Светское законодательство и церковная дисциплина в России до издания Уложения о наказаниях уголовных и исправительных 1845 года

Нe мало своеобразных особенностей, как известно, представляет наше уложение о наказаниях, сравнительно с другими европейскими кодексами, -и между этими особенностями не последнее место занимает оригинальное отношение русского уголовного законодательства к церковному покаянию. На западе давно уже сложилось убеждение, что государство имеет свои определенные задачи, совершенно отличные от целей, к которым стремится Церковь, и что в виду такого различия ни государство не должно мешать Церкви в осуществлении ею дисциплинарной власти над ее членами, ни Церковь не должна тормозить деятельность государства, направленную к осуществлению его собственных, государственных, целей. Если нельзя сказать, чтобы и на Западе границы государственной и церковной жизни были определены с точностию, недопускающею сомнений, если, далее, и с теоретической стороны, представляются пункты сомнительные, спорные и трудные для разрешения: то, во всяком случае, бесспорными и ясными, как день, признаются две вещи, – во-первых, что Церковь есть своеобразное общество, существующее в виду особенных целей, Церкви одной свойственных и ею одною достигаемых, – и, во-вторых, что подобные вопросы, как очищение совести, примирение с Богом, стоят вне сферы государственной деятельности и государственных попечений. Устраивая земное благополучие частных лиц и общественных союзов, существующих в пределах данной территории, современное государство не задается сверхземными целями, предоставляя достижение этих последних самому религиозному обществу. Руководимые подобным воззрением европейские государства прежде всего вычеркнули из своих кодексов церковное покаяние, как меру, налагаемую государственным уголовным судом; а затем и у наказаний собственно церковных, т. е. налагаемых по инициативе и усмотрению Церкви, стараются отнять какие бы то ни было невыгодные последствия для гражданского и государственнного положения лиц, наказанных церковным судом.

Что же представляет наше уложение? При самом беглом пересмотре его статей невольно поражаешься массой случаев, где имеет место церковное покаяние. То является оно единственною мерою, не сопоставляемою с каким- либо другим наказанием, с какою-либо другою мерою вообще, то, всего чаще, оно является необходимыми спутником других наказаний, уголовных или исправительных, принимая в последнем случае характер меры добавочной.

Отношение нашего действующего права к вопросам церковной дисциплины вообще, и к церковному покаянию в особенности, есть ни что иное, как историческое наследство от времен давно минувших. В основных своих чертах, взгляд действующего законодательства обязан своим происхождением византийским традициям, Он проводился в жизни в самые первые времена существования христианской религии на Руси; затем, с особенною яркостью и настойчивостью должен был выражаться с того времени, как удельно-вечевая рознь начала уступать место московскому единодержавию и самодержавию; наконец, видоизмененный несколько в Петровскую эпоху, он перешел и в действующее законодательство.

Как скоро христианская религия объявлена была в римско-византийской империи господствующею, глава империи вошел в весьма близкие отношения к Церкви. Уже первый христианский император, Константин великий, носил титул внешнего епископа. Император Юстиниан объявил каноны церковные имеющими силу закона, так что правила канонические получили императорскую санкцию, которая придала им обязательное зна- чение, наравне с государственными законами. Таким образом преступления против веры стали государственными преступлениями, караемыми уголовной) властью: в одной конституции Юстиниана встречается замечательное выражение: anathematisamus omnem haeresin... (имеются в виду в особенности Несторий, Евтихий и Апполинарий); anathemate damnamus еоrum etiam dogmates et eos, qui eadem cum ipsis senserunt, aut sentiunt, ut alienos a sancta Dei catholica et apostolica Ecclesia,¹ т. е. Император предает анафеме догматические вероучения еретиков, а равно и всех их последователей, как чуждых святой кафолической и апостольской Божией Церкви. Императорская власть рисуется в Epanagoge следующими общими чертами: «император есть законное начальство, общее благо для всех подданных; его задача состоит в охранении и безопасности существующего, в неутомимом стремлении к возвращению потерянного и в достижении еще несуществующего чрез благоразумие и мудрые законы; он должен быть тверд и ревностен в вере в Троицу, в два естества, в две воли и в два действия во Христе. Его деятельность простирается на просвещение и укрепление как физической, так и духовной жизни, тогда как высокая должность Патриарха направлена только на спасение душ».² Соборы – это с древнейших времен, всеобщее выражение воли отдельных церквей и высшее церковное учреждение, – созываются императором. Есть примеры, что христианские императоры не дозволяли созвания соборов, как ни просили об этом епископы. Все, на соборах происходящее, регулировалось императорской волею. Это церковное полновластие к началу XIII века развилось в таком виде, что Дмитрий Хоматин, архиепископ болгарский, в своем послании к Константину Кавасиле, позволил себе назвать императора христианскою главою, которому Церковь не отказывает ни в чем кроме совершения богослужения. Но, с другой стороны, руководящими нормами для императора в его деятельности, кроме существующих в римском праве законов, должны были служить: священное Писание и постановления семи вселенских соборов и св. отцов.³ Мы увидим, как эти общие византийские воззрения сказались в истории русской Церкви и русского государства, а что воззрения эти необходимо должны были оказать влияние на русскую мысль и на строй русской жизни, – в этом, конечно, никто не будет и сомневаться.

Уже в первом законодательном памятнике древней Руси, приписываемом первому христианскому князю, св. Владимиру, слышится отголосок византийских царей: «то все дал есмь по первых царев уряженью и по вселенскых святых семи зборов великих святитель».⁴ – Заключается устав следующими знаменательными словами: «кто переступить си правила, якоже есьмы управили по святых отець правилом и по пьрвых царев управленью, кто иметь переступати правила си, или дети мои, или правнучата, или в котором городе наместник, или тиун, или судья, а пообидять суд церковный, или кто иный, да будут прокляты в сий век и в будущей семию зборов святых отець вселенскых».

Подобные заклинания находятся в церковном уставе Ярослава; в жалованной грамоте Мстислава Владимировича и сына его Всеволода Юрьеву монастырю;⁵ в уставной грамоте Всеволода Мстиславича, данной церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках;⁶ в уставной грамоте смоленского князя Ростислава Мстиславича смоленской епископии,⁷ и в других актах того времени. Князь вменяет себе в священнейшую обязанность блюсти интересы Церкви, но здесь еще нет пока специальных указаний на отношение князя к церковной дисциплине. Пробел этот, впрочем, недолго остается невоспол- ненным: сын Владимира равноапостольного в своем уставе о церковных судах дает целый кодекс подлежащих суду Церкви преступлений и соответствующих им наказаний, отмечая между этими преступлениями ряд таких, где ответственность пред церковною властию идет рука об руку с ответственностью перед князем («епископу в вине, а князь казнить»), или же указывая случаи применения церковной епитимии («а епитимью да примут», а «епитимья по закону»), или же, наконец, просто определяя, что в данном случае виновный должен отвечать пред епископом, – в некоторых редакциях – пред митрополитом («епископу в вине», «митрополиту у вине и в казни»).

Обходя, затем, эпоху усобиц удельно-вечевой Руси, когда и сама власть государственная не имела достаточной крепости, вследствие обособленности и бессилия отдельных княжеств, мы остановим наше внимание на том периоде времени, когда Москва подняла знамя государственного единства и самодержавия. Верховная власть становится в ближайшее отношение к интересам Церкви, религии и христианской нравственности, – на столько близкое, что уклонения от истин веры и от исполнения церковных заповедей вообще рассматриваются как действия, нетерпимые в государстве и караемые, поэтому, государственными законами. Уже о первом московском самодержце Иване III в летописи говорится, что «он с отцем своим Зосимой митрополитом, и с епископы, и со всем священным собором русские ми- трополии, обыскав их (жидовствующих) скверные ереси, тех еретиков по правилам св. апостол и св. отец, от святыя соборные и апостольские Церкве отлучиша, и из сану извергоша, и проклятию предаша, и в заточение их разослаша»⁸. Приведенное место из летописи очень наглядно обрисовывает то положение, которое заняла государственная власть: князь и митрополит представляются действующими рука об руку в преследовании еретиков; меры, направленные против еретиков: отлучение, извержение, проклятие и, наконец, заточение исходят от князя и митрополита вместе. Тут было бы затруднительно провести точные границы между тем, что налагается духовною властию и теми мерами, которые проистекают от авторитета светской власти. Летописец не говорит, будто митрополиту в данном случае принадлежали чисто духовные меры, т. е. отлучение, извержение и проклятие, тогда как заточение, напротив, исходило от княжеской власти. Он не приурочивает той или другой меры к тому или другому из этих обоих авторитетов. И о князе, и о митрополите говорится вместе, что они отлучиша, извергоша и т. д.⁹ В указанном случае князь представляется блюстителем православия, т. е. блюстителем чистоты вероучения православного от еретических искажений: чем далее, тем настойчивее проводится этот взгляд, и уже не только относительно целости православия, но и относительно христианской нравственности и церковной дисциплины. На этой идее построены все постановления стоглавого собора. Царь от себя лично возбуждает длинный ряд вопросов относительно различных, замеченных им, беспорядков в церковной жизни, и относительно средств к устранению этих беспорядков. Замечания царя касаются весьма часто самых мелочных подробностей церковного порядка, напр., относительно обычая класть на престол родильную сорочку, или мыло,¹⁰ относительно беспорядочной жизни иконных живописцев,¹¹ или по поводу того, что «по правилам св. отец, не подобает мытися мужу с женою»¹². Идея блюстительства церковного благочиния хорошо выражена в 34 главе: «а которые протопопы и попы и диаконы учнут жити в слабости, в лености и во пьянстве, и в прочих неподобных делех, их же ненавидит Бог, или учнут глумитися мирскими кощунами и ходити на мирские позорища, или в корчмы ходити и игры слушати, или учнут нерадиво жити и о церкви Божией небрещи, или учнут о своих детех духовных нерадити и того церковного дела не бречи, или не учити их страху Божию, и о том о всем достоверно и известно испытавше всячески… да возвещают святителем, и святители тех попов и диаконов о их безчинстве духовне наказывают с великим запрещением, овому духовное наказание, овому страх, иному же отлучение по священным правилом, а которые священники и диаконы не учнут слушати святительского наказания, таковии будут от своих святителей в конечном извержении священничества и преданы будут царскому суду».¹³

Между исчисленными здесь и запрещенными собором деяниями, нет ни одного, которое бы мы могли назвать преступлением или даже проступком против государственного порядка, – и тем не менее в конце концов стоит царский суд, как крайний блюститель церковного благочиния и нравственности.

По некоторым вопросам собор прямо обращался к царю, чтобы благочестивый государь свою царскую заповедь учинил, якоже сам весть, например о волхвах и чародеях, о скоморохах, о детях боярских, пропивающихся и играющих зернью, о лживых пророках и т. п. Так, например, со стороны царя идет следующий запрос: «да в нашем православии нецыи не прямо тяжутся и поклепав крест целуют, или образы святых и на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят, кудесы бьют и во аристотелевы врата и в рафли смотрят, и по звездам и по планитам смотрят дней и часов, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают, и на те чарования надеяся поклепца и ябедник не мирятся и крест целуют и на поле бьются и поклепав убивают». Собор отвечает на этот запрос следующим образом: «благочестивому царю в царствующем граде Москве и всем градом своя царская заповедь учинити, чтобы таковые волхвы и чародеи и кудесники и смотрящии во рафми и во аристотелевы врата и проч., и таковая вся богомерзкая прелесть и святыми отцы отречена бысть, но отныне и впредь та ересь попрана бы была до конца в твое христолюбивое царство; аще ли кто впредь от православных христиан учнет таковыми чародействы в народе, или по домом, или у поль прельшати и потом обличены будут, то преданным чародейству быти от царя в великой опале, а перенимающим у них отверженным и проклятым быти по священным правилом»¹⁴. В таком же направлении идет и последующее законодательство. Во втором дополнительном указе к Судебнику, по цареву и великого князя слову повелевается Андрею Берсеневу да хозяину Тютину велети по торгам кликати, чтобы православные христиане от мала и до велика, именем Божиим во лжу не клялись, и на криве креста не целовали, и иными неподобными клятвами не клялись и матерны бы не лаялись, и отцем и матерью скверными друг друга не укоряли, и бород бы не брили и не обсекали, и усов бы не подстригали, и к волхвом бы и чародеем и звездочетцем волхвовати не ходили, и у поль бы чародеи не были; а которые безчинники, забыв страх Божий и царскую заповедь, учнут.... и тем быти от царя и великого князя в великой опале, по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещении по священным правилом».¹⁵

Из приведенного отрывка видно, что за известные преступления против нравственности ответственность пред великим князем идет параллельно с ответственностию пред церковною властию. Но иногда в древних памятниках о последнего рода ответственности вовсе не упоминается или потому, что она подразумевается сама собою, или потому, что одна она, сама по себе, не могла служить достаточно веским задерживающим мотивом в отношении к различного рода проявлениям безнравственности. Так, в 1649 г. верхотурский воевода Раф Всеволожский посылает память приказчику ирбитской слободы с приказанием объявить царский указ нижеследующего содержания: «чтобы в ирбитской слободе мирские всяких чинов люди, и жены их и дети, в воскресенье и в Господские дни и великих святых к церквам Божиим к пению приходили и в церкви Божией стояли межь себя смирно, в пение никаких речей не говорили и слушали бы церковного пения со страхом и со всяким благочестием, внимательно, и отцев своих духовных и учительных людей наказанья и учения слушали, и от безмерного пьяного питья уклонилися и были в трезвости, и скоморохов с домрами и с гусльми и с волынками и со всякими играми, и ворожей, мужиков и баб, к больным и ко младенцом и в дом к себе не призывали, и в первый день луны не смотрели, и в гром на реках и озерах не купалися, и с серебра по домом не умывалися, и олова и воску не лили; и зернью и картами и шахматы и лодыгами не играли, и медведей не водили и с сучками не плясали, и никаких бесовских див не творили, и на браках песней бесовских не пели и никаких срамных слов не говорили, и по ночам на улицах и на полях богомерзких и скверных песней не пели, и сами не плясали и в ладони не били, и всяких бесовских игр не слушали и кулачных боев межь себя не делали, и на качелех никаких не качалися, и на досках мужский и женский пол не скакали, и личин на себя не накладывали и кобылок бесовских не наряжали, и на свадьбах безчинства и сквернословия не делали. Α где объявятся домры и сурны и гудки и гусли и хари и всякие гудебные бесовские сосуды, и тебе б то все велеть выимать, и изломав те бесовские игры, велеть сжечь; а которые люди от того от всего богомерзкого дела не отстанут и учнут впредь таковы богомерзкого дела держаться, и тебе б по государеву указу тем людем чинить наказанье; где такое в ирбитской слободе безчиние объявится, или кто на кого такое безчиние скажет, и ты б тех людей велел бить батоги»¹⁶.

Около того же времени другой воевода получает царскую грамоту с предписанием: «на Москве и во всех городех всем православным христианом в Филиппов пост поститися со всяким благоговением, по правилам св. отец и по уставам... и во время божественного пения в церкви стоять со страхом и молитву творить безпрестанно, а разговоров и шептания и никаких речей межь себя не говорить», при чем ослушникам грозит наказание от царя.¹⁷ Весьма характеристичен также указ 1-го марта 1674 г. В нем говорится: «стольники и стряпчие и дворяне московские и жильцы и городовые дворяне и дети боярские и всяких чинов люди! Великий государь велел вам сказать: ныне приспе время святого и великого поста к покаянию на очищение от грех всем православным христианом, и вы б приходили к церкви Божией по вся дни и молились Господу Богу, и у отцев своих духовных исповедывались, а которые сподобятся святых Божиих таин, и те причащались, также и домочадцом своим велели к церквам Божиим приходить и исповедываться ж, а в соборе и по приходским церквам указал великий государь досматривать, кто учнет приходить; а которые к церквам Божиим для моления приходить и поститися не станут, и тем от великого государя быть в наказанье».¹⁸

Итак, царская власть блюдет не только над целостью православия, но и над соблюдением церковных заповедей; она печется вообще о спасении душ подданных. Мы можем привести даже несколько указов из прошлого столетия, проникнутых тем же духом заботливости о спасении душ подданных. Так, в указе 1718 года подтверждается, «дабы никто леностно и нерадиво о душевном своем спасении не жил».¹⁹ В манифесте Анны Ивановны 16 марта 1730 года духовному Синоду повелевается иметь прилежное попечение, чтобы православные христиане сохраняли закон Божий и церковные предания. и т. д.²⁰

Приведенные нами отрывки из памятников прошлого рисуют с достаточною отчетливостию то положение, которое заняла государственная власть по отношению к Церкви вообщее и к вопросам церковной дисциплины в особенности. Имея в виду это положение государственной власти в отношении к Церкви, мы можем без труда объяснить два любопытных обстоятельства, не раз повторявшиеся в нашей истории. Во-первых, представители церковной власти, стараясь удержать своих пасомых от различного рода деяний, противных религии и нравственности, указывают не только на гнев Божий и на церковные наказания, ожидающие непослушных, но грозят также и царскою опалою²¹; последняя, таким образом, является, по взгляду русских иерархов, совершенно естественным и несомненным последствием нарушений нравственного закона. Архиепископ новгородский Макарий пишет в вотскую пятину: «да в ваших-де местех многие люди от жен своих живут законопреступно с жонками и с девками, такожьде и жоны их живут от них с иными людьми законопреступно без венчания и без молитвы: и вы б (священники) всех тех наказывали, чтобы жили законно со своими предними женами, А которые христиане наше наказание преступят, и тем всем от государя великого князя быти в великой опале, а от нас в конечном извержении без милости».²² Гроза царской опалы для нарушителей церковных заповедей, в представлении русских перво- святителей является, таким образом, вещью вполне естественною, относительно которой не может быть никаких сомнений.

Нo история представляет нам еще более разительные и еще более любопытные применения этого взгляда в практике русских первосвятителей. Опираясь на княжескую власть, как на блюстительницу церковного порядка, русские первосвятители иногда как бы считали излишним замедлять дело восстановления церковного порядка обращением к князю и вообще к органам светского правосудия, причем предполагалось, в силу господствующих воззрений времени, что светская власть не может не одобрить принимаемых тем или другим иерархом мер, тем более, что обе власти, как светская, так и духовная, привыкли действовать совместно к торжеству православия и Церкви. Такова деятельность знаменитого Геннадия новгородского.²³ Летописец сообщает о нем следующее: «Геннадий архиепископ еретиков изыска и обличи в Новгороде: повелением великого князя Ивана Васильевича всея Руси и по благословению преосвященнаго митрополита Зосимы, Геннадий владыка одних велел жечи на Духовском поле, иных торговые казни предали, а иных в заточение посла, а иные в Литву сбежали, а иные в немцы.»²⁴ О том же Геннадие мы имеем другое интересное свидетельство, касающееся опять его деятельности в отношении к еретикам, посланным к нему из Москвы в Новгород. О нем рассказывается, что он «за 40 верст повелеваше еретиков всажати на коня в седла ючные, и одежа их повеле обращати передом назад, и хребтом повеле обращати их к главам конским, яко да зрят на запад в уготованный им огнь, а на главы их повеле вложити шлемы берестены остры, яко бесовские, а еловци мочальные, а венцы соломенные, с сеном смешены, а мишени писаны на шлемех чернилом: «се есть сатанино воинство», и повеле водити по граду и сретаю- щим их плевати на них и глаголати: «се врази Божии и христианстии хульницы», потом же повеле поджещи шлемы, иже на главах их».²⁵ Повествователь заключаеть свой рассказ следующими словами: «сия сотвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивые и безбожные еретики, и не только сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, поне на сих зряще уцеломудрятся.».

В это время составился определенный взгляд, что в отношении противников православия и нарушителей церковных заповедей нужно действовать не только духовными мерами, но и телесными наказаниями. Иосиф Волоколамский в послании к великому князю Василию Ивановичу²⁶ рассуждает, что грешника или еретика «убити молитвою или руками едино есть», и просит государя своим царским судом искоренить «той злый плевел еретический» в конец. В пример представляет Финееса, убившего израильтянина; Петра, поразившего Елиму волхва; Льва катанского, который волхва епитрахилью связал и сожег, сам же вышел из огня невредим.

Взгляд этот высказывался не раз и впоследствии. Патриарх Филарет в грамоте сибирскому архиепископу Киприану²⁷, указывая в известных случаях отлучать от божественных таин и не принимать в церковь, рассуждает далее: «аще же нецыи и сего не послушают и всячески сопротивни будут нашему учению, наипаче же Христове вере и апостольскому преданию, таковых убо не точию запрещати и обличати, но и градским казням подлагати закон повелевает»; при этом делается неверная ссылка на Апостола, который, будто бы, «злобных повелевает градским судиям предаяти во истление телеси, да дух его спасется».²⁸ «Аще ли же нецыи малоумнии», продолжает патриаршая грамота, «хотят рещи, яко не подобает погрешающих человек и непокарающихся истине мирским казням подлежати и таковое повеление немилостиво наречет кто, да слышат убо таковии, что о сих великий Афанасий александрийский глаголет: ащо кто речет, яко не подобает судити творящим смертные грехи, сие еретичестии отроцы глаголют; аще ли же тако бы было, не бы праведный Ной судил Хама ругателя раба быти братиям своим», и т. д. Аргументация дальнейшая состоит из тех же примеров (с прибавлением, впрочем, и некоторых новых), которые мы видели в послании Иосифа волоколамского к великому князю Василию Ивановичу. ²⁹

Нельзя, однако, сказать, чтобы указанный взгляд был общепринятым. В высшей правительственной сфере, как церковной, так и государственной, он не подвергался, правда, ни малейшему сомнению; но со стороны частных лиц поднимались голоса, далеко неразделявшие подобных воззрений. В этом отношении заслуживают быть приведенными остроумные и меткие возражения старцев вологодского монастыря цротив вышеприведенных рассуждений Иосифа волоколамского. «Павел апостол», говорят они, «ослепил молитвою Климу волхва, но сам же Апостол писа, что он лучше бы был анафемой от Христа, только бы спаслись братья его, израильтяне. Видиши ли, господине, яко и Апостол полагает душу свою за соблазнившуюся братию, дабы спаслись, и не рек им, дабы их огнь пожег, или земля пожерла, а могл бы от Бога вся сия прияти и испросити. А Лев, господине, катанский епископ, Леодора волхва епитрахилиею связа и сожже при гречестем царе, то тако и есть. А ты, господине Иосифе, почто не испытавши своея святости, не связал архимандрита Касьяна своею мантиею, донележе бы он сгорел, а ты б в пламени его держал, а мы б тебя, яко единого от трех отрок из пламени изшел, да прияли; поразумей, господине Иосифе, яко много разни промеж Моисея и Илия и Петра и Павла апостолов, да и тебя от них»³⁰.

Во-вторых, отношением русской государственной власти к вопросам церковной дисциплины объясняется и то, еще более любопытное, явление, что иногда жалоба на известные действия, противные доброй нравственности и заповедям Церкви, подается прямо царю, обходя церковных властей, и царь не считает себя некомпетентным для разрешения подобных жалоб и рассмотрения подобных дел. Старцы Сийского монастыря Иринарх да Леванид донесли царю на старца Филарета, что этот последний старца Иринарха лаял и с посохом к нему прискакивал, и из кельи его выслал вон, и живет-де старец Филарет не по монастырскому чину: всегды смеется неведомо чему и говорит про мирское, про птицы ловчия и про собаки и т. д., а ныне в великий пост у отца духовного не был и на крылосе не стоит. Против этого старца царь самолично рекомендует следующие меры: велеть жить с собою вместе, ходить постоянно в церковь, жить по монастырскому чину, внушить ему далее, что непричащение чуже христианства, и т. д.³¹ Положим, что факт, подобный только что указанному, может быть объясняем отчасти тем соображением, что он имел место в монастыре, состоящем в непосредственной царской подсудности. Но и при таком даже объяснении, все-таки немало места остается для нашего удивления: непосредственная царская подсудность распространяется столь широко, что захватывает даже дела духовные, несмотря на то, что в несудимых и других грамотах того времени дела духовные обыкновенно выделяются заботливо из круга цредметов, ведаемых органами светской власти. Царь Михаил Федорович отправил в Белозерский Горицкий девичий монастырь старицу, княгиню Елену Масальскую, при чем поручал игуменье отдать ее под начало доброй и крепкой духовной старице, которая бы ее привела к спасению, да и в церковь бы ей велела ходить ежедневно, чтобы она, зря на прелесть мирскую, не отпала надеждою к Богу.³² До того же царя дошли слухи, что в Соловецком монастыре оскудело благочестие, что братия житие имеют не по божественному уставу. Царь послал им грамоту с строжайшим предписанием соблюдать монастырский устав, а ослушников смирять по монастырскому преданию.³³ Случалось и так, что лицо было отправляемо на покаяние по патриаршей грамоте, а возвращаемо было из монастыря по царской грамоте, как это было, например, с князем Хворостининым.³⁴ При таком отношении высшей светской власти к вопросам церковной дисциплины, не удивительно, что и подчиненные светские органы брались часто за такие дела, которые имели отношение лишь к церковной власти, соответственно тому, что было выше замечено нами относительно церковных властей, предпринимавших иногда меры нецерковные. Так, например, в 1684 г. один воевода отписывается другому воеводе, что он велел взять по преступнике поручную запись и предписал ему ходить к церкви Божией по вся дни и на исповедь к отцу духовному.³⁵

Какая же общая мысль лежит в основании всех приведенных нами фактов и свидетельств? Не задаваясь слишком далекою для настоящего исследования целью представить очерк отношений между государством и Церковию, мы можем, однако, определить в общих чертах характер этих отношений, насколько это, по крайней мере, нужно для разъяснения занимающего нас предмета. Представитель государственной власти считает себя естественным блюстителем чистоты веры православной и христианской нравственности. Он берется часто за вопросы, относящееся до внутренней жизни Церкви, но все-таки положение, занятое им по отношении к церковной дисциплине, не может быть рассматриваемо ни как узурпация, ни даже как вмешательство, в ходячем смысле этого слова.³⁶ Царя интересовали церковные вопросы по той причине, что он считал себя обязанным пред Богом заботиться о торжестве православной Церкви и о процветании христианской нравственности. В рассматриваемую эпоху всякое преступное действие, т. е., преступление вообще рассматривалось, как нарушение воли Божией и заповеди царской. Убийца, вор и т. д. должен был считаться преступником потому, что «забыл страх Божий и заповедь царскую.» Но если, таким образом, государственный уголовный закон высшего освящения для своих карательных мер искал в воле Божией, то, с другой стороны, весьма естественно было перейти и к обратному выводу: правила Церкви запрещают то или другое деяние, следовательно, и царская власть должна вооружиться против этого деяния. Этим соображением можно объяснить многое не только в истории, но и в действующем уголовном законодательстве нашем, которое, как известно, преследует ряд деяний, исключенных другими кодексами из числа уголовных преступлений. Взгляд на преступление, как на нарушение воли Божией и царской заповеди, как нельзя более, благоприятствовал смешению нравственных и правовых обязанностей, права и морали, – от этого смешения, впрочем, еще не совсем отрешилось законодательство даже и в настоящую минуту: всякое греховное действие, преступное с точки зрения морали ео ipso становилось преступным и юридически, потому что все противное воле Божией противно также и воле государевой.

Итак, если цари и великие князья подавали Церкви свою крепкую руку в интересах православия и христианской нравственности, то это происходило от того, что они, считая себя первыми сынами Церкви и, следовательно, людьми, которым от Бога дано более талантов, чем кому бы то ни было, вменяли себе в непременную нравственную обязанность санкционировать своим авторитетом требования Церкви, как этот именно путь представлялся всего более целесообразным для выполнения евангельской заповеди о благоразумном и верном употреблении вверенных талантов, т. е. тех могущественных средств, которыми может располагать глава государства в славу имени Божия.³⁷ Государю самому в противном случае грозил гнев Божий. Но если так, то, очевидно, покровительственное вмешательство царей и князей рассматривалось этими последними скорее с точки зрения обязанности, чем права. ³⁸

Изложенные нами воззрения на характер отношений государственной власти к Церкви вообще и к вопросам церковной дисциплины в особенности приняты целиком и в знаменитое уложение 1649 года. Всего лучше видно это из 10-й статьи главы XV о крестном целовании. Первое, что невольно бросается в глаза., при чтении этой статьи, – это ссылка законодателя на правила св. отец и в особенности Василия великого; «а в правилех св. отец про крестное целование написано и т. д.»... Уже этой одной ссылки достаточно для того, чтобы определить ту точку зрения, с которой смотрит законодатель на разрешаемый им вопрос. И действительно, из содержания 10-й статьи, можно убедиться, что уложение рассуждает о предметах церковной дисциплины тем же тоном и тем же языком, какой мы видели в приведенных выше свидетельствах из актов XV-XVII в. Мы говорим: уложение рассуждает о предметах церковной дисциплины, – и говорим не совсем точно. Постановление 10-й ст. XV гл. с нашей точки зрения, правда, относится прямо к церковной дисциплине; но с точки зрения уложения 1649 года это есть столько же вопрос церковной дисциплины, как и государственного порядка. «А будет вельможа крест поцелует», говорится в 10-й статье, «или велит кому иному крест поцеловати на криве, и таковых священником в церковь Божию не пущати, и в домы их не приходити, и божественного пения в домах у них не пети. А будет поп учнет в чьем-нибудь дому божественное пение пети, а такие ротники, которые учинили крестное целование на криве, тут же будут, и их из тоя храмины вон высылати.». Наконец, нельзя не привести заключительных слов той же статьи: «и того ради подобает отцом духовным детей своих поучати и иаказовати страху Божию, и чтобы промежи себя и в соседстве жили любовно, не крали и не разбивали, и не ябедничали, и чужаго не восхищали, и сами не обидели, – и скверными речьми не укорялися, и на криве бы креста не целовали, и именем Божиим во лжу не ротилися и не клялися, за неже православным христианом крестное целование ротою и на криве в ко- нец отречено бысть священными правилы, но вдан от Христа христианом крест на освящение и просвещение». Решительно тот же самый язык, тот же тон, те же идеи, что и в грамотах XV и ХVI веков!³⁹ Законодатель считает своим долгом охранять чистоту богослужения не только общественного, но и домашнего; он рекомендует отцам духовным поучать детей своих страху Божию, и наряду с этим, чисто моральным, наставлением ставит воздержание от кражи и грабежа; в заключение он даже становится в роль проповедника, объясняющего слушателям высокое значение креста.

Далее в некоторых других местах уложения, а именно в XX и XXII главах, указываются случаи отсылки виновных к патриарху, или к митрополиту, или к иной духовной власти, причем эти последние чинят указ по правилам св. Апостол и св. отец. Случаев этих два: беззаконное сожительство с рабою и вынужденное насильством или обманом отпадение русского человека в басурманскую веру. Постановления, касающиеся двух указанных преступлений, замечательны в том отношении, что в них нужно видеть прототип целого ряда статей в современном законодательстве русском, где законодатель не полагает своей собственной санкции, а ограничивается лишь отсылкою к духовному суду и подтверждением, чтобы с виновным было поступлено по правилам церковным.

Спрашивается, как смотреть на эти два случая? Рассматривать ли их как единственные случаи, когда, по мнению законодателя, требовалось чинить указ по правилам св. Апостол и св. отец? Но уже поверхностного знакомства с актами XV-XVII веков достаточно для того, чтобы воздержаться от подобного взгляда – известно, что духовным властям еще со времен Влади- мира святого и Ярослава предоставлено немало дел; далее, что уставы Владимира и Ярослава были подтверждены⁴⁰ Василием Дмитриевичем; и что, затем, содержание компетенции церковных судов не подвергалось в истории значительным изменениям вплоть до самой эпохи Петра великого.⁴¹ Нужно думать, таким образом, что приводимые уложением два случая отсылки к духовному суду должны быть рассматриваемы, как отрывочные, взятые, так сказать, наудачу факты из целой массы однородных случаев.

Можно спросить: какая же нужда была законодателю делать специальную оговорку относительно двух отдельных фактов, когда факты эти, очевидно, не могли в глазах его иметь исчерпывающего значения?

Не решаясь дать положительный ответ на этот вопрос, мы можем выставить лишь несколько соображений, которыми можно объяснить с большею или меньшею вероятностью указание в уголовном законе на несколько отдельных случаев отсылки к церковному суду. Мы уже говорили, что, при смешении юридических и нравственных обязанностей, права и морали, светская власть часто включала известные безнравственные деяния в круг преступлений, караемых государственными законами. Очень неудивительно, что при таком направлении в законодательстве вообще, подчиненные органы светского правосудия обнаруживали стремление принимать к своему рассмотрению такие дела, которые, даже при полном смешении права и морали, все-таки, на взгляд даже самой государственной власти, всего лучше могли быть кончаемы духовными судами. Таким образом уложение специальною оговоркою нескольких случаев отсылки к духовному суду желало дать руководство светским судам в том смысле, чтобы те не мешались не в свое дело. Почему такой именно, а не другой какой-либо случай оговорен в законе, это уже объясняется требованиями практической жизни. Практическая жизнь указывала на тот или другой случай – и случай этот заносился в кодекс. Так именно нужно объяснить прежде всего существование в уложении 1649 года специальной статьи о незаконном сожительстве с рабою. При чрезвычайном усилении крепостного права в ту эпоху, очень неудивительно, что подобные факты встречались на практике особенно часто.⁴² Что же касается второго случая отсылки к духовному суду, то статья уложения о вынужденном отступничестве в басурманскую веру есть не что иное, как буквальное воспроизведение одной из новоуказных статей о убийственных делах».⁴³ Очевидно, что и эта статья вызвана в свое время практическою жизнью, и затем, как нечто готовое, внесена в уложение 1649 года.

Говоря о постановлениях уложения царя Алексея Михайловича, относящихся к предмету нашего рассуждения, следует в заключение упомянуть еще о замечательной во многих отношениях 3-ей ст. главы XXV. На основании ее, отец и мать за детоубийство подвергаются тюремному заключению на год, а отсидев в тюрьме год, повелевается «им приходити к церкви Божией, объявляти тот свой грех всем людем вслух». Постановление это, очевидно, носит исключительный характер, т. е. оно рассчитано на один лишь специальный, точно определенный, случай, и, следовательно, не может быть рассматриваемо с той, же точки зрения, как и два вышеприведенных постановления.

Если мы попытаемся теперь, по возможности, представить вкоротке сущность всего вышесказанного, то в итоге получим следующее: до Петра великого власть государственная выходила из сознания своей обязанности подавать Церкви покровительственную руку, всякий раз как дело шло о поддержании ее интересов. В силу этой, живо сознаваемой царями, моральной обязанности, они не могли относиться безучастно к вопросам церковной дисциплины. Меры, предпринимаемые ими в этой области, разнообразны. По отношению к лицам, нарушающим покой Церкви различными лжеучениями, царская власть всегда выступала во всеоружии карательных мер, осуждая еретиков на смертную казнь, на заточение, на раз- ные членовредительные наказания. По отношению к нарушению церковных заповедей, т. е. к преступникам против нравственного закона, государственная власть опять поступала различно: или, во-первых, включая известное безнравственное действие в ряд деяний, караемых государственными законами, она подвергала виновных батогам и другим светским наказаниям, – «градским казням», выражаясь языком того времени; или, во-вторых, не полагая собственной санкции, но все-таки, для большей внушительности, помещая известное действие в ряд деяний, воспрещаемых уголовным законом, отсылала виновных к суду духовной власти, для учинения с ними указа по правилам св. Апостол и св. отец; или, наконец, в-третьих, не отсылая к духовному суду, без всякого предварительного сношения с духовною властию, сама распоряжалась отсылкою виновных в монастыри. Монастырскому заключению можно было подвергнуться как по распоряжению духовной власти, так и в силу царского приказа. Каких-либо точных определений относительно того, когда должна действовать одна власть, когда другая, не существовало, как равно не существовало никаких правил и относительно того, нужно ли смотреть на государя, как на заключительную в порядке постепености инстанцию, или можно к нему обратиться прямо, обходя не только ближайшую, но и всякую церковную власть. Подобные вопросы разрешались не в силу какого-либо общего начала, а просто-напросто в силу субъективного усмотрения данного лица, или в силу фактических обстоятельств конкретного случая. При этом, само собою разумеется, должны были играть немаловажную роль и личные благочестивые движения души того или другого князя или царя. Во всяком случае можно сказать, что в отношениях государственной власти к церковной в царский период русской истории обнаруживалась полнейшая патриархальность на чисто моральной подкладке.

Что касается вопроса, составляющего предмет нашего исследования в особенности, то для нас важно знать, что забота о воспитании подданных в страхе Божием и о спасении их душ входила в круг государственных задач с самых первых времен существования русского государства. Церковного покаяния с тем значением, с каким оно является в действующем нашем праве, в допетровскую эпоху еще не существовало. Большее влияние на дальнейшее развитие и даже на окончательное, так сказать, сформирование законодательного взгляда на занимающий нас вопрос имело законодательство Петра великого.

В эпоху Петра великого появляются в русском законодательстве некоторые новые идеи, незнакомые дотоле русскому миросозерцанию. Новым духом повеяло как во всех сферах государственной жизни вообще, так и в области отношений между государством и Церковию в особенности, Близкие отношения к Европе могли его достаточно познакомить с теорией и практикой современных ему протестантских немецких и других государств и с ходившими в то время на западе учениями о значении государя (princeps, Landesherr) в Церкви. Церковь представляется Петру не обществом людей с особым, свойственным ей, строем, особыми целями и средствами, а ведомством в ряду других государственных ведомств; св. Синод, явившийся на смену патриархата, получает характер государственного учреждения, в котором все дела ведутся от имени императорского величества; церковные установления различного рода суть не более, как отдельные в общей цепи государственных установлений. Что касается в особенности высшей правительственной власти русской поместной Церкви, то св. Синод, на основании духовного регламента, есть установление, посредством которого верховная самодержавная власть действует в управлении церковными делами православного исповедания. Это постановление духовного регламента внесено впоследствии целиком в основные законы.⁴⁴

Едва ли можно отрицать, что воззрения Петра на отношения главы государства к Церкви сложились под более или менее сильным влиянием западноевропейских протестантских воззрений того времени; но, с другой стороны, нельзя не видеть и того обстоятельства, что Петр пошел далее протестантской доктрины относительно jura majestatica circa sacra. Если в царский период русской истории отношения между государством и Церковию характеризуются патриархальностию в объясненном нами смысле, то со времени Петра, напротив. Церковь становится частью государства, одним из ведомств в ряду других государственных ведомств.

Не вдаваясь в дальнейшие объяснения, так как они повели бы нас очень далеко от предмета нашего рассуждения, мы ограничимся лишь указанием на то, как должен был отразиться взгляд Петра на Церковь на вопросе о церковном покаянии. Ясно, что и Петр не мог смотреть на этот вопрос, как на вещь, до него не касающуюся, как на вещь, специально относящуюся до Церкви и ее интересов; такого индифферентного отношения к вопросам церковной дисциплины не могло быть уже потому одному, что все меры, предпринимаемые тем или другим церковным установлением, в конце концов исходили от имени императорского величества. Правда, на основании резолюций на докладные пункты Синода 12 апреля 1722 года,⁴⁵ некоторые дела отведены в исключительное ведение Синода, – но на это отведение следует смотреть просто как на определение синодской компетенции, в виду разграничения ее от компетенций других государственных установлений, все равно как если бы отводились известные предметы в ведение юстиц- или берг-коллегии и т. п. По поводу сомнения относительно компетенции в конкретном случае возбуждался не вопрос о том, Церковь или государство должны обсудить этот случай, а вопрос, или, лучше сказать, пререкание о подсудности между различными установлениями в строе государственном. Взгляды Петра в этом отношении представляют отголосок тех воззрений, которые в XVIII столетии проводились настойчиво в науках и в жизни западноевропейской: мы разумеем здесь знаменитую теорию полицейского государства (Polizeistaat),⁴⁶ в силу которой все стороны народной жизни и все проявления человеческого духа, в том числе религия и Церковь, имели лишь подчиненное значение средств для достижения государственных целей (то, что впоследствии было названо иозефинизмом)⁴⁷. Мы еще раз восполь- зуемcя параллелью между царским и императорским периодами, для того, чтобы точнее обозначить положение, принятое главою государства в отношении к вопросам церковной дисциплины. Если покровительственное вмешательство во внутренние стороны церковной жизни рассматривалось царями скорее с точки зрения моральной обязанности, чем права; то, наоборот, Петр смотрел на подобную интервенцию, как на естественное право – главы государства, пожалуй, как на jus majestaticum, в противоположность моральным мотивам. В духовмом регламенте он дает весьма подробные правила относительно анафемы и отлучения малого. Тут исчисляются и самые вины, за которые христианин может быть подвергнут означенным церковным наказаниям; здесь рисуется и самая процедура положения того и другого наказания; здесь же, наконец, означаются и те невыгодные последствия, которые влечет за собою факт церковного наказания для гражданского положения лица наказанного. Весьма любопытна при этом аналогия, которой духовный регламент объясняет взаимное отношение между анафемой и отлучением малым: «человек, подвергутый церковной анафеме», по словам регламента, подобен есть убиенному, а подвергнутый отлучению малому подобен есть за арест взятому». Далее в резолюциях на докладные пункты Синода 12 апреля 1722 года содержится общее постановление, что анафематствованный через шесть недель со дня публикации анафемы «никуды к делам и компании не допускается, как о шельмованных указ повелевает (ibidem). Чрезвычайно интересно для характеристики взглядов Петра на церковные дела письмо его к митрополиту Стефану Яворскому. Находя клятву, отбираемую у архиереев при их хиротонии, недостаточною, он сам составляет новую форму клятвы, которую и препровождает при письме к Стефану Яворскому, первенствующему члену св. Синода.⁴⁸ В этой формуле есть довольно замечательные пункты. Например, епископ должен был дать следующие обещания: «1) обещаюся, еже кого-либо по моей страстной воле, или каких ради ссор со мною, или с моими подчиненными, вседомовно и единолично не проклинать и от таинств церковных не отлучать; 2) с сопротивными Церкви Святой с разумом, правильно и кротостно поступать по апостолу Павлу (2Тим. 2,24), яко рабу Господню не подобает сваритися, но тиху быти; 3) паки обещаваюся врученную мне ныне паству всю на всякое лето, аще возможно будет, по крайней же мере, в два или в три года, самому по обычаю апостол посещать и назирать, учить и запрещать, дабы расколов, суеверия и богопротивная чествования не было, дабы неведомых и от Церкви несвидетельствованных гробов за святыню не почитали; притворных, беснующих, в калтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, но и к градскому суду отсылать, и прочих под образом благочестия притворных и прелестных дел от духовного и мирского чина не принимали; дабы святых икон не боготворили, и им ложных чудес не вымышляли, от чего противным способ подается к поношению на православных, но почитали бы оные по разуму св. православной кафолической Церкви».⁴⁹

Начиная со времени Петра великого инициатива по делам о наказании церковною анафемою фактически начинает исходить от государственной власти, – говорим фактически, потому что есть с теоретической стороны право церковной власти на провозглашение анафемы там, где она находила бы это нужным, неподвергаемо было сомнению, что доказывается содержанием духовного регламента. И замечательно, что, со времени Петра, анафеме подвергается один только разряд лиц, именно политические преступники, при чем нередко делается попытка мотивировать эту меру соображениями религиознымми и нравственными, с точки зрения самой Церкви и церковной дисциплины. Сказанное можно подтвердить письмом Петра к тому же митрополиту Стефану Яворскому, по поводу проклятия Мазепы. «Понеже паче всякого чаяния», пишет Петр, «Мазепа вторый Июда нравом и образом, паче же действом явился и, оставя православие, к еретикам – шведам ушел, обманя три персоны старшин же, и вместо защищения також как великий строитель был св. церквам ныне проклятый гонитель оным учинился (понеже недалеко от Новагородка шведы в одной церкви лошадей поставили), о чем сей народ, от сего Июды зело притесненный, всегда плакал, а наипаче ныне, того ради извольте онаго за такое ево дело публично в соборной церкви проклятию предать».⁵⁰

Говоря об идеях, проложивших себе дорогу в русское законодательство в эпоху Петра великого, нельзя не остановиться на воинском уставе. Здесь, в ряду других карательных мер различного рода упоминается часто публичное церковное покаяние. Церковное покаяние с характером публичности восходит к древнейшим временам существования христианской Церкви вообще. Уже в III веке определилась точно в церковной практике покаянная система, с прохождением кающимися четырех последовательных покаянных степеней. По крайней мере, в правилах св. Григория неокесарийского уже ясно различаются следующие четыре степени покаяния: плач (fletus, πρόκλαυσις), слушание (auditio, ὰκρόασις), припадение (substratio, genuflexio, ύπόπτωσις) и стояние вместе с верными (consistentia, σύστασις). Плач имел место вне врат молитвенного храма, где согрешивший должен был стоять и просить входящих верующих, дабы они помолились за него. Место для слушания было внутри врат, в притворе, где грешник должен был стоять до моления об оглашенных, и затем исходить. Степень припадания состояла в том, что кающийся стоял внутри врат храма и исходил вместе с оглашенными. Наконец, купностоящими назывались те кающиеся, которые стояли вместе с верными и не исходили с оглашенными.⁵¹ И в России в особенности мера эта практиковалась со стороны церковной власти довольно часто.

В одном из первых законодательных памятников, получивших доступ в русскую Церковь, – в известном «Законе судном людем царя Константина», каковой закон был ничем иным, как попыткою применить начала византийского законодательства к быту новообращенных славянских народов, – в этом памятнике весьма часто открытое церковное покаяние, с прохождением степеней, является в замену греческих членовредительных и других наказаний, хотя и в самом обряде прохождения степеней заметна некоторая переделка.⁵² Может быть, постановления закона судного и не имели большего значения в церковно-судебной практике в первые времена существования христианской Церкви на Руси, при господстве денежной системы наказаний, освященной уставами наших первых князей. Но всё-таки бесспорно, что открытое церковное покаяние находило частое применение в жизни. Примеры этого применения мы находим даже в 16 и 17 веках. Таковы, например, соборные определения, состоявшиеся над Висковатым, над Симеоном Медведевым и другими. Известно даже, что над самим царем Иваном Васильевичем Грозным, по поводу его четвертого брака, состоялось соборное определение, в силу которого он должен был подвергнуться открытому церковному покаянию.⁵³

Воинский устав Петра великого назначает также во многих случаях публичное церковное покаяние, но эта древняя церковная дисциплинарная мера явилась здесь с существено видоизмененным характером. Во-первых, древнее открытое церковное покаяние состояло в последовательном прохождении, как мы видели, известных покаянных степеней. Так, например, покаяние Грозного должно было состоять в следующем: «в церковь не входити до Пасхи, а на Пасху царю государю в церковь войти, и в том его, государя, духовнику его разрешити, к доре ему, государю, к меньшей идти и пасху ему вкушати для светлого Христова воскресения, потом место с припадающими, и как пройдет то лето, и в том его, государя, на Пасху духовнику разрешити, и к доре ему к большей и меньшей ходити; потом лето едино с верными да стоит, и как пройдет то лето, и в том его, государя, на Пасху духовнику его разрешити и Божественных таин царю государю причаститися».

Между тем воинский устав не связывает публичного покаяния с прохождением таких или других покаянных степеней. Хотя из самого содержания воинского устава и не видно ясно, что он понимает под публичным церковным покаянием, но достаточно уже того одного сообра- жения, что воинский устав целиком заимствован из протестантской Германии, чтобы убедиться, что назначаемое им церковное покаяние не есть древняя церковная дисциплинарная мера, так как в германских государствах того времени публичное церковное покаяние не имело характера постепенности. Независимо от этого общего соображения некоторые отдельные выражения воинского устава, например: «нарушитель имеет Господу Богу явное покаяние при собрании людей принести» и друг., не оставляют никакого места сомнению, что устав понимает покаяние именно в протестантском смысле.

Покаяние в протестантских общинах в том и состояло, что виновный должен был публично, при всем собрании верующих, исповедать свой грех, после чего он в течение известного времени должен был занимать в храме особое место: протестантское публичное покаяние получило характер внешней, формальной позорящей меры, от которой притом можно было откупиться уплатою должного штрафа.⁵⁴

Затем, во-вторых, до Петра великого открытое церковное покаяние всегда исходило от церковной власти, причем необходимым предположением этой меры служило действительное раскаяние со стороны нарушителя церковных правил. Если лицо, нарушив церковные правила, не изъявляло расположения к раскаянию, в таком случае можно было поступать с ним различно: можно было предать его анафеме, можно было, далее, подвергнуть его наказанию по градским законам, т. е. по светскому уголовному законодательству; можно было посадить его, наконец, на «чепь» или в «смирение» в каком-либо монастыре, но немыслимо было подвергнуть его открытому церковному покаянию, которое в том именно и состояло, что во внешних действиях обнаруживалось внутреннее покаянное настроение души кающегося грешника. Даже и та мера, о которой говорится в «инструкции патриарха Адриана старостам поповским» (сто поклонов земных после литургии ежедневно)⁵⁵, не совпадает с Петровским церковным покаянием, потому что мера эта не составляла самостоятельного наказания, а входила в состав того сложного наказания, которое называлось монастырским подначальством, – это же последнее, в свою очередь, никогда не смешивалось в практике с открытым церковным покаянием. Отсутствие раскаяния в преступнике и открытое церковное покаяние суть, без всякая сомнения, две вещи, взаимно себя исключающие и логически, следовательно, непримиримые. Мы не желаем этим сказать, чтобы и до Петра великого суд церковный поставлял наложение церковных наказаний в зависимости от доброй воли кающегося, но там, по крайней мере, самое покаяние или епитимия не имели принудительного характера. Нововведение воинского устава в том именно и состояло, что самому покаянию придается здесь значение формально-принудительной меры, наказания в собственном смысле; покаяние санкционируется уголовным законодательством, при чем для законодателя остается совершенно безразличным, чувствует ли преступник раскаяние в совершенном им деянии, или нет.

Вот те черты, которыми, по нашему мнению, публичное покаяние воинского устава отличается от открытого церковного покаяния в допетровском смысле. ⁵⁶

Обращаясь к отдельным артикулам воинского устава, мы отметим те деяния, за который законодатель грозит публичным церковным покаянием. На основании артикула I, «идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговариватель, суеверный и богохулительный чародей, ежели он чародейством своим никакого вреда не учинил, и обязательства с сатаною никакого не имеет», подвергается наказанию шпицрутенами и при этом публичному церковному покаянию. По 6 артикулу за легкомысленное богохуление, вместе с телесным наказанием виновный может и публичное церковное покаяние притом же учинить. По 7 артикулу за употребление имени Божия всуе нарушитель имеет Господу Богу явное покаяние при собрании людей принести и притом половину своего месячного жалованья в шпиталь, вместо наказания, дать. Далее, публичному церковному покаянию, вместе с наказанием по рассуждению судейскому, подвергаются ближние свояки за учинение блуда в побочной линии⁵⁷ ж за незаконное сожительство, сопровождавшееся прижитием ребенка.⁵⁸ Замечательна статья 17 главы 3-й процесса воинского, где церковное покаяние ставится на одну доску с такими наказаниями, как тяжкий денежный штраф, отсечение пальцев. изгнание из земли, отсылка в каторгу. Вот полный текст этой статьи: «кто из свидетелей фальшивую учинит присягу и потом доказано будет, то оный отсечением пальцев, которыми он присягал, публичным покаянием в церкви, изгнанием из земли, или посыланием на каторгу наказан бывает и никогда более свидетелем предстать не может, ниже к какому другому явному чину допущен будет; а кто свидетеля к ложному свидетельству склонит, равным образом либо денежным тяжким штрафом, или телесным наказанием, или публичным церковным покаянием накажется и в свидетели более допущен не будет».⁵⁹ Не трудно видеть, что законодатель смотрит на публичное церковное покаяние как на одну из мер чисто карательных, не имеющих ничего общего с нравственным исправлением и раскаянием преступника. Если еще из первой половины приведенного нами постановления можно бы было заключить, что в данном случае преступник подвергается уголовному наказанию и независимо от этого последнего также и церковному покаянию; то вторая половина, напротив, не оставляет никакого места сомнению в том, что исчисленные здесь наказания угрожали именно альтернативно: или церковное покаяние, или денежный штраф, или телесное наказание.⁶⁰

Наше внимание, наконец, обращает еще один артикул, а именно 171-й, который читается так: «кто при живой жене своей на другой браком сочетается, и так две жены разом иметь будет, оного судить церковным правилом». Как понимать это выражение: «судить церковным правилом?» Это значит, что уголовное законодательство не находило в данном случае возможными применение уголовной кары, а вместе с тем не находило нужным упоминать и о публичном церковном покаянии, которое установлено воинским уставом; здесь, таким образом, предоставлялось на усмотрение церковной власти предпринять ту или другую дисциплинарную меру по отношению к согрешившему.

Какие же меры, находились в распоряжении церковной власти при Петре великом?

Бесспорно, что введенное светским церковным законодательством публичное церковное покаяние могло быть практикуемо духовными судами и в тех случаях, которые же были предусмотрены воинским уставом, как противные не только церковным заповедям, но и государственному порядку; но, с другой стороны, несомненно и то, что духовная власть могла употребить и другого рода меры, как, например, отлучение. Это видно из духовного регламента, который, как уже указано было выше, постановил подробные правила относительно наказания анафемою и отлучением малым. При этом из самого перечисления регламентом вин, за который полагались эти наказания, можно усмотреть, что суд по церковным правилам мог иметь место не в одном лишь случае двоеженства; в регламенте упоминаются и другие случаи, каковы например: «когда кто», по выражению регламента, «надолзе от церковного пения удаляется, или кто явно изобидев, или обезчестив лицо честное, прощения не просит», и т. д. То же самое подтверждается и практикой того времени, как это видно из из следующего случая. Князь Долгорукий приневоливал жену свою к пострижению; отец принуждаемой, Шереметьев, просил св. Синод послать повсюду указы, чтобы ее нигде не постригали, а ей позволить до окончания дела жить с родителями. Долгорукий стал держать жену под крепким караулом, несмотря на неоднократные посылки из Синода об отпуске княгини. Св. Синод 13 марта 1722 года, в Успенском соборе чрез протодиакона сделал воззвание к православным христианам, в котором, сказав об ослушании князя, молил их «любовь» помолиться благоутробному Богу, да умягчит его жестокосердие и да сердце чисто сотворит в нем и преклонит его к покаянию, а окружающих князя просил увещавать его к этому единолично и с другими вместе со всяким усердием, и возвестить князю, что аще не исправлен и презорлив пребудет от сего дне до будущей недели ваий, то подпадет отлучению от Церкви. Но 14 марта Долгорукий явился и объявил, что он «св. Синоду не противен».⁶¹ Таким образом, из представленного случая мы видим, что суд по церковным правилам был возможен не только в случае двоеженства, но и в других обстоятельствах.

Рассмотрение отдельных артикулов воинского устава Петра великого приводит к следующим выводам:

1) Законодательство знает ряд случаев, где рука об руку с различными уголовными взысканиями определяется публичное церковное покаяние, которое при этом неминуемо должно было приобрести характер меры карательной, быв поставлено на ряду с другими карательными мерами.

2) Не исключается возможность таких случаев, когда мог иметь место суд по церковным правилам, по собственной инициативе церковных властей.

3) Предоставляя последнего рода случаи исключительному усмотрению церковных властей, и не стараясь исчерпать всю область возможных нарушений церковного порядка, уголовное законодательство выражало особенную заботливость относительно тех деяний, которые, на его взгляд, представлялись и преступлениями против государственного порядка, и нарушениями церковных заповедей. Закон уголовный как будто опасался, что последнего рода преступники, быв подвергнуты светским уголовным наказаниям за свои преступления, в то же время могут остаться свободными от церковного суда и_: так сказать, в долгу перед Богом и пред Церковию, – свободными потому, что церковные суды могли оставить в покое лиц, уже понесших заслуженное ими наказание по уголовным законам от светского правосудия. Таким образом, в отношении ко всем преступлениям, которые допускали применение каких-либо уголовных наказаний, государственное законодательство предоставило самому себе разрешение вопроса: не заключают ли в себе эти преступления, вместе с тем, и нарушения церковных правил, и не нуждается ли преступник в очищении своей совести пред Богом и Церковию?

Взгляд воинского устава на церковное покаяния имеет для нас большое значение, потому что, под влиянием этого именно взгляда сложились, главным образом, постановления действующего русского уголовного законодательства.

В заключение нашей статьи не безынтересным считаем указать, какой толчок дан был законодательством Петра великого практике как светских, так и духовных судов, т.е. в каком направлении повлияло оно на ту и другую.

И прежде всего, – относительно практики светских уголовных судов. Мы уже видели, что в применении к известной категории преступлений, светское законодательство взяло на себя разрешение вопроса об уместности или неуместности церковного покаяния в данном случае. В практике дело понято было именно таким образом, что церковные суды, при рассмотрении деяний, заключающих в себе противогосударственный и противоцерковный элемент, распоряжаются применением как уголовного, так и церковного наказания, не отсылая преступников к духовному начальству, для поступления с виновными по правилам церковным, а назначая, по собственному усмотрению, и срок покаяния.

Это направление в практике светских судов вызвало немногое число указов, в которых разъяснялась некомпетентность органов светского правосудия для подобных распоряжений. Таков указ 1770 года, августа 23 дня Сенат разъяснил, что исключительное право налагать епитимии и наблюдать за исполнением оных принадлежит духовным властям. Поводом послужило постановление одного присутственного места, осудившего двух человек за убийство на церковное покаяние и наложившего на них, без сношения с «духовною командою», церковную трехмесячную епитимию, а для исполнения оной определившего послать их в монастырь. Но «пo правилам св. отец», говорится здесь, «убийство вольное с невольным различается, и таковым преступникам церковные покаяния положены с различием вин неравные; в воинском же артикуле предписано только то, до каких именно погрешений людей осуждать на церковное покаяние, а того, чтоб и время исправления епитимии определять тем светским правительствам, от которых оные осуждаются, нимало не упомянуто, следовательно, и предоставлено оное на усмотрение духовных правлений».⁶²

Но, как видно, направление в светской уголовной практике было настолько сильно, что указ оказался недостигнувшим цели: те же самые разъяснения находим в указе 2 июля 1780 года. Затем, то же самое подтверждено указами 18 марта 1785 года⁶³ и 28 Февраля 1801 года.⁶⁴

Посмотрим теперь, как сказались идеи воинского устава в практике духовных судов. Было уже указано выше, что церковное покаяние получило характер меры карательной: кается преступник в своем деянии или нет, для законодателя это безразлично. Учинено преступление, факт существует, и этот факт требует возмездия независимо от внутреннего расположения души преступника. Этот взгляд на церковное покаяние укоренился и в практике духовно-судебной. Развитию и усилению его как нельзя более благоприятствовало самое положение как высшей судебной власти духовного ведомства, т. е. св. Синода, так и подчиненных ее органов в общем строе государственном. Церковь получила характер ведомственный; св. Синод стал в уровень с сенатом⁶⁵; все духовные власти вообще называются духовными командирами, по аналогии с светскими командирами ⁶⁶ , один и тот же общий дух и одни и те же общие начала выражаются в деятельности всех этих командиров, как духовных, так и светских. Мы не будем перечислять всех мер, которые практиковались по отношению к преступникам разного рода св. Синодом, архиереями и епархиальными консисториями: тут найдем мы и наказание плетьми, и содержание в цепи и в оковах, – мало того, Синоду нередко приходилось приводить в исполнение приговоры о телесном наказании, постановленные светскими установлениями.⁶⁷ Для нашей цели интересно знать, какой вид приняло в это время церковное покаяние, а для этого достаточно привести два-три факта из практики духовных судов того времени. Напротив, что может быть проще, по-видимому, той мысли, что богомоление и поклоны должны быть плодом внутреннего молитвенного настроения? А между тем поклоны назначались «на страх другим» – от пятидесяти до ста в сутки, в течение недели или месяца.⁶⁸ Не менее любопытен и другой пример: для низшего сословия про- должение епитимии иногда сокращалось заменою следующего для епитимии времени телесным наказанием⁶⁹ , при чем самая обстановка, при которой приговор приводился в исполнение, могла получить особенно позорящий характер. Встречаются, например, резолюции, подобные следующей: «вместо убавки духовной епитимии, на страх другим, наказать солдатку такую-то при собрании других тогожь полку солдатских жен плетьми»⁷⁰. Нет, кажется, нужды делать отсюда какие-либо выводы относительно той точки зрения, с которой самые духовные установления, не говоря уже о светских уголовных судах, смотрели на церковное покаяние.

Для характеристики дальнейшего хода в истории исследуемого нами предмета до эпохи уложения 1845 года, нам остается еще указать в немногих словах на два замечательных явления.

Во-первых, все различные формы обнаружения наказующей власти Церкви, – какие встречались доселе в истории, начинают мало-помалу сводиться к единственному наказанию, именно к церковному покаянию, или епитимии. Отлучение от Церкви перестало практиковаться церковным судом. Главную причину этого явления нужно видеть опять-таки в законодательстве Петра великого. Сам Петр, правда, никогда не думал отрицать права Церкви на отлучение недостойных членов из ее среды; напротив, духовный регламент, написанный Феофаном Прокоповичем и одобренный, а в некоторых местах собственноручно исправленный Петром великим, содер- жал, как мы видели, подробные и точные определения касательно случаев наказания отлучением, процедуры и последствий отлучения. Но дело в том, что положения духовного регламента относительно церковных наказаний не могли надолго сохранить практическую силу, так как положения эти, в их существе, стояли в непримиримом принципиальном противоречии с тем ведомственным характером, который получила Церковь при Петре великом. При таком характере, рано ли, поздно ли, но неизбежно должно было произойти указанное нами явление.

Во-вторых, в практике светских судов, а затем и духовных, укоренилось воззрение, что церковное покаяние может иметь место лишь в случаях, определенных светским уголовным законодательством. Мы видели, что оба уголовные кодекса, т. е. как уложение царя Алексея Михайловича, так и воинский устав Петра великого, были чужды, сами по себе, этого воззрения, – и если, однако, оно создалось, то создалось опять-таки силою фактов. Семена, посеянные мощною рукой Петра, продолжали приносить свой плод...

Заканчивая нашу статью, мы считаем нужным оговориться, что, говоря о церковной дисциплине, имели в виду, главным образом, приложение этого вопроса ко всем членам Церкви, т. е. к мирянам. Если, при всем том, от времени до времени указываем был тот или другой факт, имеющий отношение к духовным лицам, то подобные факты приводились в том лишь соображении, что в них более или менее рельефно выражался общий дух, который проникал наше светское законодательство, в его отношении к вопросам церковной дисциплины.