему высочайшему предмету, так что все имена и свойства божественные взятый вместе, образуют, хотя темный и слабый, но более или менее целостный и действительный его облик ( τῆς ὰληθείας ἴνδαλμα)482. Они по частям или малыми мерами ( μινροῖς μίτροις) обнимают собой образ существа необъятного, но то, что обнимается ими, составляет не мнимое только и призрачное, а действительное наше приобретение483. Таким образом с точки зрения св. Григория, хотя ни одно из имен Божьих не выражает Его существа, ограничиваясь только указанием Его отношений к миру484, тем не менее мы можем, и должны приписывать Ему все относящиеся к Нему имена и свойства, руководясь только при этом тем соображением, чтобы в представление о существе Божием, не вносить ничего такого, что нарушило бы Его совершеннейшую гармонию и единство; потому что в Божестве существует такое согласие с Самим Собой и со всем другим, что из всех приписываемых Ему наименований более всего приличествует Ему наименование согласия485.

Таково общее учение св. Григория Богослова о Боге. Частнее и подробнее оно представляется у него в раскрытии и изложении догмата о Пресвятой Троице.

Глава 2. Учение о Боге троичном б лицах

Догмат о Пресвятой Троице, самый существенный в системе христианского вероучения, в то же время – самый таинственный и трудный для понимания. Потому-то, можно полагать, почти с самых первых времен христианства он и сделался предметом глубокого внимания, тщательного исследования, жарких споров, сильных нападений со стороны еретиков и еще более сильной защиты со стороны Церкви. Начавшись с лжеучения, так называемых, иудействующих христиан (ереси 1 века), проявившись затем в системах 2 века евионизме и гностицизме, противодействие догмату о Св. Троице достигло широкого развития в различных антитринитарных или монархианских системах 3 века. Но, пораженное Церковью во всех этих видах, оно с особенной силой возникло и упорно держалось в 4 веке в системах арианских. Едва ли можно указать какое-либо другое время, в которое догмат о Св. Троице подвергался таким сильным нападениям, как именно в это время, и едва ли когда-либо приходилось Церкви вести столь сильную и упорную борьбу с еретиками, как теперь. Но, как ни сильны и упорны были противники Св. Троицы, еще сильнее и тверже была защита этого высочайшего и существенного догмата со стороны Церкви. В лице лучших своих представителей она выставила целый ряд ревностных поборников истины, которые всецело посвятили себя защите и утверждению попираемого еретиками догмата.

Св. Григорий Богослов был одним из главных отцов-защитников православного догмата о Св. Троице. Проникнутый глубочайшим благоговением к этому высочайшему догмату, сознанием его особенной важности и значения в системе христианского вероучения, и в то же время вполне понимая ошибочность современных ему еретических доктрин и опасность их для Церкви, он, можно сказать, отдал всю свою жизнь и все свои знания защите, раскрытию и уяснению его. Нет ни одного догмата, которым бы св. Григорий занимался с таким вниманием и который бы раскрывал с такой полнотой и основательностью, как догмат о Пресвятой Троице. В его богословской системе догмат этот составляет центр, около которого группируются все другие догматы. Где бы и о чем бы он ни говорил, он всегда направляет свою речь к Св. Троице. Троица постоянно была в его мыслях, так что, кажется, он не решался открывать своих уст без того, чтобы не произнести имени Св. Троицы и не брал в руки пера, чтобы не написать этого божественного имени. Хранить в чистоте и неповрежденности божественное учение и в особенности догмат о Пресвятой Троице, – этот драгоценнейший залог, унаследованный от отцов, – составляло цель жизни и пастырской деятельности св. Григория. «О, если бы» – восклицает он в одном из своих слов – «до последнего издыхания с великим дерзновением соблюсти этот прекрасный залог святых отцов, живших ближе к Христу и первоначальной вере, – то исповедание, в котором мы воспитаны с детства, которое научились произносить прежде всего, и с ним, наконец, переселиться из этой жизни, не взяв отсюда ничего другого, кроме одного благочестия»486! Одушевленный этой идеей, св. Григорий везде и при всяком случае с особенной силой и настойчивостью предлагал учение о Св. Троице. Он постоянно говорил о Троице и в Назианзе, и в Константинополе, и перед верными, и перед неверными. Его нисколько не устрашала злоба врагов, бросавших в него не только словами, но и камнями: он смело и открыто опровергал противников Св. Троицы и твердо проповедовал истину, не щадя даже собственной жизни. «Бросайте, цельте в меня камнями», – говорит он своим противникам, повторяя нисколько раз свое истинное учение о тройственной Единице, – «вот я непоколебимо стою перед вами целью истины, презирая свист слов и стрел»487! Многочисленные и разнообразные возражения, которыми враги его старались поколебать истинное учение о Пресвятой Троице, побуждали св. Назианзина прежде всего разобрать и опровергнуть эти возражения, и он с успехом выполнил эту задачу. Следуя отчасти уже выработанным приемам св. Афанасия и других отцов, и учителей Церкви, отчасти своим собственным соображениям, он смело и без затруднений опроверг все софистические хитросплетения, которыми еретики старались опутать простодушных правоверных, и, в свою очередь, показал несостоятельность и нелепость еретических доктрин. С другой стороны, чтобы не оставить вопросов, волновавших современное ему христианское общество, открытыми, св. отец, на ряду с полемикой против ересей, старался также дать на них посильные ответы и представить догмат о Св. Троице, насколько возможно, яснее и отчетливее. Таким образом, современные св. Григорию еретические заблуждения по вопросу о Св. Троице послужили ему поводом к ясному раскрытию и определенному изложению этого таинственного догмата. Но, с другой стороны, считать св. Григория обязанным в деле раскрытия и изложения учения о Св. Троице исключительно современным ему ересям значило бы приписывать последним уже слишком большую честь. Напротив, весьма важное значение в этом случае необходимо приписать и ему самому, его внутреннему настроению и характеру. От природы склонный к самоуглублению и созерцанию, воспитанный в глубокой вере и развивший в себе посредством образования необыкновенное стремление к богопознанию, св. Богослов любил предаваться размышлениям относительно религиозных предметов и благоговейному созерцанию божественных истин. Пустынник и аскет по характеру и образу жизни, он нигде и ни в чем не находил себе спокойствия и наслаждения, как только именно в области бесконечной и божественной: созерцание божественных истин было истинной пищей его ума и сердца. Тем более это нужно сказать о нем в отношении к догмату о Св. Троице. Глубина и таинственность последнего особенно привлекали к себе внимание св. Григория, помимо всякого вызова со стороны еретиков, и он всегда останавливался на нем с особенной любовью, стараясь уяснить своим спекулятивным умом тайну триединого Божества.

Но, сознавая особенную важность и значение догмата о Пресвятой Троице и стараясь раскрыть и уяснить его, св. Григорий в то же время вполне представлял трудность понимания и изложения этого таинственнейшего христианского догмата. По его мнению, сущность Св. Троицы нельзя ни постигнуть вполне, ни выразить вполне соответствующими словами и образами, а потому, попытавшись не раз представить нисколько образов и аналогий из мира конечного и найдя их далеко неудовлетворительными для выражения тайны Св. Троицы, он приходит к тому заключению, что лучше всего оставить в этом случае всякие умствования и следовать только тому, чему он научен свыше488 . Еще труднее, по его мнению, изложение и преподавание учения о Пресвятой Троице перед народом и чрезвычайно разнообразной по степени понимания толпой слушателей, с какими ему приходилось иметь дело. «Трудно», говорит он, «беседующему о таких высоких предметах, особенно в многочисленном собрании людей всякого возраста и способностей, которое, подобно многострунному инструменту, требует различных ударов, – трудно подыскать слово, которое бы всех назидало и озаряло светом познания»489. Чтобы сделать проповедуемое им учение о Св. Троице общим достоянием своих слушателей, св. Григорий старался излагать и изъяснять его в простой и общедоступной форме, говоря – по его собственному выражению – «не аристотелевским языком ( οὐκ Αριστοτελικῶς), а языком простых рыбаков ( ὰλιευτικῶς)490. Однако, вместе с другими исследователями Григория Богослова, нельзя не заметить, что его изложение учения о Св. Троице далеко не так просто и во многих местах, без сомнения, превышает степень народного понимания, а его диалектические и философские приемы, которыми он нередко пользуется в доказательствах божественных истин, очевидно, могут иметь место и назначение только для слушателей философски или, по крайней мере, научно образованных491.

В чем же состоит учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице? Главная мысль, которую раскрывает и доказывает великий учитель веры, заключается в том, что догмат о Св. Троице в смысле православном есть догмат исключительно христианский, – догмат, которым христианство отличается и которым превосходит все другие религии. Христианское учение о Св. Троице противоположно языческому политеизму и иудейскому монотеизму: в противоположность одному, оно признает единство существа Божия, а в противоположность другому, при единстве существа, проповедует троичность Лиц в Боге492. Оно занимает средину между тем и другим из них и представляет собой третье, несравненно важнейшее учение. Отличаясь от язычества и иудейства, православное учение о Св. Троице, по словам св. Григория, отлично и от различных еретических систем. В последнем отношении св. Назианзин имеет в виду главным образом три лжеучения: савеллианство, арианство и тритеизм493. В противоположность первому, он выставляет православное учение о реальном различии между Лицами Св. Троицы; второму противопоставляет православное учение о единосущии и равенстве в божеском достоинстве всех трех Лиц Божества; наконец, в противоположность третьему, он выставляет учение о единстве существа Божия, при различии в Нем Лиц. В виду этих трех – говоря его языком – «недугов современного ему богословия», он и раскрывает православное учение о Св. Троице, которое, по его мнению, занимает золотую средину между всеми этими крайностями: «веровать в единого Бога и исповедовать в Нем три Ипостаси или три Лица, притом каждое с Его личным свойством ( ἐκάστην μετὰ τῆς ἰδιότητος"494, – вот сущность его учения о божественной Троице. Но, не ограничиваясь одной положительной стороной этого учения, св. Григорий подробно раскрывает его и с отрицательной стороны: он полемизирует со всеми вышеуказанными ересями и защищает православный догмат о Св. Троице от всех упреков и возражений, выставляемых против него еретиками.

B частности, все учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице, заключающееся в его творениях, может быть рассматриваемо в двух отношениях: 1) учение о Св. Троице вообще или yучение о трех Лицах в одном божественном Существе и 2) учение о каждом Лице Св. Троицы в особенности, с указанием Их взаимных отношений между Собой

1. Учение о Св. Троице вообще

Христианский догмат о Св. Троице, непостижимый в своей сущности, представляется трудным для понимания особенно в том отношении, что заключает в себе в одно и то же время две, по-видимому несовместимые, стороны – единство и троичность. Для ограниченного человеческого ума, привыкшего вращаться в сфере вещей конечных и неспособного подняться до высоты понимания божественных отношений, совместное существование в Боге единства и троичности, естественно, могло казаться противоречием в себе. Тем не менее откровенное учение ясно говорит о триедином Боге. Объяснить тайну Пресвятой Троицы и найти для нее определенную форму представления, поэтому, стало задачей философствующего ума почти с самого начала появления христианства: явился целый ряд попыток примирить кажущееся противоречие в учении о Св. Троице и, с признанием единства Божества, дать определенное значение и Его троичности. В этом отношении, прежде всего, под влиянием идеи абсолютного монотеизма возник ряд монархических или антитринитарных систем, в которых выдвигается на первый план единство Божества и уничтожается почти всякое значение троичности. Божество, по этим системам, есть единая абсолютная Монада, единая Личность; Отец же, Сын и Св. Дух – не отдельные и самостоятельные Лица, а только проявления или модусы одного и того же Божества, – только три различных имени одной и той же божественной Монады. Но такое решение вопроса о Св. Троице не могло удовлетворить человеческий разум, усматривавший в евангельском учении личное бытие и самостоятельную деятельность каждого Лица Св. Троицы. В видах сохранения троичности в Божестве, он признает Отца, Сына и Св. Духа за три отдельных и самостоятельных существа; но, чтобы спасти идею монотеизма и не впасть в тритеизм, он признает за Божество в собственном смысле только Отца, два же других Лица ставит ниже первого и приписывает им тварное значение. Явилось арианство с его различными видами и формами.

Весьма естественно, если оба указанные еретические учения при первом же своем появлении встретили себе сильное противодействие со стороны Церкви. Между ревнителями и поборниками истины нашлось немало таких лиц, которые, для сохранения чистоты христианского учения, взяли на себя труд не только опровергнуть возникшие заблуждения, но и изложить положительное учение Церкви своего времени по спорному вопросу. Вопреки монархианству, уничтожавшему различие и субстанциальность Лиц Св. Троицы, очевидно, необходимо было раскрывать и доказывать действительное различие Лиц Пресвятой Троицы, при строгом единстве Божества. В противоположность же арианству, проповедовавшему существенное различие между Лицами Пресвятой Троицы и низводившему двух из Них на степень тварных существ, требовалось раскрытие единства существа в Боге и равенства Лиц Пресвятой Троицы, при личном Их различии. Притом, так как заблуждения еретиков происходили, очевидно, вследствие неправильного понимания двух различных сторон в церковном учении о триедином Боге, единства и троичности, и их взаимного отношения, то необходимость требовала также раскрыть и уяснить действительное значение этих сторон, показать их внутреннее отношение между собой, а также точнее определить смысл и значение понятий существа ( οὐσία) и лица ( ὐπόστασις), употребляемых для обозначения единства и троичности Божества. Первая часть этой трудной и сложной задачи была блестящим образом выполнена отцами и учителями Церкви 3 века христианства. Полемизируя против современных антитринитарных доктрин, последние раскрыли учение Церкви о действительном различии Лиц Св. Троицы, при единстве Божества, с такой ясностью и подробностью, что следующим за ними церковным писателями по данному вопросу не оставалось делать ничего нового. Раскрытие и уяснение остальных пунктов догмата Св. Троицы выпало на долю отцов и учителей Церкви 4 века, которые, впрочем, в своих полемических произведениях против арианства, для уяснения православного учения об ипостасном различии между Лицами Св. Троицы, касаются иногда и прежних монархианских систем, в особенности Савеллиевой, высказывая свой взгляд на них, а иногда и вступая с ними в довольно пространную полемику. Вообще, у св. отцов четвертого века догмат о Св. Троице получил самое полное, всестороннее и вполне законченное раскрытие, как это мы отчасти видели из учения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского.

Учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице представляется, с одной стороны, совершенно одинаковым, и сходным с учением только что упомянутых великих учителей. Вместе с ними он различает в божественном бытии две стороны, т. е. единство и троичность, дает им такое же определение и значение, в том же смысле учит о применении их к Божеству и так же старается определить отношение их между собой и показать отношение трех Лиц в Божестве к единому Их существу. Но при всем сходстве с учением названных отцов, изложение и раскрытие догмата о Пресвятой Троице у него представляет немало отличий и особенностей. Если под пером тех отцов и учителей высочайший и таинственнейший христианский догмат получил весьма значительное и широкое раскрытие, то в творениях нашего Богослова он является уже в таком виде, в каком только возможно понимание его для человеческого ума, водимого Духом Божьим. По той смелости, какую св. Григорий обнаруживает в своих исследованиях догмата о Св. Троице, по глубине и полноте раскрытия его, отчетливости и ясности представлений и точности выражений, наш Богослов идет далее всех современных ему отцов и учителей, и в его творениях высочайший и непостижимый христианский догмат достиг такого полного и совершенного раскрытия, какого мы не видим уже ни у одного из последующих церковных писателей, и при котором учение св. Григория навсегда останется незаменимым образцом.

Не легко понять глубокое и возвышенное учение св. Григория о Пресвятой Троице, но еще труднее изложить его в полной системе и выразить точным и вполне соответствующим подлиннику языком. В общем, раскрываемое им учение о Св. Троице может быть представлено в таком виде.

Приступая к изложению высочайшего и непостижимого догмата о Св. Троице с полным сознанием слабости человеческого ума, великий христианский Богослов отдает свое слово под руководство Самой Троицы, Отца и Сына и Св. Духа, «чтобы Отец благоволил ему, Сын содействовал, Дух вдохновил его, или, лучше сказать, чтобы его озарил один свет единого Божества, различный в единстве и единый в различии ( ἔλλαμψις ένικς διαιρουμένη καὶ συναπτομένη διαιρετς), что и составляет тайну»495. В том, действительно, и состоит таинство Пресвятой Троицы, что она, по выражению св. Григория, « τὰ τρία ν ὄντα διηρημένως, καὶ διαιρούμενα συνημμλενως"496, или, – как он в другом месте говорит, – » ν τὰ τρία τῆ θεύτητι, καὶ τὸ ν τρία ταῖς ἰδιότησιν"497. В этих словах уже указываются существенные черты догмата о Св. Троице. Если внимательнее рассмотреть, что именно значит выражение св. Григория « ἔλλαμψις ἐνικῶς διαιρουμένη καὶ συναπτομένη διαιρετῶς», то нельзя не видеть, что в упоминаемом им Свете заключается и единство, и различие. Но так, как и то и другое нельзя понимать в одном и том же отношении, то вышеуказанное выражение Богослова в одном отношении должно обозначать единство ( συναπτομένη), а в другом – различие ( διαιρουμένη), но так, что эти два понятия взаимно не исключают друг друга, а вполне совместимы, взаимно обусловливают друга друга и заключают в себе. Каким именно образом единство и различие совместно существуют в Божестве, – это для нас непостижимо; в этом-то и состоит вся тайна догмата. Единству Света здесь соответствует единство Божества, а различию – троичность Его Лиц – Отца и Сына и Св. Духа. Как понимать единство и различие, в каком смысле они применимы к Божеству и в каком отношении они находятся между собой, – вот вопросы, которые прежде всего возбуждают к себе интерес и внимание богослова-исследователя. И св. Григорий решает их, насколько только это доступно человеческому уму, при свете евангельского учения.

Все сотворенные существа одного и того же рода – учит св. Григорий – имеют отдельное бытие, так как одно существо не есть в то же время другое, а есть именно известный отдельный индивидуум ( ἄτομον). Но, при своем отдельном бытии, все существа в своей совокупности в нашем уме составляют, единство: мы, напр., мыслим всех людей под одним общим именем «человечества». Но это единство всех людей существует только в нашем представлении, идеально, потому что в действительности человеческих индивидуумов много, и они различаются между собой по времени, наклонностями, и способностям: мы не только сложны, но и противоположны и другим и себе, каждый из нас не остается одним и тем же даже и одного дня, не говоря уже о целой жизни498. И в божественной Троице существует, единство ( ένωσις) и различие в бытии ( διαίρεσις), только совершенно иначе, чем в людях: единство Лиц Троицы существует реально, различие же в Их бытии мы можем представлять только мысленно499; ибо хотя три Лица существуют реально, но каждое из Них обладает одним и тем же божеством и отделять Его от других Лиц Троицы мы можем только мысленно ( κατ επίνοιαν). Таким образом, в Боге есть единство, по причине тождества существа, могущества и воли Лиц Св. Троицы500, есть и различие в бытии божественных Лиц, только представляемое в нашем уме; Лица существуют одно в другом, согласно со словами евангелиста Иоанна: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:10,11); на основании же Их личных свойств мы называем одно Нерожденным, другое – Рожденным, а третье – Исходящим: таково различие, постигаемое нами в этой тайне501. Но, по справедливому замечанию комментатора нашего Богослова, Илии Критского, в Божестве «достойно удивления и единство, и различие, потому что три Лица различны без различия и едино в различии»502, ибо Божество в одно и то же время и Единица, и Троица503. Следовательно, в именах Отца, Сына и Св. Духа с различных точек зрения выражается и единство, и различие: в них выражается единство, потому что во всех трех (Лицах) одно Божество или Свет и Они существуют одно в другом ( διὰ τὸ ἐνυπἀρχειν) – различие, потому что каждое Лицо самостоятельно и отлично от других. То же самое показывают и предлоги, употребляемые для выражения отношений между божественными Лицами. Предлоги в ( ἐν) и с ( σύν) указывают на единство ( ὲν употребляется для выражения внутреннего единства и указывает на существование одного в другом; σύν указывает на единство внешнее и выражает существование одного с другим); предлоги же у или подле ( πρὸς) и от ( παρὰ) указывают на различие (" πρὸς« выражает бытие самостоятельное и независимое, находящееся подле другого, а » παρὰ" указывает на бытие также самостоятельное и независимое, но бытие после другого и через другого). В этом смысле и св. Иоанн Богослов говорит в начале своего евангелия: « καὶ ό λόγπς ν πρὸς τὸν Θεὸν» (Иоан. 1), т. е. Логос был у Отца, как Лицо самостоятельное и отличное от Отца, тождественное с Ним в своем различии504.

Итак, в вышеприведенных словах св. Григория Богослова заключаются две основные истины: единство божественной природы и различие Лиц, в гармоническом сочетании того и другого. Единству здесь противополагается различие, как единице ( μονάδι) троица ( τριὰς)505, как единому многое. Таким образом, то, чего так долго и тщетно искала философия, найдено и так прекрасно выражено в православном догмате о Св. Троице. Если философия в своих попытках примирить единство и множественность заканчивала свои исследования не более, как только пантеизмом, то христианское богословие, чуждое всяких ошибок, представляет совершеннейшее сочетание этих двух противоположностей в своем учении о Св. Троице: в едином Божестве оно указывает единство совершеннее, чем какого может требовать человеческий разум. Но в то же самое время оно открывает в Нем такое богатство, обилие и полноту жизни, которые дают полное право, вместе с некоторыми отцами, утверждать, что «Бог один, но не в абсолютном смысле»506. Он – как говорит св. Григорий Богослов – есть «трисиянный Свет»507, «светоносная Троица, освещающая все Божество»508, «тройственный Свет, заключенный в едином естестве»509. Отсюда также следующие выражения, которые мы встречаем, у многих отцов: «Единица в Троице и Троица в Единице», «Единица, поклоняемая в Троице и Троица в Единице»510, «Единица, познаваемая в Троице»511 и тому подобные выражения. Вот почему, между прочим, св. Григорий Богослов пресвитеров называет «служителями великой Единицы в Троице»512 и нередко повторяет, что «из Единицы происходит Троица и из Троицы, в свою очередь, происходит Единица»513. Это значит то, что единство и троичность Божества взаимно обусловливают друг друга, существуют одно с другим и одно в другом: единое Божество нераздельно пребывает в трех Лицах и три Лица в едином Божестве. Чтобы приблизить несколько эту тайну к человеческому пониманию, св. отец объясняет: «Божество нераздельно в трех различных Лицах подобно тому, как если бы в трех совершенно одинаковых солнцах был один и тот же свет514. Этот свет распространяется в трех лучах, и в каждом из трех он один и тот же, ибо Божество едино. «Бог – свет высочайший, непостижимый, неизреченный, ни умом не обнимаемый, ни словом невыразимый»515. Под светом же я разумею то, что видимо в Отце, Сыне и Св. Духе, полнота которых состоит в тождестве природы и одном и том же излиянии света»516. Здесь уже очень ясно выражено Григорием учение о Св. Троице: три Лица имеют одно существо, общее всем трем, т. е. тождество природы Лиц в Св. Троице служит основой Их единства. Те же самые идеи еще яснее и определеннее развивает Богослов в следующем месте, которое, по всей справедливости, считается одним из лучших и глубочайших, какие только были писаны о Св. Троице: «более всего и прежде всего храни добрый залог, для которого я живу и несу свое звание, который я желал бы иметь спутником при отшествии из мира, с которым переношу все скорби и презираю все приятности жизни, – храни исповедание веры в Отца и Сына и Св. Духа. Это исповедание я вверяю тебе ныне... Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, – единое Божество и одну Силу, которая одна в трех и обнимает трех раздельно ( ἐν τοῖς τριςὶν εύρισκομένην ένικῶς καὶ τὰ τρία συλλαμβἀνουσαν μεριστπως), не различающуюся в сущностях или естествах, не возрастающую или убывающую через прибавления й убавления, всегда Себе равную, всюду такую же, как одна красота и величие на небе: бесконечное единство трех Бесконечных ( τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυίαν), где и Каждый, рассматриваемый Сам но Себе, есть Бог, как Отец, Сын и Св. Дух, с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, созерцаемые вместе, – также Бог: первое – по причине единосущия, последнее – по единоначалию. Не успею помыслить об Одном, как уже озаряюсь Тремя. Не успею различить Трех, как возношусь к Одному. Когда я представляю Одно из Трех, то принимаю Его за целое, и Оно наполняет, мой взор, а остальное убегает от взора. Я не могу обнять Его величия, чтобы придать большее остальному. Когда же соединяю в представлении Трех, то вижу одно Светило, не в состоянии будучи разделить или измерить соединенного Света»517. Этот единый Свет, в котором соединены три луча, и есть именно тот Свет различный в своем единстве и тождественный в своем различии, о котором, св. Григорий так прекрасно выражается: « έωικῶς διαιρουμένη (ἔλλαμψις), καὶ συναπτομὲνη διαιρετῶς"518. Таким образом, по представлению св. Григория, Божество заключает в Себе две стороны, единство и троичность, и они так тесно соединены между собой, что одна без другой не мыслимы. Мало того: каждое из трех (Лиц), при единстве и тождестве существа, может быть представляемо не иначе, как только совместно с двумя другими.

Такова сущность учения св. Григория о Троице. Нельзя не видеть, что здесь выступают две главнейшие и основные истины, заключающиеся в православном догмате о Св. Троице, а именно: различие или троичность Лиц в Божестве и единство Их природы или тождество Их существа. На этих двух истинах св. Богослов и останавливает все свое внимание, раскрывая и доказывая их с особенной подробностью и обстоятельностью и выясняя, насколько возможно, их взаимное отношение между собой.

1) Бог, по учению св. Григория, троичен в Лицах, или, иначе, Божество существует в трех Лицах. В Нем три Лица, реально отличные одно от другого, имеют действительное и самостоятельное бытие. Таким образом, Троица ( τριὰς) существует не в логическом только понятии, но в действительности, хотя три Лица, при своем различии, нераздельны (по единству существа). «Мы разделяем Их прежде соединения», говорит Богослов, «и соединяем прежде разделения, не считаем трех за одного (ибо Они не безипостасны или составляют не одну Ипостась...) и не думаем, что три (Лица) составляют только одно (Лицо), потому что единство относится не к Ипостаси, а к Божеству, мы почитаем Единицу в Троице и Троицу снова возводим к Единице»519. Каждое из трех Лиц, рассматриваемое Само в Себе, есть Бог; ибо имена: Отец, Сын и Св. Дух – не пустые только слова, не имеющие в действительности личного бытия ( ἀνυπόστατα), или имеющие отношение только к одному Лицу, «подобно тому, как наше богатство заключалось бы только в словах, а не в самих вещах»520. Истинно верующие признают Отца и Сына и Св. Духа за одно Божество: «они поклоняются Отцу и Сыну и Св. Духу, как единому Божеству: Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому, единому Существу в трех Лицах, разумных, совершенных, самостоятельных, раздельных по числу, но не по Божеству...521. От Отца нельзя отделить Сына, а от Сына Духа Святого... Существует только един Господ, едина вера, едино крещение"522. «В кого вы крестились?» – спрашивает далее св. Григорий, желая яснее и отчетливее выразить православное учение о троичности Лиц в Божестве. «В Отца? Хорошо; но это по-иудейски. В Сына? Хорошо; это уже не по-иудейски, но еще недостаточно. В Духа Святого? Прекрасно; это совершенно»523. Таким образом, три Лица в Боге не слитны ( ἀσύγχυτοι): одно из Них не есть другое, но в то же время Оно такое же, как и другое ( ούχ ὄσπερ, ὰλλ ὄπερ ὸ ὄλλος). Все три Лица – Божество: всемогущий Отец, воплощенное Слово и Бог Дух Святой; Νοῦς, Λόγος, Πνεῦμα, Безначальный, Начало и Дух; Нерожденный, Рожденный и Исходящий, т. е. Отец, Сын и Св. Дух524. Наконец, по учению св. Григория, в Божестве может быть ни более, ни менее, как только именно три Лица, – ни два, ни четыре, а только именно три: божественная Единица тройственна ( τρισσὴ μόνας)525.

2) Но троичный в Лицах, Бог, по учению св. Григория Богослова, един по существу. Эту истину единства Божества он раскрывает и доказывает в строго-христианском смысле, основывая ее на единстве божества, воли и могущества или силы в Боге: во всех трех божественных Лицах одно и то же божество, воля и сила. «Един Бог в трех»526, говорит он в одном месте, и в другом: «Безначальное (Отец), Начало (т. е. начало мира – Сын) и Что с Началом (Дух Святой) – един Бог»527. Ту же самую истину св. Григорий доказывает далее, выходя из идеи бесконечности и всесовершенства божеского существа. Единство трех божественных Лиц бесконечно и всесовершенно; но совершеннейшее единство есть единство в одном общем существе: Бесконечного и Всесовершеннейшего не существует, если Оно не одно по существу; рядом с Существом бесконечным и совершеннейшим нельзя признать другого такого же Существа. Если же три Лица бесконечны, и если нельзя допустить трех бесконечных существ, а только одно, то, очевидно, одно существо должно быть общим всем трем Лицам, так что, хотя каждое из Них обладает им в совершенстве и всецело, но оно во всех трех остается одним, не разделяясь по частям, подобно тому как, при сообщении умственных познаний, познания учителя, переходя к учащимся, нисколько при этом не уменьшаются в самом учителе. Посему, «Троица с единым Божеством существенно – одно, одна природа, один Бог»528. Это учение о единстве божественной природы, при реальном различии между Лицами, по словам св. Григория, не имеет ничего общего ни с языческим учением о едином высочайшем божестве – Зевсе529, ни с учением о единстве человеческой природы во всех человеческих индивидуумах. Единство природы у людей, как уже замечено выше, абстрактно и существует только в понятии530: с размножением индивидуумов увеличивается и природа; потом, различие между индивидуумами по положению, возрасту и т. д. необходимо переносится и на природу, и, хотя, при индивидуальных различиях, можно всех людей подвести под абстрактное понятие «человечества», тем не менее in concreto эти различия остаются. Но в Боге единство природы реально ( ὄντως) оно есть единство в особенном, исключительном смысле и несравненно выше и совершеннее единства человеческого рода; оно не может быть выражено даже числом; оно – только единство существа 531 . Так как, далее, Бог не принадлежит к логическим понятиям рода и вида, то единство Его природы выше единства родового и видового; так как Он – φίσις ύπὲρ τὴν φύσιν, то и единство Его трансцендентно. Природа божественная не имеет никакого сходства с природой тварной; поэтому из вещей конечных и чувственных невозможно познать отношений в высочайшей Троице. Изменяемое не может быть нормой неизменяемому, земное – небесному, живое – мертвому. Поэтому все наши аналогии и сравнения имеют здесь место только в известном, относительном смысле: они – не истина, а только тень ее532. Природа Божества единичнее всего делимого; но она полнее абсолютно единичного533.

Едва ли можно раскрыть с большей ясностью и основательностью две, только что рассмотренные нами, истины в учении о Св. Троице, чем это мы видим у св. Григория Богослова. Великий учитель веры не только на основании слова Божия, но и на началах разума сумел представить и доказать их с такой силой и искусством, что необходимость признания их в содержании высочайшего и существеннейшего христианского догмата видна сама собой и выше всякого сомнения. Вместе с тем нельзя не видеть, с каким вниманием и настойчивостью он старался показать теснейшую связь между основными истинами догмата о Св. Троице, обусловливающими правильность и совершенство представления единства и полноты Божества. Везде, где только речь идет об одной из этих истин, он непременно говорит и о другой, так как, по его представлению, одна без другой они не мыслимы. Бог един, но Он в трех совершенно равных и тождественных по существу Лицах, – вот в чем состоит, по мысли св. Григория, тайна христианского догмата о Св. Троице. Для ограниченного человеческого ума, не способного возвыситься до понимания этой тайны, такое понятие о Боге, без сомнения, могло казаться несогласным с законами человеческого мышления, противоречием в себе: оно заключает в себе два несовместимые и взаимно уничтожающее друг друга момента, – одно не может быть тремя и три одним. Поэтому св. Богослов счел необходимым обратить внимание и с особенной рельефностью выставить ту истину, что два различные момента, единство и троичность, в христианском учении о Боге рассматриваются не в одном и том же, а в совершенно различных отношениях: в Боге три Лица ( ὐποστάσεισ), но одно существо ( οὐσἰα), т. е. троичность признается в Божестве в отношении к Его Лицам, единство же – в отношении к Его существу. В силу этого в христианском представлении о Боге уничтожается всякое противоречие и между единством и троичностью устанавливается теснейшая и неразрывная связь, при которой одно из них не мыслимо без другого. Представляя в себе единого Бога, мы, по словам св. Григория, должны мыслить и Его троичность, так как в Его едином существе заключаются все три божественные Лица, и, наоборот, три Лица имеют одно общее и нераздельное существо; даже более: при представлении одного божественного Лица необходимо мыслятся все три Лица (в силу тождества и нераздельности Их природы или существа). Таким образом, в Божестве, по воззрению св. Григория, одно существует в трех и три в одном. Теперь, естественно, возникает вопрос: каким именно образом одно существо Божества пребывает в трех Лицах и, с другой стороны, три Лица в одном божественном существе? т. е. теперь требуется частнее определить внутреннее отношение между единством и троичностью в Божестве, а также показать взаимное отношение между самими Лицами, тождественными по существу; – вопрос сколько интересный, столько же и трудный для исследования, так как переносит исследователя в область таинственных и в сущности непостижимых внутренних отношений в бесконечном Существе. Глубоко сознавая всю трудность этой задачи и слабость человеческих сил в познании Беспредельного и благоговея перед непостижимыми тайнами внутренних божественных отношений, св. Григорий Богослов, однако, решается, насколько доступно человеческому уму, при свете божественного Откровения, раскрыть эти отношения, чтобы еще яснее представить всю высоту и величие христианского догмата о Св. Троице и показать превосходство его перед всеми человеческими мудрованиями.

Чтобы определить отношения между единством и троичностью в Боге, мы должны, по учению св. Григория, прежде всего, различать в Троице две стороны: Божество ( θεότης) и то, в чем Божество ( τὰ ἐν οῖς ή θεότης)534, сущность ( οὐσἰα) и личное свойство ( ίδιότης)535. Рассматриваемая в первом отношении, Троица есть первейшая, простейшая и чуждая всякой сложности чистая природа, вполне познающая себя536. Рассматриваемое во втором отношении, Божество является троичным. Но троичность Божества нисколько не противоречит Его простоте и единству, так как, – не говоря уже о том, что все умопредставляемое, при многочисленности названий, в сущности неопределимо и выше всякого наименования537, – указанные две стороны в Божестве должны быть рассматриваемы в совершенно различных отношениях: в понятии Троицы необходимо различать «общее» ( τὸ κοινόν) и «частное» ( τὸ ἴδιον), субстанцию и лице, и число «три» относится не к первому, а только к последнему, простота божеского существа совершенно чужда всякого деления и сложности, числовое же определение Троицы указывает только на образ Ее существования, и потому в существе невозможно никакое прибавление и счисление. Она, по выражению св. Григория, есть «Свет, Свет, и Свет, но только один Свет, один Бог»538. А каким именно образом три Света являются одним Светом или три божественные Лица составляют одно существо, одно Божество, – это св. Богослов старается уяснить указанием на то, что три божественные Лица суть то, что обладает Божеством ( τὰ ών ή θεότης)539, далее, Они – то, в чем пребывает Божество ( τὰ ἐν οῖς ή θελοτης)540 и, наконец, Они – само Божество ( τὰ ή θεότης)541.

Но определением отношения между сущностью и Лицами Божества исчерпываются еще далеко не все внутренние отношения в Св. Троице: необходимо еще показать, как именно пребывают Лица в божественном существе и в каком отношении Они находятся между Собой. Реальное существование в Боге трех Лиц обусловливается, по учению св. Григория Богослова, двумя имманентными актами в божественной жизни – рождением и исхождением542. Эти акты отнюдь нельзя представлять какими-либо чувственными и материальными, с которыми, обыкновенно, соединяются представления о сложности и делении; напротив, их нужно понимать в духовном смысле, как это именно свойственно Божеству. Подобно тому, как между духом и его мыслями, или между душей и ее словом немыслима никакая делимость, равно как происхождение от духа мысли и слова не дает основания допускать в них сложности, так точно и между Отцом и Сыном и между Сыном и Духом Святым не мыслимо ни разделение, ни сложность543, ибо природа Божества, по своей простой, не допускает ни того, ни другого544. Как же представлять бытие Лиц в субстанции Божества? Они существуют не только одно подле другого, но, согласно с Писанием (Иоан. 10:38; 14:10,11; 1:18), одно в другом: " τρια ἐν ὰλλήλοις φώτα«, как выражается сам Богослов545. Реальное основание такого образа бытия божественных Лиц, которое св. Григорий называет » ἐνίπαρξις, ἐνοίκησις φυσική", заключается в единстве божественной природы, при чем между последним и триипостасным в нем бытием не мыслимо какое-либо материальное различие, какое существует, вообще, между единством ( ένωσις) и различием ( διαίρεσις), или между счислением ( δυναριθμησις)546 т. е. сияние божественного Света тождественно в своем различии; три Лица, при одной природе, пребывают одно в другом; Они носят друг друга ( τόφερὰλληλον)547, взаимно обуславливают и проникают друг друга548. «В Боге», говорит св. Григорий, «нет никакого несогласия; напротив, в Нем столько согласия как с существами Ему подчиненными, так и с Самим Собой, что на ряду с другими и предпочтительно перед другими именами, какими угодно называться Богу, Ему приличнее всего наименования: мир (Ефес. 2:14) и любовь (1Иоан. 4:16549. В Троице полнейшее единство как существа, такт и воли; Ее слава и величие общи всем, трем Лицам550. В силу этого бытия Лиц одного в другом всякое совершенство одного Лица есть совершенство и других, и если личные свойства дополняют общее совершенство относительно каждого Лица, то этим нисколько не уничтожается равенство и единосущие Лиц551. В силу того же самого условия, в силу равенства и единосущия Лиц Св. Троицы, по объяснению св. Григория, мы встречаем в св. Писании различный порядок при перечислении Лиц, а именно: одно и то же Лицо ставится то прежде других Лиц ( προαριθμεῖν), то после ( ὐπαριθμεῖν), то в других ( ἐναριθμεῖν), чем, очевидно, обозначается полное равенство и тождество Их природы ( ίναδηλώση τὴν ἰσοτιμίαν τῆς φύσεως)552 . Этим же объясняется, далее, то, что в св. Писании упоминаются только два или одно Лицо, причем остальные следуют Сами Собой553; наконец, очень часто одно Лицо заменяется другим, причем деятельность одного приписывается другому554. На самом же деле в Троице нет ни первого, ни второго места, ни высшего, ни низшего, ни более совершенного, ни менее совершенного. «Ибо в Ком все непостижимо и выше нашего разумения как можно мыслить и признавать высшее? И как измерять бесконечное, подчиняя Божество тому же, что свойственно вещам ограниченным, находя в Нем степени прибавления и убавления»555?

Если три божественные Лица соединены одной природой или существом, то, с другой стороны, единство Их существа, по учению св. Григория Богослова, необходимо вытекает из истинности и действительности Их троичности, так что в Божестве единство существа и троичность Лиц взаимно обусловливают друг друга и служат основанием одно другому. «Троица» – учит св. Григорий – «поистине есть Троица. Но Она не есть счет (' ἐπαρίθμησις) неравных вещей (в противном случае, ничто не мешает, вместо трех, поставить десяток, сотню, десяток тысяч и вообще такое число, сколько существует разных вещей), а совокупность ( σύλληψις) равных и одинаковых (Лиц), причем имя (Троица) выражает то, что одно по природе, и не допускает, чтобы, с делением числовым, разделилось неразделимое»556. «В Божестве Она – Единица, а в том, что обладает Божеством (в Лицах), троична557. Единица нераздельна с Троицей и Троица – с Единицей558; Единица и Троица совечны: Отец вечен вместе с Сыном и Всесвятым Духом. Троица такова в отношении к Лицам, в отношении же к существу Она – Единица559. Все различие Ее заключается в Лицах, но не в существе560. Поэтому надо одинаково опасаться «как сливать Лица в числе, так и разделять природу в поклонении: Троица единична, един Бог Вседержитель, и в этом заключается глубочайшая и высочайшая тайна»561.

Из представленного общего учения Григория о Св. Троице нельзя не видеть, что он различает в Троице, с одной стороны, нечто общее ( τὸ κοινὸν), в силу чего Она есть действительное единство, с другой – нечто особенное ( τὸ ἴδιον), в силу чего Она именно троична. Что же такое это «общее», обусловливающее собой единство Св. Троицы, и какие «особенности», обусловливающие Ее троичность? «Общее», что находит Григорий между Лицами Св. Троицы, – это тождественность Их божеского существа, божеской природы, словом – Божество. Оно выражается у него словами: ούσία, φύσις и θεότης. Мы уже приводили множество мест, в которых св. Григорий употребляет эти понятия для выражения «общего» в Божестве; но, для большего уяснения сущности дела, не лишне остановиться еще на некоторых местах, весьма важных в данном отношении. «Мне кажется», – учит в одном месте св. Григорий, – «вера в единого Бога не нарушится, если мы Сына и Духа будем относить к одному Виновнику, – впрочем, не слагая и не смешивая с Ним, – относить как по тождеству так сказать, движения и хотения Божества, так и по тождеству существа. Не нарушится вера и в три Ипостаси, если мы не будем измышлять никакого смешения или слияния, в силу которых у почитающих единство ( τὸ ν) более, чем следует, могло бы совершенно уничтожиться все»562. Уже в этом месте выражено ясно, а в других местах еще частнее и подробнее св. Григорий раскрывает, что «общее» между Отцом, Сыном и Св. Духом состоит в том, что два последние Лица сводятся к одной высочайшей Первопричине ( αἴτιον, πρώτη αἴτιοω или ἀρχή) именно – к Отцу. Сын и Дух Святой имеют свое начало в Отце, но так, что Их существо совершенно одинаково или тождественно с существом Отца: Рождаемый от Отца (Сын) и Исходящий от Него (Дух Святой), по существу своему, нисколько не отличаются от Отца. «Вводя высшее времени, нераздельное и неограниченное Начало Божества», – говорит Богослов, – «я почитаю как Начало, так и Происходящих от Начала, первое потому, что Оно – начало этих последних, а последних потому, что Они происходят так, такими и из такого Начала ( τοιούτου), неотдельны от Него ни по времени, ни по природе, ни по достоинству, составляя с Ним единство в различии и в единстве различие ( ν ὄντα διηρημένως καὶ διαιρούμενα συνημμένως), – хотя такой способ выражения и странен, – одинаково достопоклоняемы, представляемы и познаваемы как во взаимном отношении между Собой, так и каждый самостоятельно; совершенная Троица из трех Совершенных»563. Та же самая истина еще яснее выражена св. Григорием в следующих словах: «природа в Трех одна – Бог, единство – Отец, от которого (происходят) Другие ( τὰ ἐξῆς, т. е. Сын и Дух) и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяясь между Собой ни временем, ни волей, ни могуществом. Мы становимся чем-то многим потому, что каждый из нас разногласен и сам с собой, и с другими. Но тем, у которых природа проста и бытие тождественно, принадлежит и единство»564.

«Особенности», в силу которых единое Божество является в то же время и троичным, заключаются, по учению св. Григория, в личных свойствах ( ἰδιότησιν) Отца, Сына и Св. Духа. При одном общем существе, каждое Лицо Св. Троицы имеет свои особенные свойства, которые принадлежат только Ему одному и которыми Оно отличается от двух других Лиц. Эти личные свойства, по указанию св. Григория, следующие: «у Отца – то, что Он безначален и вместе начало, как виновник, источник, как вечный Свет; Сын не безначален (в отношении к Отцу) и в то же время начало всего». Называя Сына «началом», Григорий устраняет при этом всякое представление времени и не допускает никакого промежутка времени между Рождающим и Рождаемым, как совечными друг другу. «Ибо», говорит он, «если время было прежде Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. Притом, как мог бы быть творцом времени ( ποίητης χρόνων, Евр. 1:2) Тот, кто Сам явился во времени? И как Он мог бы быть Господом всего (Рим. 10:12), если Ему предшествует время, и Он подлежит его условиям? Таким образом, Отец безначален, потому что Он не заимствовал своего бытия ни от кого другого, даже – от Самого Себя565. А Сын, если ты представляешь Отца виновником, не безначален, потому что начало Его – Отец, как виновник; если ты представляешь себе начало в отношении ко времени, то Он безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени»566. Всего же яснее и определеннее Григорий, как и все другие греческие отцы того времени, указывает на свойства: нерождаемость ( ἀγεννησία или τὸ μὴ γεγενῆσθαι) Отца, рождаемость ( γεννησία или τὸ γεγενῆσθαι) Сына и исхождение ( ἐκπόρευσις или τὸ ἐκπόρεύεσθαι) Св. Духа, при чем замечает, что различие между Лицами Св. Троицы имеет свое основание не в ограниченности одного или преимуществе другого, а в Их взаимном отношении между Собой. В этом отношении замечательно у него следующее место. На возражение некоторых еретиков: «чего недостает Духу, чтобы быть Ему Сыном»? – Григорий отвечает: «мы не говорим, чтобы чего-нибудь Ему недоставало; потому что в Боге нет недостатка. Различие же имен Их (Лиц) является следствием Их различия – так сказать – проявления или взаимного отношения. Равным образом нет ничего такого, чего бы недоставало Сыну, чтобы быть Отцом, – так как сыновство не есть недостаток, однако, по тому самому Он и не Отец. В противном случае, и Отцу чего-то недостает, чтобы быть Сыном, потому что Отец – не Сын. Но это не говорит о недостатке и ограниченности в существе. Напротив, нерождаемость, рождаемость и исхождение, – это то, что дает различные имена: первое – Отцу, второе – Сыну, а третье – Духу Святому, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в одном естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец один; но Он – то же, что Отец. Дух – не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один; но Он – то же, что Сын. И Три (т. е. Лица) – одно по Божеству, и Одно (т. е. Божество) – Три по личным свойствам, так что нет ни одного в смысле савеллианском, ни трех в смысле современного ложного разделения»567 . Но всего короче и определеннее то же самое выражено у св. Григория в следующих словах: «общее у Отца, Сына и Св. Духа – несотворенность и Божество; у Сына и Духа Святого – происхождение от Отца; а особенное: у Отца – нерождаемость, у Сына – рождаемость, у Духа – исхождение»568 .

Но, как ни старался св. Григорий определить и уяснить внутренние отношения в Св. Троице, он не мог вполне достигнуть этого, так как Божество, по его сознанию, не может быть вполне постигнуто и выражено человеческим языком. Не раз он обращается к окружающей природе и в ней ищет образов и подобий, посредством которых он мог бы представить отношения между существом и Лицами в Божестве. Но, сколько он ни берет из нее сравнений и аналогий, всякий раз сознает их недостаточность и неприменимость к Божеству в том или другом отношении. Так, он сравнивает Божество с источником, ключом и потоком, думая найти сходство с одним Отца, с другим – Сына и третьим Духа Святого; так как источник, ключ и поток нераздельны между собой, непрерывно существуют вместе и только различаются тремя свойствами. Но в то же время он выражает опасение, чтобы «не допустить в этом случае в Божестве, с одной стороны, какого-то беспрерывного течения, а с другой – не ввести и числового единства, так как источник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно и различны только в образе представления»569. Далее, он сравнивает три божественные Лица с солнцем, лучом и светом. Но и здесь он опасается, чтобы, прежде всего, «в простом божеском естестве не допустить некоторой сложности, замечаемой в солнце и в том, что от солнца, а потом, приписывая сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божьими, которые имеют свое бытие в Отце, а не самостоятельны»570. Как наиболее соответствующее Божеству подобие, по-видимому, св. отец находит в человеческом уме ( νοῦς), слове ( λόγος) и духе ( πνεῦμα). «Мы признаем» – учит он – «одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, Рождаемом и Исходящем, как-бы в уме, находящемся в нас, слове и духе». Но тотчас же замечает: «как можно сравнивать духовное с плотским и высочайшее с малым, когда никакой образ не выражает вполне истины»571? Таким образом, ни один из представленных здесь образов, по мнению св. Григория, не может вполне выразить внутреннего отношения между Лицами Св. Троицы. И вообще, по его собственным словам, «чего он ни рассматривал своим любознательным умом, чем ни обогащал разума, где ни искал подобия, но не нашел ничего такого, к чему можно было бы применить Божество»572, и в конце концов пришел к тому заключению, что «всего лучше, оставив все образы и тени, как обманчивые и далеко не соответствующие истине, держаться образа мыслей более благочестивого – оставаться при немногих словах, под руководством Духа, и какое озарение получено от Него, с тем, как с искренним сообщником и собеседником и проходить настоящий век, сохраняя его до конца, а по мере сил и других убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Св. Духу, единому Божеству и единой Силе»573.

Итак, общее учение Григория Богослова о Св. Троице заключается в том, что «Бог един по существу и троичен в Лицах». Эти две истины в христианском богословии (единство и троичность) ставят его на неизмеримую высоту как над иудейством, так и над язычеством. Христианское знание, при своем учении о Троице, по словам св. Григория, занимает средину между двумя крайностями -языческим политеизмом и ложным иyдeйcким монотеизмом574. «Мы покланяемся», учит св. Назианзин, «Отцу и Сыну и Св. Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Мы не смешиваем трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и одного не делим на три (сущности) разнородные и друг другу чуждые, чтобы не дойти до безумия Ариева. Ибо зачем, как растение, скривившееся на одну сторону, насильно перегибать в противную сторону, исправляя кривизну кривизной, а не довольствоваться тем, чтобы, выпрямив только до средины, остановиться в пределах благочестия? Когда же я говорю о средине, то разумею истину, которую одну только мы и должны иметь в виду, отвергая как неуместное смешение, так и – еще более – нелепое разделение. Ибо в одном случае, из страха многобожия, сократив понятие о Боге в одну ипостась, мы оставим у себя одни пустые имена, признавая, что один и тот же есть и Отец, и Сын, и Дух Святой, и утверждая не столько то, что все Они – одно, сколько то, что каждый из них – ничто... А в другом случае, разделяя Божество на три существа или (по Ариеву, так прекрасно называемому, безумию) одно другому чуждые, неравные и отдельные, или безначальные, равные и, так сказать, противобожные, мы допустим иудейскую ограниченность ( σμικρολογίαν), ограничив Божество одним нерожденным, или впадем в противоположное, но не меньшее первого зло, предположив три начала и трех богов, что еще нелепее предыдущего»575. В другом месте, показывая свое истинное учение о Св. Троице, Григорий еще яснее и определеннее противопоставляет его трем еретическим доктринам или – говоря его языком – «богословским недугам» своего времени, называя их атеизмом, иудаизмом и политеизмом. «Мое учение», говорит он, «состоит в том, чтобы, избегая всего, что есть вред, надо в этих трех ложных учениях держаться в пределах благочестия: во-первых, – не увлекаться атеизмом Савеллия..., во-вторых, – не уклоняться в иудейскую ограниченность, рассекая естества с Ариевым, справедливо так называемым безумием..., наконец, – не вводить отвергнутой уже нами языческой полиархии и трех начал друг другу противоположных или сопоставляемых»576.

Но св. Григорий не ограничивается одним только указанием и общей характеристикой этих трех ересей, волновавших Церковь его времени. Он хорошо понимал, что дело шло здесь не о каких-либо пустых и бесполезных вопросах, как это представлялось его противникам577, но, напротив, об основных и существенных, истинах христианского вероучения578. Поэтому он останавливает на них серьезное внимание и вступает с ними в пространную полемику: он подвергает их тщательному анализу, разоблачает их нелепость, опровергает хитрые софизмы еретиков, которыми они увлекали простодушных и неискусных в христианском знании, защищает от их нападений православный догмат о Св. Троице и, таким образом, раскрывает его не только с положительной, но и с отрицательной стороны.

Система Савеллия представлялась св. Григорию атеизмом ( ὰθεἴα) потому, что она уничтожает реальное бытие Лиц в Божестве, сливая Их в одну абстрактную единицу так что в ней «не столько все Ипостаси суть одно, сколько каждая из Них ничто»579. Так как живой Бог существует только в определенном образе, как Отец, Сын и Св. Дух, то, как скоро ни одно из этих имен не выражает действительного бытия, Он перестает существовать. Отсюда савеллианское понятие о Божестве то же, что атеизм. В другой ереси своего времени, арианстве, св. Богослов видел ложный иудаизм, очевидно, на том основании, что она признает за истинного Бога только одного Отца580. Таким образом, как савеллианство отрицает Божество, сливая все три Лица Его в одно, так арианство унижает Его, отделяя Его природу от Лиц581. Ни одно божественное Лицо, без сомнения, нельзя ни слишком возвышать, ни унижать582. Между тτм Савеллий, так сказать, возвышает Сына, смешивая Его с Отцом, Арий же унижает Его, отрицая Его божество, один отождествляет Его с Отцом, отрицая Его личное бытие, а другой лишает Его божественной природы или существа, оставляя за Ним только человечество. Не то же ли самое – спрашивает Богослов – делали иудеи, говорившие некогда Спасителю, что «Он, будучи человеком, выдает себя за Бога» (Иоан. 10:33)583? Но савеллиане и ариане -продолжает св. Григорий – безумнее иудеев и нечестивее даже самих демонов, нападая одни на личность, другие – на божество Сына Божия584 . У Савеллия, как и у иудеев, Божество представляется одноличным, слабым, ограниченным, завистливым, ревнивым в обладании своей властью; Оно как-бы позволяет Сыну произойти от Себя, но с тем, чтобы тотчас же возвратиться в Него и исчезнуть, так что Божество уничтожает Само Себя585. Между тем Арий унижает Лица Божества, низводит Их с высоты божественного величия и разделяет Их из опасения, «чтобы Они не восстали друг против друга и не потеряли бы власти над тварями»586. Но между последователями Ария хуже всех других, по мнению св. Григория, были так называемые аномеи или строгие ариане, которые, – как не без сожаления замечает, Богослов в одном из своих стихотворений, – «нечестиво делят великого Бога и высочайшее из всех имя размещают на первой, второй и третьей ступенях»587. Наконец, третий род еретиков – тритеистов св. Григорий называет «политеистами», так как они, подобно язычникам, признавали три главных существа588. По их мнению, божественный Свет имеет три совершенно отдельные вида ( φῶς τρισσόν), разлагается на три отдельные и независимые света, вопреки природе Божества, которое есть один только «Свет, созерцаемый в троичной Единице»589.

Так характеризует св. Григорий наиболее сильные и опасные заблуждения своего времени в вопросе о Св. Троице, против которых он вооружается всей силой своего ума и красноречия. Нечего удивляться, если в своей полемике против этих врагов, почти целое столетие раздиравших Церковь, он не дает им никакой пощады и употребляет по адресу их иногда самые сильные выражения. Его особенно возмущали дерзость и бесстыдство еретиков, старавшихся опутать сетями мнимого красноречия и посредством хитрых софизмов увлечь слабых и простодушных в вере. Ослепленные гордостью, еретики забывали, что в таком важном вопросе, как вопрос о Св. Троице, дело шло не о каких-либо пустых словах и философских мнениях по поводу которых можно было говорить и «за» и «против», но о самой сущности христианства, которая отнюдь не допускает произвольных софистических рассуждений, и в своих действиях теряли всякий стыд и нравственное приличие, лишь бы достигнуть своих преступных целей. Вот почему наш Богослов, полемизируя со своими противниками по вопросу о Св. Троице, особенно с аномеями или евномианами, старался выставить на вид их необыкновенную страсть к софизмам и пустой логомахии и разоблачить всю гнусность их поведения. «Есть люди», – говорит он в своем «первом слове богословия», – «у которых при наших речах чешутся и слух, и язык, и даже, как вижу, руки, которым (людям) приятны скверные cyecловия лжеименного разума и совершенно бесполезные словопрения (Тим. 6:4,20) ... Хорошо, если бы те, о ком у нас речь, так же были искусны в практической философии, как изворотлив и способен их ум на изобретение благородных и отборных слов. Тогда мало, вероятно меньше, чем теперь, они стали бы вдаваться в нелепые и странные рассуждения и играть словами, – о смешном и выражусь смешно, – как мячиками. Но, пренебрегая всяким приличием, они имеют в виду только одно – задать или решить какой-нибудь вопрос, и похожи на театральных борцов, ведущих перед глазами толпы борьбу, в которой одерживают победу не по законам противоборства, а такую, посредством которой ослепляют глаза невежественной толпы и вызывают ее аплодисменты. Дело дошло до того, что от их споров гремит публичная площадь, их пустословие наводит скуку на всяком пиршестве, им омрачается и становится полным уныния всякий праздник, а во всякой скорби ищут утешения еще в большем зле – в остроумных вопросах, во всяком женском тереме – этом убежище простодушия – нарушается спокойствие и в страсти к спорам исчезает всякая стыдливость»590. Затем, обращаясь как-бы к каждому виновнику всех этих явлений в отдельности, Богослов говорит: «зачем, ты других, не больше как в один день, делаешь святыми, производишь в богословы, как-бы вдыхая в них ученость, и составляешь все эти собрания неученых книжников? Зачем опутываешь паутинными сетями наиболее слабых, как-будто это дело великое и мудрое? Зачем возбуждаешь против веры всех этих ос? Зачем пускаешь против нас толпу болтунов, как древние мифы – гигантов? Зачем, собрав, как сор в одну яму, всех легкомысленнейших мужей, едва достойных этого имени, и своим ласкательством сделав их еще женоподобнее, ты устроил у себя новую лабораторию нечестия и не без ума извлекаешь себе пользу из их неразумия?»591. В другом месте, изобразив болтливость еретиков, излишнюю заботливость об изяществе языка и непомерную страсть к фразам и спорам, св. Григорий характеризует еретиков еще с иной стороны: «они весьма тщательно», говорит он, «наблюдают за нами и стараются о том, чтобы в нас каждая искра зла обратилась в пламя; они сами тайно зажигают ее, раздувают и поднимают своим дыханием до неба, выше всепожирающего Вавилонского пламени. Не находя в своих учениях никакого солидного для себя основания, они ищут его в наших слабостях и нападают на наши неудачи или ошибки, как мухи на раны»592.

Так обличал Богослов низкое поведение и коварные интриги еретиков. Но, чтобы спасти правоверных от увлечения их зловредными и пагубными лжеучениями, он не ограничивался в отношении к своим противникам одними сатирическими замечаниями, а старался в то же время разоблачить всю ложь, скрывавшуюся в их религиозно-софистических доктринах, и противопоставить их заблуждениям истинное учение Церкви. «В древнее время», – так приступает св. Григорий к опровержению своих противников, – «существовало три мнения о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были – и пусть остаются -предметом забавы сынов эллинских; ибо анархия сопровождается беспорядком, а полиархия раздорами, вследствие чего и безначальна, и беспорядочна; то и другое ведет к одному концу – беспорядку, а беспорядок – к разрушению... Поэтому мы предпочитаем монархию»593. Но, как известно, и последователи Ноэта и Праксея хвалились своим учением о монархии в Божестве594, и сам Савеллий дал ей место в своей системе595. Поэтому наш Богослов старался показать, что в церковном учении слово «монархия» имеет совершенно иной смысл, нежели в системах еретических. «Это», говорит он, «не та монархия, которая определяется единством Лица, а та, которую составляет равенство природы, единство воли, тождество движения и направления к Единому Тех, которые из Единого (что в естестве, сотворенном невозможно), так что они, хотя различны по числу, но по существу нераздельны»596. Ложное учение о монархии, при мнимо-философском значении, без всякого внутреннего содержания, есть не что иное, как ограничение и сокращение Божества ( θεότητος συστόλη)597, В истинном же понятии о монархии, при трех реальных Лицах, в силу единства и тождества Их природы, остается одно Божество; потому что оно признает только одно начало, один источник598 Божества, сущность которого всецело и нераздельно переходит от первой Ипостаси к другим. «Все, чем обладает Отец, имеет и Сын, кроме того, что Он – не начало, и все, чем обладает Сын, имеет и Дух, кроме сыновства»599. Таким образом, основания, в силу которых, при троичности Лиц, в Боге остается единство существа, заключаются, во-первых, в обладании одной божеской природой или существом600, во-вторых, в общей деятельности Лиц или единстве их воли601 и, в-третьих, в единстве Начала602. Сын и Дух Святой имеют то же божество, что и Отец, и получают его не иначе, как от Отца; Они, далее, имеют общую с Ним деятельность и, наконец, Они существуют в Нем и с Ним. Если бы было три существа без начала, то было бы три бога; если бы было три существа различных степеней, то было бы также три бога, хотя они различного достоинства и власти; если же было бы только одно лицо, то в таком случае о Троице не могло бы быть и речи. Таким образом, истинное учение о едином Боге в трех Лицах становится возможным только под условием признания Отца началом двух других божественных Лиц, которым Он сообщает свое божество, как Он Сам обладает им, и именно то самое божество, какое принадлежит Ему.

Но существование трех Лиц в едином Божестве, по учению св. Григория, не есть признак недостатка или ограниченности в божеском существе603 , так как «в Божестве нет никакого недостатка или несовершенства604. Оно не указывает в то же время и на сложность или множественность в субстанции Божества, так как, в противном случае, необходимо было бы допустить понятие противоположности или разделения, которое не может иметь места в Божестве. Множественность в Божестве может состоять только в различии, вытекающем из внутренних имманентных актов божественной жизни, результатом которых и являются Лица с определенными именами605. Отсюда в Божестве – и различие ( διαίρεσις), и единство ( ἔνωσις): Оно нераздельно по существу и неслиянно в Лицах. Вот то, что св. Григорий заповедует строго соблюдать в Троице каждому ее почитателю, говоря: «держись неуклонно средины, стараясь различать, как нужно, и соединять, как справедливо. В Троице – единство без слияния и различие без разделения; ибо природа в Ней нераздельна, Лица же всегда остаются неслитными»606. Что же касается самих внутренних актов в божественной жизни, то в признании их, по мнению св. Григория, нет ничего несообразного с понятием о Божестве. Божество не может быть рассматриваемо в состоянии бездеятельности и абсолютного покоя; напротив, сообразно с Его природой, Ему необходимо приписать движение607: в движении проявляется жизнь. Ему принадлежит движение не только во вне, но и внутри Себя; только при этом мы должны удалить всякое представление о времени и страстности. «Сын и Св. Дух», учит св. Назианзин, «в отношении ко времени безначальны, потому что Они не могут зависеть от времени, которое получило начало от Них608. Ты спросишь: каким образом рождение может быть бесстрастным? Потому, что оно не материально. Если плотское рождение соединено с некоторым страданием, то бесплотное рождение должно быть от него свободно609, потому что в Троице нет ни времени, ни страдания, ни тела»610. «Как же представлять внутренние движения и деятельность в Божестве? Св. Григорий не дает ответа на этот вопрос, по своей высоте и сверхъестественности недоступный для ограниченного человеческого ума, а говорит только, что «Единица, сначала подвинувшаяся в двоицу, остановилась на Троице»611. Потом, как бы в объяснение этого божественного акта, в другом месте он говорит: «Божество выступило из единичности по причине полноты, перешло двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось троичностью, -первым, что превышает состав двойственности, – по причине (своего) совершенства, чтобы, с одной стороны, не быть ограниченным, а с другой – не разлиться до бесконечности»612. Божественная Единица движется не так, как льется через края, – по сравнению одного из языческих философов613 – переполненная чаша614, но Она движется, не выступая из Себя Самой, и в то же время без всякого ограничения, – потому что Ее предел – бесконечность, т. е. Она Сама, – Она распространяется не вне Себя, но остается в Себе Самой, и, таким образом, три Лица остаются в нераздельном единстве. Отсюда вытекает то весьма важное следствие, что кто устраняет одно бытие (Лицо), тот разрушает все целое (Троицу)615. Троица должна оставаться всегда одинаковой и неизменной, какова Она есть в своем существе. «Мы не можем», говорит Богослов, «ничего в Ней ни прибавить, ни отнять, ни убавить616... Мы не боимся упрека в тритеизме, тем более, что многие из наших противников (в особенности македониане) открыто проповедуют двубожие, а другие не признают, вопреки нашему учению, единство божественной природы617. Мы признаем Отца в Сыне и Сына в Св. Духе, в которых крестились, в которых уверовали и с которыми соединились, различая Их прежде соединения и соединяя прежде различения (т. е. представляя в Них в одно и то же время и единство и различие), и не признаем трех за одно (т. е. Лицо), – так как Они не безличны и составляют не одну ипостась, – но веруем, что Они – одно Существо, так как Они – одно не по лицу, а по божеству (существу)»618. В кратких словах св. Григорий представляет своим противникам учение о Св. Троице таким образом: "у нас», говорит он, «один Бог, потому что существует только одно божество, и то, что от Него, возводится к одному, хотя мы веруем и в Трех, ибо Они равны по божеству и совечны по бытию; Они нераздельны ни по воле, ни но силе, и в Них нет ничего такого, что свойственно вещам делимым; напротив, короче сказать, Божество нераздельно в отдельных»619.

Но все эти рассуждения и доказательства Богослова могли бы показаться некоторым еще недостаточными и неубедительными. Поэтому он обращается к доказательствам другого рода. Св. Писание и церковное Предание, – вот источники, из которых он почерпает свое учение о Св. Троице, и полное согласие последнего с этими главнейшими основаниями христианского знания не оставляет места ни малейшему сомнению в истинности его.

Из всех мест св. Писания, относящихся к догмату о Св. Троице, св. отцы Церкви останавливали свое внимание, прежде всего, на известной формуле крещения (Матф. 28:19), находя в ней полное и ясное указание Лиц Св. Троицы в Их порядке620 . И св. Григорий Богослов находит в этих словах Писания «порядок богословия» ( τάξις τῆς θεολογίας)621. Здесь три Лица Св. Троицы различаются посредством соединительной частицы и ( καὶ), стоящей перед именем каждого Лица, чем указывается на самостоятельное бытие; выражение же: во имя ( εἰς τὸ ὄνομα), общее для всех трех Лиц Св. Троицы, соединяет Их в одно и указывает на Их равенство и единосущие. Кто же осмелится – рассуждает Богослов – под одним общим именем представлять и Бога, и тварь и приписывать им одинаковое достоинство? Согласно с данной заповедью Спасителя, мы, действительно, крестимся во имя Сына и Духа так же, как и во имя Отца. Но не мыслимо, чтобы мы крестились во имя раба или твари, подобной нам. Без сомнения, наш Спаситель не давал нам такой заповеди. Таким образом, если Отец – Лицо божественное, то таковыми же должны быть и Сын, и Дух Святой. И само имя «Отец» уже указывает на отношение к Сыну: в каком смысле один называется Отцом, в том самом и другой называется Сыном. Поэтому – заключает св. Григорий – мы можем смело воскликнуть: «не солгу Тебе, безначальный Отец; не солгу Тебе, единородный Сын; не солгу Тебе, Дух Святой! Знаю, кого я исповедал»622. Унижать или отделять одно (Лицо) от трех – значит унижать и исповедание, и возрождение, и обожение, и надежду (на вечную жизнь). К этому ведет нас великая тайна; к этому ведет вера в Отца и Сына и Св. Духа и в общее имя; к этому ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества; ибо это последнее (т. е. Божество) – Их, общее имя»623. Эти мысли не раз повторяет св. Григорий и в других местах своих творений, варьируя посредством различных риторических фигур. Так, в одном месте он восклицает: «о, жалкое мое просвещение, если я после омовения (т. е. крещения) снова стал нечистым, если я вижу, что неочищенные светлее меня, если я стал игрушкой зловерия крестившего, если я ищу лучшего духа и не нахожу! Дай мне другую купель, и потом будь худого мнения о первой. Зачем завидуешь мне в совершенном возрождении? Зачем делаешь меня жилищем твари, когда я стал храмом Духа, как Бога? Зачем одному у меня воздаешь честь, а другое бесчестишь, нечестиво рассуждая о Боге, чтобы отнять у меня благодать, или – лучше сказать – меня самого отнять у благодати? Нет, новый богослов, или все почитай, или все бесчести, чтобы, при твоем нечестии, тебе быть хотя последовательным и не рассуждать о природе бестелесной неодинаково»624.

Другие библейские свидетельства о Св. Троице приводятся у св. Григория, как и у других отцов, при раскрытии и изложении учения о каждом Лице Св. Троицы в отдельности. При этом, между прочим, нельзя не отметить того обстоятельства, что св. отцы не пользовались в этом случае тем ясным свидетельством, какое находится в первом послании св. Иоанна Богослова (5:7): трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Св. Дух: и cиu три едино суть625 . Св. Григорий приводит только слова следующего (8-го) стиха: mpиe суть свидетельствующие, дух, вода, кровь, и – именно по следующему поводу. Еретики (евномиане) возражали православным: «единосущные счисляются, а не единосущные не счисляются (под счислением же разумеется подведение под одно число); отсюда необходимо следует заключение, что у нас три бога; между тем как мы свободны от этой опасности, потому что не признаем единосущия Лиц»; при этом они ссылались на библейский способ речи, по которому под один предикат или под одно число подводятся только предметы однородные и единосущные. Св. Назианзин опровергает это возражение указанием на многочисленные места св. Писания, в которых выраженное еретиками правило неприложимо. К числу последних он относит и приведенные слова св. Иоанна Богослова (1 посл. 1:8), говоря при этом: «ужели, по твоему мнению, Иоанн выражается неправильно, когда в соборных посланиях говорит, что » τρεῖς εναι τούς μαρτυροῦντας, τὸ πνεύμα, τὸ δωρ, τὸ αμα"? – во-первых, потому, что осмелился счислять неоднородные вещи, тогда как ты усвояешь это только единосущным (ибо кто скажет, что перечисленные вещи одинаковой сущности?), а во-вторых, допустил этимологическую ошибку, поставив, вопреки правилам как твоим, так и грамматическим, слово « τρεῖς» в мужском роде, при трех именах среднего рода ( τὸ πνεύμα, τὸ δωρ, τὸ αμα)? Но что приличнее для Божества, спрашивает св. Богослов своего противника, употребить ли слово три в мужеском роде, и потом представить одно, одно и одно, или, сказав: один, один и один, обозначить их тремя не в мужском, а в среднем роде?»626.

Но если не так много свидетельств о Св. Троице наш Богослов берет из св. Писания, то вполне достаточное основание и доказательство истинности своего учения он находит в другом источнике христианского богословия – св. Предании; так как в последнем уже совершенно ясно и с величайшей подробностью раскрывается то, что в св. Писании выражено кратко. Между тем авторитет того и другого источника христианского вероучения в глазах св. Григория совершенно одинаков, и веровать в свидетельства одного, по его мнению, необходимо христианину так же, как и в свидетельства другого. Вот почему он в доказательство истинности предлагаемого и защищаемого им учения о Св. Троице указывает на то, что оно так же древне, как самое христианство, и проповедовалось древнейшими церковными учителями627. Последние суть самые лучшие и достовернейшие свидетели христианской истины, и их учение – надежнейшее руководство к сохранению чистоты главнейшего христианского догмата, а потому должно служить высочайшим авторитетом для каждого христианина. И если где, то именно в таких глубочайших и непостижимых истинах, каков догмат о Св. Троице, по словам св. Григория, «мы должны руководиться более авторитетом и верой, нежели разумом»628. Язычники, в лице императора Юлиана, как мы уже видели выше629, возражали против этого христианского принципа веры, говоря: «словесные науки ( λόγοι) и классическая образованность ( τὸ ὲλληνίζειν) наши, а ваше достояние – грубость и необразованность, так как у вас вся мудрость состоит в одном слове: «веруй!». Но св. Григорий совершенно справедливо на это замечает, что над этим едва ли будут смеяться даже так уважаемые императором пифагорейские философы, у которых выражение: « αύτὸς φα» служит первым и высшим догматом, уважаемым более, чем самые золотые или – вернее сказать – свинцовые стихи; так как у пифагорейцев, после первой, столь известной, «философии молчания», принято было за правило, о каких бы предметах ни спрашивали, дать ответ, а потом, когда потребуют доказательств, не отвечать ничего, кроме: «так полагал Пифагор», и это выражение служило доказательством не подлежащим никакой проверке и исследованию. «Но выражение: » αύτὸς φα«, спрашивает св. Назианзин, «не тоже ли самое, только в других буквах, что и наше: » πίστευδον«, над которым вы не перестаете издаваться и ругаться?»630. «Ибо наше выражение означает то, что нельзя не верить словами мужей богоносных, и то обстоятельство, что они достойны полного вероятия, служит таким доказательством их слов, которое крепче всякого логического довода и опровержения»631. Впрочем, если христианское учение основывается главным образом на авторитете Предания, то, с другой стороны, – заявляет Богослов, – на стороне его стоит и разум с его сильнейшими и неопровержимыми никакой софистикой доказательствами. «Величественное по своим истинам (внутреннему достоинству) и свидетельствами свыше (внешними доказательствам), оно – учение и древнее, и новое; – древнее по предсказаниям и просвечивающим в нем мыслям Божества, новое – по последнему Богоявлению и чудесам, какие были вследствие его и при нем; оно – учение еще более величественное и славное по передаваемым и доселе сохраняемым правилам Церкви»632. Но ничего не было бы несправедливее христианской веры, по словам Богослова, если бы она была достоянием одних мудрецов, искусных в слове и способных к логическим доказательствам, а простой народ оставался бы без веры, как без золота, серебра и всего, что дорого ценится на земле и чего многие с такими усилиями ищут633. Христианская вера передана отцами для всех, и это Предание мы должны тщательно хранить и защищать от всяких нападений; так, как только этот «драгоценный залог, полученный нами от отцов»634, и служит основанием истинного учения. Он сообщает единство православным, в противоположность догматическим разностям, всех еретиков635. У последних нет никакой веры, а есть только одно отрицание, нет никакого богословия, а только богохульство636; один старается превзойти другого богатством нечестия, и все как бы боятся не нечестия, а того, чтобы оказаться умереннее и человеколюбивее других637. Они торгуют истиной, подобно корчемникам ( καπιλεύοντες τὴν ἀληθείαν)638 , и, скрадывая буквы и смысл Писания, делают небезопасным путь к истине639. Совершенно иное, по словам св. Григория, мы видим у православных. «Они совершенно согласны между собой и в учении о Боге представляют такое единство и согласие, какое заключается, – если не много будет сказано, – в Божестве с Самим Собой; у них одни уста и один голос (Быт. 11:1). Едиными устами и единым сердцем они прославляют Отца и Сына и Св. Духа, и Бог находится с ними, соединяя соединяющих и прославляя прославляющих Его»640.

Из учения св. Григория о единстве и троичности Божества, выставленного против современных ему еретических систем, несостоятельность последних видна уже сама собой. Великий христианский Богослов, как мы видели, признает монархию Божества в смысле единства и тождества божественной природы или существа; троичность же в Божестве понимает в смысле ипостасного различия в Боге, которое есть результат, внутренних имманентных актов или внутреннего движения и деятельности Божества. Таким образом, единство и троичность Божества он рассматривает в двух отношениях, различение которых составляет, по его сознанию, необходимое условие истинного богопознания. По православному учению, Бог един по существу и троичен в Лицах, при чем существо ( οὐσία) Божие не то же, что Лицо ( ύπόστασις)641. Между тем еретики игнорировали всякое различие между этими двумя понятиями, признавая их тождественными, и отсюда то и произошли все их заблуждения. Так, савеллианство, выходя из идеи единства существа Божия ( μία ἐστὶ θεῖα φύσις) и отождествляя понятия « οὐσία" и " ύπόστασις", пришло к признанию единства Лица в Боге ( μία Θεοῦ ή ύπόστασις)642. Тритеизм, наоборот, выходя из идеи троичности Лиц ( τρεῖς ύπόστάσεις) в Божестве и смешивая понятие » ύπόστασις" с " οὐσία", признал в Боге три существа ( τρεῖς φύσεις)643. Арианство, выходя из идеи личного различия в Боге ( ἐτέρα τοῦ Yίοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος ὴ ύπόστασις) и смешивая те же самые понятия, пришло к признанию различия между божественными Лицами по существу ( ἐτέρα ον φύσις)644. Но если принцип отождествления двух совершенно различных понятий – οὐσία и ύπόστασις – не выдерживает критики, как это с несомненностью доказал св. Григорий Богослов в своем учении о Св. Троице, то отсюда само собой следует признать несостоятельность и всех упомянутых еретических доктрин. Вместе с тем сами собой падают и все софистические возражения еретиков против православного учения о Св. Троице, – возражения, вытекающие из ложного смешения понятий «субстанции» и «лица» и грубого представления божественной природы. Полемизируя с еретиками по вопросу о Св. Троице, наш Богослов не оставляет без внимания и их софизмов, выставленных против православного учения. Как прах разлетаются последние перед его мощным диалектическим умом и среди мрака еретических заблуждений православный догмат о Св. Троице является в бессмертных творениях св. Григория во всем своем свете и величии. Так, как возражения еретиков направлены главным образом против православного учения о каждом Лице Св. Троицы в отдельности, то и полемика против них нашего Богослова естественнее всего может быть представлена при изложении его догматического учения о каждом Лице Св. Троицы в особенности.

2. Учение о Лицах Св. Троицы

С общим учением о Св. Троице в прямой и тесной связи находится учение о каждом Лице Ее в отдельности, при чем, весьма естественно, правильное понятие о Св. Троице ведет к истинному представлению и о Ее божественных Лицах, какое, именно, дает нам православное учение, и, наоборот, ошибочное понимание троичности в Боге необходимо влечет за собой отрицание или искажение истинного учения о Лицах Св. Троицы и Их взаимных отношениях между Собой. Последнее как нельзя более резко выразилось в тех еретических системах, с которыми мы встречались при рассмотрении общего учения св. Григория Богослова о Пресвятой Троице. Если савеллианство своей теорией слияния всех божественных Лиц в одну ипостась уничтожало Их реальное и самостоятельное бытие и в сущности кончало дело, по выражению нашего Богослова, «атеизмом», то две других системы – арианство и тритеизм – своим принципом различия божественных Лиц по существу совершенно разделяли Их и делали невозможными какие бы то ни было внутренние отношения между Ними. Это обстоятельство, очевидно, ставило новую задачу православным богословам: рядом с общим учением о Св. Троице они должны были как можно рельефнее выставить и подробнее раскрыть учение о каждом Лице Св. Троицы, при чем указать личные свойства, отличающие одно Лицо от другого, показать и и уяснить взаимные отношения между Ними и в то же время защитить православное учение от возражений, массой сыпавшихся на него со стороны различных еретиков. И в этом отношении св. Григорий Богослов является перед нами на высоте своего великого призвания. В бессмертных его творениях мы находим такое полное и основательное раскрытие церковного учения о каждом Лице Св. Троицы, которое, бесспорно, дает ему почетнейшее место в ряду других первоклассных церковных учителей, трудившихся вместе с ним и на той же почве.

А) Учение о Боге Отце

Ученее о Боге Отце, как видно из истории догматических споров по вопросу о Св. Троице, было предметом сравнительно меньшего внимания и интереса в христианском обществе, нежели и учение о двух других Лицах Св. Троицы. И понятно почему. Сомневаться в божеском достоинстве или говорить о каких-либо недостатках и несовершенствах бесконечного, высочайшего и всесовершеннейшего Существа, каким признавали Отца безусловно все, очевидно, было делом невозможным; открывать в Нем что-либо новое и измышлять человеческим умом нечто большее, чем открыто о Боге вообще Самим высочайшим Существом, казалось нелепым и далее безбожным. При таком положении дела, речь о первом Лице Св. Троицы могла иметь место в догматических движениях только в том случае, когда вопрос касался отношений к Нему второго и третьего Лиц. Тем не менее, в силу тесной связи всех этих догматов, заблуждения еретиков, касавшиеся Сына и Духа Святого, необходимо должны были отразиться и на учении о Боге Отце и извратить его, по крайней мере, в тех пунктах, в которых оно близко соприкасается с учением о двух других Ипостасях Св. Троицы. В силу всех этих обстоятельств, св. Григорию, как и вообще православным богословам тогдашнего времени, не приходилось долго останавливаться на учении о первом Лице Св. Троицы: он кратко, но точно указывает личные свойства Бога Отца, строго отличая их от сущности и природы Божества, с которой смешивали их еретики, и затем определяет и раскрывает отношение Его к Сыну и Духу Святому.

Главное свойство, какое св. Григорий приписывает Богу Отцу, это -неначинаемость бытия ( ἀνάρχιᾶ). Все Лица Св. Троицы несотворенны ( ἀγένητοι), но нерожденное и неисходящее между Ними только одно – Отец. Он безначален ( ἄναρχος). Ему, как Первопричине всех других существ, нельзя приписывать начала, т. е. Его нельзя производить из другого начала645. Отрицать безначалие Отца, по мнению Григория, значит допускать еще нечто высшее Троицы, значит ограничивать Божество, отрицать Его абсолютность646. Это безначалие в абсолютном смысле принадлежит только одному Богу Отцу. Если же мы признаем безначальными в том же самом смысле Сына и Духа Святого, то отнимем у Отца Его личное свойство647. И Сын и Дух, по учению Григория, безначальны, но Они безначальны не в отношении к происхождению, а только в отношении ко времени. Оба Они имеют свое начало в Отце, только не во времени, и, следовательно, безначальны относительно и в известном смысле, Они происходят от Отца, но существуют не после Него, точно так же, как, например, свет сияет от солнца, но в то же самое время в нем имеет свое начало и причину648. Между тем Бог Отец безначален абсолютно: Он не имеет начала ни по происхождению, ни по времени.

Но, не происходя Сам ни от кого другого и будучи самобытным ( ό ὄντως ν), Отец, по учению св. Григория, дал бытие всему, что существует: всякое бытие имеет свое начало и основание в Нем. И прежде всего, Он – начало бытия двух божеских Ипостасей, – Сына, который говорит о Себе, что Он произошел от Отца (Иоан. 8:42; 19:27, 30), и Духа, об исхождении которого свидетельствует Сын (Иоан. 15:16). Таким образом, Богу Отцу, кроме безначалия, принадлежит еще отчество и изведение Св. Духа. «Он», по выражению Григория «виновник божества Сына и Духа»649. Но при этом Богослов устраняет всякую мысль о времени: Сын и Дух имеют свое начало в Отце от вечности. Отчество не есть такое свойство, которое прибавилось Отцу впоследствии, напротив, Он называется «Отцом» в таком же вечном Смысле, в каком Он называется и «Богом». И вообще, рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца, по учению св. Григория, ни в каком отношении нельзя сравнивать с происхождением тварей650. Так как Сын и Дух Святой получают свое начало от Отца и возводятся к Нему, как своему виновнику, и так как основание единства Божества заключается в Отце, то на этом основании, по мнению св. Григория, в св. Писании иногда Он исключительно называется Богом или единым Богом, хотя, без сомнения, этим отнюдь не отрицается божеское достоинство двух других Лиц Св. Троицы, а только выражается противоположность Его ложным богам651. Точно также Отец называется большим Сына (Иоан. 5:18), по объяснению св. Григория, не только по отношению к человеческой природе Богочеловека, но и потому, что Он – начало Сына. Он одинаков и равен с Сыном по божеской, природе, но в то же время больший, как, виновник Его божества652.

Из такого учения св. Григория о личных свойствах Бога Отца уже само собой вытекает его учение и об отношении первого Лица Св. Троицы к двум остальным. Безначальный Отец, по его учению, начало и виновник Сына и Св. Духа: первого Он рождает от вечности, а второго от вечности изводит из своего существа; но при этом, по своей божественной природе и существу, Он совершенно одинаков и тождественен с Ними. Это учение об отношении Бога Отца к Сыну и Св. Духу Григорий всего яснее раскрывает в своей полемике с современными ему еретиками. Ариане и евномиане, отвергая единосущие Сына с Отцом и приписывая божеское достоинство только одному Отцу, думали тем самым возвысить Его над Сыном, при чем похвалялись своим особенным почтением и любовью к Отцу. Но таким понятием об Отце, совершенно отделявшим от Него Сына, еретики, по мнению Богослова, нисколько не воздают Ему почтения, так как с этим понятием необходимо соединяется отрицание самого «отчества». В самом деле, чьим Он будет Отцом, если Сын Его по природе совершенно отличается от Него и ставится в ряд тварей Отца? Если Отец есть действительно Отец, то Он должен иметь Сына одинаковой с Ним природы или существа, так как сыном не может быть тот, кто или совершенно иной природы, чем отец, или, напротив, сливается с отцом653. Мало того: приписывая божескую природу исключительно только одному Отцу и совершенно лишая Его, таким образом Сына, еретики унижают и оскорбляют Отца, в чем, действительно, и упрекает их св. Григорий «Если ариане», говорит он, «хвалятся своим почтением к Отцу, то я спрошу их: кто более оскорбляет Бога (Отца), тот ли, кто признает Его началом такого Сына и такого Духа, какими вы представляете Их, или тот, кто признает Его началом не такого Сына и не такого Духа, но одинаковых с Ним по естеству и равных в славе, какими исповедует Их наше учение? Но для тебя самого очень много чести иметь у себя сына, и тем выше эта честь, чем совершеннее во всем подражает он отцу и служит верным отпечатком родителя. И ты не так охотно согласишься стать господином тысячи рабов, как быть отцом одного сына. Неужели же для Бога есть что-либо выше чести быт Отцом Сына, который служит к увеличению, а не к уменьшению Его славы, а также – быть Изводителем Духа? Разве не знаешь, что, признавая Начало (т. е. начало Сына и Духа-Отца) началом тварей, ты не почитаешь самого Начала и оскорбляешь происходящих из Начала? Не почитаешь Начала, потому что ставишь Его началом чего-то ничтожного и недостойного Божества; оскорбляешь и Происходящих из Начала, потому что унижаешь Их и делаешь не только тварями, но даже ничтожнее самих тварей, если Они никогда не существовали, а вызваны к бытию только для тварей..., так как все, что существует для чего-нибудь другого, по своему достоинству ниже того, для чего оно существует»654. Между тем в православном учении нет ничего подобного: оно не отрицает ни отчества в Отце, ни унижает Его, признавая Его началом двух Лиц одинакового с Ним божеского достоинства и природы. Оно унижало бы Божество, если бы, исповедуя божеское достоинство и единосущие Сына и Духа Святого, признавало Их безначальными в таком же абсолютном смысле, в каком оно признает безначалие Отца, или если бы оно производило Их от какого-либо другого начала, а не от Отца. Но оно не ставит Их выше Отца и не удаляет от Причины, напротив, возводит к Ней и рождаемость Сына и исхождение Духа»655. Эти два акта, по учению св. Григория, принадлежат Отцу от вечности, и признание Их в Нем не соединено ни с какими заблуждениями и чуждо всех тех ложных выводов, какие делают противники единосущия с Отцом и божества Сына и Св. Духа. «Нет никакой опасности», говорит он, «признавать Сына рожденным, потому что Нерожденный, как бестелесный, при рождении не испытывает ничего свойственного телесному и материальному. Признание в Нем рождения совершенно согласно и с общим понятием о Боге... Напротив, – продолжает Богослов, – я опасаюсь исказить понятие о Божестве, если допущу в Божество тварь; потому что сотворенный – не Бог и сослужебный нам – не Владыка, хотя и приписывают Ему первенство между рабами и тварями и в этом одном оказывают снисходительность к Оскорбляемому»656. Бог Отец, по учению св. Григория, есть «истинный Отец в смысле гораздо более высоком и истинном, нежели в каком называются наши земные отцы, потому что Он – Отец в единственном, Ему только свойственном смысле: Он – Отец единственный, т. е. имеющий основание рождения единственно в Себе, а не в соединении с кем-либо, Он – Отец единственного Сына, т. е. Единородного; Он – исключительно Отец, т. е. не бывший никогда Сыном, и, наконец, Он – Отец всецело и всецелого Сына»657. В таком же точно смысле Бог Отец есть начало и Св. Духа, который предвечно исходит от Него. Акт исхождения, равно как и акт рождения, нужно понимать не в материальном, но в духовном смысле, как совершеннейшее сообщение Сыну и Духу Святому существа Бога Отца658. Таким образом, Бог Отец в учении св. Григория представляется верховным Началом, к которому возводятся и Сын, и Дух Святой; Он – единство Того и Другого659.

Нельзя не заметить, что везде, где только св. Григорий говорит о Лицах Св. Троицы, он употребляет имя «Отца» не для выражения божеского существа или деятельности, а для выражения только личного свойства, которое принадлежит первому Лицу Св. Троицы, или, частнее, для выражения отношения, в каком находится первое Лицо ко второму, т. е. к Сыну. Но не так понимали это имя противники православного учения о Св. Троице. Как, вообще, все названия личных свойств Отца они понимали в смысле наименований сущности Божества, так, в частности, и отчеству они приписывали значение сущности или деятельности высочайшего Существа и на основании такого воззрения делали некоторые возражения против православного учения об отношении Бога Отца к двум остальным Лицам Св. Троицы. Но с православной точки зрения не трудно было доказать несостоятельность их возражений. Св. Григорий Богослов, подобно другим отцам, обращал внимание еретиков на то, что личные свойства Бога Отца нельзя считать сущностью Божества и наименование их нельзя смешивать с наименованиями божественной сущности, потому что они вовсе не определяют последней. «Несомненно», говорит он, «что безначалие или непроисхождение, как простое отрицательное понятие, нельзя признавать за определение сущности, так как последняя определяется не тем, чем она не есть, но тем, чем она именно есть"660. Неначинаемость бытия Отца только рассматривается по отношению к природе ( περὶ τὴν φύσις), но отнюдь не выражает самой природы или сущности Божества. Точно также и отчество не выражает собой сущности Божества, а только показывает отношение первого Лица Троицы к другому Лицу, подобно тому, как, например, «тем самым, что я друг или родственник другого лица, еще не определяется моя природа, а только показывается мое отношение к другому». Выходя из ложного понимания имени «Отца», евномиане, между прочим, делали следующее возражение православным: «имя Отца есть выражение или сущности ( ούσία), или деятельности ( ἐνεργεία) Божества. Если оно – выражение сущности Божества, то Сын должен быть иной сущности, чем Отец ( ἔτεροούσιος), потому что сущность Божества только одна, и она принадлежит именно Отцу, если же оно -выражение деятельности Божества, то, очевидно, Сын сотворен, а не рожден, потому что где действующий, там должно быть и произведение, а произведение не может быть тождественным по своей природе с творцом»661. Но св. Григорий решительно опровергает эту хитрую дилемму еретиков говоря: «я согласился бы с вашим делением, если бы необходимо было признать одно из двух; но гораздо справедливее будет, минуя того и другого, сказать вам, мудрецам, третье, – что слово «Отец» есть выражение не сущности и деятельности Божества, а отношение, в каком находится Отец к Сыну или Сын к Отцу662. Сущность же Божества познается во всех трех: в Начале, Творце и Совершителе, т. е. в Отце, Сыне и Св. Духе»663. А общую деятельность этих трех Лиц во вне с Их характеристическими особенностями показывают нам три предлога (Рим. 11:36): ἐξ, διὰ и εἰς. Отец – Лицо, из которого все, источники всякого бытия; Сын – Лицо, через которое все (Иоан. 1: 2–3), начало всего мира; Дух Святой – Лицо, в котором все совершается или к которому все направляется; Он – совершитель всей христианской жизни и конечная цель христианской деятельности664.

То же самое учение о Боге Отце св. Григорий раскрывает и дополняет при изложении учения о Боге Сыне и Боге Духе Святом.

Б) Учение о Боге Сыне

Из всех христианских догматов едва ли можно указать такой, который возбуждал к себе столько интереса и внимания, как догмат о втором Лице Св. Троицы. Если история третьего и четвертого веков христианской церковной жизни считается историей догмата о Св. Троице, то, говоря частнее, надо по всей справедливости сказать, что это была история по преимуществу догмата о втором Лице Св. Троицы. Ни один христианский догмат не был предметом таких жарких и оживленных споров и не выдержал столько нападений со стороны еретиков, как именно догмат о Сыне Божием. Если в антитринитарных системах 3 века он выступает еще не с такой рельефностью, то в арианских системах 4 века он является, можно сказать, уже исключительным предметом суждений. В желании примирить христианское учение о троичности Лиц при единстве Божества, еретики, во имя идеи строгого монотеизма, пришли к отрицанию божества второго и третьего Лиц Св. Троицы, признав за Божество в собственном смысле только одно первое Лицо, и так как после Отца в порядке Лиц следует Сын, то на Нем прежде всего и должно было сосредоточиться внимание еретиков. Выходя из принципа неравенства Сына Божия с Отцом и с логической последовательностью развивая свою систему, ариане и евномиане сделали все, чтобы только унизить Личность Сына Божия и, удалив Его на бесконечное расстояние от Отца, поставили в разряд тварных существ; вместе с тем, согласно с основным началом своей теории, они придумали массу возражений против православного догмата о божестве и единосущен Его с Отцом. Но, с другой стороны, и Церковь проявила в это тяжелое время догматической борьбы такую изумительную силу и несокрушимую твердость, какой мы не видим ни в какую другую эпоху ее истории. Никогда еще не являлось столько великих и славных мужей, с такой настойчивостью и самоотвержением боровшихся с врагами истины, как именно теперь. Целый ряд первоклассных светил Церкви выступил на защиту и уяснение попираемого еретиками догмата о Сыне Божием и в своей неутомимой деятельности по данному вопросу достиг таких блестящих результатов, выше которых мы не видим ничего ни в предыдущее, ни в последующее время. Имена свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского, с которыми мы встречались, характеризуя религиозное состояние Востока в 4 веке, красноречивее всего говорят о том, что именно сделано было Церковью этого времени по вопросу о втором Лице С в. Троицы. К этим великим учителям с равным правом на великое значение должен быть причислен и Богослов – Назианзин, который, держась направления одинакового с упомянутыми отцами, представить учение о Сыне Божием, не только согласное с их учением, но в некоторых пунктах и дополняющее его.

После того как арианская система с такой силой поражена была св. Афанасием в самом ее основании, поборникам православия не было уже нужды входить в подробный анализ ее и вновь опровергать ее. Поэтому св. Григорий не столько занимается опровержением заблуждений еретиков, сколько старается отразить их нападения на православный догмат, утвердить последний на прочных богословских и философских основаниях и раскрыть положительное учение Церкви о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом, хотя в то же время в некоторых местах и указывает на ошибочность и нелепость арианских идей, особенно в крайних их выводах (у евномиан).

Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом основывали свою теорию и возражения против православного учения на началах философии (в особенности Аристотелевой)665, на св. Писании и Предании. Но последнее у них составляло ее общее и открытое Предание вселенской Церкви, а только частные мнения, притом тайные и малоизвестные, которые не имели в пользу своей достоверности никаких доказательств, и потому лишены были всякого авторитета666. На этом основании св. Григорий Богослов не обращает на него никакого внимания и останавливается только на философских основаниях еретической доктрины и доказательствах, заимствованных еретиками из св. Писания. В том и другом случае, полемизируя с арианами и евномианами, он всегда становится на почву своих противников и поражает их собственным же их оружием. Вот в сущности его полемика.

Выходя из основного положения своей теории о тварности Сына Божия, ариане и евномиане старались, прежде всего, опровергнуть православное учение о рождении Сына Божия от Отца, как основание eдинocyщия Его с Отцом. Все возражения их в этом случае основываются на неправильном понимании непостижимого божественного акта рождения. Рождение Сына Божия от Отца они не могли себе представить иначе, как только в смысле чисто внешнего, плотского акта, в смысле простого отделения Сына из существа Бога Отца. Отсюда, прежде всего, они заключали, что рождение Сына Божия от Отца должно было совершиться в определенное время, и с насмешкой спрашивали православных: «когда же именно последовало это рождение?». На это св. Григорий отвечает: «оно последовало прежде самого когда, или, выражаясь несколько смелее, тогда же, когда и Отец. А когда Отец? Не было времени, чтобы не было Отца. Следовательно, не было времени, чтобы не было Сына и Духа Святого»667. Но, не удовлетворяясь этим объяснением, еретики возражали, что сами понятия: «родил» и «родился», употребляемые православными, указывают на начало рождения. Св. Григорий соглашается допустить вместо выражения «родился» ( γεγέννηται) выражение «рожден, от начала» ( ν ἀπ ἀρχῆς γεγεννημένος), замечая, что в этом он нисколько не противоречит истине и Писанию, так, как в самом св. Писании немало таких примеров, где «времена употребляются одно вместо другого, – и это не только в отношении к прошедшему или настоящему, но и к будущему»668. Но, допуская начало ( ἀρχή) Сына и Духа Святого, Богослов разумеет под этим началом Их общее Начало ( τὸ αἴτιον) – Отца, а отнюдь не начало во времени669. Сын Божий, по его учению, как Творец мира, существующий прежде мира и, следовательно, прежде времени, – так как время не может быть без мира и прежде мира, – не подлежит времени и его условиям; Он вне всякого времени, выше всяких условий времени, вечен. Он и Дух Святой могут быть признаны невечными только тогда, когда мы признаем во времени Отца. «Если было время, когда не было Отца», – говорит Богослов, – то было время, когда не было Сына; а если было время, когда не было Сына, то было время, когда не было и Духа Святого. Если один был от начала, то были и все три. Если ты унижаешь одного, то я смело скажу, что ты не возвышаешь и двух других»670 . Далее, еретики выводили отрицание вечности рождения Сына Божия из понятия «отчества», спрашивая: «какой отец не начинал быть отцом»? Но св. Григорий легко опровергает это возражение своих противников. Он говорит им, что тот отец не начинал быть отцом, который вообще не начинал своего бытия, а у кого началось бытие, тот начал быть и отцом. Бог Отец никогда не начинал своего бытия; Следовательно, не начиналось и Его отчество: Он – Отец не во времени, а от вечности; Его отчество так же вечно, как и Его бытие671. Наконец, евномиане выставляли против учения о вечности рождения Сына Божия следующую дилемму. «Если Бог не переставал рождать», возражали они, «то рождение еще не кончено; когда же Он перестанет рождать? Если же перестал, то, конечно, и начал». Оставляя без внимания первую часть этой дилеммы, св. Григорий дает ответ на вторую ее половину. Он со своей стороны не допускает необходимости сделанного противниками вывода о начале рождения Сына и делает им, в свою очередь, подобное же возражение, обнаруживая тем самым нелепость их заключения. Если – говорит он, – прекращающееся, по их словам, началось, то, без сомнения, непрекращающееся не начиналось. Теперь что же сказать о человеческой душе или ангельской природе? Так как они начались, то, значит, они прекратятся; а если не прекратятся, то, как видно из их положения, и не начинались? Но они и начались и не прекратятся. Следовательно, выставленное еретиками положение, что прекращающееся началось, несправедливо672.

Дальнейшие возражения ариан и евномиан против православного учения о рождении Сына Божия от Отца касаются образа или способа этого акта и вытекают из ложного их понимания последнего, в смысле естественного плотского акта. Св. Григорий Богослов всей силой вооружается против такого материального представления непостижимого божественного акта рождения, устраняет безусловно всякую аналогию его с рождением тварей и рассматривает его, как нечто превышающее человеческий разум и недоступное его пониманию. «Не важно же было бы рождение Сына», говорит он, «если бы оно было постижимо и для тебя, который не знает и своего собственного рождения, или, если и знаешь, то очень мало и притом то, о чем стыдно и говорить, а между тем считаешь себя всезнающим». Указав, после этого, как мало человек знает о своем собственном существе, как мало для него понятно его собственное рождение, связь его души с телом и т. п., Богослов продолжает: «да если бы ты и постигал свое рождение, то отсюда еще не следует, что тебе известно и божественное рождение. Но ты не знаешь и своего; как же тебе знать божественное? Ибо насколько Бог непостижим в сравнении с человеком, настолько и божественное рождение непостижимее твоего рождения... Для тебя важно знать и то, что Сын родился. А как? Знания этого я не могу приписать даже ангелам, не говоря уже о тебе. Если хочешь, то я объясню тебе, как Он родился: Он родился так, как это знают родивший Отец и рожденный Сын. А все прочее неизвестно и превышает твою близорукость»673. Представляя рождение Сына Божия недоступным для человеческого разума с точки зрения православного учения, св. Назианзин в то же время напоминает своим противникам, что и их учение о тварности Сына Божия в сущности своей остается непонятным. «Ты спрашиваешь», – обращается он к своему противнику, – «как Сын рожден? Но скажи мне: как Он сотворен, если, по твоему мнению, Он сотворен? И здесь тоже затруднение. Ты скажешь, быть может, что Он сотворен волей и словом. Но этим ты сказал еще не все; остается договорит, откуда воля и слово имеют силу действия; потому что человек не так творит»674.

Понимая рождение Сына от Отца в смысле простого плотского акта, евномиане ставили такое возражение православным: «всякое рождение сопровождается страданием; каким же образом рождение Сына бесстрастно ( οὐκ ἐμπαθής)?"675. Св. Григорий отвечает им, что они имели бы основание спрашивать об этом, если бы рождение Сына было рождением плотским, органическим, человеческим (каково было рождение Сына Божия, от Девы Марии); но так как это рождение – акт чисто духовный, как действие Слова, которое было у Бога, то, очевидно, их вопрос не имеет никакого смысла676. Когда мы слышим о Сыне Божием, то и рождение должны представлять достойным Бога, чуждым всякого страдания, духовным. Как духовное ( κατὰ τὸ πνεῦμα), рождение Сына Божия совершенно отлично от рождения плотского ( κατὰ σαρκά). Если телесное рождение страстно, то духовное -бесстрастно. Устранив, таким образом, возражение противников, св. Григорий, в свою очередь, спрашивает их: «каким образом Сын есть Бог, если Он – тварь ( κτίσμα), а тварь – не Бог?». Затем, напомнив им, что страдание имеет место только в творении, и представив всю нелепость их понимания рождения Сына, как акта чисто физического, он заключает замечанием; что «Богу, обладающему бытием отличным от нашего, необходимо приписывать и рождение отличное от нашего»677.

Далее, евномиане предлагали православным еще следующего рода дилемму: «Отец родил Сына по воле, или против воли; если Он родил против воли, то Он подвергся принужденно ( τετυράννηται), кто же принудил Его, и как Он – несвободный может быт Богом? Если же Он родил по воле, то Сын есть сын воли или хотения ( υελήσεως υίὸς ό Yίὸς), как же Он от Отца?»678. Св. Григорий, с одной стороны, опасался представлять рождение Сына Божия от Отца, как акт природной божественной необходимости, и допускать его против воли Отца679, а с другой – он не хотел допустить и того, что Сын родился по воле Отца, как по своей «творческой» причине, так как этим отрицалось бы единосущие Сына с Отцом, и Сын представлялся бы творением Отца, чего именно и хотели евномиане. Поэтому он противопоставляет упомянутому возражению argumentum ad hominem, спрашивая своего противника: «а ты сам, говорящий без затруднения обо всем, что тебе захочется, родился по воле или против воли своего отца? Если против воли, то он принужден. Какое насилие! Кто же принудил его? На природу указать ты не можешь, потому что она чтит целомудрие. Но если ты родился по воле отца, то из-за нескольких слогов ты лишаешься своего отца, потому что ты уже становишься сыном воли, а не отца». То же самое доказательство св. отец применяет и к Богу в отношении Его к миру. «Бог сотворил мир», спрашивает он, «по воле или против воли? Если против воли, то и здесь насилие и принуждение; а если по воле, то лишаются Бога как все твари, так и особенно ты, изобретатель таких заключений, пускающийся в подобные мудрствования; потому что между тварями и Творцом становится преградой посредствующая воля»680. Но на этом св. Григорий не останавливается; он продолжает разоблачать нелепость евномианского возражения и показывает, до какого абсурда оно может довести, говоря: «Отец – Бог по воле, или против воли? Если Он – Бог по воле, то, когда начал хотеть? Конечно, не прежде, чем существовать, потому что прежде ничего не было; или в Нем одно хотело, а другое определялось хотением, и потому Он состоит из частей? Не будет ли Он, по твоему мнению, произведением хотения? А если Он – Бог против воли, то что заставило Его быть Богом? И как Он может быть Богом, если Он принужден, и принужден не к чему-либо другому, а именно к тому, чтобы быть Богом?»681. Последний из этих аргументов Григория Богослова, которыми он разоблачает одностороннюю софистику своих противников, уже близко подходит к правильному решению данного вопроса и дает для этого некоторые основания. Бог есть Бог в силу своей природной необходимости; Он носит основание своего бытия в Себе Самом, и Его воля при этом есть только воля сопутствующая, а не предшествующая. Точно также и Сына Он рождает в силу полноты своего существа, и Его воля участвует в этом только в смысле сопутствия. Таким образом, опасаясь представлять рождение Сына от Отца, как акт божественной необходимости, которая налагает на виновника рождения как бы внешнее принуждение ( βία) и сам акт делает несвободным ( ἀκοὐσιον), св. Григорий признает основанием божественного акта рождения внутреннюю необходимость природной воли Божества. Сын Божий, по его учению, есть Сын любви не только свободной, но существенно необходимой любви Отца (Иоан. 17:24); Он – благоволение Отца (Лук. 3:22). Свобода и необходимость одна другой сопутствуют в Божестве. Поэтому, положение: «Сын рождается по воле Отца», взятое в исключительном смысле, как отрицающее собой рождение Сына по природе или существу Отца, ложно; оно несправедливо и в том отношении, что воля является здесь чем-то посредствующим между Отцом и самим актом рождения Им Сына, чего нельзя допустить в Божестве. Отец рождает Сына по природе и по воле; Он – Отец по своей природе и по своему хотению682.

Выходя из положения православных, что Отец родил Сына по природе ( κατὰ φύσιν), и соединяя его с другим положением, – Отец больше Сына, – противники единосущия Сына Божия с Отцом делали следующее возражение: «если Отец больше Сына, как виновник Его, и если Он – виновник Его по природе, то Он больше Сына по природе». Неправильность этого умозаключения св. Григорий находит в том, что выражениям относительным здесь дается значение общее и безусловное, или – выражаясь научным языком – делается заключение «от частного к общему». «Мы» – говорит он – «употребляем понятие «больший» в отношении к виновнику по природе; а еретики относят это к природе вообще и вводят понятие «большй по природе». В этом случае, по словам Богослова, они поступают так же, как если бы мы сказали, что известный человек мертв, а они заключили бы просто, что человек вообще мертв»683. А чтобы представить ошибку своих противников еще с большей наглядностью, св. Григорий со своей стороны приводит несколько примеров подобных умозаключений. «Надо» – говорит он – «различать, о чем и что говорится. Иначе и я, взяв положение: «Отец больше по природе», и прибавив к нему: «а что по природе, то не всегда больше, или не всегда отец», – могу сделать заключение: «большее не всегда больше», или: «отец не всегда отец». Или еще другой пример: «Бог есть существо; но существо не всегда бывает Богом; отсюда само собой следует заключение: Бог не всегда Бог. Но, по моему мнению, -заключает Богослов, – это – ложное умозаключение, известное на философском языке под именем умозаключения от частного к общему»684.

Опровергнутые с этой стороны, ариане и евномиане пытались подорвать православное учение о единосущии Сына Божия с Отцом другим способом. Принимая личные свойства – нерождаемость Отца и рождаемость Сына – за сущность Божества, они с этой стороны находили различие между сущностью того и другого. «Нерожденное и рожденное», говорили они «не одно и то же ( οὐ ταὐτόν); а, если так, то и Сын не одно с Отцом». Св. Григорий хорошо понимал, что этим софизмом отрицается божество или Сына, или Отца; потому что, если признать сущностью Божества нерождаемость, то рождаемость уже не будет сущностью, а если признать за сущность последнюю, то не будет сущностью первая. Но он в то же время ясно видел несостоятельность и ошибочность этого софизма, и потому опровергает его без всякого затруднения. Он допускает, что «несотворенное» и «сотворенное» не могут быть тождественными по своей природе, но «рождающего» и «рождаемого» признает необходимо тождественными по природе, потому что, – как говорит он, – «сама природа рождающего и рождаемого требует, чтобы рождаемое по своей природе было тождественно с родившим». Впрочем, св. Григорий допускает различие по природе и между нерожденным и рожденным, если разуметь под ними сами нерожденность и рожденность; так как последние, действительно, не тождественны. Но если разуметь субъектов, которым принадлежат эти свойства, то они должны быть тождественными. «Глупость и мудрость», замечает он, «нетождественны между собой, однако, бывают в одном человеке, и существо ими не разделяется, а они сами различаются в одном существе. Точно также нерожденное и рожденное различаются в одном существе, именно – в Боге, но, по своему существу, они тождественны. Показав, таким образом, несостоятельность представленного еретиками софизма в том отношении, что в нем различается то, что по своей природе тождественно, св. Богослов с особенной силой вооружается также против отождествления ими отдельных свойств с сущностью Божества. «Неужели», спрашивает он, «и бессмертие, и святость, и неизменяемость составляют сущность Божества? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них, потому что они не без сложения в Боге, если только составляют Его сущности. Но этого нельзя назвать сущностью Божества, потому что оно принадлежит и другим существам. Сущность же Божества составляет то, что принадлежит и свойственно только одному Богу». Правда, и нерождаемость принадлежит только одному Богу, но отсюда, по мнению Богослова, еще не следует, что Божество составляет только одна нерождаемость. Подобно тому, как Адам, будучи единственным созданием Божьим, в то же время не единственный человек, так и нерождаемость одна не составляет еще Божества, хотя она и принадлежит только одному Отцу; но и рожденное (т. е. Сын) есть также Бог, потому что и оно от Бога. Кроме того, нерождаемость, по мнению св. Григория, нельзя признавать сущностью Божества, – как это делают ариане и евномиане, – уже по тому одному, что это «понятие отрицательное, а не положительное; оно только показывает, что в Боге нет рождаемости, а не объясняет, что такое Бог по природе, или что такое нерожденный»685. Но если Сын тождественен с Отцом по существу, а Отец нерожден, то – возражали еретики – и Сын будет нерожден». Это возражение основывается опять на отождествлении еретиками личного свойства Бога Отца с сущностью Божества, и св. Григорий опровергает его точно таким же образом, как и предыдущий их софизм. Он признает заключение своих противников справедливым только в том случае, если бы нерожденность была сущностью Божества: тогда, действительно, говорит он, «Сын будет рожденным и вместе нерожденным». Но так как нерожденность – не сущность Божества, а только личное свойство Отца, отличающее Его от Сына, то заключение о нерожденности Сына, на основании тождественности Его с Отцом по существу, ложно. «Иначе», – говорит Богослов своему противнику, – «и ты будешь отцом твоему отцу, если, будучи тождественным с ним по существу, ничем не будешь отличаться от него. Очевидно, нужно отличать сущность Божью от личных свойств и считать последние непереходящими». При этом св. Григорий посредством различных примеров показывает, к каким нелепым выводам можно прийти, если не отличать сущности Божества от личных свойств686.

Наконец, выходя из своего принципа происхождения Сына Божия из ничего ( ἐξ οἰκ ὄντων), ариане и евномиане предлагали православным такой вопрос: «Бог Отец родил Сына, существовавшего уже, или не существовавшего ( ὄντα οὐν γεγέννηκεν, ἢ οὐκ ὄντα)?» В первом случае уничтожается само понятие «рождения», так как нечто уже существующее не может еще когда-либо родиться. А во втором – или получается арианское положение, что Сын произошел из ничего, или является необходимость признать происхождение Его во времени. Но на это св. Григорий замечает, что вопрос этот применим только к человеку, который происходит некоторым образом отчасти из сущего, а отчасти из не сущего, или к первобытному веществу, которое сотворено из ничего, но никак не к Сыну Божию, так как здесь рождение совпадает с бытием, и оно исперва (1 1оан. 1:1). «А есть ли что-нибудь древнее этого исперва", – спрашивает св. Григорий, – «чтобы нам в этом древнейшем положить бытие или небытие Сына?». Но если допустить что-либо древнее исперва, то оно уничтожится, по его мнению, не только в отношении к Сыну, но и в отношении к Отцу, если только применить к Нему вопрос о том, «из сущих Он, или из не сущих»; так как в этом случае, по словам Богослова, необходимо или признать двух отцов, – одного прежде существовавшего, а другого существующего, – или признать, что Отец Сам из не сущих. Отрицая, таким образом, справедливость той и другой части придуманного еретиками противоположения и разоблачая нелепость предложенного ими вопроса, св. Григорий предлагает им и со своей стороны несколько противоположений, доказывая тем самым возможность таких противоположений, в которых оба положения могут быть ложными. Так, спрашивая своих противников: «в чем время, – во времени, или не во времени?» – он находит невозможным дать правильный ответ ни на ту, ни на другую половину вопроса, так как обе половины в нем ложны. Точно также он спрашивает самого противника: «был-ли ты сам при себе, когда рождался, находишься ли при себе и теперь, или тогда не был и теперь не находишься? Если находился и находишься, то кто находящийся и, кто тот, при ком он находится? Как один и тот же субъект стал тем и другим? Если же не находился и не находишься, то как и почему отделяешься сам от себя? Получив ответ от противника, что неразумно спрашивать об одном, находится ли он при себе, или нет, и что такой вопрос уместен только в отношении к другим, а не к себе одному, – Богослов заключает, что «еще неразумнее спрашивать о Рожденном исперва, существовал ли Он, или не существовал до рождения; так как подобного рода вопрос применим только к вещам, существующим во времени»687.

Но полемика св. Григория с арианами и евномианами не ограничивалась только опровержением их возражений диалектического и философского характера; она происходила и на почве св. Писания. Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом старались обосновать свое учение, как мы уже заметили, и на св. Писании. С этой целью они подыскивали в св. Писании такие выражения, которые, по-видимому, благоприятствовали их теории и стояли в противоречии с православным учением о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом. Сюда они относили, прежде всего, все те места св. Писания, которые указывают на человеческую природу Иисуса Христа и Его уничиженное состояние, и выставляли их, как противоречащие православным принципам о Сыне Божием. Вот что мы находим у св. Григория об этом в его «третьем слове о богословии»688. «Мы признаем и исповедуем божество Сына», говорит он «на основании следующих великих и возвышенных выражений: Бог, Слово, в начале, с началом, начало (Иоан. 1:1; Псал. 109:3; Ис. 41:4), а также на основании названий: Сын единородный (Иоан. 1:18), Путь, Истина, Живот, Свет (Иоан. 14:6; 8:12), Премудрость, Сила (1Кор. 1:24), Сияние, Образ ( χαρακτήρ, εἰκών), Печать (Евр. 1:3; Прем. 7:26; Иоан. 6:27), Господь, Царь, Сый, Вседержитель (Быт. 19:24; Псал. 44:7; Апокал. 1:8). Все эти и подобные им наименования – говорит св. Григорий – ясно приписываются Сыну и усвоены Ему, а равно и Отцу, и Духу Святому, не впоследствии, когда-либо, потому что Бог не может быть совершенным в смысле постепенного развития689. После этого Богослов перечисляет выражения, выставляемые еретиками в противоположность указанным им выражениям. Это – именно выражения: »Бог мой и Бог ваш (Иоан. 20:17), болий (Иоан. 14:28), созда (Притч. 8:22), сотворил есть (Деян. 2:36) святи (Иоан. 10:36), также: раб (Ис. 49:3), послушлив (Филип. 3:7), даде (Иоан. 5:22; 10:29), навыче (Евр. 5:8), заповеда (Иоан. 14:31), посла (Иоан. 10:36; 17:3), не может о Себе творити ничесоже (Иоан. 5:30), или говорит (Иоан. 12:49), или судит (Иоан. 12:47), или даровать (Матф. 20:23), или хотеть (Матф. 26:39). Сюда же относятся и те выражения, в которых приписывается Сыну неведение (Марк. 13:32), покорность (1Кор. 15:28), молитва (Лук. 6:12), вопрошение (Иоан. 11:34), преспеяние (Лук. 2:52), совершение (Евр. 5:9), и еще более унизительные выражения, например, спит (Матф. 8:24), алчет (Матф. 4:7), утруждается (Иоан. 4:6), плачет (Иоан. 11:35), находится в борьбе (Лук. 22:44), укрывается (Иоан. 8:59). «Быть может», – заключает Богослов свое перечисление, – «ты обратишь в упрек даже саму смерть и крест? Но, думаю, не коснешься воскресения и вознесения, потому что в них найдется нечто и в нашу пользу»690. Не вдаваясь в подробные объяснения каждого из приведенных им выражений, св. Григорий сначала делает общее замечание о том, как нужно относиться вообще ко всем выражениям св. Писания о Христе. «Возвышенные выражения», говорит он, «нужно относить к Божеству и природе, которая выше страданий и плоти, а выражения более унизительные – к Тому, кто сложен, истощил Себя и воплотился или вочеловечился, а потом превознесен». Отсюда, по его мнению, необходимо различать то, что говорится о божественной природе Иисуса Христа, и то, что относится к человеческой Его природе. А чтобы яснее и нагляднее представить это различие между выражениями св. Писания, относящимися к человечеству Иисуса Христа, и выражениями, свидетельствующими о Его божеском достоинстве, св. Григорий сопоставляет их одни с другими таким образом: «Он (Иисус Христос) родился, но и прежде был рожден, – родился от жены, но и от Девы, – родился человечески, но и божески; – здесь без отца, но и там без матери. А все это признак Божества... Он положен был в яслях, но прославлен ангелами, указан звездой, почтен поклонением от волхвов.... Он бежал в Египет, но и все египетское обратил в бегство... Он крестился, как человек; но разрешил грехи, как Бог; – крестился не потому, что Сын нуждался в очищении, но, чтобы освятить воды. Он искушался, как человек, по победил, как Бог. Алкал, но напитал тысячи и Сам есть хлеб животный и небесный (Иоан. 6:33, 36). Жаждал, но в то же время возгласил: аще кто жаждет, да приидет ко Мне, и да пиет, и обещал, что верующие источат реки воды живые (Иоан. 7:39). Утруждался, но Сам есть упокоение труждающихся и обремененных (Матф. 11:28)... Он молится, но в то же время и принимает молитвы. Плачет, но в то же время утешает. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но в то же время воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается и – за самую низкую цену (тридцать сребренников); но искупает мир и – высокой ценой (собственной своей кровью) ... Был мучен и язвен (Ис. 53:5); но исцеляет всяк недуг и всяку язю (Матф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается; но восстанавливает нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое... Умирает, но животворит и разрушает смертью смерть. Погребается, но восстает. Нисходит в ад, но возводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых»691.

Из этого сопоставления свидетельств св. Писания об Иисусе Христе нельзя не видеть, что в Нем различаются две, теснейшим образом соединенные, природы -божеская и человеческая, из которых каждая творила дела ей свойственные, только не вне другой и не отдельно от другой, и что возвышенные библейские выражения относятся к божеской, а унизительные к человеческой природе Искупителя. Но св. Григорий не ограничивается только этим общим замечанием и объяснением выражений св. Писания, приводимых еретиками в основание своего учения. Он рассматривает и объясняет в отдельности множество таких мест св. Писания, на которые еретики обращали особенное внимание и которые они совершенно произвольно толковали в свою пользу и направляли против православного догмата о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом.

Главное место, в котором ариане хотели найти полное подтверждение своей теории о Сыне Божием, как твари, назначенной творить, находится в книге Притчей Соломоновых (8:22) и читается (по переводу 70-ти толковников) так: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν όδῶν αύτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Вопреки арианскому пониманию, св. Григорий объясняет это место в смысле совершенно православном. Приступая к объяснению его, он, прежде всего, не хочет разделять установившегося между некоторыми мнения, будто книге Притчей Соломоновых, по причине греховного падения ее автора, нельзя придавать священного авторитета. Точно также он не хочет видеть в этом месте олицетворения божественного свойства премудрости, хотя примеры олицетворения предметов, отвлеченных в Писании иногда и встречаются. Напротив, он соглашается, вместе с арианами, признать это место словами Самого Спасителя – истинной Премудрости. Но он совершенно расходится с ними в понимании выражения: «созда мя" ( ἔκτιδέ με). Между тем как еретики понимали его в смысле происхождения Премудрости или Сына Божия из небытия в бытие, св. Григорий относит его только к сотворенной, человеческой природе Иисуса Христа, противопоставляя ему другое выражение той же книги: прежде всех холмов раждает мя (ст. 25), которое, по его мнению, относится к божеской природе Христа. «Какое существо», говорить он, «не имеет причины? – Божество, потому что никто не укажет причины Бога; иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас принимает человечество? Та, чтобы все мы были спасены; так как иной причины здесь нет. Теперь, если мы находим здесь два выражения: созда и раждает мя, то объяснение дела просто: сказанное с прибавлением причины мы припишем человечеству, а сказанное просто, без указания причины, отнесем к Божеству. А так как – продолжает Богослов – Соломон употребил с указанием причины или цели выражение созда, именно -присоединив к нему: в дела своя, между тем как выражение: раждает мя употребил без указания причины, то ясно, что Премудрость называется сотворенной по рождению земному, а раждаемой – по рождению первому и более непостижимому». Из такого объяснения св. Григорием выражения: созда мя уже само собой открывается смысл и другого выражения – в дела своя. Оно, по мнению Богослова, указывает на цель рождения Премудрости не в том смысле, в каком понимали ее ариане, т. е. чтобы создать через Нее весь мир, а совершенно в ином: Премудрость или Сын Божий рождается «для нашего спасения, чтобы, послужив плоти, рождению и немощам нашим, спасти содержимых под грехом»692.

Далее, ариане утверждали, что царство Сына Божия не вечно, что оно прекратится, когда Сын, покорив врагов, Сам покорится Отцу. Основания для этого они находили в следующих словах св. Писания: подобает бо ему царствовати, дóндеже положить вся враги под ногама своима... Егда же покорит ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему ему всяческая (1Кор. 15:25,28); также: небеси прияти до лет устроения (Деян. 3:21), и наконец: седи одесную Мене, дóндеже положу враги твоя подножие ног твоих (Псал. 101:1). Но св. Григорий Богослов не находит в этих местах Писания ничего такого, что подтверждало бы еретическую доктрину. Указав своим противникам на ясное и прямое доказательство в св. Писании той истины, что царствию Сына Божия не будет конца, он обличает своих противников в неправильном понимании ими слова дондеже ( ἄχρι или ἔως). «Это выражение», говорит он, «не всегда противополагается будущему времени, а, напротив, обозначая время до известного предела, оно не исключает и следующего за этим пределом». Как, например, с подобным значением выражения дондеже или до, Богослов указывает на слова Спасителя: се Аз с вами есмь до скончания века (Матф. 28:20). Кроме того, – говорит он, – надобно различать царство Христово двоякое: «Христос называется Царем, во-первых, как Вседержитель и Царь всех – признающих и не признающих Его таким, а во-вторых, как приводящий нас к покорности и подчинивший своему царствию тех, которые добровольно признают Его Царем». В первом значении, по учению см. Григория, царство Христово бесконечно, а во втором – будет иметь конец, – когда Церковь земная соединится с обществом святых на небе. При этом, в свою очередь, нужно отличать акт покорения от самого царствования Христа: первый прекратится, но второе продолжится вечно693. Что же касается выражения св. Писания: Сам Сын покорится ( ύποταγήσεται) Отцу, то св. Григорий объясняет его таким образом. Христос – говорит он – никогда не был непослушным или враждебным Отцу и никогда не уклонялся от Его воли. А потому, когда говорится, что Он «покорится Отцу», то в этом случае Он представляется, как Глава целого тела или Церкви, как представитель всего искупленного Им человечества, подобно тому, как Он называется за нас клятвой (Гал. 3:13) и грехом (2Кор. 5:21). Он, как глава тела, усвояет Себе и нашу непокорность. «Посему», говорит Богослов, «пока я непокорен, предан страстям и удаляюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно ради меня, называется непокорным. А когда все покорится Ему (т. е. познает Его и изменится), тогда и Он, совершив мое спасение, исполнит свою покорность; так как, по крайней мере, по-моему, мнению, в этом именно исполнении воли Отца и состоит покорность Христова». В том же самом смысле св. Григорий объясняет воззвание Спасителя на кресте: «Боже, Боже Мой, вонми Ми, вскую оставил Мя ecu (Матф. 27:46), которое ариане толковали также в смысле своей теории. Не Сам Он – говорит Богослов – оставлен Отцом или собственным Божеством, которое, как думают некоторые, убоялось будто бы страдания, и потому скрылось от Страдальца, но в Лице своем Он изображает нас: мы были прежде оставлены и отвергнуты, а теперь восприняты и спасены страданиями Бесстрастного»694. Точно таким же образом св. Григорий объясняет и то, что Христос навыче послушанию от сих, яже пострада, а также – Его вопль, слезы, молитву и т. п. (Евр, 5:7, 8). Все это – говорит он – совершается и чудесным образом совмещается (во Христе) от нашего лица»695.

Против православного учения о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом ариане и евномиане выставляли еще места св. Писания, в которых Бог Отец называется большим (Иоан. 14:28) и Богом Сына (Иоан. 20:17). Но ни то, ни другое выражение, по мнению св. Григория, нисколько не противоречит православному учению о равенстве Сына Божия с Отцом. Выражение болий, по его словам, имело бы еще некоторую силу в устах еретиков, если бы рядом с ним в Писании не встречалось выражение равен (Иоан. 5:18–21); но теперь, когда в Писании употребляются оба эти выражения, еретики совершенно обезоруживаются; потому что «невозможно, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же и в одинаковом отношении было и больше, и равно». Одно выражение в отношении ко Христу ее уничтожает собой другого. Так как Христос совмещает в Себе две природы ( διπλοῦς ν), то болий, без всякого сомнения, относится к Его человеческой природе, потому что Бог Отец в отношении к последней, действительно, больше Сына. Но это объяснение, верное само в себе, по мнению св. Григория, еще не так важно, так как нет ничего удивительного, если Бог больше человека. Гораздо важнее, по его мнению, другое объяснение, по которому Бог Отец называется большим Сына потому, что Он – Начало Его». Таким образом, равенство Отца с Сыном св. Писание указывает в отношении к Их общей божеской природе, а превосходство – в отношении к происхождению Сына696. Что же касается имени «Бог», которое в Писании дается Отцу в отношении Его к Сыну, то св. Григорий относительно этого замечает, что «Отец называется Богом не Слова, но видимого, (то есть не в отношении к Божеству Иисуса Христа, а в отношении к Его человечеству), потому что Он не может быть Богом Того, кто Сам в собственном смысле Бог; равным образом Он называется и Отцом не видимого, но Слова. Так как в Иисусе Христе – говорит он – два естества, то в отношении к ним употребляются и различные имена; «Бог» и «Отец» употребляются в отношении к Иисусу Христу отчасти в собственном, а отчасти в несобственном смысле, подобно тому, как и в отношении к нам имя «Бог» употребляется в собственном, а имя «Отец» в несобственном смысле»697. Точно также, когда в Писании говорится, что Сын принимает от Отца жизнь, или суд (Иоан. 5:26, 27), или наследие народов (Пс. 2:8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Иоан. 17:2, 6, 22) и т. п., то все это, по-мнению св. Григория, относится к человечеству Иисуса Христа. «Впрочем», замечает он, «не будет никакой несообразности, если припишешь и Божеству, потому что припишешь не как приобретенное впоследствии, но как от начала Ему принадлежавшее, притом по природе, а не по благодати»698.

Из последнего объяснения св. Григория уже сама собой открывается несостоятельность мнения еретиков и относительно ограниченности Сына Божия, -мнения, основываемого ими на словах Писания: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Иоан. 5:19). Выражения: может и не может, по его мнению, употребляются в различном смысле... Так, одно бывает невозможным не безусловно, а только в отношении к известному времени или состоянию; например, когда мы говорим, что дитя не может бороться, то отсюда еще не следует, что оно не в состоянии будет бороться никогда. Другое бывает невозможным в большей части случаев; например, не может град укрытися верху гору стояй (Матф. 5:14); однако, он может и укрыться, если будет заслонен еще большей горой. Иное невозможно по несообразности или неприличию; например, по словам Спасителя, не могут сынове брачнии поститися елико время с ними жених (Матф. 9:15; Марк. 11:5, 6). Далее, невозможность бывает по бесполезности или недостатку воли; так, однажды Господь не мог сотворить ни одного чуда по неверию людей (Матф. 13:58; Марк. 11:5, 6), или, согласно со словами Спасителя, невозможно говорить доброе, будучи злым (Матф. 12:34). В других местах выражается невозможное по природе и возможное только по всемогуществу Божию; например, невозможно одному человеку родитися второе (Иоан. 3:4.), хотя это и возможно, если будет угодно Богу. Наконец, есть нечто и совершенно невозможное и немыслимое. В этом последнем смысле, по объяснению св. Григория, говорится, что Сын не может творить ничего такого, чего не творит Отец. «Как мы считаем невозможным», говорит он, «чтобы Бог был злым или чтобы Он не существовал», – это свидетельствовало бы не о силе, а о бессилии в Боге, – так невозможно и ни с чем несообразно и то, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец; потому что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, и, наоборот, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу: у Них все общее, даже само бытие у Них общее и одинаковое, хотя Сын и получил свое бытие от Отца». Слова же: «Сын так и творит, как видит творящим Отца», по мнению Богослова, не значат того, что Сын творит все в подражание Отцу, рабски следуя тому, что сотворено Им, а то, что «Он творит все по одинаковой власти и единосущен с Отцом, с полным сознанием и свободой»699. В таком же точно смысле, по учению св. Назианзина, нужно понимать и слова Спасителя: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Иоан. 6:38), – слова, понимаемые еретиками превратно и вопреки православному учению о равенстве Сына Отцу. «Это сказано», говорит он, «не потому, что собственная воля Сына действительно отлична от воли Отца, но потому, что такой воли нет, а смысл этих слов таков: «не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, а есть только воля общая и Мне и Тебе»700.

Относительно мест св. Писания: да знают Тебе единого истинного Бога (Иоан. 17:3) и никтоже благ, токмо един Бог (Лук. 18:19), приводимых арианами и евномианами в доказательство принадлежности божества исключительно одному Богу Отцу, св. Григорий замечает, что первые слова выражают отличие истинного Бога от богов ложных, иначе, если бы они противополагались Христу, не было бы прибавлено далее: и его же послал ecu Иисуса Христа; а вторые – сказаны в опровержение ошибки вопрошавшего законника, который признавал благость во Христе, как человеке701. Таким образом, ни в том ни в другом месте не отрицается божеское достоинство Сына Божия. Признанию в Нем божества – замечает тут же Богослов – нисколько не противоречит и то, что Он представляется в Писании ходатаем за людей перед Богом (Евр. 7:25). Его ходатайство или посредничество за нас перед Богом есть действие Его, как Богочеловека; притом ходатайство это нужно понимать «не в том смысле, что Сын рабски унижается за нас перед Отцом, но в том, что Он, пострадав за нас, как человек, побуждает этим нас к терпению, как Слово и Советник»702.

Наконец, в доказательство против православного догмата о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом ариане и евномиане указывали на незнание Его о наступлении дня всеобщего суда (Марк. 13:32). Но на это св. Григорий отвечает, что «Сын, как Бог, без сомнения, знает об этом дне, но Он приписывает незнание Себе, как человеку». Мысль эту св. Богослов доказывает, между прочим, тем, что в рассматриваемом месте слово Сын употреблено безотносительно т. е. без указания чей именно Он Сын, в силу чего здесь можно разуметь Его, именно как человека. Не ограничиваясь одним этим объяснением, св. отец предлагает еще другое. «Как все прочее, так и знание важнейших тайн», говорит он, «нужно относить к Причине из почтения к Родителю». Не отвергает он и объяснения тех, которые читают это место так: «и Сын не почему-либо другому знает день или час, как только потому, что знает Отец», так как отсюда с необходимостью следует заключение, что день судный никому неизвестен и непостижим, кроме первой Причины»703.

Таким образом, первая половина задачи по отношению к вопросу о Сыне Божьем была блистательно выполнена св. Григорием. Все нападения еретиков на православный догмат были им отражены; все возражения, выставленные ими против него, оказались ничтожными. Их диалектика, к которой они прибегли для того, чтобы нагло посмеяться над православным учением о Сыне Божьем, как доказал св. Богослов, есть не что иное, как пустословие и плод низких и грубых их представлений о Божестве и Его внутренних отношениях. Их библейские доказательства, как вытекающие из ложного смешения и неумения отличить в Лице Иисуса Христа божескую природу от человеческой, также не имеют никакого значения. Те и другие доказательства одинаково обличают нелепую мысль, положенную еретиками в основание их системы, и чудовищные выводы последней. После этого, естественно, возникает вопрос: в чем же состоит истинное учение о Сыне Божьем? Как мыслить о втором Лице Св. Троицы и как представлять Его отношения к Богу Отцу? Это составляло вторую половину задачи по отношению к догмату о Сыне Божьем. Решение поставленных вопросов или, что то же, положительное учение о Сыне Божьем собственно и было предметом всеобщего внимания и интереса христианского общества четвертого века. Оно служило главным основанием всех догматических споров и движений тогдашнего Востока. Изложение и ясное раскрытие положительного учения о втором Лице Св. Троицы, поэтому, составляло главнейшую задачу церковных учителей. Св. Григорий Богослов взял на себя и эту задачу и выполнил ее с таким успехом, какого только возможно ожидать от богослова 4 века.

Положительное учение св. Григория о Сыне Божьем открывается из его полемики с арианами и евномианами; так как, опровергая своих противников, на основании слова Божия и здравых соображений разума, он, по необходимости, должен был в то же время высказывать по поводу тех или других вопросов и православные воззрения. Но, независимо от этого, св. Богослов раскрывает и доказывает православный догмат в очень многих и других местах своих произведений704. В сущности, все учение его о Сыне Божьем сводится к следующим основным истинам.

Сын Божий, Логос есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец. Эту истину св. Григорий основывает, прежде всего, на словах евангелиста Иоанна (1:1): и Бог бе Слово, где Слову (субъекту) дается (предикат) Бог ( καὶ Θεὸς ν ό λὀγος)705, а потом -на многочисленных наименованиях, какие приписываются в св. Писании Сыну Божию и которые могут принадлежать только одному Богу706. Как Слово, (Иоан. 1:1), Сила и Премудрость Божья (1Кор. 1:24), Сын Божий, по учению св. Назианзина, пребывает с Богом Отцом от вечности, потому что Бог никогда не существовал без слова, премудрости и силы707. Отсюда Сын Божий есть Бог от вечности, а не приобрел божеское достоинство впоследствии; Он – Тот, который, по выражению св. Богослова – тайновидца, бе, и Сый, и грядый (Апок. 1:4, 8). Его Сам Отец называет Богом (Иоан. 6:27), и св. Писание представляет бесчисленное множество доказательств Его божества708. Если же Сын Божий есть действительный и вечный Бог, то, спрашивается, откуда у Него божество: в Нем ли Самом оно заключается, или Он получил его от кого другого? Этот вопрос находит себе решение в учении св. Григория Богослова о предвечном рождении Сына Божия от Отца.

Сын Божий предвечно раждается от Отца. Само понятие «сын» заключает в себе понятие об известных отношениях субъекта с этим именем к другому: оно указывает на происхождение или рождение одного субъекта от другого. По отношению к Логосу это наименование должно выражать Его отношение к Богу Отцу; оно, именно, указывает на происхождение или рождение Логоса от Отца. А так как Бог Отец никогда не существовал без мудрости или слова ( λόγος), и Логос, по Божеству своему, имеет вечное бытие, то отсюда само собой следует Ему приписать и вечное рождение, «ибо здесь (т. е. в рождении Бога-Сына) рождение сливается с бытием, и оно исперва" (Иоан. 1:1)709. Таким образом, Логос, Сын Божий, предвечно рождается от Бога Отца. И эту истину, подобно предыдущей, св. Григорий основывает на многочисленных свидетельствах св. Писания, из которых он приводит в особенности слова ап. Павла (Евр. 1:5 и след.): Сын мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя, взятые последним из ветхозаветных псалмов (Псал. 2:7; 109:3); а также -слова из книги Притчей (8:25): прежде всех холмов раждает Мя и др.710. Как предвечно рождающийся от Отца, Сын Божий, – учит далее Богослов, – по своему отношению к Богу Отцу, стоит бесконечно выше всех тварей. Твари, не исключая и ангелов, не могут считаться рождеными от Отца, и им не принадлежит поклонение (Евр. 1:4–6); а Его Сам Бог Отец называет своим Сыном, и ангелы, в сравнении с Ним, только слуги Его (ст. 4–8). Он – истинный (1Иоан. 5:20), собственный (Рим. 8:32) единородный Сын (Иоан. 1:14), сущий в лоне Отца (ст. 18). Рожденный от начала ( ἀπ ἀρχῆς γεγεννημένος), Он, по безначальному рождению, имеет и славу свою711, вследствие чего Ему принадлежит и истинное славословие (Иоан. 5:23)712. Как же представлять само рождение Сына Божия от Отца? Это, по мнению св. Богослова, высочайшая и непостижимейшая божественная тайна, проникнуть в которую не может не только человек, но и ангелы. Если для нас непостижимо в сущности рождение человеческое, то, без сомнения, еще непостижимее должно быть рождение божеское, – «непостижимее настолько, насколько Бог непостижим в сравнении с человеком»713. Поэтому, «Божие рождение», по словам св. Григория, «лучше почтить молчанием, нежели мудрствовать о нем, так как последнее не безопасно»714. Можно при этом иметь в виду разве только одно: «чтобы представить нечто достойное божеского рождения, надо удалить из него всякие течения, деления, сечения и вообще все свойственное рождению естественному, телесному»715. Тем не менее, в предотвращение всяких ложных и опасных мудрствований относительно этой высочайшей божественной тайны, св. Богослов со своей стороны решается предложить некоторые объяснения, насколько это доступно человеческому уму, водимому Духом Божьим. Хотя – говорит он, -различают рождений много, – так, например, «от однородных рождаются однородные, от разнородных разнородные, от разнородных однородные и от однородных разнородные»716, по-всякому известно, что истинное и в собственном смысле рождение есть только одно, именно – первый из указанных его видов717. Богу, как Отцу высочайшему и всесовершеннейшему, конечно, необходимо приписать истинное и совершеннейшее рождение. Если же Богу Отцу принадлежит истинное и Ему одному только свойственное ( ἰδιοτρόπως) рождение, если Он рождает истинного, собственного, единородного, не усыновленного, а природного ( οἰ θέδει, ἀλλὰ φύσει Yίὸν) и бесконечного Сына, то Рожденный должен быть одинакового существа с Отцом и из Его существа ( ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρὸς)718.

Таким образом, Сын Божий единосущен ( όμοούσιος) Отцу. Это – третья основная истина, какая заключается, по словам св. Григория, в православном учении о Сыне Божием. Слово единосущный ( όμοούσιος) буквально не встречается в св. Писании, но оно действительно заключается в нем ( πράγματι ἔγγραφον): оно с несомненностью вытекает из слов, употребленных в Писании719. Но если Сын, произошедший из существа Отца посредством истинного и совершеннейшего рождения, единосущен Ему и есть такой же Бог, как и Отец, то отсюда уже само собой понятно, что Он не есть существо, сотворенное из ничего ( ἐξ οὐκ ὄντων), как нечестиво утверждали еретики, но, напротив, Он – Сам Творец всего (Ис. 9:6; Иоан. 1:2, Евр. 1:4). Что же касается самого рождения, через которое Сын от вечности получает бытие от Отца, то оно, как акт божественный и сверхъестественный, по учению св. Назианзина, в сущности для нас непостижимо. В этом отношении нам известно только то, что Сын родился. А как? – Это знают только родивший Отец и рожденный Сын»720. Но если при этом Рожденный по своему существу тождествен с Родившим, то само божественное рождение состоит в реальном, полном и совершеннейшем сообщении Сыну божественного существа, каким обладает Отец (Матф. 11:27; 28:28; Иоан. 17:2; 13:3; 16:15...). На этом основании говорится, что Сын «получает» ( λαμβάνει) от Отца; Он – Свет от Света. Но в этом божественном акте рождения не могут иметь места никакие конечные представления. Отец, по словам св. Иоанна Богослова, сообщает Сыну свое божество721 не в меру, т. е. бесконечно; ибо Отец любит Сына и все предал в руки Его (Иоан. 3:34, 35). Таким образом, рождение есть внутренний божественный акт, вследствие которого Сын обладает одним общим с Отцом божеским существом722.

Но, будучи одной природы и одного божества с Отцом, Сын Божий, по учению св. Григория Богослова, не одно и то же с Ним Лицо. Он не есть только другое название одного и того же Отца, как утверждали некоторые еретики (савеллиане), но Он имеет личное и самостоятельное бытие: Сын Божий такое же божественное Лицо, как Бог Отец и Бог Дух Святой. Это также одна из существенных истин в православном догмате о Сыне Божием, раскрываемых нашим Богословом. Она вытекает прежде всего из реальности божественного акта рождения. Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца: очевидно, Родивший не то же, что Рожденный, и Рожденный не то же, что Родивший; но Тот и Другой – две реально различные божественные Ипостаси. В Писании, по словам Богослова, Сын Божий также всюду отличается от других Лиц Св. Троицы. Ему приписывается действительное бытие в начале (Иоан. 1:1), прежде творения мира (17:5); Он от вечности пребывал во всей своей славе у Бога Отца ( πρὸς τὸν Θεὸν), как Бог ( ν Θεός, Иоан. 1:1). Он вместе с Отцом творил мир (Иоан. 1:10, 11) и потом открыл ему свою славу, как славу Единородного от Отца. Но, как Единородный (Иоан. 1:18), Он один только у Отца, единственный и единственным образом истинный Сын Божий, сущий в лоне Отца и исповедавший Его (ibid). Как Сын Отца, Он не есть Сам Отец невидимый, но другой, Образ ( εἰκών) Невидимого, Образ ( χαρακτήρ) Ипостаси Его (Евр. 1:3). С другой стороны, и Отец – не Сын, но Лицо отличное от Него. Таким образом, оба Они, по изображению Писания, две реально различные и самостоятельные Ипостаси723.

Опровергнув все возражения противников божества и единосущия Сына Божия с Отцом и показав при этом свое истинное учение, св. Григорий Богослов, в заключение своей речи о Сыне Божием, находит нужным указать имена, какие даются Ему в св. Писании, и объяснить значение каждого из них724. Одни из этих имен прямо указывают на божество Сына Божия, а другие указывают на Его воплощение и искупительную деятельность. Главное имя, какое дается Ему в св. Писании, это – Сын ( ό Yίός). Он называется так, потому, что тождественен с Отцом по существу и, происходя от Него посредством рождения, в то же время отличается от Него по личному бытию. Далее, Он называется Единородным (Иоан. 1:18), потому что Он не только единственный Сын Единого, но и Сын, рожденный от Отца единственным, свойственным только Божеству образом ( μονοτρόπως). Он – Слово ( λόγος, Иоан. 1:1), потому что так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по единству с Отцом; также – потому, что выражает Его, как слово выражает мысль; можно сказать – еще и потому, что относится к Отцу, как определение к определяемому (ибо определение называется словом); наконец, не будет ошибки, если скажем, что Он называется Словом, как присущий всему бытию. Но как ни многозначно понятие «слова», однако, оно далеко не выражает всего божественного Слова. Сын Божий называется, далее, Премудростью (1Кор. 1:24), как знание вещей божеских и человеческих; – Силой (ibid.), как охранитель тварей и податель сил к продолжению бытия. Он называется Истиной (Иоан. 14:6), как единственное, а не множественное по естеству (потому что истина только одна, а ложь различна), или, как чистая печать и истинный образ Отца; – Образом (Прем. 7:26; 2Кор. 4:4; Колос. 1:15), как единосущный Отцу, отблеск славы и выражениe Ипостаси Отца (Евр. 1:3). Он – Свет (Иоан. 1:4, 9; 8:12), как освещение душ, очищенных в слове и жизни; – Жизнь (Иоан. 1:4; 14:6), потому что Он свет и основание бытия всякой разумной природы; – Правда (1Кор. 1:30), потому что справедливо и по заслугам, и по телу и по душе воздает тем, которые были под законом, и тем, которые находятся под благодатью. Он – Освящение (1Кор. 1:30), как чистота, чтобы Чистейшее вмещалось в чистоте; – Избавление (1Кор. 1:30), как освобождающий нас от греха; – Воскрешение (1Иоан. 11:25), как переселяющий нас из этой жизни и дарующий жизнь умерщвленным грехом725. Все эти возвышенные наименования Сына Божия принадлежат Ему, как Богу. Из имен же, принадлежащих собственно воспринятому Им человечеству, св. Григорий находит в Писании и объясняет следующие. Сын Божий называется иногда просто Человеком (1Тим. 2:5), потому что, по своей необъятности, будучи невместимым для телесного естества, Он не только соделался вместимым в тело, но и освятил Собой всего человека, сделавшись за всех всем, что составляет нас, кроме греха. Далее, Он часто Сам называет Себя Сыном человеческим (Матф. 8:20; 25:31; Марк. 2:10; 10:45; Иоан. 3:18) – «и через Адама, как праотца, и через Деву, как матерь, и по закону, и сверх законов рождения» – Ему дается наименование Христа или Помазанника, по Божеству, «потому что», объясняет Богослов, «само помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего; вследствие этого-то помазания Помазующий называется человеком, а помазуемое делается Богом. Как возводящий нас через Себя на небо, Христос называется иногда Путем (Иоан. 14:6). Дверью (Иоан, 10:9). Он – Пастырь (Иоан. 10:11), как пасущий и воспитывающий нас к будущей вечной жизни; – Агнец (1Петр. 1:19), как совершенная жертва; – Архиерей (Евр. 4:14), как открывающий нам доступ на небо. Наконец, Он называется Мелхиседеком (Евр. 7:3), как рожденный без матери, по природе высшей нашей, и без отца, по природе нашей, как не имеющий родословия по рождению небесному726.

С такой подробностью и основательностью раскрывал и доказывал св. Григорий православный догмат о Сыне Божием. Разрушив все хитросплетения еретиков, направленные против него, и представив его в чистом и полном виде, он, как видно, старался утвердить его на самых прочных и незыблемых основаниях. Не довольствуясь здравыми философскими соображениями, перед которыми еретические теории казались, по его собственному выражению, «зданиями на песке», а их возражения детскими вопросами»727, св. Богослов приводит в доказательство каждой истины своего учения такую огромную массу свидетельств св. Писания, при которой всякий может видеть, что его учение есть учение св. Писания. Столь серьезное внимание его к православному догмату о Сыне Божьем легко, конечно, объясняется его глубоким сознанием существенной важности этого догмата, как по отношению к христианскому учению о Св. Троице, – без него последнее не мыслимо, – так, и по отношению ко всей системе христианского вероучения, утверждающейся на нем, как на своем основании. Ниже мы покажем это значение высочайшего христианского догмата. А теперь, в порядке богословия, перейдем к учению нашего Богослова о третьем Лице Св. Троицы.

В) Учение о Боге Духе Святом

Мы видели728, в каком состоянии находился вопрос о третьей Ипостаси Св. Троицы, когда пришлось принять участие в решении его Григорию Богослову. Какое слово скажет он по данному вопросу, – это можно предугадывать на основании его общего учения о Св. Троице и на основании его учения о первых двух Ее Ипостасях. Если, по его учению, «Троица есть совершенное единство в трех Совершенных», где каждое из трех есть Бог личный, равный по божеству и тождественный по существу с двумя другими и отличающийся от Них только своими личными свойствами, и если, – как уже доказано, – два первых Лица действительно таковы, то отсюда уже само собой следует, что и третье Лицо Св. Троицы есть личный истинный Бог, равный и единосущный с Богом Отцом и Богом Сыном, отличающейся от них только своим личным свойством. Это именно учение, как мы увидим, он находит в св. Писании, которое не открыло его во всей полноте и ясности по особенным, высочайшим причинам. Это учение, по его мнению, всегда и до последнего времени содержала св. Церковь, и если никейский собор, руководимый Самим Духом Святым729, не выразил этого учения с такой же ясностью и полнотой, как это он сделал по отношению к догмату о Сыне Божием, то это зависело не от чего другого, как только именно от того, что, благодаря отсутствию споров по данному предмету, он не имел к тому никаких побуждений730. Тем не менее, по словам Богослова, определение никейских отцов: « καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον» уже заключает в себе указание на божество Духа Святого, так как « πιστεύειν εἴς τι» употребляется именно в отношении к Богу, между тем как в отношении к вещам говорится: « πιστεύειν περὶ αὐτοῦ"731. На этом основании св. Григорий смело вступает в борьбу с противниками божества и единосущия Духа Святого с Отцом и Сыном и еще до второго вселенского собора (381 г.), сделавшего точное догматическое определение относительно третьей Ипостаси Св. Троицы, раскрыл этот догмат с такой ясностью, полнотой и основательностью, каких мы не видим ни у одного из современных ему церковных учителей.

Кроме многих других мест в своих творениях, св. Григорий Богослов посвящает специально учению о Св. Духе целое слово: » λόγος θεολογικὸς πέμπτος, περὶ τοῦ ὰγίου Πνεύματος"732. Чтобы говорить о Св. Духе, как Божестве, при не вполне ясных свидетельствах об этом св. Писания и упорных еретических отрицаниях, богослову четвертого века необходимо было предварительно показать, что Дух Святой не есть какое-либо новое существо, а именно то божественное Лицо, о котором говорит нам св. Писание, хотя и не с такой ясностью, как об Отце и Сыне: иначе могло последовать со стороны еретиков возражение, будто он, говоря о божестве Св. Духа, вводить в свое богословие какое-то новое божество, о котором в Писании нет ни слова733. Так, действительно, и поступает богомудрый наш Богослов. Он, прежде всего, нисколько не отрицает, напротив, прямо утверждает тот факт, что о Духе Святом св. Писание не представляет нам столько ясных и определенных указаний, как об Отце и Сыне; но, объясняя это обстоятельство особенными божественными планами, он в то же время обращает внимание на то, что отсюда еще никак нельзя утверждать, что божество Духа Святого совершенно неизвестно Писанию, а что, напротив, оно легко усматривается из многочисленных, хотя и не вполне ясных, указаний Писания. «Ветхий Завет», говорит св. Григорий, «возвещал об Отце ясно ( φανερῶς), а о Сыне не так ясно ( ἀμυδρότερον); Новый – открыл ( ἐφανέρωσεν) Сына, на божество же Св. Духа только указал ( ύπέδειξε). Теперь (т. е. со дня Пятидесятницы) Дух живет с нами ( ἐμπολιτεύεται), сообщая нам яснейшее познание о Себе». Это зависело, по мнению Богослова, от того, что «не безопасно было, прежде чем исповедано было божество Отца, ясно проповедовать о Сыне, и, прежде чем признано божество Сына, открывать Св. Духа, чтобы – выражаясь смело – обременять нас проповедью о Духе и подвергать опасности утратить и последние силы»734. Напротив, гораздо лучше было – говорит св. Григорий – «озарять просвещаемых троичным светом (т. е. сообщать познание о Св. Троице) постепенно, посредством добавлений». Потому же самому – учит св. отец – и апостолам Дух Святой сообщаем был постепенно, сообразно со степенью их понимания: сначала Он совершал через них чудеса (Матф. 10:1), потом сообщен был им посредством дуновения (Иоан. 20:22) и, наконец, по вознесении Иисуса Христа на небо, сошел на них в виде огненных языков (Деян. 2:2). Таким образом, св. Григорий находит в явлении Духа Святого три степени: ἐπιτελεῖν δυνάμεις, ἐκφύσασθαι и φαίνεσθαι. Такую же постепенность замечает он и в проповеди о Духе Святом Самого Иисуса Христа. Сначала Спаситель говорит: умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Иоан. 14:16,17), «чтобы не сочли Его противником Богу и говорящим по какой-то другой власти». Потом, расширяя познания учеников, говорить: послет во имя Мое (Иоан. 14:26) т. е, опустив слово: умолю, удерживает слово: послет. Затем, чтобы показать им свою власть, говорит: послю (Иоан. 20:26). Наконец, показывая Духа Святого, говорит: приидет (Иоан. 26:13). Так – заключает св. Назианзин – Спаситель постепенно открывал учение о Св. Духе и вместе с тем указал и нам метод богословия, по которому нужно «не все вдруг высказывать и не все скрывать до конца». Но это еще не все. И после того как Спаситель уже много истин преподал ученикам Своим, у Него оставалось еще нечто такое, чего, по Его собственным словам, ученики не могли тогда носити (Иоан. 16:12), и что, поэтому, Он скрывал от них. Сюда-то, по мнению Богослова, относится «и учение о божестве Духа Святого, ясно открытое уже впоследствии, когда знание этого стало благовременным и удобовместимым»735. Вот, по мнению св. Григория, причина, почему в св. Писании нет вполне ясных и подробных указаний на Лицо Духа Святого. Но отсюда, очевидно, не следует, что божество Духа Святого совсем неизвестно Писанию, и отрицать его, поэтому, нет ни малейших оснований; напротив, следуя, хотя и не вполне ясным свидетельствам св. Писания, можно и необходимо признать истинное учение о Лице Духа Святого. В чем именно состоит это учение, – св. Богослов берет на себя, с помощью Самого Духа представить и доказать.

В своем раскрытии и изложении догмата о Св. Духе св. Григорий Богослов находит наилучшим следовать тому самому мудрому плану, какой он усматривает в действии Самого Божества по отношению к откровению и сообщению людям тайны Св. Троицы. Он вполне сознает, что учение о Св. Духе необходимо предлагать с величайшей осторожностью и постепенностью, так как, в противном случае, оно может показаться слишком резким, трудным для восприятия и повести к каким-либо недоумениям и ошибочным представлениям. В этом именно смысле он говорит в своем «слове на св. Пятидесятницу»: «кто признает Духа Святого Богом, тот божественен и светел умом. А кто даже открыто проповедует Его Богом, тот высок, если делает это перед людьми благоразумными, но неосмотрителен, если предлагает людям недостойным ( ταπεινοὶς), потому что бросает бисер в грязь, громовым звуком ударяет в слабый слух, лучом солнечным освещает больные глаза, дает твердую пищу тем, кому нужно только молоко, вместо того, чтобы постепенно возвышать их и вести от одного света к другому»736. Этим, между прочим, объясняется то обстоятельство, что св. Григорий оправдывает своего друга, Василия Великого, и защищает его от тех упреков и порицаний, каким он подвергся со стороны некоторых каппадокийских епископов за то, что, исповедуя православное учение о Св. Духе, он, в виду некоторых соображений, открыто не называл Его Богом737. Но, с другой стороны, он далек от того, чтобы простирать свою осторожность и благоразумие до совершенного умалчивания о Духе Святом или только кратких упоминаний и нерешительных суждений о Нем. Если св. Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в виду собственной и общецерковной безопасности, то св. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступить на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия. «Взойдем», – говорит он, приступая к проповеди о Св. Духе, – «на высокую гору и будем вопиять оттуда. Возвысим Духа, не убоимся»738.

Свое положительное учение о Св. Духе Богослов начинает тем, что берет слова из Евангелия Иоанна (1:9): бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир, и, применяя их по-порядку к каждому Лицу Св. Троицы, ставит, таким образом, Духа Святого наравне с Богом Отцом и Богом Сыном. «Бе, бе и бе", говорит он, «но бе одно. Свет, свет и свет, но свет один. Это именно некогда и имел в виду Давид, говоря; во свете Твоем узрим свет (Псал. 35:10). И мы теперь увидели и проповедуем краткое и простейшее богословие Троицы, признавая от Света -Отца Свет – Сына во Свете – Духе»739. В этих возвышенных словах св. Григорий сокрыт глубочайший смысл всего его учения о Св. Духе: здесь заключается указание и на Его вечное нераздельное существование вместе с Отцом и Сыном, и на Его равенство и единосущие с Ними, и, наконец, в то же время на отличие от Них.

Необходимость признания вечного бытия Духа Святого св. Григорий доказывает на основании понятия об абсолютном совершенстве Божества, которое, по его мнению, мыслимо не иначе, как только под условием признания святости в Божестве, а последняя в Нем и есть именно Дух Святой. Следовательно, Дух Святой от вечности пребывает в бесконечном и всесовершеннейшем Существе. «Если было время», говорит св. Богослов, «когда не было Отца, то было время, когда не было и Духа Святого. Если же Один был от вечности ( απ ὰρχῆς), то были и все Три. Если ты низлагаешь Одного, то я смело скажу: не думай, что превозносишь Двоих. Ибо что пользы в несовершенном Божестве, или, лучше, что за Божество, если Оно несовершенно? Но как Оно может быть совершенным, если Ему недостает чего-либо для совершенства? А в Божестве, действительно, будет недостаток, если Оно не будет иметь святости. Как же Оно будет обладать последней, если не будет иметь Святого Духа? Если есть какая-либо другая святость, кроме Духа Святого, то пусть скажут, что нужно разуметь под ней. А если святость (Божества) есть именно Сам Дух, то можно ли Ему быть невечным?»740. Но в этом аргументе выражено еще далеко не все, что мы должны соединять с понятием о бытии третьей Ипостаси Св. Троицы. Духу Святому принадлежит вечное бытие. Но при этом еще возможно предположение, что Он существует от вечности в смысле простого свойства Божества, или, как утверждалось в антитринитарных доктринах, в смысле силы ( δύναμις) или действия ( ἐνέργημα) Божества. Поэтому, чтобы сохранить православный образ мыслей, необходимо было доказать субстанциальное и самостоятельное бытие Духа Святого. Для этого наш Богослов прибегает к следующему соображению. «Необходимо», говорит он, «предположить, что Дух Святой есть нечто или самостоятельное ( τῶν καθ έαυτὸ ύφεστηκότων), или мыслимое в другом ( τῶν ἐν έτέρω θεωρουμένων). Первое у философов называется субстанцией ( ούσία), а последнее – принадлежностью ( συμβεβηκὸς). Если Дух есть принадлежность, то Он будет действием ( ἐνέργεια) Божества; потому что чем тогда назвать Его, как не действием, и чьим действием, как не действием Божества? ... А если Он – действие, то, конечно, будет пассивным ( ἐνεργηθήσεται δηλονόντι), а не активным ( οὐκ ἐνεργήσει), и прекратится вместе с актом. Но как же Дух (по словам Писания) и действует (1Кор. 12:11), и говорит (Матф. 10:20), и отделяет (Деян. 13:2), и оскорбляется (Ефес. 4:30), и гневается (Ис. 63:10), и, вообще, совершает все, что свойственно движущему, а не движению?»741. Очевидно, Он – нечто противоположное этому, т. е. Ему принадлежит бытие субстанциальное, а не зависимое. Не ограничиваясь этим соображением, св. Григорий обращается к св. Писанию и находит там целую массу выражений, неопровержимо доказывающих личное и самостоятельное бытие Духа Святого. Так, когда Иисус Христос называет Его иным Утешителем (Иоан. 14:16), то этим ясно указывает на Него, как Лицо, и именно – Лицо отличное от Него – Христа; а когда говорит о Нем, что Он от Отца исходит (Иоан. 15:26) и нисходит на верующих, то в этом случае представляет Его отличным и от Отца742. И вообще, в св. Писании везде, где только речь идет о Духе Святом, Он представляется не безличной силой, которой производит что-либо Бог, а действительным Лицом, которое действует по своей воле и власти. Он всюду является, как Господь ( δεσποτικῶς), а не как раб ( δουλικῶς): в своих действиях Он вполне автономичен и независим потому что дышит идеже хощет (Иоан. 3:8) «на кого, когда и сколько Ему угодно»; Он Дух – творец (Иов. 33:4), воссоздающий в крещении (Тит. 3:5) и воскресении (Рим. 8:11), – Дух, который все знает (1Кор. 2:11), всему учит (Иоан. 14:29), наставляет на всякую истину (Иоан. 16:13) ..., разделяет дарования (1Кор. 12:11), поставляет апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей (Ефес. 4:11) и, вообще, совершает все, что совершает Бог743. Все это – такие действия, которые могут быть совершаемы только лицом, а не простой безличной силой. Следовательно, и на основании самого Писания необходимо признать Духа Святого Лицом, даже более – Лицом божественным. Последнее составляет уже другую важнейшую истину в учении о Духе Святом, которую всего более оспаривали еретики, и на которой, поэтому, св. Григорий сосредотачивает всю силу доказательств.

Противники божества Духа Святого, с которыми св. Григорий главным образом полемизировал, известны под одним общим именем «духоборцев» ( Πνευματομάχοι). Сюда принадлежали и строгие ариане (аэциане, евномиане и акакиане), которые, отрицая божество и единосущие Сына Божия с Отцом, в силу логической последовательности, должны были то же утверждать и в отношении к Духу Святому, – и полуариане, которые, при незначительном уклонении от православных в учении о Сыне Божием, никак не хотели, вместе с ними, признать божество и единосущие Духа Святого с Отцом и Сыном. Между последними, как известно, особенно выдавался Македоний, который, став во главе всех духоборцев, сообщил свое имя духоборческой ереси. Занятые главным образом вопросом о третьей Ипостаси Св. Троицы, македониане почти совсем не входили в подробное исследование учения о Сыне Бoжиeм и, сближаясь в этом отношении с православными, далеко не разделяли воззрений крайних или строгих ариан. В силу этого обстоятельства, св. Григорий в своей полемике с ними является гораздо снисходительнее, нежели с арианами и евномианами по вопросу о Сыне Божием. К этой снисходительности и даже некоторому уважению к македонианам располагал его и тот суровый и благочестивый образ жизни, при котором они представлялись Богослову «причастниками Св. Духа хотя в некоторой мере». Весьма красноречиво характеризуют его отношения к этого рода еретикам следующие его слова, обращенные к ним: «мы стараемся не о победе», говорит он, «а о возврате братьев, разлука с которыми для нас столь тяжела. Говорим это вам, в которых есть несколько жизни и которые здраво рассуждают о Сыне. Удивляясь вашей жизни, мы не вполне одобряем ваше учение. Пользуясь дарами Духа, примите и Самого Духа, чтобы вам не только подвизаться, но и подвизаться законно" (2Тим. 2:5)744.

Сущность македонианского лжеучения состояла, по словам св. Григория, в том, что оно, отрицая божество Духа Святого, признавало Его рабом ( δοῦλον), тварью ( ποίημα κτίσμα) и Богом чуждым и неизвестным из Писания ( ξένον θεὸν καὶ ἄγραφον)745. Восставая со всей силой и ревностью против такого нечестивого и богохульного учения, св. Богослов твердо и решительно выставляет и доказывает божеское достоинство и равенство Св. Духа с Отцом и Сыном. «Еретики» – говорит он – «негодуют на нас за Духа Святого, полагая, что мы вводим какого-то чуждого и в Писании неизвестного Бога.... А мы так смело веруем в божество Духа, которому и покланяемся, что и речь начинаем Его богословием (т. е. исповеданием Его божества), применяя к Нему те же самые выражения, какие употребляем по отношению ко всей Троице»746. После того как уже доказано вечное субстанциальное бытие Духа Святого, ему не трудно было перейти к доказательству и божеского достоинства третьей Ипостаси Св. Троицы. И действительно, продолжая приведенный уже нами аргумент, св. Григорий с логической необходимостью приходит к тому заключению, что мы можем мыслить Духа Святого не иначе, как Божеством. «Если Дух есть субстанция, а не свойство или принадлежность субстанции», – как уже доказано выше, – «то необходимо предположить, что Он или тварь, или Бог; так как чего-либо среднего между Богом и тварью, – отличного ли от того и другого, или сложного из того и другого, – не выдумают даже те, которые создают трагелафов»747. Если Он – тварь, то как же мы в Него веруем ( εὶς αύτὸ πιστεύομεν), или в Нем совершенствуемся? Ибо не одно и то же веровать во что-то ( πιστεύειν ες τι) и верить чему-то ( περὶ αύτοῦ πιστεύειν); веруем мы в Бога, а верим всякой вещи748. Далее «если Он – тварь, то как может обожать ( ποιεῖν θεὸν) и соединять нас с Богом749? Он должен прежде Сам сделаться Богом, чтобы потом уже нас возвысить до Божества. «Но если Он – Бог, а не тварь, то уже не произведение, ни сослужебное, ни вообще что-либо такое, что носит низкие имена»750.

Но, сильное само в себе, это доказательство св. Григория могло казаться не таким убедительным для еретиков, которые допускали возможность признания божества Св. Духа только при том условии, если бы в св. Писании Дух Святой прямо и буквально назывался Богом. Но так как в действительности этого нет, то они и спрашивали православных: «откуда вы вводите к нам чуждого и неизвестного по Писанию Бога?»751. Это возражение, всего чаще повторяемое еретиками, без сомнения, могло иметь не маловажное значение и в некоторой степени подрывать авторитет православного догмата о божестве Духа Святого в глазах тех, которые довольствовались в своей вере только буквальными и прямыми указаниями св. Писания, нисколько не проникая в глубь и внутренний смысл последнего. Поэтому наш Богослов останавливается на этом возражении с особенным вниманием и, обнаруживая его несостоятельность, в то же время представляет целую теорию об отношении к св. Писанию и условиях необходимых для правильного его понимания в отношении к учению о Божестве. Возражение духоборцев он находит несостоятельным с двух сторон. Прежде всего – говорит св. Назианзин – божество Духа было бы несомненно даже и в том случае, если бы в св. Писании не было ни одного такого места, которое бы прямо и ясно указывало на него; так как простое Слово, одна буква сама собой еще не выражает истины: истина заключается скорее в мысли, нежели в простом звуке»752. Что, например, в том, что некоторые еретики (разумеются аполлинаристы) усвояют название божества и Духу Святому, между тем как они лишают Его силы Божества, потому что (привязываясь к букве Писания) они допускают в Троице подразделение на величайшего, великого и малого бога и, таким образом, становятся как-бы на такую лестницу, которая не на небо ведет, а с неба низводит753? Привязанность к букве ( ή φιλία τοῦ γράμματος) служит для противников только прикрытием их нечестия ( ἔνδυμα τῆς ἀσεβείας)754 . Таким образом, хотя Дух Святой в Писании буквально и не называется Божеством, тем не менее наименование это с необходимостью вытекает из других выражений Писания: оно несомненно заключается в его внутреннем смысле ( δυνόμει)755, так как Дух, которого мы, христиане, по апостолу (1Кор. 2:12), получили, не дух мира, но Дух, который исходит от Бога; а что от Бога ( ἐκ, а не ἀπΘεοῦ), то из Его существа, единосущно с Ним. В св. Писании также нет выражений: «нерожденный», «безначальный» и «единородный», однако, это не дает еще права отрицать их756. Притом, признавать только то, что буквально выражено в Писании, – принцип ложный и еретический, так как в этом случае нужно отвергнуть все предание ( παράδοσις) отцов. Вообще же, с выражениями, употребляемыми в Писании, необходимо, по словам Богослова, сообразовываться и обращать внимание на следующие способы их употребления. Во-первых, иногда Божеству приписывается то, что, по свойству Его природы, в Нем не может иметь места; например, говорится, что Бог спит (Пс. 43:24), пробуждается (Дан. 9:14), гневается (Втор. 11:17), ходит и имеет престолом своим херувимов (Ис. 37:16); на самом же деле ничего подобного не может принадлежать Богу, как Существу Духовному и чуждому всяких душевных волнений и страстей. Если же в Писании это и приписывается Ему, то только применительно к нашим понятиям и представлениям. Иногда же, напротив, в св. Писании нигде прямо и буквально не выражено то, что несомненно принадлежит Богу , например, несотворенность Бога, нерождаемость и безначалие Отца и т. п. Далее, есть такие понятия, которым в действительности ничего не соответствует и о которых нет ни слова в Писании, например: Бог зол, шар четвероуголен, прошедшее настало, человек несложен и т. п. Наконец, есть нечто и такое, что и в действительности существует и в Писании выражено буквально, например: Бог, человек, ангел, суд и т. п.757. Теперь ясно, что все, что относится ко второму роду представленных примеров, нельзя отрицать в Боге на том только основании, что этого прямо и буквально в св. Писании не выражено, как, например, нельзя отрицать бессмертия Божия только потому, что в Писании нет буквального выражения: «Бог бессмертен»758. «Если же», заключает Богослов, «столько разницы между названиями и называемыми (предметами), то зачем ты так раболепствуешь букве и предаешься иудейской мудрости, гоняясь за словами и пренебрегая самыми вещами759? Если ты скажешь: дважды пять и дважды семь, а я из этих слов сделаю вывод: десять и четырнадцать, или, если животное разумное и смертное заменю словом человек, то неужели, по-твоему, я говорю вздор? Отнюдь нет; потому что я говорю то же самое, что и ты, и слова эти не столько принадлежат мне, произносящему их, сколько тебе, заставляющему произнести их»760. Таким же точно образом, по словам св. отца, мы отнюдь не утверждаем лжи, когда говорим только то, что с необходимостью вытекает из сказанного в Писании761. Следовательно, основываясь на словах Писания, необходимо признать и божество Св. Духа, хотя бы оно и не было выражено там буквально и с полной ясностью. Но нельзя сказать и того, что св. Писание говорит о божестве Духа Святого не ясно. Если в нем нет прямого и буквального наименования Духа Святого Божеством, то, с другой стороны, оно представляет целый «рой таких свидетельств, из которых всякому, кто не совсем тупоумен и чужд Духа, ясно видно, что божество Духа открыто в Писании»762. Такие свидетельства идут почти от начала и до конца Писания. Так, -говорит Богослов, – «Христос рождается, – Дух предшествует Ему (Лук. 1:35); Христос крещается, – Дух свидетельствует (Иоан. 1:33,34); Христос искушается, -Дух возводит Его (Матф. 4:1); Христос совершает чудеса, – Дух сопутствует Ему, Христос возносится, – Дух заменяет Его... А из имен Божьих Он называется всеми, кроме нерожденности и рождения, из которых одно исключительно должно принадлежать Отцу, а другое – Сыну, чтобы не допустить слияния в Божестве. Возмущаюсь, когда, с одной стороны, представляю богатство имен, а с другой вижу, что противники Духа не стыдятся и такого числа имен. Он называется: Духом Божиим, Духом Христовым (Римл. 8:9), Умом Христовым (1Кор. 2:10), Духом Господним (Исх. 61:1), самим Господом (2Кор. 3:17), Духом сыноположения (Римл. 8:15), истины (Иоан. 14:17), свободы (2Кор. 3:17), Духом премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11:2,3)... Он все наполняет своим существом, все содержит (Прем. 1:7)... Он – Дух благий (Псал. 142:10), правый (Пс. 50:12), владычный (Псал. 50:14) – по естеству, а не по усвоению, освящающий, но не освящаемый..., прославляемый (1 Kop. 6:19,20), вместе счисляемый (Матф. 28:19)... Он Дух – творец (Иов. 33:4), воссоздающий в крещении (Тит. 3:5) и воскресении (Римл. 8:11). Дух, который все знает (1Кор. 2:11), всему учит (Иоан. 14:26), дышит, идеже хощет и сколько хочет (Иоан. 3:8); Дух наставляющий (Иоан. 16:3), говорящий (Матф. 10:20), посылающий (Деян. 13:4), отделяющий (Деян. 13:2)... Он – податель откровений (1Кор. 2:10), просвещения (Евр. 5:4), жизни (Римл. 8:11), или, лучше, сам свет и сама жизнь. Он делает меня храмом (1Кор. 6:19) и богом. Он совершает все, что совершает Бог; раздается в огненных языках (Деян. 2:3), разделяет дарования (1Кор. 12:11), поставляет апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей (Ефес. 4:11) ... Он – Дух всесильный, всевидящий, испытующий всех разумных духов» и т. д. Этого мало. Дух Святой называется истинным Утешителем (Иоан. 14:16), как-бы иным Богом; известно также, что только хула на Духа не простительна (Матф. 12:13). Об Анании же и Сапфире, солгавших Духу Святому, говорится, что они солгали Богу, а не человеку (Деян. 5:4). «О чем же другом все это свидетельствует», заключает Богослов, «как не о том, что Дух Святой есть Бог?»763. Что же касается унизительных выражений, встречающихся в св. Писании в отношении к Духу Святому, – напр., что Он подается (Деян. 8:18), посылается (Иоан. 14:26), разделяется (Деян. 2:3), ходатайствует (Римл. 8:26) и т. п., – то о них св. Григорий замечает, что «их надо возводить к первой Причине, чтобы видеть, от кого Дух, а не признавать, подобно многобожникам, трех начал»764.

Не довольствуясь столь многочисленными и ясными свидетельствами св. Писания о божеском достоинстве Духа Святого, еретики спрашивали православных: «кто покланялся Духу из древних или новых? Кто молился Ему? Где написано, что Ему нужно поклоняться?». В ответ на это возражение, св. Григорий указывает на слова Спасителя: Дух есть Бог ( πνεῦμα ἐστὶ Θεὸς, Иоан. 4:24), понимая их не « ούσιωδῶς» (не в отношении к божескому существу), а « ύποστατικῶς» (в отношении к Лицу Духа Святого), как будто бы сказано было: « τὸ Πνεῦμα ἐστὶ Θεὸς» – потом также на слова: духом и истиной достоит кланятися ( προσκυνεῖν ὲν πνεῦματι καὶ ἀληθεία), объясняя их в том смысле, что Дух обращается с молитвой и поклонением к Духу, т. е. к Самому Себе, подобно тому, как и у апостола (Римл. 8:26) говорится, что Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными, так как сами мы не знаем, о чем нужно молиться765. При таком объяснении, встречающемся еще у Св. Афанасия766 и потом у других – позднейших церковных писателей, под «истиной» разумеется Сын, а под «духом» – Дух Святой.

По поводу этих последних библейских доказательств св. Григория божества Духа Святого и необходимости поклонения Ему, Ульман, между прочим, замечает, что Григорий в этом случае выставляет такие свидетельства Писания о божестве Духа Святого, которые или совсем не имеют отношения к этой истине, или заключают в себе весьма незначительную доказательную силу, между тем как оставляет без внимания такие свидетельства, которые могли бы иметь в данном случае несомненную важность, например, форму апостольских приветствий и благословений, в особенности же формулу крещения, которой, как известно, православные богословы того времени по преимуществу пользовались для доказательства догмата Св. Троицы767. Но если такое объяснение св. Григория, на взгляд немецкого ученого, не совсем правильно и не может служит доказательством божества Св. Духа, то, по мнению другого западного богослова, Гергенрётера, оно не заключает в себе ничего странного и нелепого, напротив, имеет за себя некоторые основания и вполне может подтверждать доказываемую нашим Богословом истину. Если, по словам Гергенрётера, многое и даже почти все говорит против ипостасного понимания употребленного здесь выражения « πνεῦμα", то, с другой стороны, есть нечто и такое, что говорит в пользу объяснения Григория, – что выражение » πνεῦμα« и особенно » ἐν πνεύματι« нужно понимать в смысле третьей Ипостаси Св. Троицы. Христос говорил (ст. 21 и 23) о поклонении Отцу. Теперь, если под словом » ὰληθεία« понимать Сына Божия, а под » πνεῦμα« -Духа Святого, то мы не только будем различать три Лица, как в формуле крещения, но такой способ выражения будет по форме совершенно одинаковым с библейско-церковной доксологией древности, по которой Бог Отец прославляется через Сына во Св. Духе. Кроме того, ипостасное понимание выражения » πνεῦμα« как православными, так и их противниками в 4 веке вообще было обыкновенным. Ариане и македониане даже брали отсюда основание для возражения против православного учения (о равенстве и единосущии Сына и Духа с Отцом)768, опираясь в этом случае на способ выражения евангелиста. Не сказано, – говорили они, – что «нужно покланяться Духу», но сказано: «нужно Богу покланяться в Духе»; следовательно, Дух отличается и отделяется от Бога. Отвечая на это возражение еретиков, св. Амвросий Медиоланский не отвергает предположенного ипостасного понимания, напротив, подтверждает его, и только устраняет отсюда еретическое возражение769. Таким аргументам еретиков отцы могли противопоставить доказательства из этого же текста. Вообще, нет никакой необходимости в выражении: « προσκυνεῖν ἐν πνεύματι" слово " πνεῦμα» понимать непременно в том смысле, в каком оно употреблено в выражении: « πνεῦμα ό Θεὸς» так как простая модификация и перенесение (слова « πνεῦμα") на Лицо в настоящем случае не заключает в себе абсолютно ничего нелепого. В таком случае смысл рассматриваемого места будет таков: «истинные поклонники поклонятся Богу, как Троице, – Отцу в Слове и Св. Духе, как это подобает существам духовным»770.

Прямее и решительнее только что рассмотренного нами доказательства св. Григория, – как это находит и Ульман771, – опровергает наш Богослов возражение еретиков, заимствованное ими из слов евангелиста Иоанна (1:3): вся тем (т. е. Словом) быша. Если все получило бытие от Сына, говорили они, то и Дух получил бытие от Него же. Но св. Григорий Богослов замечает: сказано не просто все, а все, еже бысть, т. е. все, что получило начало. Поэтому, чтобы причислять Духа к творениям Сына, надобно еще прежде доказать, что Дух получил начало. А так как доказать, что Дух получил начало от Христа нельзя, то, очевидно, нельзя и разуметь Его под словом вся772.

Но не одно мнимое отсутствие ясных указаний св. Писания на божество Духа Святого служило еретикам поводом в отрицание последнего. Признание Духа Святого Божеством, равным и единосущным с Отцом и Сыном, по их понятиям, влекло за собой некоторые несообразности в самом понятии и представлении о Божестве. Отсюда, становясь на почву диалектики, духоборцы ставили православным несколько возражений, в сущности весьма слабых и вытекающих из их грубых и ошибочных представлений внутренних отношений в Божестве. Главнейшим возражением в устах их было следующее: «Дух есть нечто или нерожденное, или рожденное. Если Он нерожденное, то будет два безначальных ( δύο τὰ ἄναρχα): Отец и Дух. А если Он – рожденное, то Он рожден или Отцом, или Сыном. В первом случае будет два сына или брата; а во втором – явится у нас Бог – внук ( υίωνός)"773. Этот софизм, построенный еретиками на ложных, чисто – материальных и ограниченных представлениях о происхождении Духа Святого от Отца, по аналогии с человеческим происхождением, собственно говоря, не заслуживал даже серьезного внимания и опровержения. Однако, св. Григорий не оставляет без внимания и его и в своем опровержении показывает, до какого абсурда доходят еретики в своих грубых и низких представлениях о Божестве. Прежде всего он замечает, что в отношении к Божеству нельзя мыслить ничего такого, что свойственно нам – людям, и что, поэтому, нет никакого основания переносить на Божество названия нашего родства. А потом он не допускает и самого деления, по которому еретики признают в Божестве только «нерожденное» и «рожденное», а среднего между ними – ничего; между тем как необходимо признать еще нечто среднее между ними, именно – «исходящее». «Так как мы не принимаем твоего первого деления», – говорит он своему противнику, – «по которому не допускается ничего среднего между нерожденным и рожденным, то вместе с этим пресловутым делением тотчас же исчезают твои братья и внуки...; потому что где ты поместишь Исходящее ( τὸ ὲκπορευτόν), которое в твоем делении должно составлять средний член и которое признано Богословом получше тебя – нашим Спасителем, если только, следуя третьему своему завету774, ты не исключил из Евангелия выражение: Дух Святой, иже от Отца исходит (Иоан. 15:26)? Так как Он от Отца исходит, то – не тварь; а так как Он не есть рожденное, то – не Сын, и так как Он есть нечто среднее между Нерожденным и Рожденным, то – Бог»775. Далее, подобно арианам, выходя из неправильного понятия об отношении между Лицами Св. Троицы, македониане спрашивали православных: чего же недостает Духу, чтобы быть Ему Сыном? Так как, если бы у Него ни в чем не было недостатка, то Он был бы Сыном». На это возражение св. Григорий отвечает, что названия «Сына» и «Духа» и, вообще, названия Лиц Св. Троицы обусловливаются не недостатками Их, а – так сказать – различием Их проявления и взаимного отношения между Собой776. Поэтому, Дух Святой – не Сын не потому, чтобы Ему чего-либо недоставало, чтобы быть Отцом; в противном случае, необходимо допустить, что и Отцу чего-то недостает, чтобы быть Сыном. Напротив, каждое Лицо Св. Троицы носит свое особое название, в силу своего личного свойства, которым Оно отличается от двух других Лиц777. Наконец, основываясь на различии имен «Сына» и «Духа», македониане находили невозможным без противоречия утверждать божество и единосущие Духа Святого с Сыном Божьим. «Возможно ли», говорили они, «чтобы от одного и того же один был Сын, а другой – не Сын, и притом оба были одинакового существа? Но св. Григорий указывает своим противникам на то, что рождаемость и исхождение не составляют собой сущности ( οὐσία), а только показывают образ бытия ( τρόπος ύπάρξεως), а на основании различия в образе бытия нельзя еще отрицать единосущия Сына и Духа. В доказательство этой мысли он берет нисколько аналогий из царства животных, замечая, впрочем, при этом, что «трудно и бесполезно искать подобие небесного в земном»778. Как сравнительно лучшее в настоящем случае, он приводит, между прочим, следующего рода подобие. «Адам», говорит он, «есть тварь Божья, Ева -часть этой твари, а Сиф – произведение того и другой. Не смотря на различие своего происхождения, они, однако, по природе, тождественны между собой, одинакового существа. Следовательно, различно произошедшие могут быть одного существа. Я говорю это, конечно, не с тем, чтобы творение, или отделение, или другое что-нибудь материальное перенести на Божество, а, чтобы только образно представить умосозерцаемое»779.

Доказав, таким образом, единство божества и существа Духа Святого с Отцом и Сыном, св. Григорий должен был в то же время указать и на отличие Его от Них, чтобы, как он говорит, «не допустить слитности в Божестве». Основанием для различия между Ипостасями Божества, как мы уже видели, он признает Их личные свойства ( ἰδιότητας). Неначинаемост бытия и нерожденность ( ἀναρχία καὶ ἀγεννησία) – личные свойства Бога Отца; рождаемость ( γεννησία) – личное свойство Бога Сына. Но рядом с «Нерожденным» и «Рожденным» св. Григорий находит необходимым признать в Божестве еще нечто среднее между ними – «Исходящее» ( τὸ ὲκπορευτόν), т. е. Духа Святого780. «Исхождение от Отца» ( τὸ ἐκπορεύεσθαι или ἐκπόρευσις παρὰ τοῦ Πατπὸς) и составляет, по учению св. Григория. ту личную особенность Св. Духа, которой Он отличается от Отца и Сына. Что же такое исхождение? Как понимать его? На этот вопрос, по словам Богослова, нет и не может, быть ответа, так как он относится к области сверхъестественного и непостижимого. «Объясни мне», – говорит он еретикам, предлагавшим ему этот вопрос, – «нерожденность Отца; тогда и я осмелюсь объяснить рождение Сына и исхождение Св. Духа, и тогда мы оба, вникая в тайны Божии, придем в изумление, – и кто же? мы, которые не можем видеть у себя под ногами и исчесть песка морского и капли дождевые и дни века (Сир. 1:2), не говоря уже о том, чтобы вдаваться в глубины Божьи и судить о природе столь невыразимой и неизъяснимой»781.

Итак, все три Лица Св. Троицы, обладая субстанциальным и самостоятельным бытием, по учению св. Григория, равнобожественны и единосущны. Доказать и раскрыть эти истины составляло главную задачу Богослова по отношению к каждому Лицу Св. Троицы; так, как только с признанием их христианский догмат о Св. Троице и сохраняет свой истинный смысл, тогда как, напротив, с отрицанием их извращается и даже совершенно уничтожается существенный и главнейший христианский догмат. Но этого мало. Истины божества и единосущия Лиц Св. Троицы важны не только по отношению к самому догмату о Св. Троице, но они составляют существенный и необходимый член в системе всего христианского вероучения, с исключением которого расстраивается вся система христианства. Поэтому, отвергнуть божество и единосущие с Отцом Сына и Духа Святого, – как это делали ариане и македониане, – значило отвергнуть всю христианскую религию. В самом деле, христианская религия есть новый союз или воссоединение падшего рода человеческого с триипостасным Богом крестной смертью воплотившегося Сына Божия. Как союз новый и восстановленный, она предполагает древний союз человека с Богом, – религию первобытную, но утраченную человеком; как союз восстановленный, она указывает, далее, на возвращение человеку его утраты, именно воплотившимся Сыном Божьим – Иисусом Христом; наконец, дает знать, что в христианстве опять есть действительный и надежнейший союз между Богом и человеком. Все эти истины, вытекающие из сущности христианства, удерживают свой истинный и действительный смысл только тогда, когда мы допустим догмат о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом, когда мы признаем, что Сын Божий есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец. Отрицание же этого догмата необходимо влечет за собой отрицание и всех упомянутых истин и, вместе с ними, сущности всего христианства. В самом деле, если религия есть союз человека с Самим Богом, а посредником союза первобытного человека с Существом высочайшим по учению Церкви, было предвечное Слово Божие, – для внутреннего принятия, которого, человек носил в себе «образ и подобие Божие», – то отрицать божеское достоинство этого Слова и низводить Его в ряд простых тварей нельзя без унижения для первобытной религии. Признавать, что Слово не есть истинный Бог, Лицо несозданное, значит унижать и искажать истинный смысл первобытного союза человека с Богом, даже совсем уничтожать его; потому что существо, сотворенное из ничего, конечное, не только не может быть посредником между Богом и человеком, но еще само нуждается в посреднике между ним и Существом высочайшим. Напрасно ариане приписывали своему посреднику различные высокие качества и удостаивали его даже необыкновенного, божеского величия, чтобы только он закрывал собой ту непроходимую бездну, которая отделяет Бесконечное от конечного и приводил их во внутреннее общение между собой. Не смотря на все свои высокие достоинства и качества, посредник их остается, однако, чуждым Богу по своему существу; он – Сын Божий, но не единосущный, а только усыновленный за свои заслуги и добродетели, и, следовательно, не истинный. Если же он не единосущен с Богом, то не может находиться с Ним в непосредственном общении; а за ним и человек лишается внутреннего и действительного единения с Богом и, таким образом, остается без Бога и без религии, которая для него делается невозможной так же, как, по словам ариан, тварь не может снести непосредственного действия на нее Существа высочайшего. Таким образом, арианский принцип отрицания Божества и единосущия Сына Божия с Богом Отцом разрушает тот первобытный союз, о котором учит Церковь христианская, или, по крайней мере, искажает его истинный смысл и значение. А отсюда с необходимостью следует отрицание или извращение другого христианского догмата, – догмата о падении человека. По православному учению, человек, преступив заповедь Божью, данную ему в раю, исказил в себе образ Божий, помрачил свой ум, извратил волю и, бесконечно оскорбив высочайшее Существо, лишился союза и общения с Ним. Грехопадение первого человека представляется здесь столько важным и глубоким, что для заглаживания его и восстановления прерванного общения с Богом, недостаточно никаких сил и средств со стороны человека; только помощь божественная могла исправить поврежденную грехом природу человека и восстановить утраченный им союз с Богом. Между тем, с арианской точки зрения грехопадение первобытного человека представляется делом далеко не такой важности. Если человек никогда не находился в непосредственном общении с Богом, то он, конечно, и не мог настолько удалиться от Него, не мог совершить и падения такой важности, каким оно представляется в православном учении. Если же человек никогда не находился во внутреннем и действительном общении с Богом и никогда не терял этого общения, то он не мог и ощущать в себе потребности нового теснейшего союза и общения с Ним. Отсюда – излишне воплощение Самого Божества для воссоздания человека и воссоединения его с Богом, человек и сам мог бы исправить порчу своей природы, или, по крайней мере, его мог бы восстановить простой учитель своим хорошим примером и полезными правилами жизни782. Одним словом, арианскими принципами отрицается необходимость воплощения Сына Божия, как истинного Бога. И действительно, арианская доктрина не знает Христа-Бога; она знает только Христа-человека, простое творение, познавшее Бога, угодившее Ему и возвысившееся до сидения одесную Его. Но таким учением ниспровергается действительность искупления падшего рода человеческого и воссоединения его с Богом, ниспровергается христианский догмат искупления. По христианскому учению, искупление человечества, по свойству самого падения, есть такое дело, которого никто из сотворенных существ, хотя бы самого высшего достоинства, не мог совершить так, как необходимо было совершить его. Исправить поврежденную падением природу человека, освободить его от греха, проклятия и смерти и примирить с разгневанным небесным Правосудием – все это мог совершить только единосущный Отцу Сын Божий. И Он действительно совершил это, воплотившись, пострадав и принеся Себя в жертву на кресте. Но ничего подобного не может быть при началах арианских. Будучи простым человеком, тварью, – каким представляли Его ариане, – Иисус Христос не мог бы совершить дела искупления. Он не только не мог бы восстановить расстроенной человеческой природы, освободить человека от греха и примирить его с Богом, но, как человек Он еще Сам нуждался бы в помощи божественной, Сам воздыхал бы вместе с тварью, ожидая свободы от кого-либо другого (Римл. 8:21,22); словом, Он не мог бы быть нашим Искупителем. Наконец, отрицание божества и единосущия Сына Божия с Богом Отцом необходимо влечет за собой отрицание и христианской истины обновления и освящения искупленного человека. Христианское учение говорит, что человек искупленный кровью Христа-Спасителя, омываясь спасительными водами крещения от греха, проклятия и смерти, не только вступает в первобытное состояние невинности, утраченной преступлением праотца, но и получает благодатные силы к тому, чтобы делаться святым (2Петр. 1:3), вместо чада гнева Божия становится сыном Божьим (Иоан. 1:14,15), вместо осуждения на вечное мучение получает наследие небесных благ (1Петр. 1:3); словом, он получает все, из чего слагается, чем созидается и чем сопровождается новый союз человека с Богом. Правда, ближайшим виновником всего этого является Совершитель христианского обновления и освящения людей – Дух Святой; но Дух Святой, исходящий от Отца, даруется и действует в сердцах людей только в силу искупительных заслуг Сына Божия; Он, Лицо божественное и единое по существу с Богом Отцом, ниспосылается на землю Сыном Божьим, также Лицом божественным и единосущным Отцу. Но если воплотившийся для спасения человеческого рода Сын Божий есть существо сотворенное, – как это утверждали ариане, – и если Его искупительные заслуги, как заслуги простого человека, не имеют действительного значения, то человек не может получать и обновления; как не искупленный, он остается с тем же помраченным умом, с той же извращенной волей, тем же рабом греха, столько же отчужденным от Бога, словом, таким же, каким стал после падения. Но если для совершения спасения рода человеческого необходим Сам Сын Божий, как истинный Бог, то для завершения всего искупительного акта, для освящения человека, необходим также Бог, ибо тварь освящать, обновлять и делать богами тварей не может. Отсюда – признавать вместе с македонианами, Духа Святого тварью Сына значит отрицать один из существеннейших пунктов в системе христианского вероучения, без которого последняя остается незаконченной и теряет всякое значение.

Истинный смысл и значение христианство сохраняет только в той религиозной системе, которая имеет в своем основании истинное учение о Боге, как едином Существе в трех Лицах, которая признает вместе с тем равенство этих Лиц по божеству и единство по существу и которая приписывает Им одинаковое могущество, одну волю и одно действие. Такова именно и есть догматическая система св. Григория Богослова. Ее понятие о Боге, – насколько оно теперь уже известно, – представляет собой именно такое основание, на котором только и возможно построение правильной в истинно христианском смысле вероучительской системы, и мы в полном праве ожидать, что наш великий учитель веры, при всей спекулятивности своего ума, предстанет перед нами столь же строгим христианским догматистом и в учении об отношении Божества к миру, каким мы видели его в учении о Боге в Самом Себе.

* * *

431

S. Gregor. Theolog. Orat. 20, n. 12, col. 1080 (t. 35): τελεώτατον δὲ τῶν ὄντων γνῶσις Θεοῦ... Βοῦλει θεολόγος γενέσθαι ποτὲ, καὶ τῆς θεότητος ἄξιος; τὰς ἐντολὰς φύλασσε διὰ τῶν προστσγμὰτων ὄδευσον πρξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας.

432

Orat. 20, n. 4, col. 1069 (t. 35).

433

Orat. 28, n. 6, col. 32–33 (t. 36). Ср. русск. перев. твор. св. Григория Богослова. Ч. 3, стр. 21.

434

Orat. 2, n. 39, с. 448 (T. 35): τοῦ Πνεύματος, ὠ μόνω Θεὸς καὶ νοεῖται καὶ έρμηνεύεται καὶ ἀκούεται. Καθαρῶ γὰρ μόνον ἀπτέον τοῦ καυαροῦ καὶ ώσαύτως ἔχοντος.

435

Orat. 19, n. 8, col. 1052: καὶ τὸ εῖναι ήμῖν ἐκ Θεοῦ, καὶ τὸ εἰδέναι Θεὸν, καὶ αὐτὸ τὸ ἔχειν ὄ εὶσενέγκωμεν.

436

Orat. 28, n. 17, col. 48 (t. 36): τὸ θεοειδὲςτοῦτο καὶ θεῖον, λέγω δὲ τὸν ήμετέρον νοῦν τε καὶ λόγον.

437

Ibid., n. 16, col. 48.

438

Ibid.: Θεὸν, ὄ τί ποτε μὲν ἔστι τὴν φύσιν καὶ τὴν οὐσίαν, οτε τις εῦρεν ἀνθρώπων πώποτε οτεμὴν ερη.

439

Ibid., n. 13–15, col. 44–45.

440

Orat. 28, n. 5, col. 32 (t. 36).

441

Ibid.: col. 33: ήμῖν τὸ ποιητικὸν δῆλον, καὶ τὸ κοινοῦν, καὶ τηροῦν τὰ πεποιημένα.

442

Orat. 28, n. 17, c. 48. Cp. русск. пер, ч. 3, стр. 32.

443

Or. 28, 4, c. 32.

444

Св. Григорий, напротив, говорит: φράσαι μὲν (Θεὸω), ἀδύνατον νοῆσαι δὲ, ἀδυνατώτερον (or. 28, n. 4, c. 29).

445

Or. 28, n. 4, c 32.

446

Ibidem.

447

Ibid., n. 7, col. 33.

448

Ibid., n. 8, col. 36.

449

Ibid., n. 9, col. 36: λείπεται δη ἀσώματον (Θεὸν) ύπολαμβάνειν.

450

Ibid.: οπω μὲν οὐδὲ τοῦτο τῆς οὐσίας παραστστικόν τε καὶ περιεκτικὸν, ὤσπερ οὐδὲ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ ἄναρχον, καὶ τὸ ἀναλλοίωτον, καὶ τὸ ἄφθαρτον, καὶ όσα περὶ Θεοῦ, ἢ περὶ Θεὸν εῖναι λέγεται.

451

Ibid., col. 37.

452

Orat. 30, n. 17, col. 125 (t. 36): οτε γὰρ ἀέρα τις πνευσεν ὄλον πώποτε, οτε οὐσίαν Θεοῦ παντελῶς, ἢ νοῦς ἐχώρησεν, ἢ φωνὴ περιέλαβεν.

453

Orat. 28, и. 13. col. 41 и 44: «можешь ли ты», спрашивает св. Григорий, «представить себе дух без движения и развития, или огонь без вещества, без движения вверх, без свойственного ему цвета и вида, или свет без воздуха, отдельно от того, что как-бы рождает его и освещает? А как представить ум? Не пребывающим ли в чем-либо другом? И мысли его, покоящиеся или обнаруживающиеся, не движения ли? Представляешь ли себе какое-нибудь слово, кроме того, которое или покоится в нас, или обнаруживается, погожу сказать – изчезает? И мудрость, по твоему пониманию, что, как не умение рассуждать о предметах божеских или человеческих? А правда и любовь не прекрасные ли настроения, из которых одно противодействует неправде, а другая ненависти, и который, как сами бывают сильнее и слабее, возникают и прекращаются, такими и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах»? Ср. русск. перев. твор. св. Григория Богослова, ч. 3, стр. 29.

454

Ibid., col. 44: Πῶς ταῦτα πὰντα, καὶ τελείως ἔκαστον τὸ ἔν τῆ φύση ἀσύνθετον καὶ ἀνείκαστον.

455

Orat. 30, n. 18, col. 128: ήμεῖς δε φύσιν ἐπιξητοῦμεν, ή τὸ εῖναι καθ έαυτὸ, καὶ οὐκ ἄλλω συνδεδεμένον τὸ δε ὄν, ἴδιον ν τως Θεοῦ, καὶ ὄλον, μήτε τῶ πρὸ αὐτοῦ, μὴτε τῶ μετ αὐτὸν, οὐ γὰρ ν, ἢ ἔσται περατούμενον περικοπτόμενον.

456

Чтобы показать недостаточность имени « ό Θεὸς» для выражения сущности Божества, св. Григорий, между прочим, указывает на то, что имя это, обыкновенно, производят от « θέειν" (бежать), чем обозначается постоянное движение, или – от » αἴθειν" (жечь), потому что Бог истребляет всякое зло и в Писании называется «истребительным огнем» (Второз. 4:24).

457

Orat. 28, n . 10, col. 40: καὶ οπω λέγω τὸ περιγραπτὸν πάντως εῖναι τὸ Θεῖον, καὶ εὶ διανοία καταληπτόν ν γὰρ περιγραφῆς εῖδος καὶ ή κατὰληψις.

458

Ibid., n. 21–31, col. 53 sqq.

459

Ibid., n. 4, col. 32. Несколько ниже св. Григорий сравнивает этот телесный мрак ( ό σωματικὸς οὐτος γνόφος) с облаком, которое некогда стояло между Евреями и Египтянами (ibid., n. 12, с. 41).

460

Ibid., n. 12, col. 41. Cf. ibid., n. 13, с. 44 et n. 21, c. 53.

461

Orat. 37, n. 3, col. 13: μὴ καθαρῶ γὰρ ἄπτεσθαι καθαροῦ τυχὸν οὐδὲ ἀσφαλὲς. Orat. 20., n. 12, col. 1080 (tom. 35).

462

Orat. 20, n. 12, col. 1080 (t. 35).

463

Orat. 28, n. 17, col. 48 (t. 36). Ту же самую истину возможности познания Божества в Самом Себе для праведников в будущей жизни св. Григорий указывает и в других местах своих творений, напр., orat. 29, n. 8, с. 84 et cet.

464

Orat. 28, n. 11–12, col. 40–41.

465

Ibid., n. 5, col. 32.

466

Ibid., n. 7, col. 33.

467

Orat. 28, teologica secunda, n. 8, col. 33.

468

Orat. 28, n. 10, col. 37.

469

Отрицательную сторону этого свойства, – что начало бытия Божия лежит не в ином каком-либо существе, что Бог безначален и беспричинен ( ἄναρχος καὶ ἀνατιίος), – св. отец указывает неоднократно во многих местах своих творений, напр., orat. 30, n. 2, с. 105; or. 28, n. 8, с. 36 et cet.

470

Orat. 38, n. 7, col. 317. Cf. orat. 45, n. 3, col. 625.

471

Ibid., n. 8, col. 320.

472

Carmen dogmaticum 4, de mundo, vv. 63–60, col. 420–421 (t. 37).

473

Orat. 30, n. 18, col. 125 et 128 (t. 36).

474

Orat. 22, n. 4, col. 1136 (t. 35).

475

Orat. 6, n. 12, col. 747.

476

Orat. 4, n. 17, col. 572: ἀναίτιον γὰρ παντὰπασι κακῶν τὸ Θεῖον ἀγαθὸν τῆ φύσει τυγχάνον, καὶ τοῦ προελομένου τὰ τῆς κακίας.

477

Архим. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2, стр. 5. Киев 1881.

478

Такие воззрения на значение свойств Божьих можно найти в сочинениях св. Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Минуция Феликса, Климента Александрийского, Оригена и др. отцов и учителей Церкви первых трех веков. Цит. в упомянутом сочинении Архим. Сильвестра, стр. 10–23.

479

См. стр. 59–65.

480

S. Gregor. Theolog. Orat. 38, n. 7, col. 317 (tom. 36). Gf. orat. 45, n. 3, col. 625.

481

Orat. 28, n. 6, col. 33.

482

Orat. 38, n. 7, col. 317.

483

Orat. 28, n. 12, col. 10.

484

Orat. 30, n. 17–18. col. 125 et 127.

485

Orat. 6, n. 12, col. 737 (t. 35).

486

S. Gregor. Theolog. Orat. 11, n. 6, col. 840 (t. 35).

487

Carm. de seipso, adversus invidos, v. 30 et seqq.

488

Orat. 31, n. 31–33, col. 169 et 172 (t. 36).

489

Orat. 2, n. 39, col. 448 (t. 35).

490

Orat. 23, n. 12, col. 1164 (t. 35).

491

С. Ullmann. Gregorius von Nazianz d. Theologe. S. 336–337.

492

Противоположность христианского учения о Боге языческому полетеизму и иудейскому монотеизму св. Григорий раскрывает в очень многих местах своих творений. Мы приведем их при изложении самого учения его о Св. Троице.

493

S. Gregor. Theolog. Orat. 2, n. 37, с. 444 (t. 35). Все три ереси св. Григорий называет особенными именами, которые указывают на основной характер и сущность их учения. Так, ересь Савеллия он называет «атеизмом» ( ἀθεία), очевидно, не в собственном смысле этого слова, но, вероятно, потому, что ей уничтожалось бытие Божества в самом Его существе (Ullmann, op. cit., S. 338. Anm. 3). Арианство он называет «иудейством» ( Ιουδαἴσμὸν), без сомнения, потому, что оно, отрицая божество второго и третьего Лиц Св. Троицы, ограничивает Божество только одним нерожденным Отцом (S. Greg. Theol. Or. 33, n. 16, col. 236, t. 36). Тритеизм же он называет «политеизмом» [ πολυθεία), очевидно, потому, что последний, смешивая Лица Божества с Его существом, признает в Нем не одно существо и, следовательно, не одного Бога.

494

Orat. 20, n. 6, col. 1072 (t. 35).

495

S. Gregor. Theolog. Or. 33, n. 1, col. 25 et 28 (t. 36).

496

Orat. 23, n. 8, c. 1160 (t. 35).

497

Orat. 31, n. 9, с. 144 (t. 36).

498

Orat. 31, n. 15, с. 149: ἀλλ ἐκεῖ μὲν ή κοινότης τὸ μὲν ἐκεῖ μόνον ἐπινοία θεωριτόν τὰ δὲ καθ ἔκαστον πλείστον ἀλλήων, καὶ τῶ χρόνω καὶ τοῖς πάθεσι, καὶ τῆ δυνάμει μεμερισμένα ήμεῖς τε γὰρ οὐ σύνθετοι μόνον ἀλλὰ καὶ ἀντίθετοι, καὶ αλλήλοις καὶ ήμῖν αὐτοῖς οὐδὲ ἐπὶ μις ήμέρας οί αύτοὶ καθαρῶς μένοντες μὴ ὄτι ἄπαντα βίον.

499

Ibid., n. 14, c. 148: ήμῖν εῖς Θεὸς, ὄτι θεὸτης καὶ πρὸς ν τὰ ὲξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει κν τρία πιστεύηται. «Divisio autem sola cogitations», говорит Илия Критский, комментируя это место Богослова Comment, in oratt. S. Greg. Naz., p. 846. Opp. Gregor. Nazianz., t. 2, edit, de Paris. 1630. (Vid. 2.L.A. Bouquet. Theologie de la Trinite d’apres saint Gregoire de Nazianze dit le Theologien et les peres de son epoque. P. 10, not. 2. Paris. 1875).

500

Orat. 31, n. 14, c 149: οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίξεται, οὐδὲ τι τῶν ὄσα τοῖς μεριστοῖς ύπάρχει κἀνταῦθα λαβεῖν ἐστίν.

501

Elias Cretensis. Comment, in orr Naz., p. 846, t. 2. edit. Paris., 1630.

502

Elias Cretensis. Ibid. Ac proinde admirabilis est et conjunctio, et divisio: siquidem et citra divisionein dividtmtur, et divisim copulantur.

503

S. Grey. Theol. Orat. 25, n. 17, col. 1221: νῦν δε διδασκε τοσοῦτον εὶδέναι μόνον, μονάδα ἐν τριάδι, καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνουμένην, παράδοξον ἔχουσαν, καὶ τὴν διαίρεσιν, καὶ τὴν ἔνωσιν.

504

Jos. Hergenrother. Die Lehre; von der gottlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz, dem Theologen. S. 23. Regensburg. 1850 Gf. II.– L.A.– Bouquet. Theologie de la Trinite d’ apres saint Gregoire; de Nazianze dit le Theologien, p. 11–12.

505

Выражения: « μονὰς" и " τριὰς» особенно употребительны у отцов и учителей Церкви 4 века; некоторые из них, напр. Василий Великий, употребляют также « ένάς".

506

S. Athanas. Orat. 2 contr. Arian. Cf. S. lohan. Damasc. De fide orthod., 1, 8.

507

S. Gregor. Theolog. Orat. 44, n. 3, c 609 (t. 36): φῶς τριλαμπές.

508

Orat. 36, n. 5, c. 272: τριάδα λαμπρυνομένην, καὶ ὄλη θεότητι λάμπουσαν.

509

Carm. dogm. 3, de Spiritu Sancto, v. 71, col. 413 (t.37): ἐν τρισσοῖς φάεσσιν ὶὴ φύσις ἐστήρικται. Cf. Epist. ad Diognet., n. 7.

510

Μονάδα ἐν τριάδι καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνουμένην. S. Gregor. Theol. Or. 25, n. 17. c. 1221 (t. 35). Cf. S. Athanas. De Sent. Dionys., c. 19. Symb. Athanas.

511

S. Gregor. Theolog. Or. 21, n. 2, с. 1084: τὴν ἐν τῆ Τριάδη νοούμενη ένότητα.

512

Carm. de seipso 10, ad Constantinopolitanos sacerdotes et ipsam urbem, v. 2, c. 1023 (t. 37): τῆς μεγάλης μονάδος λἀ τριες ἐν Τριάδι.

513

Carm. dogm. 3, de Spiritu Sancto, v. 60, c. 413: ἐκ μονάδος Τριὰς ἐστι καὶ ἐκ Τριάδος μονὰς αῦθις. Vid. Jos. Hergenrother’s op. cit., S. 24–25. Cf. II.L.A. Bouquet, op. cit., p. 13–15.

514

Orat. 31, n. 14, c. 149 (t. 36): ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ή θεότης καὶ οἴον ἐν ήλίοις τριςῖν ἐχομένοις ὰλλήλω, μία τοῦ φωτὸς σύγκρασις.

515

Orat. 40, n. 5, c. 394: Θεὸς μέν ἐστι φῶς τὸ ἀκρότατον, καὶ ἀπρόσιτον, καὶ ἄῤῤητον, οτε νῶ καταληπτὸν, οτε λόγω ητὸν.

516

Ibid.: φῶς δὲ λὲγω τὸ ἐν Πατρὶ καὶ Yίῶ καὶ άγίω Πνεύματι θεωρούμενον ῶν πλούτος ἐστὶ ή συμφυία καὶ τὸ ἔν ἔξαλμα τῆς λαμπρότητος.

517

S. Gregor. Theolog. Orat. 40, n. 41, col. 417. Cp. русск. перев., ч. 3, стр. 315–316.

518

Orat. 28, n. 1, col. 25 et 28.

519

Orat. 6, n. 22, c. 749 (t. 35): οἴς σον τετάγμεθα, πρὶν σθνάφαι διαιροῦντες καὶ πρὶν διαιρεῖν σθνάπτονες, οθτε τὰ τρία ῶς ἔνα ιοὐ γὰρ ἀνυπόστατα, ἤ κατὰ μις ύποστάσεως... καὶ τὰ τρία ἔν. Εν γὰρ οὐχ ύποστάσει, άλλὰ θεότητι μονὰς ἐν Τριάδι προςκυνουμένη καὶ Τριὰς εὶς μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη.

520

Ibid. To же самое выражает св. Григорий и в своем 102 письме, Epist. ad Cledon.: ήμεῖς δὲ Θεὸν μὲν γινώσκομεν τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Yίὸν, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα ταῦτα δὲ ού κλήσεις ψιλὰ.

521

Orat. 33, n. 16, c. 236 (t. 36). Cf orat. 21, n. 37, c. 1128 (t. 35); or. 36, n. 9, c 144 (t. 36). Carm. jamb, de Virt., v. 18.

522

Or. 33, n. 17, c. 236.

523

Εὶς τί ἐβαπτίσθης εὶς Πατέρα, Καλῶς πλὴν Ιουδαἴκὸν ἔτι. Εὶς Yίὸν, Καλῶς οὐκ ἔτι μὲν Ιουδαἴκὸν, οπω δὲ τέλειον. Εἰς τὸ ἄγιον Πνεῦμα Yπέρευγε τούτο τέλειον.

524

Афинагор в своей апологии (Legat. pro christ., cap. 12) три божественные Лица выражает словами: Πατὴρ, Παῖς, Πνεῦμα, или, лучше, Θεὸς, Λόγος, Πνεῦμα. То же самое мы видим и у св. Григория Богослова в orat. 12, n. 1, с. 844 (t. 35); or. 23, n. 5, с. 1156; особенно же в Cam. 2, de Virtute, vv. 988–992:

Αναρχον, ἀρχὴ, πνεῦμα, τριὰς τιμία,

Αναίτιον, γέννητον, ἐκπορευόμενον.

Πατὴρ τὸ μὲν, τὸ υίὸς αὐτὸς καὶ λόγος.

Τὸ δ οὐ μὲν υίὸς πνεῦμα δ οὐσίας μίας.

Εἴς ἐκ τριῶν Θεὸς τε καὶ κοινὸν σέβας.

525

S. Greg. Theol. Carm. de seipso, ad invidos, v. 43. Или, как в другом месте выражается Богослов, ή μόνας τριάξεται (Carm. de vita sua). Глагол » τριάξεται« обозначает бытие не в трех существах (triplicari), а бытие в трех образах (esse ter, i. е tribus modis subsistere). Бл. Августин выражает это таким образом: «magis Deus ter, quam Dii tres» (Tract. 6 in Johan. 1. S. Th., 1, 9, 31, art. 1). Математическая формула была бы здесь не: 1 † 1 † 1 = 3, а: 1 x 1 x 1 = 13 = 1. V. Ios. Hergenrother. Op. cit., S. 32, Anm. 9. Cf. II.– L.– A. Bouquet. Op. cit., p. 24–25, n. 3.

526

Orat. 34, n. 9, с. 249: εἴς Θεὸς ἐν τοῖς τριςὶ.

527

Orat. 42, n. 15, c. 476: ἄναρχον, καὶ ἀρχή, καὶ τὸ μετὰ τῆς ἀρχῆς εἴς Θεός.

528

Orat. 42, n. 15, c. 476: φύσις δε τοῖς τριςὶ μία, Θεός. Orat. 28, n. 31, c. 27: τῆς τριάδος ή χάρις καὶ τῆς μίας ἐν τοῖς τριςὶ θεὸτητος. Cf. P. Petarius. De Trinitate, lib, 4, c. 13 et cet.

529

Языческий Зевс – говорит Богослов – существо далеко не совершенное, потому что, при своем достоинстве и превосходстве, он разделял свое божество со множеством других богов. Правда, платонизм силится доказать, что это множество языческих богов нужно понимать в смысле аллегорическом, но согласиться с ним никак нельзя, так как он не представляет в пользу своих объяснений ни одного более или менее серьезного основания; напротив, мы видим, что одно божество у язычников господствует исключительно над морем, другое над небом, третье над адом и т. д., под именами Посейдона, Зевса, Гадеса и т. д., так что могущество их раздроблено на столько же частей, сколько самых божеств, и единства между ними нет иного, кроме единства произвольно-нравственного, какое может представить только фантастическая феогония. Кроме того, у этих языческих божеств вместе с лицами постоянно размножается природа, и единство их то же, что единство человеческого рода, так как и у них известен целый ряд божеств. Наконец, те из языческих философов, которые признавали единого Бога, в своем абстрактном монотеизме отрицали всякую множественность в Божестве; между тем как другие, допуская различные градации божеств, тем самым отрицали единство природы в Божестве. Эти мысли св. Григорий подробнее раскрывает в своих: orat. 31, n. 16–17; orat. 1 in Julian.; orat. 39.

530

Orat. 31, n. 15, c. 149: ἐκεῖ μὲν ή κοινότης τὸ ν ἔχει μόνον ἐπινοία θεωριτὸν.

531

Св. Григорий не признавал числового единства в Боге. Число, по его мнению, не применимо к существу Божества; оно применимо только к Его Лицам. И вообще св. отцы и учители Церкви не допускали числовой идеи по отношению к существу Божию. V. Petavius. De Deo, lib. 2, с. 8. § 8 ss.; De Trinit., lib. 4, c. 13, § 10 ss. Св. Василий Великий в одном из своих писем (8) говорит: ήμεῖς ἔνα Θεὸν, οὐ τῶ ἀριθμῶ, αλλὰ τῆ φύσει ύ μολογοῦμεν... οὐκ ἄρα εἴς ἀριθμῶ ἐστὶν ύ Θεός. P. 115, E, edit. Gaume. V. ap. Bouquet in op. cit., p. 28–26, n. 4.

532

S. Gregor. Theolog. Orat. 33, n. 11, c. 1164: μηδεμία εἰκν φθάνει πρὸς τὴν ἀλήθειαν. Eliae Cretens. Comm. in orat. 1, p. 79, t. 2. To же самое мнение выражают и два других каппадокийца. S. Basil. Magn. Epist. 38. S. Gregor. Nyssen. Opp., t.1, p. 865. V. Hergenrother’s op. cit., S. 37. Anm. 21.

533

Orat. 36, n. 8, c. 249: τῶν μὲν πάντη διαιρετῶν ένικωτέρα, τῶν δὲ τελείως μοναδικῶν ἀφθονωτέρα.

534

Orat. 31, n. 14, с. 149.

535

Orat. 42, n. 16, с. 477: τρία εῖναι διαιρουμένα οὐ φύσεσιν, ἀλλ ἰδιότησιν. Ibid.: τὸ μὲν, ἔν τῆ οὐσία γινώσκοντες, καὶ τῶ ἀμερίστα τῆς προσκυνήσεως τὰ δε τρία ταῖς ύποστάσεσιν, εἴτ οὐν προσώποις, ὸ τίσι φίλον.

536

Ibid.: τῆν πρώτην τε καὶ ἀκήρατον φύσιν, καὶ έαυτῆ, λέγω δε τῆ Τριάδι, γινωσκομένην.

537

Эти мысли особенно подробно развиты св. Григорием в его письме к Евагрию. Последний предложил ему вопрос: как представлять естество (точнее – сущность) Отца и Сына и Св. Духа, – простым, или сложным? Если оно просто, то как же оно заключает в себе наименование трех, т. е. Отца, Сына и Св. Духа? Если же справедливо наименование трех, то в существе Божием уже не должна иметь места простота. Отвечая на этот вопрос, св. Григорий писал: «сущность Божия, без сомнения, проста и нераздельна, и этому нисколько не противоречит существование в Боге трех имен. Умопредставляемое хотя и носит множество названий, но оно выше всякого названия, так как для умосозерцаемого и нематериального, как не подлежащего нашим внешним чувствам, нет ни одного собственного имени. Например, душа называется именем женского рода ( ψυχὴ), между тем не имеет в себе никакого женского свойства, так как, по существу своему, она – ни мужской пол, ни женский. Точно также λόγος (слово) хотя и называется именем мужского рода, однако чуждо всякой мужской или женской телесности и природы. Если же эти умопредставляемые, душа и слово, не имеют собственных имен, то что сказать о таких предметах, которые даже выше умопредставляемого? Но, с другой стороны, так как употребление имен необходимо для составления понятий о предметах метафизических, то нельзя не допустить их и в отношении к предметам божественным; только при этом нужно знать, что божественная сущность Всесовершенного несложна и одновидна, и только, для пользы нашего душевного спасения, делится, по-видимому, наименованиями и допускает необходимость деления, оставаясь в действительности нераздельной в своей простоте». В объяснение этого св. Григорий приводит примеры души с ее умом и мыслью, солнечного круга с его лучами и источник воды с его ручьями. Как в последних сущность остается совершенно одинаковой и чуждой всякого деления, хотя производит нечто, по-видимому отличное от себя, так точно сущность Троицы остается простой и нераздельной, хотя заключает в себе наименование трех божественных Лиц, и как невозможно представить себе какого-либо деления или сечения между умом, мыслью и душей, между солнечным кругом и его лучами и между источником и его ручьями, так точно нельзя представлять никакого деления или сечения между Духом Святым, Сыном Божьим и Отцом, потому что естество умопредставляемого и божественного просто и нераздельно. S. Gregor. Theolog. Epist. ad Evagrium. Gp. твор. св. Григория Богослова в русск. перев., ч. 4, стр. 373.

538

Orat. 31, n. 3, с. 136: φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ ν φῶς, εἴς Θεός.

539

Carm. dogmat. 3, de Spiritu Sancto, v. 74, c. 414 (t. 37).

540

Orat. 39, n. 2, c. 345 et orat. 31, n. 14, c. 149.

541

Orat. 39, n. 11, c. 345. ( V. Hergenrother’s op. cit., S. 41. Cf. H.– L.– A. Bouquet. Op. cit., p. 34–35).

542

Orat. 31, n. 8–9, с. 141: τὴν γέννησιν τοῦ Yίοῦ καὶ τὴν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος... τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἴν, οτως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορα αὐτῶν καὶ τῆν κλῆσινπεποίηκεν. Cf. or. 25, n. 6, c. 1221 (t. 35).

543

Orat. 40, n. 45, c. 424.

544

Мы видели, какими аналогиями пользуется св. Григорий, уясняя простоту божеского существа (стр. 228, примеч. 3.) Кроме только что приведенной нами аналогии духа, мысли и слова, он берет солнечный круг с его лучами и источник с его ручьями. Как в последних происходящие неотделимы от своего начала и в то же время не отсекаются друг от друга, так точно и в Троице Сын и Дух Святой, происходящие от Отца, неотделимы от Него и нераздельны между Собой. S. Gregor. Theolog. Epist. ad Evagrium.

545

Orat. 23, n. 2, с. 1124.

546

Orat. 24, n. 13, с. 1185: ἐν ὄροις μείνας εὐσεβοῦς ένώσεώς τε καὶ συναριθμήσεως.

547

Илия Критский, комментируя место в orat. 25, n. 15, c. 1220 (edit. Migne; edit. Benedict, p. 466, C; edit. Paris, orat. 23) Григория Богослова, между прочим, говорит: «In Trinitate quod commune atque unum est, re consideratur propter coaeternitatem et eandem essentiam et operationem, hypostaseon autem divisio animo dumtaxat et cogitatione, propterea quod sese quidem invicem ferant, διὰ τὸ φεράλληλον (alia enim in alia est juxta Ioh. 10, 38), non ut confundantur, sed ut inter se cohaereant, in solis autem hypostaticis proprietatibus discrimen cogitelur».

548

Этот образ бытия божественных Лиц, обыкновенно, обозначается техническим термином « περιχώρησις" (напр., у св. Иоанна Домаскина, Fid. orthod., lib. 3, cap. 4, 5). Ho последний в этом значении еще не встречается ни у Григория Богослова, ни у других современных ему отцов. Встречающийся у них глагол » περιχωρεῖν« употреблялся ими несколько в ином значении. Для выражения же пребывания божественных лиц одного в другом они употребляли слова: ἐνυπάρχειν, ἐνύπαρξις, иногда – впрочем очень редко – ἔνωσις, как происходящее из ένότης φύσεως. Cf. Petav., De Trinit., lib. 4, cap. 16. (V. Hergenrother’s op. cit., S. 45. Anm. 26. Bouquet, op. cit., p. 39, n. 2).

549

S. Gregor. Theolog. Orat. 6, n. 12, с. 737.

550

Orat. 13, n. 4, c. 836: ἐν μιδόξη καὶ λαμπρὀτητι.

551

Orat. 30, n. 11, c. 116: οὐδὲν ον ἴδιον, ὄτι κοινὰ.

552

Orat. 34, n. 15, c. 253 et 256. Сюда относятся, напр., следующие места из посланий св. ап. Павла: 2Кор. 13:13, где сначала называется Сын, потом Отец и наконец Дух Святой; 1Кор. 12: 4–6, где на первом месте поставлен Дух Святой, на втором – Сын и в конце – Отец; Тит. 3: 4–6, где сначала упоминается Отец, потом Дух Святой и наконец Сын; Рим. 13:30 и Ефсс. 2:18, где первом поставлен Сын, вторым Дух Свитой и третьим Отец; 1Петр. 1:20, где Лица Св. Троицы следуют в таком порядке: Отец, Дух Святой и Сын.

554

Напр., 1Кор. 12:4–6, ср. ст. 11, где Духу Святому приписываются действия, которые выше (ст. 6) приписываются Богу Отцу; также Иоан. 14:13, где Сын представляется готовым к исполнению того, о чем попросят Отца: между тем в следующем ст. (14) Он представляется таким, к которому обращаются с прошениями.

555

S. Gregor. Theolog. Orat. 18, n. 16, с. 1005.

556

Orat. 23, n. 10, с. 1161.

557

Carm. dogm. 3, de Spir. Sancto, v. 74, c. 414 (t. 38): ήμονὰς ἐν θεότητι τὰ δν θεότης, τρισάριθμα.

558

Ibid., v. 73: ἐπεῖ φύσις ἐστ ἀκέαστος.

559

Carm. ad Seleuc., vv. 193–195, col. 1589–1590 (t. 37):

Μονὰς γὰρ εστὶ καὶ Τριὰς ἀδιος

Πατὴρ σύν Yίῶ καὶ παναγίω Πνεύματι,

Τριὰς προσώποις εὐκρινὴς, Μονὰς φίσιν.

560

Epist. ad Cledonium presbyterum, col. 180 (t. 37): ἐκεῖ μεν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἴνα μὴ τὰς ὐποστάσεις συγχέωμεν, οὐκ ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο, ἔν γὰρ τὰ τρία καὶ ταυτὸν τῆ θεότητι.

561

Carm. ad Seleuc., vv. 196–199, c. 1590:

Μήτ ον ἀριθμῶ συγχέης ύποστάσεις,

Μήτ Θεὸν σύ προσκυυνῶν τέμνης φύσιν.

Μία τριὰς γὰρ, ες Θεὸς παντοκράτωρ

Τούτ ἐστὶν λεπτὸν, εὐσεβὲς μυστήριον.

562

Orat. 20, n. 7, с. 1073. Ср. русск. перев. твор. св. Григория Богослова, ч. 2, стр. 168–169.

563

Orat. 23, n. 8, с. 1160. Ср. русск. перев., ч. 2, стр 221–222.

564

Orat. 42, n. 15, с. 476 (t. 36).

565

Если бы Отец происходил Сам от Себя, то Он мог бы быть определяем Сам от Себя, так что в одном могли бы мы представлять двух, – одного «предсуществовавшего» и другого «из Него происходящего». Твор. св. Григория Богослова в русскомъ переводе; ч. 2, стр. 169, прим. а.

566

Orat. 20, n. 7, с. 1073.

567

Orat. 31, n. 9, с. 141 et sqq. Orat. 41, n. 9, c. 441.

568

Orat. 25, n. 16, c. 221: κοιωὸν γὰρ Πατρὶ μὲν καὶ Yίῶ καὶ άγίω Πνεύματι, τὸ μὴ γεγονέναι, καὶ ή θεότης Yίῶ δὲ καὶ άγίω Πνεύματι, τὸ ἐν τοῦ Πατρὸς διον δὲ Πατρὸς μὲν, ή ἀγεννησία Yίοῦ δὲ, ή γέννησις Πνεύματος δὲ, ή ἔκπεμψις.

569

Orat. 31, n. 31, с. 169.

570

Ibid., n. 32, с. 169.

571

Orat. 23, n. 11, с. 1161 et 1164.

572

Orat. 31, n. 31, с. 169.

573

Ibid., n. 33, с. 172. Ср. твор. св. Григория Богослова в русск. перев., ч. 3, стр. 131.

574

То же самое говорили и другие св. отцы, особенно же св. Василий Великий (Orat. contra Sabellianos; t. 1, p. 601) и cв. Гриорий Нисский (Orat. Catech., cap. 3).

575

S. Gregor. Thedoy. Orat. 20, n. 5 et 6, c. 1072.

576

Orat. 2, n. 37, c. 445. Cf. or. 25, n. 16, c. 1220–1221.

577

Orat. 27 et 29.

578

Orat. 2, n. 36, с. 444: τὸ κεφάλαιον τῆς πίστεως ὄσα περὶ τῆς ἀρχικῆς καὶ βασιλικῆς καὶ μακαρίας Τριάδος ύποληπτέον.

579

Orat. 2, n. 37, c. 445. Cf. orat. 33, n. 16, c. 233.

580

Надобно заметить, что названия «атеизма» и «иудаизма», какие дает св. Григорий савеллианству и арианству, далеко не так абсолютны, чтобы их нельзя было применять то к одной, то к другой из упомянутых ересей. Так, св. Василий Великий называет иудаизмом савеллианство, очевидно, на том основании, что последнее признает только одно Лицо Божества, отрицая самостоятельное и личное бытие Сына и Духа Сватого. Тот же св. отец называет арианство политеизмом, без сомнения, потому, что оно, подобно язычеству, признает три различные начала, подчиненные одно другому. Epist. 64. Homil. 27, contr. Sabellian. et Arian., p. 601.

581

S. Gregor. Theolog. Orat. 22, n. 12, c. 1145: καὶ ή Ζαβελλίου συναίρεσις καὶ ή Ἀρείου διαίρεσις.

582

Ibid., col. 1144: μηδὲν ύπερσέβοντες, μηδὲ ύποσέβοντες.

583

Orat. 38, n. 15, c. 329.

584

Ibid., 1. c.

585

Orat. 25, c. 16, p. 1221.

586

Ibidem.

587

Carm. de seipso, vv. 161–106, с. 1296 (t. 37).

588

Orat. 25, n. 16, c. 1220 (t. 37).

589

Epist. Eudoxio rhetori, 158, c 293 (t. 37): φωτὶ ἐν τρισςῆ μονάδι θεωρουμένω.

590

Orat. 27, n. 2, с. 13 (t. 36).

591

Ibid., n. 9, с. 24.

592

Ibid., n. 5, с. 17.

593

Orat. 29, n. 2, с. 76: τρεῖς αί ἀνωτάτω δόξαι περὶ Θεοῦ, ἀωαρχία, καὶ πολυαρχία, καὶ μοναρχία. Η΄μῖνδὲ μοναρχία, τὸ τημώμενον.

594

Тертуллиан называет их «vanissimos monarchianos». Adv. Prax., cap. 10; coll. c. 3.

595

Cb. Григорий Богослов говорит о « Σαβελλίου μοναρχίας σθνηγορία". Orat. 25, n. 8, c. 1208.

596

Orat. 29, n. 2, c. 76: μοναρχία δὲ οὐχ ν ἔν περιγράφει πρόσωπον (ἔστι γὰρ καὶ ν στασιάξον πρὸς έαυτὸ πολλὰ καθίστασθαι), ἀλλ ν φύσεως όμοτιμία σθνίστησι, καὶ γνώμης σύμπνοια, καὶ ταυτότης κιήσεως. Καὶ πρὸς τὸ ν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις... ὤστε κἄν ἀριθμῶ διαφέρη, τῆ γε οὐσία μὴ τέμνεσθαι. В некоторых изданиях творений св. Григория Назианзина вместо » οὐσία« поставлено » ἐξουσία« (по власти). Но первому выражению во всяком случае нужно отдать предпочтение перед последним, так как св. отцы никейского собора определили, что Сын Отцу именно » όμοούσιος", а не " όμοεξούσιος", (S. Grcqor. Theoloq. орр., edit. Migne, t. 36, col. 76, not. 18.).

597

Orat. 21, n. 13, c. 1096 t. 35.

598

Orat. 20, n. 7, c. 1073: ἀρχῆς δὲ, ώς αὶτίου, καὶ ώς πηγῆς, καὶ ώς ἀἴδίου φωτὸς. Выражение « πηγή» очень часто употреблялось у отцов Церкви, – именно у св. Афанасия и Кирилла Александрийского, – в том же самом значении, как " αὶτἰα" и " ὰρχἠ». В таком же значении оно встречается еще у св. Дионисия Александрийского (apud S. Athanas., dc sentent. Dionys., cap. 18, 23, pp. 561. 565, где Отец называется « πηγή", "΄ ρίζα", Сын – "πόταμος, φυτόν). Такое значение, без сомнения, как видно из всех творений названных св. отцов, нельзя понимать в смысле пантеистической теории эманации Jos. Hergenrother’s «Die Lehre von der gottlichen Dreienigkeit nach dem heiligem Gregor von Nazianz, dem Theologen», S. 59. Anm. 3. Cf. H.– L. – A. Bouquet. «Theologie de la Trinite d’ apres Saint Gregoire de Nazianze dit le Theologien et les peres de son epoque». P. 61, not. 3.

599

Oral. 34, n. 10, c. 252 (t. 36): πάντα ὄσα χει ό Πατὴρ τοῦ Yίοῦ ὲστὶ, πλὴν τῆς αὶτίας πάντα δὲ ὄσα τοῦ Yίοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, πλὴν τῆς υίότηιος.

600

Orat. 20, n. 7, с. 1073: εἴς μὲν Θεὸς... κατύ τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα Orat. 31, n. 14, с. 148: ήμῖν εἴς Θεὸι, ὄτι μία θεότης.

601

Orat. 23, n. 11, c. 1164: τῶ ταυτῶ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως. Orat. 20 n. 7, c. 1073: κατὰ τὸ ἔω καὶ ταύτὸ τῆς θεότητος κίνημά τε καὶ βούλημα.

602

Orat. 31, n. 14, c. 148–149: εἴς Θεὸς... καὶ πρὸς ἔν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει. Orat. 20, n. 7, c. 173: τηροῖτο δ ἄν, ώς ό εμὸς λόγος, εἴς μὲν Θεὸς, εὶς ν αἴτιον καὶ Yίοῦ καὶ Πνεύματος ἀναφερομένων.-Нельзя не заметить, что в учении об основаниях единства Божия, при троичности Лиц, св. Григорий учит вполне согласно с другими св. отцами Церкви. Петавий в своем трактате «О Троице» собрал все места из творений св. отцов, в которых раскрывается это учение (De Trinit., lib. 4, с. 13, n. 2 ss.). Основания единства Божия, не смотря на троичность Лиц, суть: 1) communio essenliae; 2) singularitas operationis; 3) unites principii; 4) conditio exemplaris et im agin is и 5) mutua comprehensio или περιχώρησις. Третье основание само по себе дает право на заключение только о единстве специфическом; поэтому оно опирается на первое – единство существа. Второе основание в сущности есть только вывод из первого; то же самое – и пятое основание. Четвертое же основание, можно сказать, указывает только на связь между Отцом и Сыном. (V. Ios. Hergenrother’s op. cit., S. 60, Anm. 27. Cf. Bouquet, op. cit., p. 62, n. 5).

603

Orat. 23, n. 8, с. 1160: μήτε στενὴ μένη ή θεότης.

604

Orat. 31, n. 9, c. 141: ούδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεὸς... οὐδὲ γὰρ τῶ Yίῶ λείπει τι πρὸς τὸ εναι Πατέρα, οὐδὲ γὰρ ἔλλειψις ή υίότης, ἀλλ οὐ παρὰ τούτο Πατήρ οτω γε καὶ τῶ Πατρὶ λείπει τι πρὸς τὸ εναι Yίὸν οὐ γὰρ ό Πατὴρ, ἀλλ οὐκ ἐλλείψεως ταῦτα πόθεν.

605

Эти Лица у св. Григория обозначаются общим именем: « τὰ ἐκ τῆς ἀρχῆς" или " τὰ ἐξ ἀρχῆς» (orat. 23, n. 8, с. 1160).

606

S. Gregor. Theolog. Carm. ad Seleucum, vv. 208–213, col. 1590–1591 (27):

Σύ δἀκλινῶς φύλασσι τὴν μέσην ὀδὸν.

Ώ ς χρὴ διαιρῶν, καὶ συνάπτων ώς θέμις.

Συνάπτεται γὰρ ή Τριὰς ἀσυγχύτως,

Ωσπερ κἀτμήτως ή Μονὰς χωρίξεται

Η΄γὰρ φύσις, ἄτμητος, αί δύποστάσεις

Ἀεὶ μένουσι παντελῶς ἀσύγχυτοι.

Cf. orat. 29, n. 2, c. 1164: στε κἄν ἀριθμῶ διαφέρη τή γε οὐσίαμὴ τέμνεσθαι.

607

Orat. 23, n. 2, c. 1164: Θεὸν τὰ τρία, μέτ ἀλλήλων νοούμενα τῶ ταὐτῶ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως.

608

Orat. 29, n. 3, c. 77: καὶ ἄναρχά πως τῶ χρόνω, οὐ γὰρ ύπὸ χρόνον τὰ ὲξ ν ό χρόνος.

609

Ibid., n. 4, c. 77: πῶς οκ ἐμπαθὴς ή γέννησις, ὄτι ἀσώματος εἰ γὰρ ή ἐνσώματος ἐμπαθὴς, ἀπαθῆς ή ἀσώματος.

610

Ibid., n. 2, c. 76: ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως.

611

L. c.: διὰ το[το μονὰς ἀπ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα μέχρι Τριαδος ἔστη.

612

Orat. 23, n. 8, с. 1160: Μονάδος μὲν κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον, δυάδος δὲ ύπερβαθελισης, ί πὲρ γὰρ τὴν εἴδος, ἐξ ν τὰ σῶματα, Τριάδος δὲ όρισθείσης διὰ τὸ τέλειον, πρώτη γὰρ ύπερβαίνη δυάδος σύνθεσιν, ἴνα μήτε στενὴ μένη ή θεότης, μήτε εἰς ἄπειρον χέηται.

613

Плотин. Еинеад. 5, кн. 2, гл. 1 (твор. св. Григория Богослова в русск. переводе, ч. 3, стр. 54, прим. б.).

614

S. Gregor. Theolog. Orat. 29, n. 2, с. 76 (t. 36): ρούντες, μηδὲ σμικρίνοντες τῆς μις θεότητος.

615

Orat. 6, n. c. 736 (t. 35): ἐν αὐτῆ φύσει καὶ τὸ περικόψαι τὶ τῶν τριῶν ἀποξενῶσαι ἰσον ήμῖν καὶ τὸ πν ἀνελεῖν. Cf. orat. 36, n. 10, c 277 (t. 36); orat. 31; n. 12, c. 148.

616

Orat. 36, n. 10, c. 277: μηδὲν προστιθέντες, μηδὲ ἀφαιρούντες, μηδε σμικρίνοντες τῆς μις θεότητος.

617

Orat. 25, n. 18, с. 1224 (t. 35).

618

Orat. 6, n. 22, с. 749.

619

Orat. 31, n. 14, с. 148 et 149: ήμῖν εἴς Θεὸς, ὄτι μία θεότης καὶ πρὸς ν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχελ, κἄν τρία πιστεύηται. Οὐ γὰρ τὸ μὲν μπαλλον. Τὸ δὲ ττον Θεός ούδὲ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ἔστερον οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίξεται, οὐδὲ τι τῶν ὄσα τοῖς μεριστοῖς ύπάρχει κανταῦθα λαβεῖν ἔστι ἀλλὰ ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εὶ δεῖ συντόμως εὶπεῖν, ή θεότης.

620

S. Basil. Маgn. Epist. 125, al. 78.

621

S. Gregor. Theolog. Orat. 31, n. 27, c. 164.

622

Orat. 33, n. 17, c. 236.

623

Orat. 23, n. 12, с. 1164.

624

Orat. 34, n. 12, с. 252.

625

Ullmann по этому поводу, между прочим, замечает: Григорий не пользовался этим догматическим местом потому, что его в то время не существовало (Gregor. v; Nazianz d. Theolog. S. 395. Anm. 1). Но если и можно согласиться с этим мнением немецкого ученого, то разве только наполовину: быть может, его, действительно, не было в библейском кодексе, находившемся под руками св. Григория; но утверждать, что этого места вообще в тогдашней Библии не существовало, – по меньшей мере поспешно, так как новейшие критические исследования все более и более убеждают в подлинности данного библейского текста, и если с последним нельзя согласиться прямо и безусловно, то, по крайней мере, нет никакого основания отрицать существование его во всех древнейших библейских кодексах.

626

Orat. 31, п. 19, с. 153.

627

Учение о Св. Троице, в виду появления различных еретиков, искажавших этот догмат, очень рано стало появляться и раскрываться св. отцами и учителями Церкви. Его можно находить в творениях церковных писателей самых первых времен христианства. Напр., S. Barnab. Epist., сс. 5, 7, 12 (cf. Mohler’s Patrol. 1, S. 92; S. Ignat. Epist. ad Magnes., n. 31; S. Hippolyt. Port. c. Noet. fragm. (cf. Mohler’s Patrol., 1, S. 601 ss.); Athenagor. Leg. pro christ., 10 ss. S. Iustin. Dial, cum Tryph., 56. 128; Apolog. 2 et cet. Tertullian. Advers. Prax.; Novation. De Trinitale. В произведениях церковных писателей 3 века: Климента Александрийского, Оригена и др. учение о Св. Троице, в обширной полемике с антитринитарными системами, получило уже весьма значительное развитие.

628

S. Gregor. Theolog. Orat. 28, n. 28, с. 68: πίστις δὲ ἀγέτω πλέον ήμς, ἤ λόγος.

629

См. стр.165.

630

Orat. 4, n. 102, с. 637.

631

Ibidem.

632

Ibid., n. 110, с. 648.

633

Orat. 32, n. 26, с. 204.

634

Orat. 6, n. 22, с. 749.

635

Orat. 23, n. 4, с. 1153.

636

Ibidem.

637

Ibidem.

638

Orat. 18, n. 16, c. 1005.

639

Orat. 30, n. 1, c. 104.

640

Orat. 23, n. 4, c. 1153.

641

Понятия " οὐσία" и " ύπόστασις« долго не были определены с точностью и употреблялись церковными писателями безразлично. Даже ко времени никейского вселенского собора (325 г.), как можно заключить из одного определения последнего ( ἐὰω δὲ τις λέγη, ἐξ έτέρας οὐσίας ὴ ύποστάσεως τὸν Yίὸν, ἀναθεμ. κ. τ. λ.), оба эти понятия не получили точного определения. Спор между мелетианами и павлинианами о том, три ли Ипостаси признавать в Боге или одну, свидетельствует о том же. Но надобно заметить, что в самой православной Церкви – это обстоятельство отнюдь не сопровождалось какими-либо разностями в догматических воззрениях: все православные отцы и учители единогласно признавали в Боге одно существо и три Лица, и св. Григорий Назианзин совершенно справедливо называет все споры об одной или трех Ипостасях в Божестве » περὶ τὸν χον σμικρολογίαν« (Or. 21, n. 35, c. 1125). На соборе александрийском (362 г.), действительно, обнаружилось, что защитники трех Ипостасей отнюдь не допускали в Боге трех существ, защитники же одной Ипостаси, отождествлявшие это понятие с понятием " οὐσία», признавали одну природу, а не одно Лицо в Божестве. Но, как бы то ни было, для ясности и определенности догматических воззрений необходимо было с точностью определить значение того и другого термина. И это действительно было сделано тремя каппадокийцами и в особенности св. Григорием Богословом, как это мы и видели при изложении его учения о Св. Троице вообще.

642

Gieseler’s Kirchengescbicht. В. 1, 1. S. 299. § 60. Not. 10.

643

Gieseler. Op. cit., В. 1, 2. § 110. Not. 26.

644

Сюда относится главный аргумент ариан: Сын не имеет личного свойства Отца, ἀγεννησία, следовательно, Он отличен от Отца по существу.

645

Orat. 25, n. 15, с. 1220: μήτε ύπὸ ἀρχὴν ποιεῖν τὸν Πατέρα.

646

Ibidem: ἴνα μὴ τοῦ πρώτον τι πρῶτον εὶσαγάγωμεν, ἐξ οκαὶ εναι πρώτω περιτραπίσεται.

647

Ibid.: μήτε ἄναρχον τὸν Yίὸν τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ἴνα μὴ τὸ Πατρὸς ἴδιον περιέλωμεν.

648

Ibid.: οὐκ ἄναρχα γὰρ καὶ ἄναρχὰ πως... οὐκ ἄναρχα μὲν γὰρ τῶ αὐτίω ἀκ Θεοῦ γὰρ, εἰ καὶ μὴ μετ αὐτὸν, ώς ἐξ ήλίου φῶς ἄναρχα δὲ τῶ χρόνω.

649

Orat. 20, n. 6, c. 1072: θεότητος ἀίτιος τῆς ἐν Yίῶ καὶ Πνεύματι.

650

Orat. 29, n. 2, c. 76. (t. 36): ό Πατὴρ μεν γεννήτωρ καὶ προβολεύς, λέγω δὲ ἀπαθῶς, καὶ ὰχρόνως, καὶ ἀσωμάτως τῶν δε τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα, ἢ οἰκ οδ ὄπως ἄν τις ταῦτα καλέσειε, ἀφελῶν πάντι τῶν όρωμένων.

651

Orat. 30, n. 13, с. 120. Слова Спасителя: никтоже благ, токмо един Бог (Лук. 18:19) св. Григорий объясняет в смысле возражения Его законнику, приписывавшему Ему совершенную благость, как человеку.

652

Orat. 30, n. 7, с. 112 et 113.

653

Orat. 11, n. 38, с. 445; Cf. or. 20, n. 6, с. 1072.

654

Orat. 23, n. 7, с. 1160.

655

Ibid., n. 8, c. 1160. Cf. orat. 2, n. 38. c. 445.

656

Orat. 23, n. 9, c. 1161.

657

Orat. 25, n. 16, с. 1221: ἀληθῶς πατέρα τὸν Πατέρα, καὶ πολύ γε τῶν παρ ὴμῖν ἀληθέστερον, ὄτι μόνως, ὶδιοτρόπως γὰρ, καὶ οὐκ ώς τὰ σῶματα καὶ μόνος, οὐ γὰρ μετὰ συξυγίας καὶ μόνον, Μονογενοπυς γὰρ καὶ μόνον, οὐ γὰρ Yίὸσ πρότερον καὶ ὄλον Πατὴρ, καὶ ὄλου.

658

Ibid. Более подробное раскрытие Григорием этих двух божественных актов мы увидим ниже; здесь же мы представляем только его общее понятие о них, насколько это имеет отношение только к учевнию о Боге Отце.

659

Orat. 42, n. 15, с. 476: ἔνωσις δὲ, ύ Πατὴρ, ἐξ οκαὶ πρὸς ὄν ἀνάγεται τὰ έξῆς.

660

Ibid.: φύσις ὄ τι μὴ τόδε ἐστὶν, ἀλλ ὄ τι τόδε.

661

Orat. 29, n. 16, с. 93.

662

Ibid., с. 96: ὄτι οτε οὐσίας ὄνομα ό Πατὴρ, ὦ σοφώτατοι, οτε ἐνεργείας σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Yίὸν ό Πατὴρ, ἢ ό Yίὸς πρὸς τὸν Πατέρα.

663

Orat. 36, n. 8, c. 249: ή μὲν (ἀρχικὴ φύσις) Θεὸς καλεῖται καὶ ἐν τριςὶ τοῖς μεγίστοις ἴσταται, αἰτίω, καὶ δημιουργῶ, καὶ τελειοποιῶ τῶ Πατρὶ λέγω, καὶ τῶ Yίῶ, καὶ τῶ άγίω Πνεύματι.

664

Ibid.: n. 14, c. 256: ὄτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα ὄτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ δἰ αὐτοῦ, καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, δηλαδὴ διὰ τοῦ άγίου Πνεύματος. Cf. or. 31, n. 20, 156.

665

Baur. Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. T. 1. S. 387.

666

Евномий большей частью ведет свою полемику с православным учением на основании диалектики (Ruffin. Histor. Eccles., lib. 1, c. 25); но нередко ссылается и на тайное предание немногих, но знаменитых учителей Церкви (S. Basil. Magn. Advers. Eunom., lib. 3, init.). Впрочем, это мы встречаем не у одного только Евномия, но и у некоторых более ранних еретиков (S. Iren. Advers. haeres., lib. 2, с. 27, not. 2. Tertullian. De praeser. haeres., cap. 25).

667

S. Gregor. Theolog. Orat29, n. 3, с. 77: πότε δὲ ό Πατὴρ, Οὐκ ν, ὄτε θὐκ ν. Τοῦτο ον καὶ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Слова Григория: «οὐκ ν, ὄτε οὐκ ν», очевидно указывают на известное арианское положение: «ἦν ποτε, ὄτε οὐκ ν".

668

Orat. 29, n. 5, c. 80.

669

Сын и Св. Дух, как говорит Григорий, " οὐκ ἄναρχα τῶ αὶτίω, ἄωαρχα δὲ τῶ χρόνω», т. е. не безначальны в отношении к причине, но безначальны по времени. Orat. 25, n. 13, с. 1220.

670

Orat. 31, n. 4, с. 137.

671

Orat. 31. n. 3, с. 80: οὐκοῦν Πατὴρ Πατὴρ στερον, οὐ γὰρ ρξατο.

672

Ibid., n. 13, с. 89 seqq.

673

Ibid., n. 8, с. 84.

674

Ibid., n. 7, с. 81.

675

Ibid., n. 4, с, 77.

676

Orat. 25, n. 17, с. 1221.

677

Orat. 29, n. 4, с. 77: τὸ εναι μὴ ταυτὸν, τούτω καὶ τὸ γεννν διάφορον.

678

Ibid., n. 6, c. 80.

679

Говоря в одном месте о рождении Сына Божия от Отца, св. Григорий замечает, что он не осмеливается представлять его, как ύπέρχυσιν ἀγαθότητος, μὴ ποτε ἀκούσιον τὴν γέννησιν εἰσαγάγωμεν, καὶ οἴον περίπωμά τι φυσικὸν καὶ δυσκάθεκτον κιστς τςῖς περὶ θεότητος ύπσνίαις πρέπον. Orat. 29, n. 2, c. 76.

680

S. Gregor. Theolog. Orat. 29, n. 6, с. 81.

681

Ibid., n. 7, с. 81.

682

Los. Hergenrother. Die Lebre von d. gottlich. Dreienigkeit nach d. heihg. Gregor, v. Naz. d. Theolog. S. 147–148.

683

S. Gregor. Theolog. Orat. 29, n. 15, с. 93.

684

Ibid.

685

Orat. 29, n. 10 et 11, с. 85 et seqq.

686

Ibid., n. 12, с. 89.

687

Ibid., n. 9, с. 84–85.

688

Orat. 29.

689

Orat. 29, n. 17, с. 96.

690

Ibid., n. 18, с. 97. Ср. твор. св. Григория Богослова в русск; перев., ч. 3, стр. 71–72.

691

Ibid., n. 19 et 20, с. 100–101. Ср. твор. св. Григория Богослова в русск. перев., ч. 3, стр. 73–75.

692

Orat. 30, n. 2, et. 3, с. 105. Точно таким же образом, только еще с большей подробностью, объясняет это место и св. Афанасий (Contr. Arian. orat. 1, cap. 53; orat. 2, cap. 1 et 44–61; 66–82. De decret. Nic Syn, cap. 13–14. Epist. ad Episc. Aeg. et Lib., c. 17).

693

Orat. 30, n. 4, с 108.

694

Ibid., n. 5, с. 108–109.

695

Ibid , n. 6., с. 109.

696

Ibid., n. 7, с. 112.

697

Ibid., n. 8, с. 113.

698

Ibid., n. 9, с. 113.

699

Ibid., n. 10 et 11, с. 113 et seqq.

700

Ibid., n. 12, с. 117 et 120.

701

Ibid., n. 13, с 120–121.

702

Ibid, n. 14, с. 121.

703

Ibid., n. 15, с. 124. Почти все приведенные места св. Писания, выставляемые арианами против православного догмата о Сыне Божьем, разбираются и св. Афанасием и объясняются в том же смысле, в каком объясняет их и наш Богослов. V. S. Athanas. Conlr. Arian. or 3, cap. 21–58; Epist. ad Serap ; De incarnat, Verbi el contr. Arian.

704

После учения о Св. Троице вообще св. Григорий едва ли говорит так часто и столь много о другом каком-либо предмете христианского богословия, как именно о Лице Сына Божия. Трудно собрать и привести в систему все места и выражения его в данном отношении, хотя, с другой стороны, в виду полнейшего сходства и согласия их между собой, едва ли это и может представляться необходимым.

705

S. Gregor. Theolog. Orat. 29, n. 17, с. 96.

706

Ibid.

707

Ibid., n. 17, c. 97: οὐ γὰρ ν, ὄτε ἄλογος ν... σὐδὲ ην, ὄτε οὐκ ἀληθὴς, ἢ ἄσοφος, ἢ ἀδύνατος.

708

Ibid. Все эти доказательства, с которыми мы уже встречались при рассмотрении полемики св. Григория с арианами, приводятся им в его «третьем и четвертом словах о богословии» (edit. Mign. Оrr. 29 et 30). Здесь, – между прочим, нельзя не заметить, – на ряду с другими доказательствами св. Григорий приводит одно место из неканонической книги пророка Варуха (3:36, 38): сей Бог твой, не вменится он к Нему... по сем на земли явися, и с человеки поживе, – относя эти пророчески слова именно к Богу Сыну (Or. 30, n. 13, с. 121).

709

Or. 29, n. 9, с. 85: ἐνταῦθα δὲ σύνδρομον τῶ εναι τὸ γεγεννπῆσθαι καὶ ἀπ ἀρχῆς. Весь этот аргумент выражен св. Григорием в его рассмотренной уже нами полемике с евномианами по поводу возражений последних против православного учения о рождении Сына Божия от Отца.

710

Orr. 29 et 30.

711

Carm. dogm. 2, de Filio, vv. 6–10, col. 402 (t. 37):

ό Πατρὸς

Ἐκπερεφυς μεγάλοιο Θεοῦ λόγος ἄχρονος Yίὸς

Εἰκν ἀρχετύποιο, φύσις γεννήτορος ἴση.

Πατρὸς γὰρ κλέος ἐστὶ παῖς μέγας ἐκ δὲ φαάνθη,

ς μόνος οδε Πατὴρ τε καὶ ὄς Πατρὸς ἐξεφαάνθη.

712

Orat. 17, in fin.; or. 24, in fin; or. 29.

713

Orat. 29, n. 8, c. 84: ὄσω γὰρ Θεὸς ἀνθρώπου δυστεκμαρτότερος, τοσούτω καὶ τῆς σῆς γεννήσεως ἀληπτοτέρα ή ἄνω γέννησις.

714

Ibid.: γέννησις σιωπή τιμάσθω... καὶ μηδὲ τότε φιλοσοφήσης Θεοῦ γέννησιν οὐ γὰρ ἀσφαλές.

715

Ibid.: κατάβαλέ σου τὰς εὐσεις, καὶ τὰς διαιρέσεις, καὶ τὰς τομὰς, καὶ τὸ ώς περὶ σώματος διανοεῖθαι τῆς ἀτωμάτου φύσεως, καὶ τἀχα ἄξιόν τι διανοηθείης Θεοῦ γεννήσεως.

716

Orat. 31, n. 10, с. 144.

717

Илия Критский, между прочим, рождение в собственном смысле определяет таким образом: generatio proprie est, cum ex gignentis essentia id quod gignitur, genitori quantum ad essentiam simile producitur. Comm, in or. 1. Naz. Opp. t. 2, B, p. 80. Таким образом, рождение в собственном смысле отличается от того, что называется effectio, creatio, procreatio, (V. Hergenrother’s op. cit., S. 139. Anm. 23).

718

S. Gregor. Theolog. Orat. 29, n. 12, c. 89.

719

Ibid, et orat. 31, n. 24, c. 160.

720

Orat. 29, n. 13, с. 89: μέγα σοι τὸ μαθεῖν, ὄτι γεγέννηται. Τὸ δὲ πῶς ώς οδεν ό γεννήσας Πατὴρ, καὶ ό γεννηθεὶς Yίός.

721

В Евангелии собственно сказано: не в меру бо Бог дает Духа (Иоан. 3:34); но у св. Иоанна Богослова нередко Дух ( Πνεῦμα) употребляется в смысле Божества ( θεότης). Cf. los. Hergenrother’s Die Lehre von der gottlich. Dreieinigkeit nach dem heilig. Gregor. von Naz. d. Theol., S. 140, Anm. 28.

722

Jos. Hergenrother. Op. cit., S. 140.

723

Это учение св. Григория Богослова о личном бытии Сына Божия раскрывается во всех тех местах, где он говорит вообще о трех Ипостасях Св. Троицы, и в особенности в его «двух словах о Сынe» (Orr. 29 et 30).

724

Orat. 30, n. 16, с. 125.

725

Orat. 30, n. 20, с. 128–132.

726

Ibid., n. 21, с. 132. В одном из своих слов (or. 2, n. 98, с. 500) св. Григорий перечисляет до 33-х имен, употребляемых в св. Писании по отношению к Сыну Божию. Как особенные между ними, можно указать здесь следующие: Пар и Излияние( Ἀτμὶς καὶ Ἀποῤῤοία, Прем. 7:25), Творец ( Κτίτης, Иоан. 1:2; Псал. 32:6; Евр. 1:2), Царь (Матф. 25:34,40), Глава (1Кор. 11:3; Ефес. 1:22; 5:23; Кол. 1:18), Учитель (Матф. 26:18; Марк. 4:38), Путь (Иоан. 14:6), Дверь (Иоан. 10:7,10), Омовение (1Кор. 3:11), Камень (1Кор. 10:4), Освящение и Избавление (1Кор. 1:30), Мир (Еф. 2:17), Пастырь (Иоан. 10:11,14), Господь славы (1Кор. 11:8), великий Бог (Тит. 2:13), Раб (Филип. 2:7), Агнец Божий (Иоан. 1:29,30), Жертва (Евр. 7:27), Перворожден всея твари (Кол. 1:15), Перворожден из мертвых (1Кор. 15:20,23; Кол. 1:18), Хлеб жизни и Хлеб небесный (Иоан. 6:35,48...), Еммануил (Матф. 1:23, Ис. 7:14), Начало и Конец, Α и Ω (Апок. 1:5,8...) и т. д.

727

Orat. 29, n. 9, с. 85.

728

См. стр. 15–17.

729

Св. Григорий относился к первому вселенскому собору с величайшим уважением, и не paз, выставлял его священный авторитет. Orat. 21, in landem Magni Atlianasii Cf. orat. 49, de fide orthodoxa, contra Arianos edit. Colon. 1690.

730

Epist. 102. ad Cledonium contra Apollinarium 2, col. 193 (t. 37): τὸ ἐλλειπῶς εἰρημένον περὶ τοῦ άγίου Πνεύματος (т. е. εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον) διὰ τὸ μηδὲ κινηθῆναι τηνικαῦτα τοῦτο τὸ ξήτημα.

731

Orat. 31, n. 6, c 140: οὐ γὰρ ταὐτόν ἔστι πιστεύειν ἐίς τι καὶ περὶ αὐτοῦ πιστεύειν τὸ μὲν γὰρ ἐστι θεότητος, τὸ δὲ παντὸς πράγματος. To же самое относительно никейского выражения доказывает и Амфилохий (Ер. synod, ар. Coteler. Monument, eccles. graec., t. 2, p. 99–164). Библейское выражение: « πιστεύειν ἔις τινα«весьма ясно указывают на божество Сына Божия; напр., Ioan. 6:47; 9:36; 11:25,26,45; 12:42; 14:1; 17:20; Деян. 20:21; Кол. 2:5. Из отцов в этом отношении заслуживает внимания бл. Августин (Tract. 67 in loh., ad loh. 14:1).

732

Orat. 31, theologiea quinta, de Spiritu Sancto.

733

Orat. 31, n. 1, c. 133.

734

В этом случае, по словам св. Григория, с нами могло бы быть то же, что бывает с людьми, обременяющими себя принятием в чрезвычайном количестве пищи, или устремляющими слабое зрение на солнечный свет.

735

Orat. 31, n. 26 et 27, с. 161 et 164.

736

Orat. 41, n. 6, с. 437.

737

Св. Василий Великий, как ясно видно из его творений, несомненно признавал божество и единосущие Духа Святого с Отцом и Сыном. Но когда, при императоре Валенте, взоры всех обращены были на него, как главного противника покровительствуемого при дворе арианства, и когда ариане стали искать предлог к удалению его из города в его выражениях о Св. Духе, как Божестве, – он, уступая времени и обстоятельствам, перестал открыто называть Духа Святого Богом, заменяя это название другими равносильными этому, именами. S. Gregor. Theolog. Orat. 63, n. 68 et 69, c. 585 seqq. Между тем некоторые каппадокийские епископы стали выражать недовольство на такой способ действий св. Василия, упрекая его в нерешительности исповедания Духа Святого Божеством. При каких обстоятельствах возникло это недовольство каппадокийцев по отношению к великому мужу, наш Богослов рассказывает в одном из своих писем к своему другу (Epist, 58, c. 113 sqq. t. 37). Чтобы прекратить зло в самом начале его появления, он просил своего друга Василия выразить его воззрения относительно божества Духа Святого яснее и, таким образом, дать средство заградить уста его противникам.

738

Orat. 31, n. 3, с. 136.

739

Ibid: ν, καὶ ν, καὶ ν ἀλλ ἔν ν. Φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ ἔν φῶς, ες Θεός. Τούτο ἔστιν ὄ καὶ Δαβὶδ πρότερον ἐφαντάσθη, λέγων. Ἐν τῶ φωτὶ σου ὀψόμεθα φῶς. Καὶ νῦν ήμεῖς καὶ τεθεάμεθα, καὶ κηρύσσομεν, ἐκ φωτὸς τοῦ Πατρὸς φῶς καταλαμβάνοντες, τὸν Yίὸν ἐν φωτὶ τῶ Πνεῦματι, σύντομον καὶ ἀπέριττον τῆς Τριάδος θεολογίαν.

740

Ibid., n. 4, с. 137:... λείπει δὲ πως, μὴ ἐχούση τὸ ἄγιον. Ἔχει δν πῶς, μὴ τοῦτο ἔχουσει. Εὶ γὰρ ἄλλη τις παρὰ τούτο ή άγιότης, καὶ τις ατη νοεῖται, λεγέτω τις εἴπερ ή αὐτὴ, πῶς οὐκ ἀπ ἀρχῆς.

741

Ibid., n. 6, с. 140.

742

Orat. 30, n. 30, с. 129.

743

Orat. 41, n. 5, c. 437.

744

Orat. 41, n. 8, с. 440.

745

Orat. 31, n. 1 et 6, с. 133 et 140.

746

Ibid., n. 3, с. 136.

747

Трагелаф – мифическое существо – полукозел и полуолень.

748

Orat. 31, n. 6, с. 140.

749

Ibid., n. 4, с. 137.

750

Ibid., n. 6, с. 140: εἰ δὲ Θεὸς, ἀλλ οὐ κτίσμα, οὐδὲ ποίημα, οὐδὲ σύνδουλον, οὐδ ὄλως τὶ τῶν ταπεινῶν ὀνομἄτων.

751

Ibid., n. 1, c. 133.

752

Epist. 28, S. Basilio, с. 116 (t. 37): οὐ γὰρ χω μλλον, ἢ διανοία κεῖσθαι τὴν ἀλήθειαν.

753

Epist. 101, ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium, c. 192, В (t. 37).

754

Orat. 31, n 3, c. 136.

755

Ibid., n. 12, c. 145.

756

Orat. 31, n. 23, c. 156 et 160.

757

Ibid., n. 22, с. 167: τῶν πραγμάτων, τὰ μὲν οὐκ ἔστι λέγεται δὲ τὰ δὲ ὄντα, οὐ λέγεται τὰ δὲ οτε ἔστιν, οτε λέγεται τὰ δὲ ἄμφω, καὶ ἔστι, καὶ λέγεται.

758

Ibid., n. 23, с, 160.

759

Ibid., n. 24, с. 160.

760

Loc. cit.

761

Ibid.

762

Ibid., n. 29, с. 165: δη δὲ ξει σοι καὶ ό τῶν μαρτυριν ὀσμὸς, ἐξ ν ὄτι καὶ λίαν ἔγγραφος, ή τοῦ Πνεύματος θεότης ἐπιδειχθήσεται, τοῖς μὴ λίαν σκαιοῖς, μηδὲ ἀλλοτρίοις τοῦ Πνεύματος.

763

Ibid., n. 20 et 30, с. 105 et seqq. Ср. твор. св. Григория Богослова в русск. перев., ч. 3, стр. 129–131.

764

Ibid., n. 30, с. 168: ὄσα δε κἀνταῦθα λέγεται ταπεινότερον... ἐπὶ τὴν πρώτην αὶτίαν ἀνενεκτέον, ἴνα τὸ ἐξ οδειχθῆ, καὶ μὴ τρεῖς ἀρχαὶ μεμερισμέναι πολυθέως παραδεχθπωσιν.

765

Orat. 31, n. 12, с. 145: τὸ ον προσκυνεν τῶ Πνεύματι, ἢ προσεύχεσθαι, ούδὲν λλο εναί μοι φαίνεται, ἢ αὐτὸ έαυτῶ τὴν εὐχὴν προσάγειν καὶ τὴν προσκύνησιν.

766

S. Athanas. Epist. ad Scrap. et Orat. 1 contr. Arian. Cf. Cyrill. Alexandr. Adv. anthropomorph., cap. 6.

767

C. Ullnann. Gregor. von Nazianz d. Theolog. S. 392–395.

768

S. Ambros. de Spir. Sancto; lib. 3, c. 12.

769

S. Amhros.1. c.

770

Jos. Hergenrother. Die Lehre v. d. gottl. Dreienigkeit nach d. heilig. Greg. v. Nazianz d. Theol. S. 217–220.

771

C. Ullmann. Op. cit., S. 392.

772

S. Gregor. Theohg. Orat. 31, n. 12, c. 145. 147.

773

Orat. 31, n. 8, с. 141.

774

Под «третьим заветом» ( τρίτη διαθήκη) можно разуметь, прежде всего, какое-нибудь сочинение, которое ценилось у македониан особенно высоко и которое они считали, на ряду с Ветхим и Новым Заветом, третьим Откровением. Что же именно это было за сочинение? Македоний, как известно, ничего не писал (Fabricii Bibliotheca graeca, vol. 9, p. 247. Harl.). Быть может, это было сочинение Марафония или Евномия? Но, вероятнее всего, выражение « τρίτη διαθήκη» указывает не на сочинение, а только, вообще, на научные положения, которые пользовались у македониан таким уважением, что св. Григорий счел себя в праве назвать их «третьим заветом». То же самое выражение св. Григорий буквально употребляет и в другом месте: Epist. 101. ad Cledon. presbyt. 1, contr. Apollinar., c. 193, t. 37. (Cf. C. Ullmann’s op. cit., S. 390. Anm. 1).

775

S.Gregor. Theolog. Orat. 31, n. 8, c. 141: ( Πνεῦμα) καθ ὄσον ἐκεῖθεν ( παρὰ τοῦ Πατρὸς) ἐκπορεύεται, οὐ κτἴσμα καθ ὄσον δὲ οὐ τὸ γεννητὸν, οὐχ Yίός καθ ὄσον δὲ ἀγεννήτον καὶ γεννητοῦ μέσον Θεός.

776

Ibid., n. 9, c. 141: τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἴν οτως εἴπω, ἢ τῆς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τῆν κλήσιν πεποίηκεν.

777

Ibid.: αὐτὸ δὲ τὸ μὴ γεγενῆσθαι καὶ τὸ γεγενῆσθαι καὶ τὸ ἐκπορεύεσθαι τὸν μὲν Πατέρα, τὸν δὲ Yίὸν, τὸ δὲ, τοῦθ ὄπερ λέγεται, Πνεῦμα ἄγιον προσηγόρευσεν.

778

Ibid., n. 10, c. 144.

779

Ibid., n. 11, c. 145: ... όμολόγηται ον καὶ τὰ διαφόρως ύποστάντα τῆς αὐτῆς εναι οὐσίας ἐνδέχεσθαι. Λέγω δὲ ταῦτα οὐκ ἐπὶ τὴν θεότητα φέρων τὴν πλάσιν, ἢ τὴν τομὴν, ἢ τι τῶν ὄσα σώματος ἐπὶ δὲ τούτων, ώς ἐπὶ σκηνῆς τὰ νοούμενα.

780

Orat. XXXI, n. 8, с. 141.

781

Ibidem.

782

Подобные выводы из ложного понития о Сыне Божием, действительно, были у ариан, как это можно видеть из некоторых выражений св. Афанасия Александрийского (Orat. contr. arian. 2, сс. 51. 56).


Источник: Догматическое учение святого Григория Богослова : [Магистерск. дисс.] / Соч. свящ. Николая Виноградова. - Казань : тип. Имп. ун-та, 1887. - 508, XII с.

Комментарии для сайта Cackle