К вопросу об интерпретации В.Н. Лосским триадологии Псевдо-Дионисия Ареопагита

Аннотация: Когда-то В.Н. Лосский сформулировал принципы, на которых должно базироваться православное богословие. Главными свойствами православной догматики являются ее опытный характер (то есть основанность на фактах мистического опыта) и апофатичность, которая в свою очередь находит выражение в антиномичности догматических формулировок. Указанные принципы Лосский выводит из Ареопагитик, доказывая, в частности, что триадология Псевдо-Дионисия может быть рассмотрена не только на катафатическом, но и на апофатическом уровне. В статье предпринимается критический разбор этих утверждений, построенный на анализе применяемой Псевдо-Дионисием неоплатонической терминологии. Указанный анализ позволяет, в частности, прийти к выводу, что Лосский не учитывает характерной черты терминологического аппарата Ареопагитик, заключающейся в нетождественности понятий οὐσία (сущность) и ὕπαρξις (существование), между тем именно последнее понятие, подразумевающее открытость Божества Его причастникам, применяется Псевдо-Дионисием для описания троического единства, откуда следует, что триадология Псевдо-Дионисия не может быть встроена в апофатический дискурс «Мистического богословия».

1

В свое время В.Н. Лосский сформулировал общие принципы, которым должно отвечать православное богословие:

1) непременным условием истинного богословия является прямая обусловленность догматики мистическим опытом¹;

2) истинная христианская догматика всегда апофатична²;

3) правильно сформулированный догмат всегда антиномичен³ (основан на правиле «непротивопоставления противоположностей»⁴), что и является выражением его апофатичности.

Строго говоря, все эти положения уже присутствовали в русском богословии начала ХХ в., и, на первый взгляд, Лосскому принадлежит только честь сведения их воедино. Однако есть все же важный пункт, отличающий позицию Лосского от позиции его предшественников. В богословии Серебряного века эти тезисы сложились при более или менее критическом отношении их авторов к Corpus Areopagiticum. Лосский, напротив, выводит свои принципы непосредственно из него. В силу сказанного с неизбежностью встает вопрос, насколько корректно была проведена эта операция, – вопрос, который, в свою очередь, можно редуцировать к вопросу (и так это понимал и сам Лосский), надо ли триадологию Ареопагита считать принадлежностью только его катафатического богословия, над которым возвышается абсолютный «мрак» апофазы, или она (триадология) может быть распространена и на апофатический уровень?

Со времен Лосского проблема «обросла» достаточным количеством литературы⁵, которой ниже мы будем касаться только по мере надобности, так как своей ближайшей целью ставим не более чем попытку оценить корректность предложенной В.Н. Лосским аргументации. В законченном виде мы находим ее в «Очерке мистического богословия», однако складываться она начинает значительно раньше, уже в первых статьях молодого философа, посвященных наследию Псевдо-Дионисия Ареопагита, и можно сказать, что Лосский никогда не пересматривал выдвинутые в них тезисы, а только уточнял и «шлифовал» их. К их первоначальной редакции мы и обратимся теперь.

2

Главный блок аргументации Лосского основывается на экзегезе 2-й главы DN:

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями (ἑνώσεις) и разделениями (διακρίσεις), между сокровенной Сущностью (ὕπαρξις, οὐσία) и открывающимися происхождениями (προόδοι⁶). Ἑνώσεις соединения суть «тайные и не являющиеся во вне основания более чем несказа́нного и непознаваемого Пребывания» (De Divinis nominibus, II § 4); это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому… Διακρίσεις, напротив, суть Божественные происхождения (προόδοι)… Прежде всего Божественные разделения обозначают Лиц Пресвятой Троицы; Они – разделения в глубинах Самого сверхсущностного Божественного соединения (ἕνωσις), происхождения, пребывающие внутри Самой Сущности (De Divinis nominibus, II § 5) одновременно и Божественные соединения, и Божественные разделения (Ibid., § 4). Поэтому откровение Пресвятой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому (Ibid., § 5). «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности», – заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о Божественных разделениях в Пресвятой Троице⁷.

Чтобы оценить достоверность этой интерпретации, нам следует, очевидно, самим прочесть указанные Лосским параграфы⁸. Здесь мы сразу обнаруживаем, что, хотя Ареопагит действительно говорит о божественных единениях ἑνώσεις и разделениях διακρίσεις, ранее того он говорит о божественном единстве ἕνωσις и разделении διάκρισις в единственном числе, добавляя затем, что «по утверждению тех Святых Речений у того упомянутого единства (τῆς εἰρημένης ἑνώσεως), а также того разделения (τῆς διακρίσεως) есть некоторые собственные единения и разделения» (ἑνώσεις καὶ διακρίσεις)⁹. Таким образом, очевидно, эти последние ἑνώσεις и διακρίσεις не тождественны изначальным ἕνωσις и διάκρισις, но каким-то образом вытекают из них, соподчинены им. Описание этих новых ἑνώσεις и διακρίσεις выглядит у Дионисия следующим образом:

Так, в Божественном единстве или сверхсущественности усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы (ἡνωμένον μέν ἐστι τῇ ἑναρχικῇ τριάδι καὶ κοινὸν) сверхcущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание единоначальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное (ὁλικῶς ὑπερηνωμένη), но ни единой частью не слитное (οὐδενὶ μέρει συγκεχυμένη)¹⁰.

Этот последний тезис автор Ареопагитик для наглядности поясняет далее аналогией с несколькими светильниками, свет которых сливается в общий и единый, при том что каждый из них остается собственным источником света. И уже после развернутого представления этой аналогии, в завершении фрагмента читается цитированная Лосским фраза: «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности» (Αὗται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον ἕνωσίν τε καὶ ὕπαρξιν ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις)¹¹.

3

Приступая к анализу этого фрагмента, мы прежде всего должны обратить внимание на его неоплатоническую терминологию, выражающуюся в употреблении соответствующих понятий: ἕνωσις, διάκρισις, ὕπαρξις, προόδος, ἡνωμένως. Нет нужды доказывать давно известный в науке факт терминологической зависимости Дионисия от неоплатоников и, прежде всего, от Прокла. Правда, Лосский принципиально отвергал необходимость исследования терминологии Ареопагитик, считая это делом филолога и историка, но не богослова¹²; и хотя, с одной стороны, несомненно, что богослов (и тому есть немало примеров) не обязан точно следовать смыслу используемых им философских терминов, в то же время, с другой стороны, это не избавляет нас от обязанности вникнуть в их первоначальное значение.

Согласно Проклу¹³, начальное Единое есть целое в себе (αὐτοέν) и благо в себе, которое не допускает причастности к себе, в том смысле, что оно ничему не причастно, недоступно и непознаваемо (§123), но предшествует всему, одновременно являясь причиной (αἰτία) всего (§11, 99), так что к нему восходит всякое единство (ἕνωσις), благо, цельность (§4, 12, 13), будучи в той или иной степени следствием первопричины и сохраняя в себе поэтому нечто подобное ей (§30), хотя и в ослабленном виде (§64), так как всякое единство, благо, цельность первичны по отношению к исхождению из целого (πρόοδος) и разделению единичности (διάκρισις) и превышают их в силу своего подобия Единому (§5, 62, 64, 69, 171).

В то же время отношения между единым и множеством, целым и его частями могут быть охарактеризованы и рассмотрены с разных сторон (§128). Единство (ἕνωσις), взятое в его отношении к Единому, как своей причине, «уже не есть просто единое, но это такое единое, которое вобрало в себя множество»¹⁴, оно есть единичность – ἑνάς или ἑνάδα (по-русски часто без перевода – генада); в то же время как совокупность составляющих его частей оно есть ἡνωμένον (объединенность) (§6)¹⁵. А как совокупность частей, образующая целое через их единение (§69), оно есть целое в своем существовании или наличном бытии (ὕπαρξις) (§67), поскольку всякая вещь при любой сложности своей структуры фактически существует как целое (§67)¹⁶.

Из сказанного следует, в частности, что указание на сверхобъединенность Ипостасей в DN 2. 4 (ὑπερηνωμένον), равно как и на объединенность (ἡνωμένον) света нескольких светильников, косвенным образом отсылает нас к представлению о ἑνάδα. В самом деле, в DN Троица несколько раз прямо называется генадой (DN 1. 4; 1. 5; 2. 1)¹⁷. Это дает нам основание утверждать, что языком описания Троицы в DN 2. 4 является язык, используемый Проклом для описания генады, или, говоря словами современных исследователей, здесь (в DN) Бог предстает перед нами как «генадическая Троица, которая открывается и теологу, и мирянам, не иначе как благодаря Ее собственному приспособлению к нашим возможностям и состоянию»¹⁸.

Установив этот факт, пойдем дальше.

4

Длинное предложение, раскрывающее представление о «вторичных» ἑνώσεις и διακρίσεις, при ближайшем рассмотрении можно разбить, как минимум, на три части:

1. [Так, в божественном единстве, то есть сверхсущностности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы] сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство…

2. [Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы…] безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание…

3. [Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы…] присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное.

Таким образом, в первой части с помощью употребления «сверхпревосходной» (ὑπερ…) степени перечисляются имена и понятия, общие для всей Троицы; во второй – акцент сделан скорее на том, что к Божеству в равной степени могут относиться взаимоисключающие понятия человеческого языка¹⁹; в третьей – принципы «сверхпревосходности» и антиномичности («непротивопоставления») объединяются для того, чтобы наилучшим образом выразить представление о «неслитной сверхобъединенности» Лиц Пресвятой Троицы.

Современный автор комментариев к Ареопагитикам, П. Рорем (Paul Rorem), в связи с этим так же, как и мы выше, подчеркивает смысловое различие, возникающее при употреблении единственного и множественного числа ἕνωσις и διάκρισις. Первое означает единосущие Бога и Его Троичность, второе – «это сочетание различных атрибутов внутри единого (one united) Божества»²⁰.

Однако ни Рорем, ни Лосский не обращают внимания на одну, как кажется, немаловажную подробность. Действительно, в начале фрагмента речь шла о соответствующих начальному ἕνωσις и начальному διάκρισις единствах и разделениях, а в конце говорится о тех же единствах и разделениях, но κατὰ τὴν… ἕνωσίν τε καὶ ὕπαρξιν – то есть, согласно «соединению и Сущности» (во всяком случае, так в переводе Лосского). Между тем, для того чтобы начало сошлось с концом, последняя фраза (Αὗται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον ἕνωσίν τε καὶ ὕπαρξιν ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις) должна была бы выглядеть так: Αὗται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον ἕνωσίν τε καὶ διάκρισιν ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις. Случайно ли это? Любопытно, что указанное несоответствие замечено было русским переводчиком Ареопагитик Г.М. Прохоровым, «исправившим» заключительную фразу: «Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности»²¹.

Но здесь возникает еще одна трудность, связанная уже с переводом Лосского. Как мы видели выше, Лосский прямо отождествляет οὐσία и ὕπαρξις и в теории, и в практике перевода²², и, если следовать этому отождествлению и если начальный διάκρισις мы должны, исходя из презумпции осмысленности текста, соотнести и как бы отождествить с конечным ὕπαρξις, то, понимая под ὕπαρξις «сущность», мы окажемся перед новой дилеммой. Мы помним, что διάκρισις – это одновременно и πρόοδος (исхождение), но как тогда возможно отождествить πρόοδος с принципиально непознаваемой οὐσία? Не означает ли это тогда, что ὕπαρξις все же не тождествен οὐσία? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо сделать теперь краткий экскурс и в неоплатоническую историю ὕπαρξις.

5

Как полагает Сarlos Steel, рассуждения Прокла не позволяют отождествить сущность (οὐσία) и существование (ὕπαρξις), по крайней мере тогда, когда речь идет о божественном. Прокл «особенно настаивает на том, что, если о Едином говорят «небытие», это не означает, что оно есть «ничто», то есть что оно не имело бы ὕπαρξις»²³; иными словами, «если мы должны избегать выражения, что «единое есть» (τὸ ἓν ἔστι), ничто не мешает сказать, что «единое существует» (τὸ ἓν ὑπάρχει), как это делает сам Прокл»²⁴. Ведь хотя человеческий разум и не способен познать сущность Единого, «он может открыть ее существование (ὕπαρξις) в делах творения и провидения»²⁵.

По замечанию другого исследователя (на которого ссылается тот же Стиль), генады (боги) «суть сверхсущностны, но они суть то, что они суть для их причастников, и поэтому можно говорить, что они все-таки существуют»²⁶.

При этом, если сущность всякого бытия обусловливает то, чтó оно есть, – напр., душа, демон, ум, – то как единое целое оно существует благодаря своей причастности Единому: «ὕπαρξις некоего бытия есть таким образом единство, согласно которому и через которое оно существует»²⁷ (как целое).

В самом DN термин ὕπαρξις (существование) встречается 9 раз, причем по крайней мере одно вхождение, по-видимому, прямо указывает на то, что Дионисий не отождествляет терминологически ὕπαρξις с οὐσία.

Сущий есть сверхсущая и ипостасная причина и творец всякого бытия, существования, ипостаси, сущности, природы… [ὑπερούσιός ἐστιν ὑποστάτις αἰτία καὶ δημιουργὸς ὄντος, ὑπάρξεως, ὑποστάσεως, οὐσίας, φύσεως]²⁸.

В большинстве же случаев термин ὕπαρξις встречается в связи с божественным именем «Благо»: «Существование в Боге есть благо» [ἐν θεῷ τἀγαθὸν ὕπαρξίς ἐστιν]²⁹; «Богоначальное существование [ἡ θεαρχικὴ ὕπαρξις] именуется благостью»³⁰; «Богоначальная Сверхсущественность [ἡ ὑπερουσιότης ἡ θεαρχίκή], каково бы ни было сверхсуществование сверхблагости [ὅ τι ποτέ ἐστιν ἡ τῆς ὑπεραγαθότητος ὑπερύπαρξις] как существование благости… является причиной всякого бытия» [ὡς ἀγαθότητος ὕπαρξις… πάντων ἐστὶ τῶν ὄντων αἰτία]³¹; «Сама-по-себе благость [ἡ αὐτοαγαθότης] определяет и являет богоначальное существование» [τὴν θεαρχικὴν ὅλην ὕπαρξιν]³².

Как кажется, за всеми этими выражениями стоит общая мысль: Бог обнаруживает себя как благо, тем самым обнаруживая свое существование (не сущность!).

Обратим также внимание на несколько раз встречающийся в этих контекстах термин «богоначальный» / «Богоначалие» – по согласному мнению исследователей, он указывает на Троицу³³. Тогда наш тезис можно уточнить следующим образом: Троица открывает Себя миру как существующее для него / явленное ему Благо. Благо есть ὕπαρξις Троицы. Таким образом, и на этом уровне ὕπαρξις, очевидно, не есть сама-по-себе οὐσία, но обнаружение οὐσία вовне³⁴.

Если же мы теперь, вернувшись к разбираемому нами месту, заменим пару διάκρισις–οὐσία, на пару διάκρισις–ὕπαρξις, то троичность нам придется соотносить уже не с сущностью, а с существованием, но поскольку, как было установлено выше, ὕπαρξις указывает на целостность существования, то, очевидно, мы снова возвращаемся к Троице-генаде, предстающей перед нами триединой в своем ὕπαρξις. Иными словами, можно, по-видимому, также сказать, что абсолютно непостижимый и запредельный в Своей сущности Бог в Своем существовании открывается нам как единосущная и нераздельная Троица.

Не является ли, однако, противоречивым это двойное понимание ὕπαρξις – одновременно как Блага и как Триединства? Для ответа на этот вопрос уместно было бы обратить внимание на наблюдение Иларии Рамелли, утверждающей, что у Дионисия можно нередко встретить так называемую двойную отсылку, когда один и тот же термин указывает и на платоническую, и на христианскую традицию: «Например, он применяет „анамнезис“ как к евхаристической заповеди Иисуса, так и к доктрине воспоминаний Платона»³⁵.

Как бы то ни было, такое прочтение, по-видимому, делает менее «загадочной» заключительную фразу фрагмента («таковы единства и разделения согласно невыразимому единству и существованию»). Невыразимому единству (ἕνωσις) будут отвечать общие «сверххарактеристики» Божества в выделенной нами первой части фрагмента («сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство…»), а существованию (ὕπαρξις) – не нарушающая целостность Божества множественность «непротивопоставленно противоположных» способов высказывания о Нем во второй части («безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание…»). Сюда же можно отнести и аналогию со светильниками³⁶, которую древний комментатор Ареопагитик прилагает к Троице³⁷, а современный – к божественным атрибутам³⁸. И здесь, по-видимому, мысль автора Ареопагитик опять двоится: первое прочтение может быть усвоено христианству, а второе – неоплатонизму.

Наконец, последний штрих в представленную нами картину должен внести тот факт, что ни ἑνάδα, ни ὕπαρξις, в отличие от οὐσία, не присутствуют в словаре «Мистического богословия» (MT) – иными словами, троическая терминология DN 2. 4–5 не является предметом апофазы как таковой, хотя отрицанию и подвергаются, например, библейские имена Лиц Пресвятой Троицы (Отец, Сын, Святой Дух).

(Справедливости ради следует отметить, что точно так же и не все общие для Троицы имена отрицаются в МТ – как, например, «Любовь» и «Красота», – хотя отчасти это объясняется фразой из МТ 3: «В книге же о „Божественных именах“ говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим (курсив мой. – прот. П. Х.), чем пользуется умозрительное богословие»³⁹, – причем в дальнейшем апофатической процедуре подвергаются именно эти перечисленные здесь имена, к которым добавлены только еще «Ум», «Слово» и «Истина». Специальное исследование должно было бы показать: поддается ли сделанное наблюдение рациональному объяснению и можно ли считать словоупотребление последних глав МТ неслучайным.)

Во всяком случае, если указанное различие в словоупотреблении DN и МТ является сознательным, то его, как кажется, можно истолковать двояко.

1. Представление о ὕπαρξις, конституирующее триединство, не входит в лестницу отрицаний, поскольку превосходит и катафазу, и апофазу.

2. Представление о ὕπαρξις принадлежит области только катафатического богословия.

Первое предположение заманчиво, но оно заставило бы нас поставить существование уже даже не вне, а выше сущности, что вряд ли оправдывается внутренней логикой рассуждений не только Прокла, но и Псевдо-Дионисия. Можно, правда, взглянуть на дело и по-другому. Утверждению и отрицанию подлежат, собственно, разные модусы триадологического догмата: утверждается его спекулятивное изложение (троическая генада), отрицается же антропоморфное раскрытие, почерпнутое из Писания. Правда, это превосходство спекулятивно-философского над богооткровенным также вряд ли может удовлетворить нас.

Однако все, по-видимому, станет на места, если мы вспомним тезис Прокла, что о Боге можно сказать, что Он не есть, но нельзя сказать, что Он не существует. Ведь тогда катафатическое богословие будет иметь дело с ὕπαρξις Бога, то есть с Его существованием, а апофатическое – восходить к Его непостижимой οὐσία, причем отсутствие ὕπαρξις в MT получит с этой точки зрения совершенно законный смысл.

Если эта гипотеза верна, то, вернувшись к начальным тезисам В.Н. Лосского, мы должны скорректировать их следующим образом:

1. Непременным условием истинного богословия является прямая обусловленность догматики мистическим опытом. – Безусловно, связь мистики и догматики присутствует в Ареопагитиках, но, по-видимому, не в том смысле, в котором ее прочитывал Лосский. Апофатический экстаз, не давая познания божественной οὐσία, должен принести пережившему его по меньшей мере некоторую уверенность в существовании – ὕπαρξις – Бога. Однако, если раскрытие триединства как ὕπαρξις Бога выглядит при таком ходе мысли вполне логично, то сделать обратный ход – логически вывести из представления о божественном ὕπαρξις представление о триединстве Божества – вряд ли получится.

2. Истинная христианская догматика всегда апофатична – как мы, кажется, убедились, если этот тезис и справедлив, то он не может быть усвоен Ареопагиту.

3. Правильно сформулированный догмат всегда антиномичен (основан на правиле «непротивопоставления противоположностей»), что и является выражением его апофатичности. – Повидимому, «непротивопоставление противоположностей» находит себе применение в Ареопагитиках, но относится к области ὕπαρξις, а следовательно, и катафазы.

Список литературы

1. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

2. Лосев А.Ф. Комментарии к трактату «Первоосновы теологии» // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 189–302.

3. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2006.

4. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum III. Prague, 1929. С. 130–141.

5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2015.

6. Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. 2009. № 42. С. 110–136.

7. Месяц С.В. Генады // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 254–256.

8. Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

9. Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. Киев, 2009.

10. Corpus areopagiticum. T. I. De divinis nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Berlin; N. Y., 1990.

11. Edwards M., Dillon J. God in Dionysius and the Later Neoplatonists // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite. Oxford, 2022. P. 136–152.

12. Fisher J. The Theology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // The Journal of Religion. 2001. Vol. 81. № 4. P. 529–546.

13. Jones J. The Status of the Trinity in Dionisian Thought // The Journal of Religion. 2000. Vol. 80. № 4. P. 645–657.

14. Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 2007.

15. Proclus. The Elements of Theology. Translated by Juan & Maria Balboa. URL: https://archive.org/details/proclus-elements-balboa (дата обращения: 10.01.23).

16. Ramelli I. “Pagan” and Christian Platonism in Dionysus. The Double Reference Scheme and Its Meaning // Th e Bysantine Platonists, 284–1453 / F. Lauritzen, S. Klitenic Wear, eds. Franciscan University Press, 2021. P. 92–112.

17. Rorem P. Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. N. Y.; Oxford, 1993.

18. Steel C. Ὕπαρξις chez Proklus // Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Firenze, 1994.

19. Wear S. Language of Interaction in Cyril’s Trinitarian Theology and Proclus’s Theory of the Henads // The Bysantine Platonists, 284–1453 / F. Lauritzen, S. Klitenic Wear, eds. Franciscan University Press, 2021. P. 48–62.

20. Wear S., Dillon D. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Hampshire, 2007.