профессор Павел Николаевич Евдокимов

Часть пятая. Эсхатон, или последние времена

Глава I. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ И ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА

1. Церковь и мир

“Идите, научите все народы”, – говорит Господь (Мф.13:19). Церковь занимается отдельными душами, но она также ответственна за национальные сообщества. В результате переплетения исторических событий Церковь может оказаться в самом сердце бытия народа и выражать его сознание, но она может также быть вытеснена на периферию национальной жизни и стать для нее чужеродным телом. Однако она ни в коем случае не может отказаться от своей теократической миссии, без того, чтобы не изменить своей собственной природе. Будучи солью жизни, она осоливает все явления, открывая их сокровенное значение. “Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день” (Ин.13:48). Это слово пребывает в мире как его непосредственный суд; Церковь непрестанно провозглашает его самим своим существованием.

Каждый народ обладает исторической миссией, созидается вокруг нее, но эта миссия рано или поздно встречается с промыслом Божьим. Притча о талантах (Мф.13) говорит об этом замысле и показывает, что никакое задание, данное Господином, никогда не остается неисполненным в мире; если один из слуг отказывается, задание поручается другому, но тогда происходит существенная задержка, и души мучеников вопиют: “Доколе, Владыка, не судишь?” (Откр.1:10).

Всякая власть исходит от Бога: она может извратиться, но существует лишь в связи с Абсолютом. История ничуть не является автономной, все ее мгновения связаны с Тем, кому дана “всякая власть на небе и на земле”. Эта основополагающая связь сохраняется даже при ее сознательном отрицании, т. к. даже в случае секуляризации она, будучи историческим процессом, уже находится под имманентным судом, что принципиально исключает любое нейтральное положение. Историческому не дано уйти от предпосылок его “предопределения”; метаисторический коэффициент судит его и уже сообщает ему положительный или отрицательный знак. Вот почему даже такие слова, как “Отдавайте кесарево кесарю”, несмотря на их кажущуюся простоту, несут религиозное содержание и требуют акта веры.

Этот религиозный ориентир, как факт зависимости от трансцендентного, не обязывает государство, общество, цивилизацию или культуру стать Церковью, но призывает их достигнуть своей полноты в органическом взаимном соответствии по отношению к Церкви. Лишь в этом софийном лоне они рождают свою собственную истину. Любой манихейский дуализм или несторианское разделение, как и любое монофизитство одного лишь божественного или одного лишь человеческого, ведет к иссушению самих животворящих соков библейской мысли, и мы теряемся в бесплодном песке еретических построений. Евангелие категорично: человеческое существование в своей совокупности подчинено одной-единственной цели – Царствию Божию. Социальная жизнь может строиться лишь на догмате, “христианство есть подражание Божьей природе”923.

Обмирщенная эсхатология лишается эсхатона и грезит об общении святых без Святого, о Царстве Божьем без Бога. Интересна не ее концепция, а глубинные причины ее возникновения; важен именно духовный контекст, из которого рождается ее философия. Лишь раз и навсегда осознав правду ее вопиющих притязаний и соблазняющую игру бесовских подмен, христианство может ответить достойным образом. Западный христианский мир отказался от Царствия Божия в пользу града земного, прочно установившегося в истории, – однако всякий исторический град является лишь знамением и пророческой притчей о Царствии Божием. Со своей стороны, восточное православие чересчур забылось в обществе ангелов и в литургическом созерцании неба. Марксистская эсхатология вновь вводит и ставит во всей своей полноте духовную проблему истории и обязывает другую сторону избегать всякого протестантского разрыва в таинственной преемственности между историей и Царством Божьим. Именно этот замкнутый дольний мир, это кажущееся безысходным заточение призвана пробить твердая уверенность веры, чтобы явить незримое, воскресить мертвых и сдвинуть горы, зажечь огонь надежды о спасении других и заполнить пустоту мира сего “Церковью, исполненной Троицы”924.

Однако, когда служители Добра ослабевают, за эту задачу берутся силы другой природы, снабженные другим знаком, и происходят взрыв и смешение. Евангельский призыв “ищите Царства Божия” (Мф.1:33) обмирщается и вырождается в утопии земного рая. Грозный тоталитаризм апокалиптического зверя проступает под шевелением скоплений людей.

Сегодня христианство является уже не активной движущей силой истории, а пассивным зрителем процессов, которые ускользают от его влияния и грозят свести Церковь к размерам и значению секты, замкнутой в самой себе, находящейся вне судеб мира. Социальные и экономические реформы, освобождение и эмансипация народов и социальных классов осуществляются силами мира сего, не связанными с Церковью.

В настоящее время почти повсюду христиане живут в условиях законодательно оформленного отделения церкви от государства. Церковь может приспособиться к этой новой ситуации, только сохраняя нетронутым всеобщий и всецелый характер своей миссии, свойственный ее природе. Но ее теократия уходит внутрь. Она присутствует всюду, как совесть, голос которой звучит свободно и обращен к свободе, вне всякого мирского императива. Если она и теряет в непосредственно прикладной области, ввиду отсутствия эмпирических возможностей государства, она выигрывает в нравственной силе, благодаря суверенной независимости, которую приобретает ее слово. В атмосфере безразличия или открытой враждебности, потеряв всякую формальную аудиторию, Церковь может теперь опереться лишь на веру истинного народа Божьего, свободного от всякого компромисса и от всякого конформизма.

В каждый момент истории неотвратимым образом предлагается выбор между властью дьявола и властью Бога, и сегодня – сильнее чем когда-либо, благодаря все более и более четкому вырисовыванию обликов обоих градов. Речь идет не о социологическом прагматизме и конформизме, а о догматическом вопросе, и с этого момента никакое сектантское и развоплощающее богословие не может более ничего изменить в правиле веры. Даже грехопадение ничего не изменило в первоначальном замысле воплощения; лишь чересчур человеческая точка зрения пытается его умалить, свести к минимуму, и смягчить наиболее взрывные тексты Евангелия. В их свете именно эсхатологический максимализм монахов наиболее решительно оправдывает историю. Так тот, кто не согласен с этим ангельским максимализмом, жаждущим немедленного конца, внезапного перехода к будущему эону, принимает на себя всю ответственность за историю и оказывается обязанным строить ее положительным образом, что означает на библейском языке из своих собственных глубин превратить ее в “ступеньку” к Пришествию, т. к. глас все так же вопиет из пустыни: “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему” (Мф.1:3). Самый глубокий смысл “Искушения святого Антония” состоит в том, что оно выявляет динамизм Святого Духа, который вырывает существование из власти дьявола; победа, одержанная над пустыней, имела более серьезные последствия, чем “триумф” империи Константина. Удаляясь в пустынные места, монахи покидали империю, слишком защищенную под сенью компромиссов. Сегодня пустыня, “обиталище бесов”, перемещается в само сердце народов, которые “не имеют надежды и безбожники в мире (Еф.1:12). Монахам нет больше необходимости покидать мир, и каждый верный может найти свое призвание в совершенно новой форме внутреннего монашества. Проблема человека эсхатологического ставится самой историей.

Существует постоянное напряжение между сущностью и существованием, которое, будучи спасительным, возвышает существо над своим бытием, призывая превзойти себя, чтобы броситься к Богу. “Трансценденции” экзистенциалистов вовсе не выходят за пределы мира сего и теряются в песке человеческой немощи, лицемерия и трагического непонимания. Полнота исходит лишь от Бога, никто не может присвоить ее, руководствуясь лишь своими инстинктами собственника; она во все времена принимается как дар. Вот почему истинная жизнь расцветает лишь в евхаристии, благодарении и литургии. Богословие последних времен предполагает восхождение мысли к ее собственному кресту, оно не имеет непосредственной связи с человеческой философией: “Не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор.1:9). Оно объемлет всю совокупность откровения, устанавливает тайну человека эсхатологического – Filius sapientiae (сына мудрости) – и приводит к великолепному определению всякого христианина: “Возлюбившие явление Его” (2Тим.1:8). Для этих любящих Его явление время грядущее является временем настоящим, оно определяет все, что ему предшествует, и все, что за ним следует. При его свете каждый великий грешник, подобно разбойнику, распятому одесную Христа, может мгновенно обратиться к вечному эону. Напротив, беззаконный “князь тьмы” оккультистов распадается и разлагает существование во временное субъективное – в адское. Оба, через их определенный выбор, приближают конец, в то время как все, что находится между ними, попадает в категорию “соломы истории”, в “теплоту”, о которой Апокалипсис говорит: “извергну тебя из уст моих” (Откр.1:16). Святые, герои и гении, когда они, каждый по-своему, прикасаются к правде, в пределе восходят к одной-единственной реальности. Софиология, подлинное искусство, икона, литургия, подлинное творчество во всех его формах являются непосредственно присутствующим раем. Напротив, любой культ извращения приводит к непосредственно присутствующему аду; в этом состоит привилегия апокалиптических времен – делать явным все тайное. Здесь, если зло представляет постоянную статическую величину – дурную бесконечность, – то Царствие Божие являет постоянный рост: актуальную бесконечность.

Евангелие от Иоанна передает нам слова Господа, которые касаются этого непосредственно и которые поэтому являются, может быть, самым важным из того, что обращено к Церкви: “Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает” (Ин.13:20). Если мир, человек, наш ближний принимают члена Церкви, одного из нас, он уже находится в последовательном движении приобщения, он больше не находится вне священного круга троичного Общения, благословения Отца. Судьба мира тесно связана с творческой позицией Церкви, с ее искусством заставлять воспринимать себя. Ад не зависит от гнева Божия, он зависит, может быть, от космического милосердия святых: “Видеть Господа в своем брате”, “постоянно чувствовать себя пригвожденным ко кресту”, “непрестанно до самой смерти добавлять огня к огню”925.

В Первом послании апостола Иоанна любовь Божья является началом, она предшествует всему, она превышает любой ответ. В своей глубине любовь предстает бескорыстной, подобно чистой жертве Рабы Господней, подобно радости Друга Жениха, подобно радости, которая существует сама по себе, подобно чистому воздуху и солнечному свету; радость, изначально предназначенная для всех. В Евангелии от Иоанна (Ин.13:8) Иисус призывает своих учеников радоваться этой огромной радостью, причины которой находятся вне человека, в единственном объективном существовании Бога. Именно от этой светлой и чистой радости исходит спасение миру.

2. Святой Дух в последние времена

По толкованию Седьмого Вселенского собора, евангельские слова о смертном грехе означают ужасное сознательное сопротивление освящающему действию Святого Духа, сопротивление, которое сводит премудрость Божию к абсурду. Решающий характер воздействий Святого Духа для судеб мира объясняет, хотя вовсе не оправдывает, мистическое течение, связанное с “Вечным Евангелием” Иоакима Флорского (1202). Позднее Фр. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд провозглашают, что существует три завета, три исторические эпохи926. Однако Святой Дух не обладает способностью к воплощению. “Духоявление” являет Христа, Утешитель-плерома (полнота) осуществляется лишь в соединении со Христом. Время Святого Духа – это вовсе не историческое время, не эпоха, а состояние внутренней углубленности, доходящей до причастия Троице. Путь неразделим и весьма точен: от Deus absconditus (Бога сокровенного) к Святому Духу через Сына, и от Святого Духа через Единородного к непостижимой бездне Отца. История Церкви со дня Пятидесятницы уже является последней эпохой, уже учрежденной эсхатологией, и можно даже говорить об особенном действии Святого Духа в течение этой эпохи (Деян.1:17–21). Призыв Veni Creator Spiritus (Прииди, Душе Зиждитель) становится эсхатологической эпиклезой на протяжении истории. Святой Дух действует и подготавливает пришествие Царствия Божия. Конечно, смертный грех состоит в сопротивлении Царствию Божию. Но здесь требуется величайшая осторожность, чтобы избежать всякого упрощения. Мы живем во времена ужасной смуты. Это вовсе не кристально чистая, прозрачная атмосфера Евангелия; это – предсказанное время лжепророков, ложных слов, фальсифицированных ценностей, перевернутых и извращенных состояний.

Скептицизм крайнего аскетического течения вдохновляется словами “не любите мира, ни того, что в мире” (1Ин.1:15) и утверждает, что рано или поздно все то, что является культурой и человеческим творчеством, должно погибнуть в пламени.

В историческом плане греческая культура была использована для проповеди христианства. Может быть, ее роль уже окончена? Так, с приходом Мессии воспроизведение потомства уступает место девственности. Тревожный факт состоит в том, что культура никогда не принимается безоговорочно, она не входит в христианскую духовность как органический элемент. Она является лишь пришельцем, к которому относятся, самое большее, с почтением, и всегда – с подозрением. Легко можно констатировать некий теократический утилитаризм: культурой широко пользуются лишь для целей апологетики, для привлечения душ. Однако, когда культура начинает чувствовать, что она лишь терпима, что она является чужеродным телом, которое используют лишь по мере надобности, она уходит и становится независимой, секуляризированной, атеистической. Но одновременно на свет является проблема, присущая ее собственной диалектике.

Истоки культуры находятся в греко-римском мире. Ее принцип – это совершенная форма в конечном. Если христианство при своем зарождении победило культуру, то культура, в свою очередь, глубоко пропитала христианство, но остаются непреодолимые элементы. Ибо культура, как в своем классическом, так и в романтическом выражении, противостоит эсхатологии, апокалипсису. Своим отрицанием и неприятием смерти культура противостоит концу, ее принципом является пребывание в истории.

Однако оправдать какую-либо историческую активность человека можно, только ссылаясь на нечто иное, чем чистая непрерывность, только открывая ее значение по отношению к концу. “Проходит образ мира сего” (1Кор.1:31); необходимо услышать в этих словах предупреждение не творить кумиров, не впадать в великую иллюзию земного рая и даже – в утопию Церкви, отождествляемой с Царством Божьим927. Образ Церкви воинствующей проходит так же, как образ мира928. Конец истории является моральным постулатом самой истории.

С другой стороны, сверхэсхатологизм, который перескакивает через историю в конец мира и соединяется с аскетическим отрицанием, лишает историю всякой ценности, обедняет воплощение, развоплощает историю.

Христианская позиция никогда не является отрицанием – либо эсхатологическим, либо аскетическим. Она состоит в эсхатологическом утверждении, Культура не обладает бесконечным развитием. Она не является целью в себе; ее проблема не разрешима внутри ее собственных пределов. Став объективированной, она переходит в систему противоречий. Став истинной, она является сферой, в которой человек создает ценности и выражает свою “теургическую”929 истину; но эта истина переходит границы временного настоящего, обличья мира сего, и вот поэтому культура в своей высшей точке превосходит свои пределы и становится по своей сути символом, знаком “совсем иного”. Рано или поздно искусство, мысль, нравственное, общественное сознание останавливаются перед своими собственными границами, и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное. Бог пожелал так, чтобы Царство Божие было достижимо лишь через хаос мира сего; оно есть не пересадка чужеродной ткани, а явление тайной ноуменальной глубины самого этого мира.

Сегодня всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками – всадниками, изображающими войну, голод, смерть. Не объято ли христианство тяжелым, трагическим сном в тот самый момент, когда мир терпит крах, распадается? Мир живет в христианских ересях из-за христиан, которые не способны явить торжествующее присутствие Жизни. Христианский мир потерял тот столь ярко выраженный смысл, который был свойственен Израилю – gens prophetica, “народу-метафоре”, “народу-пророку” – быть богоявляющим народом. Апокалиптический Христос, отличающийся от исторического Христа, приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освещаемому парадоксальным светом, неожиданным и подобным суду над Иовом и его друзьями.

Мосты рушатся, связи рвутся. Факт, более тревожный, чем первая Вавилонская башня: сегодня мы видим уже не смешение языков, а невозможность условиться говорить на одном языке, смешение умов. Мир замыкается в самом себе и, возможно, больше никогда не услышит голоса Христа: христианство замыкается в самом себе и не имеет более никакого влияния на историю. Оно слишком обосновалось во времени и в ничтожнейших проблемах повседневной жизни и стало настолько близоруко, что теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут, уже с новой целью, великого синтеза. Такова беспощадная действительность. “Совсем иное” есть предопределенность, содержащаяся в веяниях Святого Духа. Expectandum nobis etiam et corporis ver est930 (“Надлежит и нам ожидать весны тела”). Весть о воскресении погружает исторические тела и, следовательно, культуру в это ожидание последней весны.

Как и во времена катакомб (это открывает нам их искусство), нужно выбирать между жизнью для смерти и смертью для жизни. У современного искусства впереди нет никакой возможности развития, т. к. оно является по своей сути очищающим разрушением всех страхов, принадлежащих векам упадка. Абстрактное искусство, в своей самой высшей точке, вновь обретает свободу, лишенную всех заранее предрешенных форм. Внешняя форма повержена, а доступ к внутренней форме загражден ангелом с пламенным мечом. Он откроется лишь через крещение, и это – смерть. Художник вновь обретет свое священство, лишь совершая таинство Богоявления: писать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог устроил Свое обиталище.

Потуги переписчиков, окаменелое и мумифицированное искусство – все это, к счастью, преодолено. От копирования через импрессионизм и крайнюю степень расчленения в абстрактном искусстве современный художник призван к творческому построению внутренней формы. Но ее истина может прийти лишь из содержания мистического видения: “Слава очей – это быть очами Голубицы”931. Речь идет теперь не о том, чтобы воплотить идею, точку зрения, школу – речь идет о воплощении самих веяний Святого Духа, о софийном искусстве. Из эсхатологического источника исходит совершенно новое: “Мы вспоминаем о том, что грядет”.

Что же касается науки, то она ищет объяснение тому или иному явлению, перемещая подлинную трудность в чуть более отдаленную область. “Самая большая тайна заключается в самой возможности существования хоть какой-то науки”932. “Самая непостижимая вещь в мире – это то, что мир постижим”933. Сама наука всецело является тайной. Даже агностики могут свидетельствовать о наличии тайны и испытывать в результате этого некоторое религиозное чувство. “Самое прекрасное чувство, которое мы только можем испытать, – это мистическое чувство. Именно в нем заключается зародыш всякой истинной науки”934. Святой Дух может вызвать у честного, объективного ученого изумление подобное тому, какое испытывает Платон: Он может научить наиболее подготовленные умы удивлению ангелов и открыть “пламень вещей” в самой материи мира.

В философском плане экзистенциальная философия преодолевает границы всякой объективации и переходит таким образом к своему собственному освобождению, она перестает быть только мыслью, которая мыслит о себе935, в этой бесплодной игре она касается предела: “Закрытая ладонь есть смерть”936.

Для любого размышления об Абсолютном экзистенциальная феноменология, быть может, наиболее благоприятна. Феноменология наблюдает образ явления вещей и соотносит их условия со структурой человеческой субъективности, через которую они проявляются. После Гуссерля и его школы операция феноменологической редукции стала внутренне необходимой для философского размышления. Она отделяет непосредственное от того, что его скрывает. Раскрытие, таким образом, есть серия последовательных очищений. Эйдетическая редукция отделяет сущности от случайного и от искусственного. Под разнообразием мы обнаруживаем фундаментальную структуру, эйдос. Эмпиризм и психологизм преодолены, устанавливается трансцендентальное. Сущности восходят к трансцендентальному субъекту; именно его чистому взгляду, его аподектической интуиции мир открывается как феномен. Чтобы осознать это чистое “я”, нужно совершить трансцендентальную редукцию. Но нужно идти еще дальше и редуцировать восприимчивость к исходной активности. Трансцендентальное вовсе не переходит в психологическое сознание таким, какое есть, оно в нем осуществляется. Именно через опыт мы познаем ее глубинную интенциальность (мысль всегда является мыслью о чем-то, направленной мыслью), ее плоды выражают вовне то, что находится внутри. Образующая редукция постигает интуицию как созидательницу сущностей. Но трансцендентальное выявляет внутри-субъективную и внутри-объективную множественность, и разделение субъект-объект остается: даже при образовании и создании сущностей оно не является единым. Cogito, таким образом, не является последней реальностью, не является абсолютом.

Редукция направлена на мир в его совокупности, она “подвешивает” или заключает “в скобки” также все, что мне принадлежит, но что не является мною самим, вплоть до моих чувств и моей личной жизни, постольку, поскольку она погружена в исторический процесс. Таким образом, обретенное cogito находится над временем и над эмпирическим субъектом. Это явление моей вневременной сущности, столь волнующий опыт полного освобождения от эмпирического мира. Но если эта свобода, как у Сократа из “Федона”, и несет в себе “огромную надежду”, то она не более уютна, чем разреженный воздух вершин: это открытый момент отрешенности и полной вовлеченности, творческое предвестие духовного свершения, которое призывает к предвосхищению абсолютной ценности... Возможна ли последняя, окончательная редукция? Да, если редуцировать означает не упразднить, а осознать как относительное. Внутри-субъективная множественность ведет к требованию высшего единства. Если мы останавливаемся на предварительных редукциях, мы вынуждены проецировать на них Абсолютное и тогда получаем Deus non est, Deus est (Бога нет, Бог есть): Всемирный Дух Гегеля, мир сущностей Гуссерля, мир идей Платона, абсолютное “я” Фихте, абсолютная природа Спинозы, абсолютная материя материалистов, абсолютное общество Маркса, земной рай утопистов, абсолютная свобода Сартра. Последний пример типичен для всех других. Поскольку человек пользуется абсолютной свободой и поскольку он является источником оценки значения, поскольку он есть единство сущности и существования, то Deus non est, Deus est. Но даже у Сартра человек, не имея возможности осуществить соединение “в себе” и “для себя”, может быть лишь несостоявшимся Богом.

Реальность существования Бога для человека исходит из философии очевидности, но ее еще предстоит полностью создать. Если она будет построена, она, конечно, будет философией откровения. Очевидность, может быть, собственно и есть подлинно апофатическое знание. Она призывает разум к выходу за свои собственные пределы, к самопреодолению в стремлении к сокрытой реальности, которая открывает себя. Очевидность всегда есть откровение, и это, быть может, ее единственное возможное определение. Она возникает и становится необходимой с абсолютной уверенностью, которая принадлежит совсем иному измерению, отличному от интеллектуальной уверенности. Любой вопрос, затрагивающий возможность иллюзии или реальности содержания этого откровения, становится беспредметным. Религиозный опыт как таковой не содержит никакого предварительного, рефлексивного состояния, – как раз напротив, он предполагает обнаженность восприятия, свободное пространство нас самих, целиком открытое благодати. Религиозный опыт есть с самого начала присутствие Божие, которое предшествует всякому вопросу – и через это принципиально его упраздняет.

Очевидность, которая достигается в итоге логического доказательства, не является действительной очевидностью, а калькуляцией, результатом некой операции. Она скорее является противоположностью очевидности. Тем более, что очевидность трансцендентного упраздняет всякое доказательство, всякое опосредование. Она не исходит ни из вероятности, ни из доводов. Она зависит лишь от света, исходящего из самого объекта. Вот почему самое подлинное очевидное всегда есть самое непостижимое, т. к. оно расположено вне всякого доказательства, будучи абсолютно обнаженным и абсолютно необъективируемым. Но непосредственное постижение мистического озарения является чистой благодатью Парусии. Из круга безмолвия, поверх бездны, окружающей Отца, голос изнутри моего разума говорит мне: Я есмь Я. Это вовсе не определение, а апофатическая формула трансцендентности личностного Бога: имя, скрывающее больше, чем являющее, и показывающее, что человек не может истинно назвать Бога, и в то же время оно есть Имя-Место, где Бог присутствует непосредственно: Ты, неприступный и близкий.

Мир сомнителен, Бог абсолютно достоверен, очевиден, и лишь в живом отношении с Богом, как Его икона, я также абсолютно достоверен, очевиден. Воплощение Господа нашего соединило две апофатические очевидности неслиянно и нераздельно: Deus absconditus et homo absconditus (сокровенного Бога и сокровенного человека); “Я есмь Я”, и пред Его лицом этот другой существующий, это бытие и, точнее, это сверхбытие вещает: “Я есмь я”; Тот, кто мыслит себя в себе самом, и Тот, кто мыслит себя в человеке, в Своем собственном человеческом образе, в одновременно тварном и богочеловеческом сознании: несказанное Имя в самом себе, апофатическое Ничто и произнесенное Имя: Се Человек, обитель Троицы.

Человек никогда бы не смог выдумать Бога. Если человек мыслит Бога, если он обладает интуицией в отношении того, что полностью превосходит его воображение, то это потому, что он уже находится внутри божественной мысли, потому что Бог уже мыслится в нем.

Если человек, даже атеист, достаточно честен и искренен сам с собой, если он сохраняет свою способность заглянуть в себя через свою собственную тайну, оставаясь чистым от всякой предвзятой интеллектуальной идеи, чистым от всякого предубеждения и от всякой извращенной “душевности” страстей, он легко может сказать словами Паскаля: “Действительно, человек бесконечно превосходит человека, действительно нужно совершить насилие над собой, чтобы не верить”... Кто-то изваял мое лицо, кто-то вложил в мое сердце бесконечность моих стремлений, способность видеть моего собеседника и говорить ему “ты”, и через эту смиренную любовь видеть абсолютного Собеседника, Иного, “совсем Иного”, и говорить Ему “Ты”, Абсолют.

Всякая рациональная проблематика относительна. Напротив, человек может признать глубинную и врожденную направленность своего разума. Она неоспорима, как пережитая реальность, превосходящая рефлексивный план. Никоим образом нельзя достигнуть Бога в ходе аналитической регрессии, восходя к ряду конечных причин: абсолютное оказывается неизбежно скомпрометированным из-за относительного, овеществленного, падшего в эмпирическом плане и объективированного. Между измерением абсолютного и измерением относительного лежит непреодолимая бездна. Но если и не существует идеи Бога, абстрактного понятия Бога, то, напротив, Бог с самого начала есть тот Некто, кто наиболее близко знаком.

Бог существует для меня в силу того факта, что заставил меня существовать; это – жизненная уверенность, познанная “утробой”. “Образ”, которым человек отмечен, относится не к принципу объяснения, не к гарантии доказательств, но к акту самоутверждения Бога, полностью апофатического в отношении Его сущности, полностью и непосредственно ощущаемого как Существующий.

Образ Божий, вложенный в человека, направляет его к мысли о Боге, но содержание мысли о Боге не является более мыслимым содержанием. Во всякой мысли о Боге именно Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно создает религиозный опыт Своего присутствия. Человек не может еще ничего сказать о Боге, но он может сказать “Бог”, он уже знает Его близость, которая всецело окружает его.

Бог всегда тождествен себе, Своей любви. Человек всегда изменчив в своем внимании к своей собственной направленности, которая ведет его к присутствию. Оно вовсе не является неодолимым, вовсе не является принудительным. Это едва ощутимый призыв, приглашение к диалогу, свобода, веяние Святого Духа.

“Откуда приходит человек и куда он уходит”? Этот вопрос Паскаля ясно очерчивает зависимость от источника. Кажется, что Господь услышал этот вопрос и дал на него удивительно точный ответ: “Я исшел от Отца... и иду к Отцу” (Ин.13:28). Свыше всякого бытия и всякой мысли находится абсолютная очевидность истока, довод, приводящий к бездне Отца: я могу исходить только от Него и могу возвращаться лишь к Нему. Через предчувствие Отца, данное каждому человеку, Святой Дух пророчествует: “Авва, Отче”. И это для того, чтобы дать понять, что тот, кто вышел Ему навстречу , не чужд Его тайне, что Он есть Любовь, и чтобы жить в ней, Бог “замыслил” воплощение и предложил человеку, сверх Своего присутствия, благодать Своей смерти, историческую веру и Царство Божие.

Господь сказал: “Вы – боги”, при одном предварительном условии – признать себя “сынами Всевышнего”. Между обоими определениями лежит hiatus irrationalis (иррациональная пропасть), предел апофазы. Последняя редукция открывает ее. Предел сохраняет и очерчивает божественную свободу, т. к. нет никакой внутренней необходимости, которая вынудила бы Бога выйти из Себя. Лишь Его Любовь переходит эту пропасть, – Любовь, никогда не постижимая и единственно желанная человеческому сердцу.

Соловьев, комментируя слова о проповедании Евангелия повсюду как знамении последних времен, видел в них особый смысл: в некоторый момент истории нейтральная, агностическая позиция исчезнет; каждый, встав перед очевидностью, будет вынужден решать, выбирать: или со Христом, или против Христа. Но даже здесь полностью остается тайна извращенной воли. Очевидность вовсе не принуждает волю, как и благодать затрагивает ее только в зависимости от ее свободы. Если бы мы задумались над действием Святого Духа в последние времена, возможно мы бы смогли увидеть в них как раз эту функцию “перста Отца”, Свидетеля: заповедь, решительный призыв, обращенный ко всем формам человеческой культуры: осознать свою первоначальную направленность и достигнуть окончательного выбора Царства Божьего, его проекции за пределами мира сего.

“Вера, которую Я люблю больше всего, – сказал Бог, – это надежда”937. У Шарля Пеги, как и у апостола Павла, вера является надеждой на грядущее. Надежда является эсхатологическим аспектом веры, это вера, обращенная к тому, что грядет. Если вера как исповедание истоков является обращением назад, в предание, надежда является обращением вперед, в эсхатологию.

Образный язык Апокалипсиса описывает Новый Иерусалим, в который “народы принесут славу и честь свою” (Откр.13:24), следовательно, они войдут в него не с пустыми руками. Верится, что все, что приближает человеческий дух к истине, все, что он выражает в искусстве, и все, что он видит истинным, – все эти вершины его гения войдут в Царство Божие и совпадут с его истинной реальностью, подобно тому как точный образ совпадает со своим оригиналом.

Даже величественная красота снежных вершин, ласка моря или золото хлебных полей станут тем совершенным языком, о котором нам часто говорит Библия. Солнечные пейзажи Ван Гога или тоска венер и грусть мадонн Ботичелли обретут свое соответствующее выражение, когда жажда обоих миров будет утолена. Платон вновь обретет вечно молодого и прекрасного Сократа, званого на мессианский пир божественного Эроса.

А разве самый чистый и самый таинственный элемент культуры, музыка, уже не переносит нас в преображенную действительность этого мира? В своей высшей точке собственно музыка исчезает и оставляет нас перед Абсолютом. В мессе Моцарта слышен голос Христа, и ее приподнятость достигает литургического значения присутствия.

Когда культура истинна, она, как вышедшая из культа, вновь обретает свои литургические истоки. И когда любая форма становится преисполненной присутствием Божьим, она, совсем как евхаристическое присутствие или свет Фавора, не позволяет устроиться здесь, во времени. “Ищите Царства Божия”, – и культура, в своей сущности, является этим поиском в истории того, чего нет в истории, что ее переполняет и ведет ее за ее пределы. На этом пути культура становится указателем и выражением Царства Божия с помощью мира сего.

Подобно тому, как пришествие исторического Христа призывает пришествие Христа во славе, как евхаристия является одновременно возвещением конца и в этом возвещении уже вызывает вспышку, предвосхищая, то, что пребывает вечно, так культура в своей высшей точке отрекается от себя самой, проходя через тайну пшеничного зерна, принимает облик святого Иоанна Крестителя, провозвестника и предтечи, – и тогда ее звезда тонет в сверкающем свете Полудня. Культура становится знаком, стрелой, обращенной к грядущему. Вместе с Невестой и Духом она говорит: “Гряди, Господи!”

Если каждый человек, образ Божий, является Его живой иконой, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда.

В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа. Но уже здесь, в этом мире, человек, принадлежащий христианской общине, ученый, художник, все священники всеобщего священства, служат свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты Его пристанища. Подобно иконописцам, они пишут с помощью материи и с помощью света мира сего знаки, через которые постепенно вырисовывается таинственный облик Царствия Божия.

3. Богословие истории938

Что означает время, заключенное между вознесением и Вторым пришествием? Дар Царствия Божия таинственнейшим образом связан с человеческим усилием. Действительно, человек должен совершать свое спасение с трепетом, он призван найти в истории единое на потребу, а также “желать пришествия дня Божия” (2Пет.1:12). Но эта синергия между действием Бога и действием человека не поддается никакой дозировке. Кенозис скрывает присутствие Божие, и Его вторжения исключают всякое упрощенное видение. Современный спор между “инкарнационистами” и “эсхатологистами” как раз помещает богословие истории не в рамки разума, а в рамки веры.

Историческая материя оказывается весьма сложной. Уже невозможно более применять к ней категории сакрального и профанного, наподобие града Божия блаженного Августина, или упрощенные трехсоставные схемы по типу Боссюэ: творение, грехопадение, спасение. Не существует прямолинейного поступательного движения. Так например, научный прогресс на уровне обобщений распадается, и после работ Эдуарда Мейера, Шпенглера, Тойнби ясно доказано наличие разрыва между цивилизациями. Даже между близкими эпохами ритм резко нарушается; историки наряду с постепенным развитием открывают прогресс в регрессе. Однако объективность каждого историка всегда относительна, и мы оказываемся перед выбором между многочисленными возможными прочтениями.

Секуляризованное видение отрицает начальный момент творения и делает ударение на заключительном моменте – на человечестве, воссозданном в его самой совершенной форме. Этот конец истории, и только он один, чудесным образом обеспечивает неумолимое движение истории к своему завершающему, абсолютно разумному аккорду. Движущая сила материи вырабатывает человеческое сознание, как печень вырабатывает желчь, и под конец расцветает в Логос. Человек разрывает цепь отчуждений и становится строителем своей собственной судьбы. Как правило более не существует историков чистого абсурда, однако наивный финализм может принять неожиданный оборот: это сомнительный рай марксистов или напряжение экзистенциалистов, которое никуда не ведет.

Слова Паскаля “человек бесконечно превосходит человека” становятся необходимостью для Ницше и приводят его к утверждению двух единственно возможных безумий. Нужно в равной степени стать безумным, чтобы принять вечные возвращения Ницше и чтобы принять “безумие креста”939 апостола Павла: демонизм или святость – единственные трансценденции, стремящиеся к “иному”. Дилемма остается фундаментальной: это дольний мир, замкнутый на единственную реальность, или открытый горнему.

Какая точка зрения верна? Ибо существует множество точек зрения и существует отверстое око, о котором говорит Евангелие (Лк.13:34). Речь идет не об угле зрения, а о свете, направленном на целое. Библия дает нам это видение, но по-своему: она углубляет знания, но особенно учит почитать тайну в безмолвии. Вот почему терпит крах всякая человеческая попытка исторически истолковать Апокалипсис, “датировать события”. Мы держим в руках оба конца цепи, провиденциальный и прогрессистский, иначе говоря – метаисторию и историю, – и разумеется, мы выигрываем в глубине, оставляя большое место тайне и невыразимому.

Философия истории, весьма популярная в XIX веке, сдает свои позиции богословию истории. На месте нравственных принципов добра и зла открываются Бог и Сатана. Мысль о Боге ведет к Его живому присутствию: Бог истории открывается как Бог в истории.

Для греков божественное было неподвижным. Мир человеческих существ есть подвижный образ неподвижности богов. Его движение периодически воспроизводит все те же события. Однако словам пессимиста Екклезиаста “нет ничего нового под солнцем” (Еккл.1:9) отвечает сверкающий динамизм утверждения апостола Павла “древнее прошло, теперь все новое” (2Кор.1:17).

Для восточной мысли грехопадение, воплощение, Второе пришествие являются не только вторжениями небесного, но внутренними событиями, которые знаменуют переход (Пасху) в состояние, отличное от человеческой природы, и которые таинственным образом присутствуют и действуют в истории. С другой стороны, Христос интересует святоотеческую мысль не только в одном Его аспекте Иисуса из Назарета с Его человеческими деяниями, но и в онтологическом изменении, которое Его пришествие производит в земном существовании. Историческая, феноменологическая сетка скрывает Его ноуменальную реальность. Второе пришествие уже осуществилось, оно присутствует и направляет ход истории, и оно одно делает возможным ее истинное прочтение.

῞Απαξ (Евр.1:26), “однажды за всех”, устанавливает единственное, бесповоротное и необратимое значение события воплощения. Вознесение вводит человеческое в вечность бездны Отца и ставит окончательную печать на спасении. Осью истории является единственность Христа. То, что происходит до, является лишь “прообразом”, типологией. В Рим.1:14 Адам есть τύπος, образ Христа, и святые отцы разгадывают смысл исторических событий в свете того же типологического метода940. То, что происходит после, является продолжением воплощения; эпоха Церкви есть эпоха субъективного приобретения всеми и каждым объективного спасения. Вот почему Церковь раскрывается как новое измерение жизни и новая оценка истории, т. к. ее осью является то, что единственно и открыто эсхатону. Это великое открытие эсхатологии наших дней, столь забытое в истории и, однако, внутренне свойственное святоотеческой мысли. Типологическое понимание Ветхого Завета у святых отцов являет его прообразом грядущего во Христе эона и поэтому дает возможность прочтения истории в его свете. Эон, который есть Христос, есть одновременно эсхатон: во Христе история завершается. Ничего нового в истории не может произойти. Нельзя превзойти Христа. Откровение знаменует здесь свой конец, т. к. воскресение уже устанавливает Второе пришествие. Это последнее неизбежно, но его час неизвестен и поэтому, по словам святого Григория Нисского, история “идет от начала к началу через начала, которые не имеют конца”941; но в своей совокупности она стремится к своему концу. Если ожидание его выражается всегда по-новому, конец определяет свое содержание и творит из него священную историю. Обычный порядок изменен на обратный. Именно священная история является всемирной историей, и светская история расположена внутри нее, являясь только ее частной феноменологией. Христос в Своем Втором пришествии, ничего не добавляя, доводит историю до ее полноты, в смысле конца всякого кенозиса и всемирного явления Своей славы. Она тайно уже наполняет собой настоящее (Свят, Свят, Свят из Ис.1:3) и в устремлении взоров вперед так же властно обязывает принять на себя настоящее, в котором со всей реальностью совершается спасение. Это собственно и есть дело Святого Духа, осуществляемое с помощью проповеди и таинств, которые продолжают и являют историческое видимое присутствие Христа в каждом мгновении времени.

Надо сказать, что с этой точки зрения история, не будучи определенной, тем не менее обусловливается элементами, не являющимися историческими. Действительно, история не является независимой, она обладает своей эдемской предысторией и будет иметь свою постисторию в Царствии Божием. Первая, проходя через историю, завершается во второй. Эти метаисторические силы живут в истории, действуют и обусловливают ее задачу. Таким образом, ясно видно, что если эсхатология и обладает доводом от человеческой истории, то она также включает совершенно особое участие небесных, ангельских и демонических сил.

История не может ни длиться неопределенно долго, ни произвольно остановиться. Решение о ее конце включает как трансцендентный элемент волю Отца и как имманентный элемент – внутреннюю зрелость самой истории. В имманентном плане человеку не дано изменить идею своего существования, избежать своей судьбы; он может только изменить знак исторической композиции на положительный или отрицательный. Она становится понятной после того, как осознано, что во Христе история уже “совершилась”. Мессианское царство, день всеобщего воскресения и окончательное завершение Второго пришествия находят свое высшее разрешение в единой и единственной личности Христа. Он есть Мессия и Он есть Яхве, Христос и Господь, Бог и Человек, начало и конец, и конец есть вовсе не завершение эволюции, а полнота. Цель предвечного Божьего совета уже достигнута, и нет ничего за пределами ипостасного единства божественного и человеческого во Христе. По словам святых отцов, Христос являет Собой “начаток” обоженного человечества, “и все тесто освящено этой закваской”942. “Он взял на себя человеческую природу в ее совокупности”, “чтобы исцелить ее всю целиком”943. Он – Первенец нового творения. Мы действительно видим, до какой степени мировая история находится внутри истории спасения, истории Церкви. В таинствах все события эсхатона уже присутствуют и находятся в действии. ῟Ακολουθία (регрессирующей последовательности) грехопадения Бог противопоставил κολουθία (упорядоченную последовательность; порядок, прогрессирующий вследствие внутреннего динамизма) спасения. Таким образом, история является диалектикой начальных действий Бога и ответов человека, взаимодействия двух Адамов, диалог двух “да будет”. Последний синтез восходящих и нисходящих движений уже дан во Христе, и единственно Христос владеет ключом к смыслу истории. Разрыв между нормой и экзистенцией, между падшей природой и ее обоженным состоянием будет предметом суда, откровения последнего дня. Христос есть абсолютная мера всеобщего богочеловечества. Догмат Халкидона является светом для всякого богословия истории: абсолютный субъект истории есть Христос, и только находясь с Ним в связи, только во Христе, будучи охристовленным, человечество тоже является субъектом истории. Христос вмещает в Себя все изменения, и если нет ни иудея, ни эллина, то это означает, что всякий народ и всякая культура обретают в Нем свое собственное лицо. Истина обладает всеми образами выражения, и она говорит на всех языках (Откр.1:9). Это Церковь, облеченная в “одежду разноцветную” (Быт.13:23; 1Пет.1:10).

Христос также является местом встречи между Западом и Востоком, библейских и внебиблейских религий. Если сближение подлинных мистиков всех религий и является симптоматичным, то оно не менее волнующе. Чтобы оценить его в его подлинном значении, нужно отбросить прежде всего агностический релятивизм, так же как и синкретизм оккультных учений, “традиционализм”, подобный учению Генона. Остается великий факт внутреннего развития духовной жизни во внебиблейских религиях (индуизме, буддизме) и фундаментальное утверждение трансцендентного и личностного Бога в библейских религиях (иудаизме, исламе, христианстве). Однако универсализм христианского откровения, само его чудо, провозглашенное святыми отцами, включает все предания, вовсе не искажая их, но возвышая их подлинную сущность до их собственной истины. Так поступает апостол Павел в Афинах перед жертвенником неведомому богу. Подлинная диалектика религий показывает, что внутренняя духовная жизнь рано или поздно ведет к трансцендентному, и именно поэтому отец Анри де Любак задается вопросом по поводу амидистской или буддистской веры, не является ли Амида отдаленным заменителем Спасителя944; также и Рамануджа, индуистский мистик XI века, приходит к убеждению, что всякое буддистское отождествление человека с божественным делает невозможной “встречу” между человеком и Богом и, следовательно, невозможной любовь, и поэтому Рамануджа утверждает и исповедует личностного Бога. Более близкий нам опыт отца Моншанена повествует в весьма волнующей манере об ожидании Индией отсроченного откровения тайны Троицы; это, наконец, совершенно потрясающее послание Аль-Галладжа, мусульманского мистика, распятого в Багдаде в 922 г., до сих пор почитаемого, который молился, как настоящий христианин: “Да хвалится Бог, Который открыл в Своем человечестве (Христе) тайну Своего сияющего божества”945. Распятый за исповедание воплощения, он вонзил эту истину в само сердце ислама.

У иудеев есть Бог, но нет воскресения; греки знали идею воскресения, но не имели Бога; в христианстве Бог умирает и воскресает. Между фанатизмом, который разделяет, и синкретизмом, который смешивает, располагается тайна Христа, который различает нераздельно и соединяет неслиянно. Одна лишь внутренняя жизнь, разумеется, не дает благодати, но она подготавливает к встрече с нею. Библейский монотеизм содержит в себе инициативу Бога, Его сошествие к твари и “выход к Иному”, восхождение со стороны человека. Энстаз максимально благоприятствует и предполагает любящую открытость к Богу, так как “невидимое Его, вечная сила Его и Божество... чрез рассматривание творений видимы” и история предстает полной “чудес Божьих”. И Христос как раз является центром, в который сходятся и наиболее осуществившаяся внутренняя жизнь, и абсолютная трансцендентность. От теоцентрической направленности Ветхого Завета Святой Дух ведет к христоцентрическому откровению: “Бог спас нас и призвал званием святым... по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе” (2Тим.1:9).

Лишь Христос, содержащий все человеческое в Своем ипостасном единстве, спасает все творение от гибели, помещает его в лучезарной близости Бога и являет во внутренней жизни трансцендентное присутствие троичной Единицы.

Является ли Христос Царем истории? Да, но в кенотическом духе Своего входа в Иерусалим, неуловимом для историков; более чем видимым и абсолютно очевидным для веры. История по образу притчи о пшенице и плевелах являет смешение видимости и тайной глубины (Мф.13:24–30).

Противоречие, которое разделяет мир надвое, состоит не между духом и материей, а между духами различной природы (Откр.13:9). 13-я глава Апокалипсиса повествует о двух дьявольских атрибутах, обладающих огромной разрушительной силой: о неограниченной власти, которая похожа на власть тоталитарного государства над людьми, и о ложных пророчествах946. Являются “знаки” анти-Церкви, – лицемерие, паразитический и пародийный характер. Зло обкрадывает бытие, живет паразитически в нем и перестраивает его элементы в дьявольской манере подражания Богу, но с обратным, отрицательным знаком, что существенно для всякой пародии. Напротив, догматическое утверждение Халкидона указывает на положительную цель: собрать человечество в царственной полноте Христа. Исключительное противостояние двух царств объясняет наличие катастрофического конца. Речь идет не о прямолинейной эволюции, но о “катастрофическом прогрессе”947, движении инволюции к эоническому итогу.

Не уточняя дат, имен и эпох, можно выделить в истории этот двойной процесс: все более и более расширяющуюся дегуманизацию и, с другой стороны, проповедование Евангелия по всему миру, кристаллизацию эонов, которая сделает выбор неизбежным, святость в ее новых формах свидетеля-мученика и обращение Израиля. Есть основания верить, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его пришествии, а второе обретет свое завершение в Антихристе.

4. Церковь – эсхатологическое общество

В своей основной части Библия излагает хронику народа Божия, соединенного в церковное общество. Характерный факт: единственный раз, когда термин “общество” употреблен в Ветхом Завете, он относится к закланию пасхального агнца (Исх.13:6–11). “Все общество сынов Израилевых” получает четкий приказ, который определяет его поведение: “Ешьте же его так: пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это – Пасха Господня”. Объединенное вокруг мессианской трапезы, обращенное к грядущему Мессии, это – сообщество неустанно шествующих паломников. Пришло “время отдохновения”, но позиция общества Нового Израиля остается все той же: “Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” (Евр.13:14). Царь пришел, но Его Царство еще должно прийти.

Во Христе вся протяженность истории обращена к Его Царству. Христианская цивилизация замыкает цикл культур, являясь последней из них. Ее характер антиномичен. Она действительно является местом воплощений Премудрости Божьей и в то же время, достигнув своей вершины культуры-культа, она вырывает из всякой укорененности в истории и ведет через последовательные преодоления к освобождению от плена истории. “Обладать, не обладая”, “предоставить мертвым погребать своих мертвецов”. Это – радостная отрешенность того, кто восходит на Святую гору. В этом – первоначальный смысл христианских бдений: надо было бодрствовать, чтобы встретить Господа. Homo viator (человек странник) – это путник, который питается евхаристическим хлебом.

Часто встречающееся непонимание отождествляет мир – шалом, который возвещает Библия, с мирной жизнью; Утешителя, Comforter, – с комфортабельной жизнью. Однако, согласно Евангелию, верные будут гонимы, и Церковь утвердится на крови мучеников. “Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” (Мф.13:34). “Огонь пришел Я низвести на землю” (Лк.13:49), – возвещает Господь мира, шалома. “Мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам” (Ин.13:27). Мессианский мир взрывает границы истории и ведет ее за пределы ее очертаний. Здесь он словно точка перспективы в картинах Эль Греко, которая управляет композицией, но находится вне картины. Мессианский мир властно ставит фундаментальный для каждой Церкви вопрос: устанавливается ли она в истории или она воплощает этот мир, который потрясает основы истории и завершает земное существование? Из этого критерия вытекают два метода определения Церкви и ее роли в истории: первый исходит из нее самой, только из ее членов, – и это статическое, историческое понимание Церкви, “сидящей за столом”, наслаждающейся всеми радостями мистического пира, но при этом утерявшей свойство являться закваской и вместе с ним – влияние на судьбу мира; напротив, Церковь, искушаемая притязанием на светскую власть, овладевает миром, но не обладает более “осоливающим огнем”. Эсхатология без истории (восточное искушение) или история без эсхатологии (западное искушение) порождают из-за безнадежности сверхэсхатологию (протестантское искушение), которая перепрыгивает через историю в завершающий момент. Во всех этих случаях именно история и мир оказываются лишенными своего собственного смысла: быть объектом божественной Любви, местом воплощения Царства Божия. Другой метод исходит из Христа и Его первосвященнической молитвы: Господь пришел в мир сей лишь ради Своей апостольской миссии, “да уверует мир” (Ин.13:21). Только Церковь, которая живет в свете Второго пришествия (и это последнее есть не столько конец мира, сколько его спасение), реально существует в истории, т. к. День Господень – это вовсе не последний день, а плерома. Это показывает, что Церковь живет при двойном строе: историческом строе воплощения и эсхатологическом строе Второго пришествия. “Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь погибающих”948, и в то же время, как об этом говорит Николай Кавасила, “нельзя идти далее, нечего прибавить... после евхаристии не к чему более стремиться, нужно остановиться здесь”949. И, однако, после причастия священник произносит: “О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего”. Именно в сердце истории со всем реализмом, который заключен в воплощении, и, разумеется, с помощью космической материи Церковь служит евхаристию, претворяет эту материю в Хлеб Царства Божия, и именно эта мессианская Трапеза дает Церкви возможность осознать себя как утвержденную эсхатологию и стремление ко Второму пришествию.

Если за пределами секуляризованного христианского града возникает монашество, то его роль как раз заключается в том, чтобы быть максимальной мерой, солью Царства Божия, чтобы явить в его свете метаисторическое значение исторического существования. В древние времена народ приходил на миг взглянуть на столпников и уносил в своей душе это грандиозное видение, чтобы мерить его высотой свое собственное существование. Те, кто уходит из мира, вновь оказываются в нем в другом облике, и необходимо услышать их весть, найти в ней духовную меру всей жизни.

Аскетическая наука пользуется различием, согласно апостолу Павлу, между сома, телесностью, невинной самой по себе, поскольку она естественна, и саркс, греховной плотью, которая от нормального пользования земными благами увлекает к противоестественному наслаждению ими. Важность аскетического наставления заключается в подчеркивании целостности человеческого существа, участвующего в своем одухотворении. Преображение тела, его соматического элемента, начавшееся у святых, открывается через хорошо известные явления левитации, свечения и чудотворные способности. В течение земной жизни не только одна душа, но также и тело, омытое слезами покаяния и ставшее воздушным, легким, оказывается погруженным в “пламень божественности”950.

Монашеская аскеза, когда она хорошо очищена и сосредоточена единственно на любви, выводит правило поведения, равного для монахов и для жизни мира и в миру; будучи углубленной, она открывает свою самую драгоценную тайну. “Те, кто живет в миру, хотя бы и в браке, должны во всем остальном походить на монахов”951. Корнем всякого существования является любовь к Богу, “Которого нужно любить, как любят свою невесту”. Превосходство умного созерцания или любви – такой вопрос не ставится на Востоке. Невозможно ни познать Бога, не любя Его, ни любить Его, не зная Его. Всякое знание является любящим, сокровенная интуиция обладает свойствами познания, харизмами Святого Духа. Мыслить Бога и любить Его – это один и тот же акт мистического соединения. Состояние супружеской пары в раю, соединенной с Богом через присущую ей благодать, остается нормой. Через владение-участие человеческая любовь “помнит” о божественном человеколюбии и успокаивается только в Боге. Это – восходящий эрос, притягиваемый Эросом, распятым и закланным. Филтрон, чарующее имя, которое дает любви Николай Кавасила, выражает стремление за пределы самого себя через эпектаз (святой Григорий Нисский). Будучи всецело приношением и жертвой, эта человеческая любовь к Богу является ответом на призыв, восхождением к Возлюбленному952.

Именно перед этой тайной, целиком озаренной светом Христовым, понимается столь глубокое высказывание Ш. Пеги: “Нужно совершить над собой насилие, чтобы не верить”953.

Глава II. ЭСХАТОЛОГИЯ

К счастью, педагогическая мудрость Церкви никогда не вдохновляла на какой-либо исчерпывающий догматический синтез эсхатологических данных. За исключением членов Никейского Символа веры, которые говорят о Втором пришествии, суде и воскресении, православие не обладает догматическими формулировками. Сталкиваясь с утверждениями о последовательности событий, с библейскими ссылками, ее богословское истолкование и само предание не являются достаточно ясными и единообразными. Существуют вопросы, которые с почтением обходят даже богословы... Однако, “если мудрости и свойственно знание действительности, никто не может считаться мудрым, если он не объемлет в своем гнозисе (познании) также и то, что грядет”954.

Дело в том, что эсхатологический итог является итогом не только истории, но и Премудрости Божьей. Однако уже апостол Павел утверждает несоизмеримость мудрости Божьей и мудрости человеческой. В некотором смысле только человеческое безумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы стоим перед основной тайной божественного домостроительства, но как осуществляется согласие Божьей любви и Его правосудия, для нас непостижимо. Итог предполагает антиномическое мышление; однако схема школьных учебников весьма рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков называет “покаянным богословием” такое упрощенное решение, которое, забывая о тайне Божьей создает юридический кодекс. Так мы выигрываем в ясности, но она является сомнительной. Уместно вспомнить слова апостола Павла: “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!” (Рим.13:33).

“Проходит образ мира сего” (1Кор.1:31), “и мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек” (1Ин.1:17). Что-то исчезает, а что-то остается. Мы стоим перед преображением элементов мира. Мифология и наука равным образом знают это. Образ огня используется чаще всего: огонь переплавляет материю, очищая ее, но этот переход к новому состоянию вовсе не совершается в результате эволюции. Существует пропасть. Последний день является совершенно особенным: он не становится вчерашним, т. к. завтрашнего не будет, и он не войдет в число других дней. В результате восхождения бытие отрывается от своей прежней меры. Как говорит об этом святой Григорий Нисский, “десница Божия берет замкнутый круг эмпирического времени и возвышает его до высшей горизонтали”955. Этот день замыкает историческое время, но сам этому времени не принадлежит; его нельзя найти на наших календарях и поэтому нельзя предсказать. Это как смерть человека, которая имеет дату лишь для окружающих; но в конце времен окружающих, которые остались бы во времени, больше не будет, поскольку не будет самого исторического времени. Чтобы изобразить пустоту, часто приводят образ пустой бутылки, но забывают, что в этом случае сама бутылка не будет существовать, пустота ее упраздняет. Когда мы читаем, что “у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день”, это вовсе не пропорции 1 к 1000, а образ несопоставимых мер, или эонов. Этот трансцендентный характер конца может быть лишь предметом веры и откровения, и поэтому скептицизм по-своему логичен: “Наглые ругатели... говорящие: «где обетование пришествия Его?"” (2Пет.1:3–4).

Для таких мыслителей, как Огюст Конт, мир наполнен больше мертвецами, чем живыми. Молчание этой огромной и немой толпы тяжелым грузом давит на живущих. Государство “организует” смерть, приукрашивает ее или игнорирует; его гуманное государство стремится уничтожить волнующее осознание смерти. Но сама смерть запрещает любому сознанию организоваться и закрыться в конечном и потому искусственном мире. Парадоксальнейшим образом можно сказать, что смерть – это самая большая скорбь нашего существования, но в то же время именно смерть спасает человека от заурядности, в которой он всегда подвержен опасности потерять свое лицо. После Христа смерть становится христианской, она уже более не захватчица, но великая просветительница. Именно она привносит смысл тайны и измерение глубины в жизнь. Атеизм проповедует двойной абсурд: он выводит жизнь из небытия, из несуществующего, и он уничтожает живое в момент смерти. Не жизнь является элементом небытия, но смерть является элементом жизни. Понять проблему смерти возможно лишь в контексте жизни. Небытие, смерть не могут существовать сами по себе, они являются лишь аспектом жизни, бытия, лишь вторичным явлением – как отрицание, следующее за утверждением, – и в некотором смысле паразитируют на нем.

Нельзя рассматривать смерть как неудачу Бога, т. к. она не разрушает жизнь. Нарушено именно равновесие, и с этого времени судьба смертных является логическим следствием этого. Смерть становится естественной, оставаясь при этом направленной против естества, что объясняет страх умирающих. Смерть – это заноза в сердце существования. Рана так глубока, что требует смерти Бога и как ее следствия нашего собственного перехода через катарсис смерти. Так как христианская athanasia (бессмертие) – это не загробная жизнь души, и Библия нигде не учит о ее естественном бессмертии. Нужно различать между некоторой загробной жизнью, которая является не возвращением в небытие, но неким сокращенным образом существования, поскольку она происходит вне Бога и под властью танатоса-смерти, и, с другой стороны, вечной жизнью, при которой все человеческое существо, тело и душа будут отданы под власть Божественного Духа, pneuma. Евхаристия есть потребление Плоти и Крови Господа, субстанции небесной, но обладающей всей полнотой. Никейский Символ веры ясно исповедует: “Чаю воскресения мертвых”. Но до пришествия Христа состояние смерти, не будучи исчезновением, является распадом, т. к. в нем мы отделены от Бога: “После распада смерти они остались пребывать в смерти и тлении”, – учит святой Афанасий Александрийский956. Это состояние, расположенное на границах небытия и бытия.

Слово соединяется с “мертвой” природой, чтобы оживотворить ее искуплением. Воплощение уже есть искупление. Это последнее является только высшей точкой соединения Бога в момент Его смерти с состоянием максимальной степени распада; состояние трупа и сошествие в ад образуют завершение дела спасения. “Он принял тело, способное умереть, чтобы, страдая Сам за всех в этом теле, в которое Он вошел, Он обратил бы в ничто владыку смерти”957. “Он приблизился к смерти до такой степени, что соединился с состоянием трупа и даровал природе исходную точку воскресения”958. “Он разрушил власть смерти и преобразил тело для нетления”959. “Христос преобразил закат в Восток”960.

Святоотеческая мысль предельно ясна: бессмертие человеческого существа в его совокупности есть благодать Божия, воскресение, которое является проникновением в человеческое бытие животворящих энергий Божественного Духа, pneuma. Уже для святого Игнатия евхаристия – это φάρμακον θανασίας, лекарство бессмертия, и противоядие от смерти – ντίδοτος μ ποθανει ν (Еф.13:2).

Святые переживают смерть с радостью, ликуя, что они избавляются от груза земной жизни. Смерть есть рождение к истинной жизни и условие воскресения. С этой точки зрения, для святого Григория Нисского смерть есть добрая вещь, γαθν ἂν εἶν Θάνατος961. Она больше не страшна. Для мученика она становится даже пламенно желаемой: “В себе я ношу воду живую, которая журчит и говорит изнутри меня: Иди к Отцу”962. Нужно прочесть целиком все замечательное повествование о смерти Макрины, написанное ее братом, святым Григорием Нисским:

Прошла уже большая часть дня, и солнце склонялось к закату, но Макрина продолжала оставаться столь же исполненной жизни. И по мере того, как она приближалась к своему отшествию, как если бы заранее видела красоту Жениха, она со все большим пылом стремилась к своему Возлюбленному. И действительно, ее ложе было обращено к Востоку963.

Когда “сердце уязвлено величием Божьим”964, “любовь преодолевает любой страх”965. “Яко рая краснейший... показался светлейший, Христе, гроб Твой”, – поет Церковь.

Литургически смерть называется “успением”: часть человеческого существа спит, а часть сохраняет сознание; существо теряет некоторые психические способности, связанные с телом, весь свойственный ему аппарат чувств, так же как и временную и пространственную активность. Это разделение духа и тела. Душа не выполняет более функцию оживотворения тела, но как орган сознания, она остается в духе. Суть здесь заключается в самом категорическом отрицании всякого развоплощения; отделение от тела вовсе не означает его потерю, т. к. воскресение совершает восстановление, воссоединение в плероме (полноте).

Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названо чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным состоянием очищения. Это различие весьма характерно для обоих видов духовности. Юридический смысл удовлетворения в богословии искупления (святой Ансельм) остался навсегда чуждым Востоку, так же как и аспект наказания и удовлетворения в состоянии покаяния (в этом мире – в таинстве исповеди или после смерти) и почитание Сердца Иисусова (основанного на том же искупительном аспекте). Это совершенно другое понимание сотериологии. Это хорошо видно в том, как понимается общение святых. Если на Западе оно связано с Церковью и приводит к учению о заслугах – заслуги одних способствуют прощению других, и добрые дела одних благоприятны для других966, – то на Востоке оно связано со Святым Духом и является расширением евхаристического общения, в котором Святому Духу предназначено совершенно особое действие – соединять и творить из этого единства не благо чистого сверхдолжного, но внутреннюю потребность Тела967 – “естественно сверхъестественное” выражение взаимного и космического милосердия, святость. Мы являемся общниками (собратьями, попутчиками) святых, sanctorum socios, потому что мы находимся в сообществе Пресвятой Троицы. Христос есть Посредник, святые – ходатаи, а верные – соработники, synergon и сослужащие литургию, соединенные со всеми в служении спасению. На небесах милосердие сильнее, – и святые души усопших являются, чтобы присоединиться к литургическим собраниям. Святые на небесах участвуют вместе с ангелами в спасении живых968, поскольку восточная аскеза – не искупление, а обоживающее одухотворение, и если греки и говорят об очистительных страданиях, то они никогда не говорят о карающем удовлетворении; для них абсолютно невозможно употребить сам термин “очистительное искупление”. Если они и говорят о муках, то считают неуместным отчетливый аспект “удовлетворения” и отвергают любые огненные муки до суда и, следовательно, самым категорическим образом отрицают всякий ignis purgatorius (очищающий огонь) и все римско-католическое учение о чистилище в его юридическом аспекте. Восток, отвергая карательное удовлетворение, учит об очищении после смерти не как о муках, которые очищают, но как о продолжении судьбы, последовательном очищении и освобождении, исцелении. Ожидание между смертью и Судом является творческим: молитва живых, приношения, которые они делают ради усопших, таинства Церкви вторгаются в него и продолжают Господне дело спасения. Настойчиво подчеркивается коллективный, соборный характер ожидания. Это общение в одной и той же эсхатологической судьбе. Здесь исправляется отнюдь не вина, но природа. Это объясняет часто встречающийся образ прохождения через “мытарства” – телонии, в которых бесам отдается то, что им принадлежит и от которых освобождаются, сохраняя лишь то, что принадлежит Господу. Эсхатологическое чувство восточных мыслителей исходит из домостроительства тайны Божьей. Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе не место (души освобождены от своих тел, следовательно, ни пространство, ни астрономическое время к ним не приложимы), но положение, состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух.

Слово “вечность” на древнееврейском языке происходит от корня alam, что означает “скрывать ”. Бог облек мраком загробную участь, и не следует нарушать божественную тайну. Однако святоотеческая мысль четко утверждает, что время “между тем и другим” не является пустым: как говорит святой Ириней, души “созревают”969.

Литургическая молитва за умерших является очень древним и устойчивым преданием. Повествование о преображении, являющее нам Моисея и Илию, притча о Лазаре и богаче убедительно доказывают, что мертвые обладают совершенным сознанием. Жизнь, проходя через смерть, продолжается (вопрос о судьбе мертворожденных детей, о судьбе язычников находит свой ответ в “проповеди в аду”970), и, согласно глубочайшей мысли апостола Павла (1Кор.1:22), даже смерть – это дар Божий, предоставленный в распоряжение человека.

1. Небесное ожидание святых

По поводу состояния между двумя эонами мысль святых отцов хранит глубокое молчание, свойственное немому созерцанию. Святой Амвросий говорит о locus caelestis (небесном месте), где пребывают души. Согласно преданию, это есть третье небо апостола Павла, небо arcana verba (неизреченных слов). Однако подходы к Царствию Божию являются в гораздо большей степени эоническим состоянием, чем топографическим местом. По словам святого Григория Нисского971, души вступают в умопостигаемый мир, в град небесных иерархий, за пределы неба эфира и светил. Это Эдем, ставший притвором Царствия Божия, называющийся также “лоном Авраамовым”: “в месте светле, в месте злачне, в месте покойне” (молитва за усопших).

Это существование является анагогической (возводящей) дорогой совершенствования и очищения, переходом сквозь пламень мечей херувимов, попаляющих только злых. Очистившиеся души восходят от одного места пребывания к другому (обиталища – mansiones Амвросия), последовательно переходят через посвящение в небесную тайну и приближаются ко Храму, к Агнцу. Святые отцы называют также Царствие Божие Духом Святым. В Нем ангелы и люди вступают в предварительное взаимообщение и под пение Свят, Свят, Свят вместе восходят через притвор “Дома Предвечного”. Это святилище, куда входит Господь (Евр.1:24) и где “раненые друзья Жениха” соединены в Communio sanctorum (общении святых), вокруг кровоточащего сердца Theos-Anthropos (Бого-Человека).

Это еще развоплощенная жизнь, облеченная в присутствие Христово, прославленная плоть Которого восполняет обнаженность душ. Внутренние чувства духа постигают незримое. Молитвенное общение с земной Церковью предполагает активную память в лоне предварительного “субботнего покоя”: “мертвые, умирающие в Господе... успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними” (Откр.13:13). Это активное ожидание, пока Церковь облекается в виссон чистый: праведность святых (Откр.13:8). Слова “я сплю, а сердце мое бодрствует” (Песн.1:2) говорят о бодрствующем сне “малого воскресения”. Души проходят ступени, но находятся в ожидании Дня Господня, “т. к. лишь единое тело ожидает... совершенной красоты”972. Тайна тесного единства Христа и Его Церкви есть тайна всего Тела, “связанных снопов сжатых хлебов” (святой Кирилл Александрийский), и лишь в этой полноте открывается бездна Отца; взгляд всех существ направлен на этот последний момент. Евхаристия уже готовит нас к этому, и само имя Церкви обретет все свое значение лишь в момент всеобщего воскресения, через созидание Totus Christus (всецелого Христа). Молитва живых за умерших и молитва умерших за живых наполняет ожидание и обусловливает Communio sanctorum (общение святых). Это история в качестве эсхатологического Кануна, который является не проекцией в будущее, но освящением настоящего через деятельное участие всех – живых, мертвых и ангелов – в единственной судьбе человека во Христе. Это не эволюция (внешнее развитие), но инволюция (внутреннее развитие), стремящаяся к своей плероме. Высшая цель святых – не только соединиться с Пресвятой Троицей, но и “выразить само единство Пресвятой Троицы”973.

2. Второе пришествие

Вознесение предполагает Второе пришествие. Христос все тот же, но уже больше нет кенозиса: это ослепительное явление Христа во славе, очевидное для всех. Невозможно будет не знать Его. Его пришествие уже несет непосредственный суд над всеми теми, кто сомневается; но Его видение предполагает изменение природы человека. Последние события, катаклизмы еще принадлежат истории. Однако увидит Второе пришествие уже не исторический мир. Пришествие совпадает с изменением мира: “все мы изменимся” (1Кор.13:51), “мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе” (1Сол.1:17).

Воскресение является всеобщим и касается “всех, находящихся в гробах” (Ин.1:28). Одни ожидают его с радостью, другие боятся и почти сопротивляются. По словам апостола Павла, в зародыше семени заключена энергия, которую Бог пробуждает: “Сеется тело душевное, восстает духовное” – “облеченное в бессмертное” и “образ небесного” (1Кор.13:44). Душа вновь обретает свое тело; облик, конкретное состояние воскресшего тела, возраст являются вопросами без ответов, поскольку они касаются трансцендентного опыта и призывают нас “почтить это в безмолвии”. Воскресение – это высшее сверхоткровением περύψωσις, которое вырывает существо из его собственной меры. Десница Божия берет свою добычу и возносит ее в неизвестное измерение974. Более того, можно сказать, что воскресшее тело расцветет в присущей ему полноте, оставаясь при этом совершенно тождественным самому себе. Святой Григорий Нисский975 говорит о печати, о чеканке, которая соответствует облику тела и которая позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобным телу воскресшего Христа, лишенному тяжести и непроницаемости976. Аскеза уже в этой жизни постепенно переводит в состояние предвоскресения (2Кор.1:18). Апостол Павел говорит об искусстве видеть себя “открытым лицом”, и суд состоит во всецелом видении всего, что есть в человеке. Святой Исаак говорит также о суде попаляющей любви: та же любовь “становится страданием осужденных и радостью блаженных”. “Грешники в аду не лишены божественной любви”977, но удаление от источника, скудость, пустота сердца делают их неспособными ответить на любовь Божию, порождают страдания, т. к. после откровения Божьего уже невозможно не любить Христа.

Евангелие использует образ отделения овец от козлов (Мф.13:32). Не существует совершенных святых – равно как и во всяком грешнике есть хоть какие-то крохи добра, что, по словам отца Сергия Булгакова978, позволяет рассматривать перенесение понятия суда внутрь: разделение происходит не между людьми, но внутри каждого человека. Точно так же, с этой точки зрения, слова о разрушениях, уничтожении, второй смерти, относятся не к человеческим существам, а к бесовским элементам, которые они несут в себе. В этом состоит смысл огня, который скорее очищение и исцеление, чем мука и наказание. Отсечение члена – это не исчезновение человека, но страдание вследствие его умаления. По справедливости, все должны идти в ад, но в каждом есть частицы рая и ада.

Божественный меч проникает в человеческие глубины и совершает разделение, которое открывает, что данное Богом как дар не было принято и осуществлено, и именно эта пустота составляет сущность адских мук, как и неосуществленная любовь и трагическое несоответствие между заданным образом Божьим и неосуществленным подобием Ему. Сложность переплетения добра и зла во время земной жизни делает всякое юридическое понятие неприменимым и ставит нас перед величайшей тайной божественной Премудрости.

Вечен ли ад? Прежде всего, вечность не является мерой времени, и тем более не является дурной бесконечностью, отсутствием конца. Бесконечность – это божественное время; она является качественной определенностью, и можно сказать, что вечности рая и ада различны, т. к. невозможно понимать бесконечность как пустую форму, независимую от своего содержания (Мф.13:34–41). Согласно еврейскому менталитету, не существует независимой природы, она создана на пользу человека и она является элементом его истории. Не существует никакого чисто космического эволюционизма, а имеется экзистенциальная инволюция, сосредоточенная на человеке и открытая очеловечиванию. Библейское время не является объективным, временность есть одна из структур человеческой судьбы, принцип ее направленности. Человек не подчиняется ему, но управляет им своей определяющей интенциональностью. Мессианизм, помещенный как ось истории, подчиняет время пророческому и священническому действию. Человек творит историю, осуществляя ценности, которые переходят границы времени. Все достигает высшей точки в мессианском присутствии Христа, в котором время соединяется по вертикали с вечностью и, следовательно, меняет этим свое собственное качество.

Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка), которое не принимает во внимание глубину таких текстов как Ин.3:17 и Ин.12:47. Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла? Однако апостол Павел утверждает обратное (1Кор.15:55). Если блаженный Августин и отвергал “любителей милосердия”, то делалось это для того, чтобы избежать вольности и сентиментальности! С другой стороны, педагогический аргумент страха теперь более не действует, но таит опасность приблизить христианство к исламу. Трепет перед святыми вещами спасает мир от его пошлости, совершенная любовь изгоняет страх (1Ин.4:18).

Возможно следовало бы сказать, что ад находится не в вечности и даже не во времени как в объективном измерении, но в своей собственной субъективности, которая лишает его основания и делает его призрачным, творит из него форму субъективного несуществования.

Пятый Вселенский собор не рассматривал вопрос продолжительности адских мук. Император Юстиниан (который в этой ситуации подобен “праведнику” из истории Ионы, разочарованному тем, что кара не поразила виновных) представил патриарху Мине в 543 г. свое собственное учение. Патриарх воспользовался им, чтобы разработать тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий утвердил их. По ошибке их приписали Пятому Вселенскому собору. Это учение является лишь частным мнением, и учение святого Григория Нисского, которое ему противоположно, никогда не было осуждено. Вопрос остается открытым, возможно предоставленный человеческому милосердию979. Святой Антоний дает одну из самых глубоких формул: апокатастасис – это не учение, а молитва о спасении всех кроме меня, единственно для которого существует ад.

Сатана в конце оказывается одновременно лишенным мира, объекта его вожделения, и ограниченным в своем собственном бытии. Впрочем оно не является неограниченным. Чистый сатанизм иссякает, когда субъект оказывается без объекта. Сердце же Церкви, ее материнское заступничество, напротив, не имеет границ. Святой Исаак говорит о сердце, горящем любовью к гадам, даже к бесам. Искупление простирается на весь замысел божественного творения. Если смерть вторая и относится к принципам зла, разворачивающимся в пространстве и времени, то в конце их срока эти последние свертываются и исчезают навсегда. Если свобода и допустила временное повреждение, то итог находится в руках Божьих. Иисус-Спаситель на древнееврейском языке означает Освободитель и, как замечательно говорит об этом Климент Александрийский, “так же как воля Божия есть деяние и зовется “мир”, так же и Его промысел есть спасение и зовется “Церковь””980.

3. Mysterium crucis

Мир спасается лишь во Христе, “единственном желанном сердцу Имени”; “нет ни в ком ином спасения... нет другого имени, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян.1:12). Поэтому “тот, кто познал тайну креста и гроба, знает основополагающую суть всех вещей... и тот, кто посвящен в тайну воскресения, знает о конце...”981

Но “смерть Христа на кресте есть суд судов”982. Необходимо потерять себя, чтобы обрести себя, и окончательное спасение заключается в общем поклонении.

О Ты, Единственный из единственных и Все во всех!.. Незримый разделился, чтобы все спаслись, и даже преисподняя не была лишена пришествия Божия... Молим Тебя... простри Свои могучие длани над Твоею святою Церковью и над Твоим святым народом, Тебе всегда принадлежащим983.

Простирая Свои святые руки на древе, Христос раскрыл два крыла, правое и левое, привлекая к Себе всех верующих и покрывая их, как мать защищает своих детей984.

Так пожелало божественное человеколюбие. “Бог долготерпит” и дает таинственную отсрочку, т. к. именно человеку подобает “желать пришествия Дня Господня”, очутиться уже внутри Второго пришествия, как ангелы спасения, о которых говорится в Херувимской на литургии. Речь идет о “силе нашей милосердной любви”, об этих “рождениях” через веру, которые нам принадлежат целиком и которые направляют мир к пришествию Господню. Тайные всходы подготавливают “весну Святого Духа”985, ликование святых. Пасхальная радость изливается в “новых созвучиях”986, и в ответ усталому пессимизму провозглашает и будет провозглашать крылатые слова Оригена: “Церковь исполнена Святой Троицы...”987

Братья, я знал человека, плачущего об одном ближнем, стенающего по поводу другого до такой степени, что он в некотором смысле облекся в них и вменил себе самому прегрешения, которые они совершили... Я знал человека, который с таким пылом желал спасения своих братьев, что часто со жгучими слезами от всего сердца и с избытком усердия, достойным Моисея, молил Бога, чтобы либо братья его были спасены вместе с ним, либо он был осужден вместе с ними. Ибо он был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого надо было разделиться с ними988.

Это чудо деятельной надежды на спасение других. Наша вера во Христа соединяется с Его верой в Его Отца; слова πρς τν Θεός из пролога апостола Иоанна являют нам Слово “к Богу, пред Богом, со взором, устремленным на Его лик, говорящее Ему: вот, Я и дети, которых дал Мне Бог”989. И теперь все новое, т. к. наша вера стала Его верой и “поэтому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам”990 (Мк.13:24).

Подобная вера выходит за пределы истории; руки Божьи, Сын и Святой Дух, несут судьбу всех к порогу бездны Отца, безмолвие которой звучит из ее поглощающей близости. Апостол Петр говорит об этом: “Господь долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб... Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия” (2Пет.1:9–12). Так как сей День есть не только цель или конец – сей День есть Плерома.

Глава III. ПРАВОСЛАВИЕ И ИНОСЛАВИЕ

До великого разделения между христианскими Западом и Востоком множественное число – “Церкви” – относилось ко многочисленным поместным проявлениям одной и той же единственной Божьей Церкви, единой, святой, соборной и апостольской. После отделения от православного Востока Римская Церковь делится на католичество и протестантизм.

Если в начале конфликта богословские и не богословские факторы переплетаются между собой, то позднее, в результате изоляции и удаления во времени, неизбежно возникает определенное напряжение по поводу дискутируемых пунктов, и теперь вопрос разделения является прежде всего догматическим.

Амстердамская ассамблея (Первая Ассамблея Всемирного Совета Церквей) выявила сосуществование внутри экуменизма двух традиций – “кафолической” и “протестантской”. Для всего течения протестантской мысли разделение христианского мира ставит этическую проблему: грех непослушания и отсутствие братства взывают к усилению милосердной любви. Слово осуждает нарушение единства и мира и призывает Церкви открыть себя и таким образом очутиться за одним столом. Однако протестантская Тайная вечеря, “открытая” всем, вовсе не является решением проблемы экуменизма, она касается лишь различных фракций протестантизма. Необходимо понять, что речь здесь не идет лишь об одних канонических запретах или об отсутствии желания единства. Речь идет о том факте, что “кафолик” не находит в протестантской Тайной вечере составляющих элементов “кафолической” евхаристии. Один из этих элементов – апостольское преемство и епископство – свидетель апостольской евхаристии. Она, как таинство Церкви, подразумевает предварительное всецелое согласие в полноте веры. Уже для святого Игнатия Антиохийского согласие в правилах веры является условием для того, чтобы приобщиться Богу; существует внутренняя потребность полностью быть в согласии с учением своего епископа; только это согласие в вере обеспечивает единство и открывает доступ к евхаристии991.

Для “кафоликов” этическое зло является лишь выражением зла, которое находится на ином, более глубоком, уровне. Именно это измерение приводит к порогу Церкви и, таким образом, впервые ставит догматическую проблему во всей полноте апостольского предания, т. к. речь идет не о том, чтобы быть только объединенными, но чтобы быть едиными.

Неверно высказывание о том, что единство дано, и нужно его открыть. Мы хорошо знаем, что оно дано во Христе; но оно лишь предложено как задача, оно лишь возможно в христианском мире, который еще по-настоящему не охристовлен. Невозможно явить то, чего не существует в действительности. Нынешнее единство очень далеко от того, чтобы быть достаточным, т. к. оно является следствием догматического минимализма (формальный текст Библии, Символа веры, крещение, ожидание Царства Божьего). Если политические блоки находят согласие на основе минимума, то всемирная, кафолическая вера требует, исходя из своей природы, единодушно исповедуемой полноты. Сакраментальное и иерархическое устройство Церкви, основополагающее значение соборов и содержание их определений догматически обусловливают единство, sine qua non (без которого нельзя).

По своей природе Церковь не может быть разделена. Христианский же мир, напротив, глубоко разделен и раздроблен. Перед лицом одного и того же Бога мы являемся различными христианами, и различие касается даже самого опыта веры, церковного опыта познания Бога-Слова. “Познайте истину, и истина сделает вас свободными” подразумевает “познайте истину, и она научит вас истинной любви” – как раз той, к которой призывает дьякон перед исповеданием Символа веры: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”. Истинная любовь исключает всякий компромисс и направляет всех к полноте веры.

1. Исторический план

Каноническое сознание ограничивает и очерчивает пределы видимого тела Церкви. В этом историческом плане, где царит домостроительство воплощения, некоторый фанатизм вполне уместен; если он лишен всякой враждебности, он является безраздельной верностью своему собственному преданию, вере своих отцов: “Ревность по доме Твоем снедает меня” (Пс.13:10). Самое четкое разграничение между православием и инославием обретает здесь все свое спасительное значение. Напротив, знаменитая “теория ветвей” (каждое вероисповедание обладает только частной истиной, и лишь их сумма составляет истинную Церковь) оправдывает и благоприятствует бесконечному дроблению “Церквей” и в конце концов ведет к христианству без Церкви.

Всякое вероисповедание в своем ярко выраженном типе представляет индивидуализацию единого откровения сообразно духу, свойственному каждому из них. Так например, у римо-католиков сыновняя любовь, направленная на ипостасированное начало отеческой власти, – это Церковь, которая учит и которая повинуется; сакраментальное поклонение Слову у реформатов – это Церковь, которая внимает и реформирует себя; приверженность православных свободе детей Божьих, расцветающей в литургическом общении, – это Церковь, которая воспевает Божие человеколюбие. Но еще до всякого разделения, уже в эпоху Соборов, на Востоке интерес оказывается направленным на тайны Божьи и догматические определения, на Западе – на отношение между благодатью и свободой; там – созерцательная и мистическая позиция, здесь – социальная и активная. Блаженный Августин закладывает основы антропологии, святой Ансельм – сотериологии, а святой Фома – гносеологии, которые весьма отличны от основ тех же наук на Востоке (святой Афанасий, каппадокийцы, Климент Александрийский). “В доме Отца Моего обителей много” (Ин.13:2). Различия являют лишь разные аспекты одного и того же богатства, тогда как Дом Божий, Церковь, – един. Грех заключается не в разнообразии, но в противоестественном факте, когда единой Церкви противостоят “многие”, когда в какой-то момент иссякла любовь к единству, пропало само желание быть едиными. По-человечески Восток является виновным в той же степени, что и Запад, и эта общая виновность властно требует самого глубокого покаяния. Окончательно убеждает только Истина, но ее свидетель должен возвыситься до уровня того, что он удостоверяет.

Убежденность внутри каждой Церкви в том, что она содержит всю полноту откровения, доступного человеку – именно этот парадокс лежит в основе истинного экуменизма. Он принципиально отвергает всякий намек на “теорию ветвей”. Действительно, лишь в сознании “абсолютности” своей Церкви, в кафолической вере, что она является единственной истинной Церковью Божьей, проявляется соблазн разделения и впервые по-настоящему ставится истинный вопрос единства. Напротив, для всякого релятивизма и догматического минимализма умножение и раздробление сект является нормальным, и сама проблема органического единства оказывается упраздненной! Федерация Церквей, свободных в своих структурах и исповеданиях веры предстает как единственное возможное решение, при этом подлинное единство переносится на невидимую Una Sancta (Единую Святую). Здесь коренная разница: с одной стороны – живые побеги жизни единого ствола, из которого они исходят, и с другой стороны – ветви, отсеченные и собранные в кучу у подножья дерева; все это являет онтологически различные реальности (образ принадлежит блаженному Августину992). Лишь тот, кто осознает полноту своей Церкви, способен по-настоящему страдать, т. к. не уныние из-за недостаточности, но именно боль самой истины вдохновляет на поиски истинного единства без всяких компромиссов. Истина не принадлежит нам на правах собственности; людям не дано построить истину – истина сама порождает своих собственных детей, она предшествует единству и обусловливает его. Вот почему всякая экуменическая встреча требует максимальной зрелости духа и всецелой сознательной чистоты конфессионального типа, абсолютной верности своей Церкви. Но экуменический опыт постоянно соприкасается с тайной Церкви, которая превосходит пределы чисто исторических, логических, формальных менталитетов. Римско-католическая позиция является единственно логичной, если мы целиком находимся в исторической плоскости: она требует безусловного самоотречения и безоговорочного подчинения своему историческому учреждению. Но чистое и простое обращение и безусловное подчинение юрисдикционной власти связаны лишь с вероисповедной миссией и историческим прозелитизмом, служениями, находящимися несомненно вне рамок экуменизма. С другой стороны, часто встречающееся смешение экуменизма со встречами внутри одного и того же вероисповедного направления (например, между лютеранами и реформатами) должно быть отвергнуто, ибо необходим “критерий ереси”, догматической невозможности взаимного причащения, что предполагает непременное наличие трех партнеров для полного экуменического собрания: католиков, православных, протестантов.

Не скудость, которая искала бы восполнения веры, но изобилие нашей Церкви, излияния православия властно толкают нас, православных, “выйти из града” и вступить в возможное общение с инославными. Этот порыв лишен всякого прозелитического рвения, всякого тотального обращения. Мы полностью используем нашу свободу, чтобы свидетельствовать о нашей апостольской вере, и ее любовь внушает нам самое искреннее уважение к свободе каждого.

Однако в историческом плане наряду с сокровищницей веры и ее полнотой существует вся неполнота истины, обусловленная человеческим началом Церкви. Экуменическое общение эффективно помогает нам вновь обретать смирение и становиться более подлинными православными.

2. Эсхатологический план

Православная Церковь, не поступаясь ничем в своей вере, не отступаясь от своих древних канонов993, которые запрещают всякое общение (даже молитвенное) с неправославными, вступает в общение, молится с неправославными, участвует в развитии богословской мысли, сотрудничает в социальной деятельности. Подобная позиция, в отличие от римско-католической, буквально следующей исторической традиции, возможна лишь в том случае, если находиться в точке, где пересекаются история и то, что ее превосходит. Только признание этих обоих измерений, исторического и эсхатологического, позволяет лучше постичь природу экуменической надежды и одновременно устранить всякое противоречие с канонами и всякий упрощенный прозелитизм.

Тот же принцип, который утверждает, что “вне Церкви нет спасения”, и отвергает всякий сентиментальный минимализм, как раз в силу своей собственной внутренней диалектики делает непереносимым всякое самолюбование из-за своей собственной полноты. “Кафолическая” направленность способствует и будет способствовать взрыву изнутри всякой ограниченности и прежде всего – что наиболее страшно в духовном отношении – святые отцы называют “авторитмией”, самодовольством. Беспокойство о судьбе мира не находит успокоения в чисто историческом, оно нарастает при приближении “дней отмщения, да исполнится все написанное” (Лк.13:22). Эсхатологическая эпиклеза, маранафа, взывает к особым дарам последних дней: прииди, Дух Зиждитель. И Господь говорит: “Да будет Он с вами вовек”; однако “еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить” (Ин.13:12). С тех пор многие вещи оказались как раз на той высоте, где те же истины начинают лучиться невиданным доселе светом.

Православие несет в себе непоколебимое сознание, что оно является Una Sancta (Единой Святой). Всегда открыта возможность для всех присоединиться к ее благодатному организму. Однако экуменическая проблема заключена в другом. Каждое из трех вероисповеданий утверждает смысл своего бытия в своей вере в собственную уникальность, и абсолютный характер своего собственного Символа веры. Но весь свет полностью принадлежит только великому дню Яхве: “Итак, выйдем к Нему за стан, неся Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего”. Апостольский призыв выйти “за стан” зовет выйти за пределы истории, ее чисто исторических категорий, чтобы вновь обрести “эоническое мышление” и тем самым постигнуть высший смысл первосвященнической молитвы Христа. Правильное ожидание эсхатона не отрицает исторической реальности Церкви, т. к. именно от ее свершившейся полноты мы ожидаем “воскресения мертвых и жизни будущего века” (Символ веры), но как раз эта предельная точка показывает, что надежда состоит вовсе не в том, чтобы утвердиться в течении времени, но в том, чтобы из него выйти.

Может быть, в некотором смысле экуменизм виновен в том, что он нетерпелив, что он заранее предрешает свою цель и помещает ее в истории: единство всех в одной лишь исторической Церкви. “Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные”... В то время как разделение произошло быстро, объединение длится долго и упирается в non possumus (не можем) догматического сознания. Первосвященническая молитва Христа несет в себе основополагающую определенность: “Да будут все едино... да уверует мир” (Ин.13:21). Высшее единство, по самому образу Отца и Сына, подчинено апостольской цели спасения мира. Именно даром, через чистую благодать, Бог по Своему благоволению может сотворить чудо единства. Но высшее свидетельство, без которого Церковь теряет свое призвание быть солью земли и его светом, – это свидетельство, порождающее в мире жажду спасения и Спасителя, которое становится гласом вопиющего в пустыне: “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему” (Мф.1:3).

Молитва Господня говорит о конечном согласии воли Божьей и человеческой. Таким образом, человеколюбие Отца может рассматриваться как богословская категория экуменизма, а сама молитва как экуменическая эпиклеза. Но не является ли молитва Господня эсхатологической в самой своей сущности?994

3. Современное значение

Уже существует практический экуменизм богословов; без этого взаимного обогащения богословской мысли угрожает опасность погрязнуть в безжизненном провинциализме. С другой стороны, экуменизм, вследствие глубокой обеспокоенности за судьбы мира, становится живым вопросом, обращенным к каждой Церкви и требующим ответа, какова ее деятельность в истории, предстает как зеркало ее исторического сознания. Именно здесь общее свидетельство существования Бога и открытое внимание к Его Слову может предоставить исключительные условия, когда Бог обращается не только к Своей Церкви, но к христианскому миру в его целостности, и делает его местом Своей последней вести. Наряду с тайной единения существует, может быть, тайна разъединения, и первая существует лишь в связи со второй.

4. Насущная задача

Все мы объединены вокруг одной и той же закрытой Библии. Как только мы ее открываем, мы следуем нашим собственным преданиям и приходим к различным прочтениям. Экуменизм, исходя из первоначального смысла термина οκουμένη (населенные земли христианской империи), организует встречи в пространстве, преодолевая расстояния в рассеянии по горизонтали. Проблема, которая становится насущной сегодня, – это встреча во времени. Время означает предание, и его внимательное изучение является, может быть, наиболее непосредственным методом для того, чтобы приступить к самой тайне Церкви. Первостепенное значение экуменизма заключается в том, что он поставил целый ряд истинных вопросов перед сознанием всей Церкви и потребовал от нее ответа на них. Можно сформулировать некоторые из них следующим образом, чтобы это позволило приступить к истинному экуменическому диалогу.

I. Решающая проблема для всего богословия – это связь между фактом откровения, бывшего в прошлом и его осуществлением hic et nanc (здесь и сейчас). Как сохранить специфику и Священного Писания, и обращенной к современности проповеди, которая никогда не является простым повторением священных текстов? Каково значение и, особенно, обоснование проповеди, богословия и догматов, исходящее из Священного Писания? Чистый историзм либерального богословия и актуалистский монизм так называемого “диалектического” богословия, как кажется, зашел в тупик – может быть, из-за отсутствия истинной диалектики богочеловечества, диалектики “данного” и “совершенного”, содержащейся в догмате Халкидона. Действительно, “Христос обладает двумя природами. Как это касается меня?” – вопрошал Лютер995. “Для Лютера тайна воплощения заключена не столько в том, что Бог стал участником человеческой природы, но в том, что Он стал участником человеческого греха”996. Карл Барт считает, что христология Лютера, доведенная до своего предела, движется скорее в сторону монофизитства, в то время как христология Кальвина двигалась бы скорее в сторону несторианства997. Реформация, как кажется, не придает должного значения троичному равновесию. Именно богословие Святого Духа способно пролить здесь свет. Святой Дух участвует в уникальном богоявлении Слова и возвещает Его, непрестанно актуализируя. Единство источника объединяет акт и актуализацию, traditum (передачу) и actus tradendi (передаваемое действие), сокровищницу и ее всегда современную передачу. Бог говорил во Христе и продолжал во Святом Духе истолковывать Свое собственное Слово, делая Его современным в каждую эпоху с помощью предания. Проповедь Церкви на протяжении истории создает из этого непрерывное предание, просвещаемое Святым Духом в каждый момент исторического существования. Таинства заменяют евангельские “чудеса” и продолжают историческое видимое присутствие Христа, литургическое поминание переживает это присутствие, слово его возвещает. Они вместе создают из этого вечную, непрерывную актуализацию во времени Церкви, которая есть время предания. Внутренняя тождественность всех этих элементов является самой сутью и фактом кафоличности Церкви. Эфесский собор (431 г.) говорит по поводу Никейского собора, что “Святые Отцы были собраны на нем Святым Духом”998. Святой Кирилл Александрийский заявляет, что Христос незримо возглавляет и просвещает соборы999.

II. Карл Барт обращает внимание на большую двусмысленность в употреблении термина “Слово”, которое может означать вторую ипостась Троицы, трансцендентный акт Бога, который обращается к человеку, Писание и проповедь-толкование.

Внутреннее свидетельство Святого Духа удостоверяет богодухновенный характер Библии, который ни в коем случае нельзя путать с толкованием. Это последнее подразумевает эпиклезу и действие Святого Духа, божественного Истолкователя внутри установленного Тела, Церкви. Дух Истины, таким образом, приносит Свое собственное слово, точнее, “Дух Слова”. Он не добавляет ничего нового к Слову Господню, Он также и не дублирует Его, но истолковывает, через букву сообщает нам его дух. Вот почему Апостольский собор в Иерусалиме употребил формулу “изволися Духу Святому и нам”. Движимые Святым Духом, апостолы создают “апостольское предание” и, таким образом, вводят принцип передачи. Какова же связь между апостольским преданием и преданием Церкви, и где конкретно располагается предание Церкви и предание реформатов? Каков всеобщий критерий соответствия каждой Церкви апостольскому преданию, и кто может это определить? Иерусалимский собор являет апостольское собрание осуществляющим свою власть решать или, к примеру, признать полномочия апостола Павла, “самочинного апостола”, и в этом – власть Церкви. Как она учреждена? Реформация подвергает “исповедание веры” критике, основывающейся на Писании и это – руководство к действию для богословов. Они определяют, например, что средоточие Писания – это оправдание через веру (хотя святоотеческое предание не знает такого церковного положения и находит, что главное – это восстановление всего во Христе) и этим “реформируют” апостольское и святоотеческое наследие. Кто может это обосновать? Оправдание, освящение, sola fide (только верой) и sola Scriptura (только Писанием), semper justus et peccator (всегда праведный и грешный), грех и благодать, – все эти доктринальные понятия являются плодами человеческой работы над священным текстом: его объективная истинность предполагает объективный, церковный критерий. Правило веры, Апостольский символ веры имеет нормативное значение для всех, но он не восходит к апостолам. Каково значение деяний Святого Духа, который говорит в послеапостольской Церкви?

III. “Церковь судится Словом”. Этот тезис ставит альтернативу: или богословы судят епископов, или Святой Дух судит Церковь через Церковь, то есть с помощью Духа Слова. Возвышая Библию над Церковью, мы рискуем не читать ее более в Церкви, в контексте молитвы и литургического поклонения, где “Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными” (Рим.1:26).

IV. Sola fide – sola Scriptura (только верой – только Писанием) – и то и другое означает благодать, дар Божий, который предлагается человеку. Человек все свое упование возлагает на Слово, принимает Его, воспринимает Его в своем существе, сам соединяется со Словом. Но может ли восприятие такой всецелой глубины быть пассивным? На действие Бога отвечает человеческая реакция. Сведение всей тайны только к действию Бога, который говорит, слушает Себя и сам Себе отвечает в человеке, как нам кажется, может привести к устранению человека, устранению диалога, – однако Бог обращается к человеку на “ты”.

V. Сводимо ли присутствие Божье лишь к форме Слова? Действительно ли таинства добавляются к Слову для Его более полного подтверждения (“Ларошельское исповедание”, ст. 34)? Однако литургия в своей самой древней апостольской форме, настойчиво подчеркивает исполнение Слова в евхаристии. Господь изъясняет Писания эммаусским ученикам, но только в момент преломления хлеба их глаза открываются. Евхаристия изъясняет Христа, оказываясь в сердце новозаветной вести: Христос не только проповедует, Он отдает Себя на заклание, и именно великое безмолвие Субботы вводит в эон воскресения. Не берет ли свое начало Communio sanctorum (общение святых) в Communio sacramentorum (в общении в таинствах)? Не актуализируют ли таинства дело Христа, подобно тому, как предание актуализирует откровение, приспосабливая его к историческому телу Церкви?

VI. “Все исходит от Бога”. Но после воплощения есть то, что исходит от Бога, и то, что исходит от человечества Христа, и является “нашим” (единосущным нам). Хотя Лютер и заявил, что вопрос о двух природах во Христе его не интересует, однако, с того времени богословская мысль значительно продвинулась, и не выдвигается ли для нашей эпохи во всей своей полноте принцип “богочеловечества”, четко выраженный Халкидонским собором?

VII. Для экуменического диалога небесполезно выяснить оттенки тех же самых терминов на Востоке и на Западе. Так например, “благодать” на латинском языке передает идею прощения и безвозмездности, на греческом (особенно на языке Нового Завета) означает дар и его принятие; “Истина” (veritas) – слово этико-юридического происхождения – для нашего разума есть несомненность, а для греков – это незыблемый принцип сам по себе; “таинство” (sacramentum) на Западе связано со священным и священством; на Востоке “таинство” – это то, что исходит свыше, от Святого Духа; слово “соборность” в русской экклезиологии происходит от “соборный”, “собор”, но означает, в смысле более глубоком, чем какая-либо идея “власти”, принцип единства, который осуществляет “единое” во Христе. В одних и тех же терминах подчеркивается юридическая или онтологическая сторона, что объясняет, почему категории обвинения, показаний и суда, с одной стороны, и категории удовлетворения и заслуги – с другой, совершенно чужды православию. Центральными же являются, напротив, более библейские категории участия и подобия.

VIII. Не является ли характерным для православия то, что вершина его духовности есть исихия, безмолвие духа, которое вводит в обжигающую близость Бога, и что “молитва Иисусова” учит единственному слову, Имени, и в нем – божественному присутствию? После слов и речей апофаза призывает почтить Слово без слов и перейти к другому образу знания через просветляющее причастие.

5. Харизматическое измерение Церкви

Согласно учению святого Киприана, таинства значимы и действенны лишь внутри Церкви: вне Церкви нет никаких таинств. Однако Церковь никогда не разделяла этого учения, и в своей практике она признает, по крайней мере, крещение неправославных, а у раскольников она может признать также миропомазание и священство. Следовательно, существует промежуточное благодатное пространство вне Церкви, где таинство или даже все таинства действительны, и ограничивающий канонический предел не совпадает с харизматическим пределом действия Святого Духа. Если мы утверждаем, что таинства значимы и действенны лишь внутри Церкви, то именно это внутри становится в высшей степени таинственным, т. к. оно превосходит видимые границы канонов. Никакая пастырская икономия никоим образом не может придать внецерковному действию силу таинства, Церковь может признать то, что существует в действительности, или не признать его, но она не может изменить природу действия. Точно так же является очевидным, что обряд принятия неправославного в Церковь тоже не может задним числом дополнить и сделать значимыми прежние неполные действия.

Блаженный Августин считает, что таинства раскольников являются значимыми в силу единства Святого Духа, но они не действенны из-за нарушения мира (т. к. Церковь есть “единство духа в союзе мира” (Еф.1:3), что являет концепцию ex opere operato. К счастью, никакая Церковь никогда не доводила эту концепцию до ее логического предела, который являлся бы взамоотрицанием всякой освящающей благодати, отрицанием единого христианского мира.

Неправославные, по их наименованию, не находятся более в Православной Церкви, но сама Церковь, вне зависимости от их отделения, продолжает присутствовать и действовать при наличии веры и правильного стремления к спасению. Мы знаем, где Церковь есть, но нам не дано выносить суд и заявлять, где Церкви нет.

6. Православное присутствие

Поскольку Римско-католическая Церковь не участвует в экуменизме, только православие обусловливает само его существование и спасает экуменизм от сползания к панпротестантизму. Основное заявление Торонто – “вступление Церкви во Всемирный Совет не влечет за собой того, что она будет отныне считать свою концепцию Церкви относительной” – вполне удовлетворяет православие. Будучи безгрешной в своей божественной части, непогрешимой в чистоте своей веры и своей экклезиологии, Православная Церковь считает всякое инославие явлением своей собственной жизни, происходящим внутри ее исторической реальности. Каждый крещеный христианин, исповедующий троичную веру, является членом, более или менее оторванным от православия, более или менее отдаленным от его евхаристического сердца. Именно в силу любви исключается всякое рвение индивидуального прозелитизма; никакого отречения от начал своей веры, но опирающийся на предание отказ от некоторых методов свидетельства – от тоталитарного униформизма, преждевременного унионизма и обскурантистского интегризма1000.

Экуменические усилия, обращенные к преданию, могли бы быть в значительной степени облегчены, если бы Реформация обратила внимание на фундаментальное значение священства, установленного божественным актом в качестве свидетеля, действующего прежде всего в евхаристическом собрании и как правила веры, и если бы Рим обратил внимание на основную ценность церковной жизни великой эпохи до разделения, а именно – высший авторитет соборов, общение Тела. Непогрешимость папы может стать в этом случае местным преданием. Наследие святых отцов открыто еще не в должной мере. Надо, чтобы это открытие стало источником самой силы святых отцов, творческого продолжения предания. Но прежде мы должны все вместе обратиться к источникам Священного Писания и святоотеческого предания соборов, к духовности, вновь питаемой из прежнего источника, т. е. вновь сосредоточенной и направленной на основную тайну Пасхи и Второго пришествия, к подлинной встрече в общем сокровище самой жизни. Подобное возвращение к источнику становится единственно эффективным для великого дела христианского единства.

Неоднократно было особо подчеркнуто привилегированное место православия. Безысходный конфликт между протестантскими и католическими богословами часто происходит от употребления одних и тех же категорий мышления. Православие предлагает отличную от этого святоотеческую область, где те же самые проблемы могут ставиться по-иному и получать иначе непостижимые решения. Такова, например, проблема веры и дел, свободы и благодати, авторитета и пророчества, безбрачия и брака. И, наконец, оно не требует никакого подчинения власти исторического учреждения, но призывает принять истину (например, Никейский символ веры и определения семи Вселенских соборов). Здесь не богословы предъявляют свои требования, а сама Истина приемлет и вводит в согласие с православием. Оно никоим образом не мешает сохранять свое собственное историческое лицо и приемлемые традиции своих отцов.

7. Святость

Согласно Священному Писанию, в последние времена действие Святого Духа проявляется в весьма особой манере, что предполагает усиленную молитву и призывание – “экуменическую эпиклезу”, обращенную к Отцу, дабы Он ниспослал Святого Духа на разобщенный христианский мир. Более чем когда-либо мы находимся перед Его тайной: “Твое Имя столь желанно и непрестанно провозглашаемо, и никто не может сказать, что же Оно есть”. Нам, православным, католикам, протестантам, не дано обратить догматические истины в относительные. Лишь Святой Дух может перейти границы, ничего не делая относительным, но все дополняя через соединение всех аспектов христианской веры в своей обладающей бесконечными оттенками полноте.

В день Богоявления Голубь передавал движение, которое несет Отца к Его Сыну. Тот же самый Голубь равным образом поддерживает движение, которое несет нас всех к Слову; поскольку, как об этом говорит Послание к Евреям (Евр.13:14), мы должны “Стараться иметь святость, без которой никто не увидит Господа”. “Тварь не обладает никаким даром, который не исходил бы от Святого Духа, Он есть Освящающий, который соединяет нас с Богом”, – замечает святой Василий. Святой Григорий Нисский и Евагрий непрестанно напоминают нам: “Богослов – это тот, кто умеет молиться”. Возможно, экуменизм страдает от избытка словесного богословия и от недостатка литургического элемента, т. к. споры значительно преобладают над молитвой. Однако “не прейдет род сей, как все сие будет”, “гряду скоро”, “время близко”, – не перестает повторять Евангелие. Более чем когда-либо экзистенциальное, харизматическое преимущество принадлежит святости: именно через своих святых Церковь лучше всего и говорит, и проповедует, и адекватно выражает себя. “Вы имеете помазание от Святого и знаете все” (1Ин.1:20). Помазание, χρι σμα Царства Божьего отмечает святых последнего часа. Принятие Святого Духа и Его даров, наполнение всего существа харизмами, “доколе не изобразится в нас Христос”, становится сущностью христианской жизни более чем когда-либо. “Какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия” (2Пет.1:11–12). Именно в этой “событийной” области экуменическое собрание может обрести глубину такую, что станет осуществлением лучезарной любви, “миром в союзе с Духом”, могучим пророчеством Царствия Божия. Именно здесь монашество становится нормативным в своем эсхатологическом максимализме, в своем нетерпеливом ожидании Второго пришествия. Такое состояние духа, которое говорит, что печать помазания дана всем, может возникнуть в любом вероисповедании и более глубоким образом объединить в литургии ожидания и деятельного приготовления, в горячем призывании завершающей эпиклезы. Как замечательно говорит об этом святой Григорий Нисский, названный Вторым Вселенским собором “Отцом Отцов”1001, “могущество Божие способно создать надежду там, где более нет надежды, и путь в невозможное1002”. Каждый предел заключает в своем существе запредельное, свое преодоление1003. “Есть только один способ познать... Это неустанно стремиться за пределы познанного”1004.

Не следует забывать столь глубокое предостережение святого Максима Исповедника о том, что мы подвергаемся наказанию “не только за совершенное зло, но также и за упущенное добро и за то, что мы нелюбим ближнего своего”1005.

Может быть, следует предоставить место образу, который может сказать больше, чем слова. Православные Церкви являют внутри себя иконостас, стену, отделяющую алтарь от центрального нефа, Царствие Божие от мира. Вначале это была невысокая преграда, отделявшая народ от алтаря, чтобы поддерживать необходимый порядок во время служб. Со временем литургический гений украсил эту разграничительную линию некоторым количеством икон, расположенных в свойственном им порядке и покрывающих все пространство иконостаса. Христос Деисуса восседает в сияющем центре, и все пространство вокруг занимают святые, в которых поет и отражается Его свет. Весь этот ансамбль заставляет нас внезапно увидеть чудесное превращение: то, что вначале было разделяющей стеной, становится мостом, Христом, состоящим из Его святых, переходом – Пасхой – всех нас и каждого к Царству Божьему.

Таким образом, все и всякий призваны углубить огненное присутствие Христа, Его рождение-пришествие через веяние Святого Духа. И именно на уровне чуда этого духоносного рождества – суть Царства Божьего – разделение может превратиться в связь и единство. Православные, католики и протестанты, шествуя по пути святости до конца, которым является Христос, могут обрести друг друга, подобно живым иконам, соединенным на иконостасе храма Божия, Царские врата которого открыты бездне Отца.

* * *

923

Святой Григорий Нисский, Что значит имя и название христианина, P.G. 46, 244 С.

924

Ориген, Избранные толкования на Псалмы, 23, 1, P.G. 12, 1265.

925

Слова преподобного Симеона и святого Иоанна Лествичника, в: Добротолюбие, London, 1951, р. 111, 127, 229.

926

Современным представителем этой теории является Д. Мережковский (см.: Тайна Трех, 1925).

927

Ecclesia et nunc et regnum Christi, regnumque cœlorum” (“Нынешняя Церковь есть Царство Христово и Царство Небесное”) (Блаженный Августин, О граде Божьем, I, 29, гл. 9, н. 1).

928

Можно процитировать слова Луази: “Ждали Царства Божия, а явилась Церковь” (Loisy, L’Evangile et l’Eglise, 1902, p. 111).

929

Этот термин был переиначен Соловьевым в смысле действия на Бога; в действительности, речь идет о синергии божественных энергий и творческого духа человека, стремящегося к Царствию Божию.

930

Минуций Феликс, Октавий, 34.

931

Святой Григорий Нисский, На Песнь Песней, Слово 4, P.G. 44, 835 CD.

932

Эйнштейн, цитируемый Ф. Франком (Ph. Franck, Einstein, sa vie et son temps, эпиграф).

933

L. de Broglie, Continu et Discontinu, p. 98.

934

Там же.

935

В философии Рене Ле Сенн (René Le Senne, Obstacle et valeur: Le Devoir), перспектива “богочеловеческого отношения” возвышается до метафизики, где философская речь и медитация преобразуются в молитву. Это также и “всецелое присутствие” Лавелля, которое пробуждает молитвенное состояние (См.: P. Evdokimov, “L’adoration liturgique dans l’Eglise d’Orient”, in Verbum Caro, № 3536, 1955).

936

Léon Bloy, La Femme pauvre, Paris 1951, p. 279.

937

Ch. Péguy, Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu, Paris 1929, p. 15.

938

См.: Н. Marrou, De la connaissance historique, Paris 1954; R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Scribner’s New York 1943; O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchâtel 1947; K. Lowith, Meaning in History, Chicago Press, 1949; L. Bouyer, “Christianisme et Eschatologie”, in: Vie Intellectuelle, 1948; G.Thils, Théologie des Réalités terrestres, Paris 1949; J. Picper, La Fin des Temps, Paris 1953; H. v. Balthasar, Théologie de l’Histoire, Paris 1955; J. Daniélou, Essai sur le Mystère de l’Histoire, Paris 1953; J. Daniélou, “Christianisme et Eschatologie”, in Das Konzil von Chalkedon, Würzbourg 1954; J. de Senarclens, Le Mystère de l’Histoire, Genève 1949; статьи I. Malevez, in: Nouvelle Revue théologique, LIX, LXXI (1937, 1949); R. Mehl, “Temps, Histoire, Théologie”, in: Verbum Caro № 6, 1948; Em. Brunner, “La Conception chrétienne du temps”, in: Dieu Vivant, 1949; P. Ricœur, “Le christianisme et le sens de l’Histoire”, in: Histoire et Verité, 1955; о. С. Булгаков, Невеста Агнца, YMCA-Press, 1945.

939

Ницше подписывает свои письма “Распятый” (см. К. Jaspers, Nietzsche et le christianisme, Paris 1949, p. 102).

940

См.: Dom Célestin Charlier, Typologie ou Evolution, Ed. Maredsous; La lecture chrétienne de la Bible, Bruxelles.

941

Проповедь на Песнь Песней, P.G. 44, 1043 В.

942

Святой Григорий Нисский, Против Апполинария, P.G. 44, 1152 С.

943

Феодорит, Против ересей, т. 11, P.G. 83, 492 А-В, 429 D.

944

H. de Lubac, Amida, Paris 1955, p. 306.

945

Ср.: A. Cuttat, La Rencontre des Religions, Paris 1957; Louis Massignons, “Hallaj, matyr mystique de l’Islam”, in: Dieu Vivant, № 4.

946

Ср.: Еп. Кассиан, Царство Кесаря перед лицом суда Нового Завета, Париж, 1949; М., 2000.

947

Выражение принадлежит В. Эрну, русскому философу, который создал целую теорию катастрофического прогресса, тему, весьма характерную для русской мысли (см.: P. Evdokimov, “Les courants apocalyptiques dans le pensée religieuse russe”, in Foi et Vie, № 4, 1954; также В. Zenkovsky, “L’eschatologie dans la pensée russe”, in La Table ronde, № 110, 1957).

948

Святой Ефрем Сирин, цит. о. Георгием Флоровским, Восточные Отцы IV века, Париж, 1931 [репринтное издание: Москва, 1992], с. 232.

949

Николай Кавасила, О жизни во Христе, фр. пер. Broussaleux, Amay, pp. 97–98.

950

Святой Симеон, Гимны божественной любви.

951

Святой Иоанн Златоуст, Проповедь на Послание к Евреям, 7, 41.

952

“Совершенна та душа, чья сила полностью обращена к Богу” (Святой Максим, Сотницы о любви, 3, 98, P.G. 90, 1048 А).

953

Ch. Péguy, Porche du Mystère de la deuxième vertu, (Euvres complètes, p. 175.

954

Святой Григорий Нисский, Против Евномия, P.G. 45, 580 С.

955

Святой Григорий Нисский, На Псалмы, P.G. 44, 504 CD.

956

Слово о воплощении Слова, 5.

957

Слово о воплощении Слова, 20.

958

Святой Григорий Нисский, Катехизис, 32, 3.

959

Святой Кирилл Александрийский, На Евангелие от Луки, 5, 19; Пасхальная беседа, XVII.

960

Климент Александрийский, Протрептик, гл. 114.

961

Беседа о совершенстве, P.G. 46, 877 А.

962

Святой Игнатий, Послание к Римлянам, 7, 3.

963

P.G. 46, 984 В.

964

Преподобный Макарий, Беседы, т. 6.

965

Преподобный Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, с. 131. О любви и страхе см.: Oscar Pfister, Das Christentum und die Angst, Zürich 1944; Paul–Lowis Landsberg, Essai sur l’expérience de la mort, а также Problème moral du suicide, Paris 1951.

966

Амвросий, P.L. 15, 1723; 16, 511; Блаженный Августин, P.L. 33, 87; 38, 1044.

967

Святой Василий, О Духе Святом, гл. 2, 6, н. 61.

968

Ориген, О молитве, P.G. 11, 553.

969

Против ересей, P.G. 7, 806.

970

Учение, разделяемое почти всеми восточными отцами: Ориген, Против Цельса, II, 43; Святой Ириней, Против ересей, V, 31, 2; IV, 27, 2; Климент Александрийский Строматы, VI, 6; также говорит об апостольской проповеди в аду; Святой Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, 29; также и оба Григория, святой Максим и т.д.

971

Ср. Jean Daniélou, Platonisme et Théologie mystique, Paris 1944; ch. III, “Le Paradis retrouvé”.

972

Ориген, Беседа на книгу Левит, Проповеди, 7, 2.

973

Святой Максим, Толкования к трудным местам (Ambigua), P.G. 91, 1196 В.

974

Святой Григорий Нисский, Против Евномия, P.G. 45, 697 С.

975

Об устроении человека, гл. 25, 27.

976

Энергия отталкивания, которая делает все плотным, непроницаемым, уступает место энергии одного притяжения и взаимопроникновения всех и каждого (см: Н. Лосский, “Телесное воскресение”, в: Путь, 1931; на англ. яз. в: Anglican Theological Review, 1949.

977

Wensinck, XXVII, p. 136.

978

Невеста Агнца, Париж: YMCA-Press, 1945 (глава III об эсхатологии).

979

Святой Григорий говорит об искуплении даже демонов (Беседа на Воскресение Христово, P.G. 46, 609 С–610 А). Святой Григорий Назианзин упоминает апокатастасис в Беседах, Слово 40, 36, P.G. 36, 412 Редакция «Азбуки Веры» Святой Максим Исповедник призывает “почтить это в безмолвии”, т. к. разум толпы не способен постичь глубины слов (Недоуменные вопросы к Фалассию о Святом Писании, 43, P.G. 90, 412 А); неблагоразумно открывать невеждам суждения о бездне милосердия (Сотницы гностические, 2, 99, P.G. 90, 1172 D).

980

Педагог, 1, 6.

981

Святой Максим, Сотницы глав гностических, 1, 66, P.G. 90, 1108 Редакция «Азбуки Веры»

982

Святой Максим, Недоуменные вопросы к Фалассию о Святом Писании, P.G. 90, 408 D.

983

Святой Иоанн Златоуст, 6-я беседа на Пасху (вероятно принадлежащая святому Ипполиту и ошибочно приписываемая святому Иоанну Златоусту), P.G. 59, 743–746.

984

Святой Ипполит, Об Антихристе, гл. 61.

985

Святой Григорий Назианзин, Беседы, P.G. 36, 620 D.

986

Святой Климент Александрийский, Протрептик, гл. 1.

987

Избранные толкования к Псалмам, 23, 1, P.G. 12, 1265.

988

Преподобный Симеон Новый Богослов, Беседы, 22, P.G. 120, 423–425.

989

Святой Кирилл Иерусалимский, 1-е Слово огласительное, н. 6.

990

Ср.: Еп. Кассиан, “Тайна веры”, в: Церковный вестник, № 66.

991

Послание к Ефесянам, III, IV.

992

Беседы, 46, гл. 8. н. 18, P.L. 38, 280–281.

993

Апостольские правила, 10, 11 и 45; 33-е правило Лаодикийского собора.

994

Исповедание бездны Отца; “освящение Имени” было уже для евреев внутренним деянием мученика; Царствие, отождествляемое со Святым Духом; окончательное согласие воль, завершающее историю; сверхсущностный, высший Хлеб, последняя Трапеза, без которой последнее время было бы нежизнеспособным; искушение времени антихриста; троичное славословие Царствию Божию.

995

Творения, Изд. Erlangen, 35, 207.

996

Maurer, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Gœttingen 1949, p. 39.

997

Kirchl. Dogm., 1, 2, p. 27.

998

Denzinger, 125.

999

Послание 55 о Символах, P.G. 77, 293.

1000

Святой Ириней энергично предостерегал от интегризма, который мог привести к отрицанию пророчества в Церкви под предлогом ложного предостережения (Против ересей, III, 11. 9).

1001

Mansi, 13, 293.

1002

Об устроении человека, P.G. 44, 128 В.

1003

О жизни Моисея, P.G. 44, 401 В.

1004

Беседа на Песнь Песней, Проповедь 12, P.G. 44, 1024 ВС.

1005

Подвижническое слово, Книги Аскетические, P.G. 90, 932 С.


Источник: Евдокимов П.Н. Православие / Пер. с фр. (Серия "Современное богословие"). – М.: Издательство ББИ, 2012. – 500 с.

Комментарии для сайта Cackle