Святитель Филарет Московский и свт. Григорий Палама
Протопресвитер Иоанн Мейендорф одну из своих работ, посвящённых свт. Григорию Паламе, завершает следующими словами: «В заключение мы приведём отрывок из рождественской проповеди величайшего православного богослова XIX века Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви»1. За сим следует отрывок из Рожественской проповеди свт. Филарета 1821 г., посвящённой раскрытию понятия славы Божией. Приняв пока утверждение о. Иоанна о сходности богословских концепций свт. Филарета и свт. Григория за рабочую гипотезу, заметим, что рассмотрение её должно подразумевать под собой рассуждение о том:
1) насколько свт. Филарет был знаком с трудами свт. Григория;
2) насколько учение свт. Филарета о славе сопоставимо с учением свт. Григория об энергиях;
3) какие области применения затрагивают названные учения у обоих святителей.
1
Вопрос об известности и востребованности в России XIX столетия учения и сочинений свт. Григория до сих пор не прояснён до конца. В.М. Лурье, например, считает, что догматические сочинения свт. Григория привлекают к себе внимание русских богословов только во времена имяславческих споров, объясняя это тем, что ещё прп. Паисий исключил из переводившихся им святоотеческих сочинений всю «высокую догматику», в которой не имела тогда нужды славяноязычная среда: «Усиленная заинтересованность афонских исихастов в догматических творениях св. Григория Паламы не передавалась через учеников пр. Паисия ни в Румынию, ни в Россию»2. Тот же автор указывает на первое исследование богословского наследия свт. Григория – изданный в Киеве в 1860 г. труд игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях божиих»3.
Нельзя, однако, сказать, что сочинения свт. Григория вовсе не были известны и не переводились до тех пор. Хотя славянское «Добротолюбие» прп. Паисия, действительно, не включало их в себя, уже в XVIII в. появляется первое издание Бесед святителя, вышедшее в 1785 г. в типографии Лопухина. В него входили следующие Омилии:
1. На Евангелие от Луки третьей недели.
2. Увещательная на пост, в которой предлагается рассуждение и о миробытии.
3. На честный и животворящий Крест Господа нашего Иисуса Христа.
4. На день святого великомученика, чудотворца и мироточца Димитрия.
5. На Евангелие четвёртое во святой Четыредесятнице недели.
6. На Благовещение.
7. В неделю Ваий.
8. На утреннее восьмое Евангелие Иоанна.
9. Сказанное в праздник святых первоверховных апостолов Петра и Павла.
10. Сказанное во время жатвы, в нём же и о духовной жатве.
Все они ни учения о божественных энергиях, ни о Фаворском свете в явном виде не содержат.
Одно из первых из упоминаний о Фаворском свете доходит до нас, опять-таки, из среды скорее околоцерковной, чем церковной, – в письмах Сперанского к Цейеру. Правда, здесь есть некая загадка. Сперанский говорит об этом с общей ссылкой на Добротолюбие4 прп. Паисия, которое, как уже упоминалось, этого учения также не касается – очевидно, у Сперанского был ещё какой-то, пока не совсем очевидный для нас источник, да и по письму видно, что он знает именно только термин «свет Фавора», но не учение свт. Григория.
Стало быть, – хотя то, что в 1815 г. было известно Сперанскому, скорее всего, было известно и святителю Филарету, так как они принадлежали к одному и довольно тесному кругу общения, – данное свидетельство ничего ещё толком не проясняет.
Сам свт. Филарет нигде на свт. Григория не ссылается, что, впрочем, также ничего не доказывает, ибо, в отличие, скажем, от свт. Игнатия (Брянчанинова), он вообще очень мало цитирует прямо, что и понуждает иногда исследователей впадать в противоположную крайность и находить у святителя всевозможные святоотеческие параллели, которые при ближайшем рассмотрении чаще всего оказываются «общими», точнее общехристианскими, местами. Но есть несколько действительно убедительных текстологических свидетельств, подтверждающих, что свт. Филарет, во всяком случае, в 1820 г., уже знал этот «технический термин». В пользу неслучайности этих свидетельств говорит то, что они присутствуют в двух соседних «тверских» Словах, преломляя тему Фаворского света на разных богословских уровнях – в известном смысле как бы испытывая её, по характерной манере святителя, помещением в различные смысловые контексты.
Первый раз, в Слове на освящение Христорождественского храма в Твери, она является достаточно прикровенно. Слава Божия исполняет новоосвящённый храм, и тот, кто отвергает возможность созерцать её въяве, делает это не столько по смирению, сколько поблажая плоти, «отягчённой сном и посреди Фаворского света»5.
Затем, в слове на Преображение, она с очевидностью обнаруживает себя в развёрнутом изъяснении того, почему именно во время молитвы просиял Спаситель: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело – и просиял в лице; не вмещаясь и здесь, осиял и преобразил самую одежду; расширяясь ещё далее, объял души Апостолов – и отразился в восклицании Петровом: добро есть нам зде быти»6.
Попробуем сопоставить это Слово с Гомилиями свт. Григория на Преображение.
Таблица 1
| Свт. Григорий | Свт. Филарет |
| Во время же молитвы Он таким образом просиял и неизреченным образом открыл избранным из Учеников неизреченный оный Свет, в то время, как при этом присутствовали верховные из пророков, дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с Ним нашего ума, происходит и является оное Осияние...7 Господь же наш Иисус Христос внутри себя имел оное Сияние; поэтому ни в молитве, осиявающей тело божественным Светом, не имел Он нужды, но этим показал: на основании чего Святым будет приходить озарение Божие, и каким образом...8 | Всмотримся ещё раз прилежно в изображение Преображения Господня у Евангелиста: взыде на гору помолитися. И бысть, егда моляшеся, видение лица Его ино, и проч. Если смеем мы по сим чертам угадывать сердечную тайну Божественного Иисуса: кажется, на пути к Фавору в прямом и непосредственном намерении Его было не преображение, но просто молитва: взыде на гору помолитися. Кажется, и на самой горе, в самые минуты преображения, собственною целью действия Его была только молитва: бысть егда моляшеся. Размышляющему не покажется невероятною и та догадка, что предметом сея молитвы Спасителевой долженствовало быть приготовление Себя и учеников к приближающемуся Своему страданию и крестной смерти, о чем Он незадолго пред сим открылся ученикам (Лк.9:22), и о чём в самое время Преображения беседовали с Ним Моисей и Илия (Лк.9:31). Как же среди молитвы о страдании открылась слава? – Как самородный, так сказать, цвет и плод обильной живою силою молитвы. |
| Итак, следовательно, тем Светом просияли и покланяемое (божественное) тело Христово и одежды, но не в равной силе света: потому что лице Его просветилось как солнце, одежды же стали светлыми, как прилегающие к Его телу... оный Свет, силою которого одежды Христовы стали сияющими и белыми, был паче-естественным: потому что не является свойством чувственного света делать белым и сияющим то, на что он падает...9 | Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело – и просиял в лице; не вмещаясь и здесь, осиял и преобразил самую одежду; расширяясь ещё далее, объял души Апостолов – и отразился в восклицании Петровом: добро есть нам зде быти; прошёл в область внутреннего мира – и привлёк оттоле Моисея и Илию; достиг самых недр Отца Небесного – и подвигнул любовь Его к торжественному свидетельству о возлюбленном: Сей есть Сын Мой возлюбленный. О, чудо молитвы, единым действием объемлющей небо, и землю, и самое Божество!10 |
При общей посылке – Фаворский свет как плод молитвы – видна и достаточная разница в подходах. Свт. Григорий разъясняет евангельский текст с точки зрения своего учения. Свт. Филарет стремится вывести учение из текста. Свт. Григорий подчёркивает, что и помимо молитвы Спаситель «внутри себя имел оное Сияние». Свт. Филарет, напротив, останавливается на том, что послужило толчком к обнаружению света именно в данный момент: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову». Похоже, что если ему и знакомо учение о Фаворском свете, то скорее опять-таки более с аскетической, чем догматической точки зрения.
За сим, задуматься о знакомстве с наследием свт. Григория Паламы заставляют Слова на Благовещение первой половины 20-х гг. (1822 и 1824 гг.), хотя именно в них, с другой стороны, ещё более определённо обнаруживается, как трудно корректно проследить возможное влияние одного автора на другого, принадлежащего к той же традиции. Действительно, в указанных Словах можно выделить ряд важных пунктов, очень близких по смыслу с положениями гомилии на Введение свт. Григория Паламы, например:
Таблица 2
| Свт. Григорий | Свт. Филарет |
| 1. Она решила немедленно всей душой обратиться к Богу и, взяв на Себя посольство за нас, принудить Невынуждаемого и скорее привлечь Его к Нам...11 | 1. ...когда Божественная Мариам изрекла своё кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, – слово твари низводит в мир Творца12. |
| 2. Также с крайним усердием Она слушала писания Моисея и изречения иных пророков, когда весь народ со вне приходил каждую субботу, как это было в обычае13. | 2. Дева Мария, также прежде благовещения Архангелова, читала и уразумела пророчество Исаии: се Дева во чреве зачнёт, и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил (Ис.7:14). Сей пример определительно даёт знать о Пресвятой Деве то, что и Евангельские о Ней сказания дают угадывать, то есть что дух Ея благовременно напитан был чтением Божественного Писания, и не только млеком, но и крепкою пищей Божественной мудрости14. |
| 3. Краткое доказательство того, что оно (священное молчание) является наиполезнейшим и соединяющим с Богом тех, которые ему следуют, показала Святая Дева, Которая, так сказать, от «младых ногтей» сроднилась с ним: потому что единственная из всех, с раннего детства паче-естественно взявшая на Себя подвиг священного молчания, Она единственная из всех неискусомужно чревоносила Богочеловека Слово15. | 3. Кто будет иметь довольно постоянного внимания, чтобы следовать за Мариею по всему пути жизни Ея: тот может усматривать в Ней всегда тот же характер глубокой молчаливости, совершенного безмолвия, ничем не развлекаемого сосредоточения во внутренности своей, словом – жизни, сокровенной в Бозе. Ни высочайшая радость, ни глубочайшая скорбь не могла изменить сей главной черты Ея духа16. |
| 4. Она [Богородица] имела стать Его Избранным Сосудом, не как ветхозаветный Кивот, исполненный теней и образов, но исполненный Самой Истиной и долженствовавший... понести во чреве Его Самого, Бога и «имя – чудно»...17 | 4. Так и надлежало соделаться плодовитой словом Той, в Которую отныне вселилось Слово; прежде, нежели Оно изыдет из Нея, как плод чрева, Оно является в Ней, как плод устен, исповедающихся Господеви...18 |
На первый взгляд кажется, что свт. Филарет идёт «след в след» за свт. Григорием. Но если мы проследим линии, соединяющие указанные «точки» по отдельности у каждого, то выяснится и немалая разница между ними.
Согласно свт. Григорию, Богородица, «возымев жалость к общему с Ней человеческому роду», захотела найти способ приблизиться к Богу, чтобы «принудить Непринуждаемого» и привлечь Его к нам. Таким способом стал путь священного безмволвия – исихия, честь «изобретения» которой, собственно, и принадлежит Богородице.
Согласно свт. Филарету, Бога «принуждает» смиренное буди Богородицы, Которая, хотя и знала о пророчестве Исайи, но никогда не дерзала отнести его к Себе, а стало быть, ни о каком «посольстве» к Богу и не думала; и Её молчание более сходно с молчанием Иисуса, выведенного к народу Пилатом, или молчанием Авраама, идущего предать в жертву своего сына, чем с уединённым и молчаливым созерцанием подвижника. Вслушаться же в молчание Марии надо, прежде всего затем, чтобы «бережливо употреблять сокровище слова». Таким образом, совпадающими не только по буквальному смыслу, но и по логическому контексту остаются только два фрагмента, Но в одном из них, где речь идёт о знании Марией Писаний (фр.2.–2.), святитель Филарет ссылается на неопределённое «предание» (а вовсе не на предшественника), а второй (фр.4.–4.), – быть может, наиболее близкий по мысли, – в то же время наиболее далёк текстуально. Таким образом, вопрос о «заимствовании» или «знакомстве» после сравнительного анализа текстов, несмотря на всю соблазнительность открывающихся перспектив, остаётся открытым, а история выхода в свет гомилий свт. Григория даёт на него однозначно отрицательный ответ: разбираемая гомилия впервые была напечатана в 1861 г.19
Возможно, здесь просто обнаруживается тот «парадокс традиции», о котором писал в своё время C.С. Аверинцев, когда, например, «заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на тему мистического умозрения, как если бы в совершенстве изучил Плотина и Прокла, – просто потому, что, коль скоро зерно христианизированного неоплатонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развёртывать из себя всё многообразие форм неоплатонического философствования»20. В нашем же случае позволительно тогда говорить о «присутствии богословия исихазма», если воспользоваться выражением цитированного в начале статьи о. Иоанна Мейендорфа, в русской традиции. Немаловажно, однако, что это «присутствие» обнаруживается о. Иоанном в Слове, где ни о Фаворском свете, ни тем более об энергиях не говорится вообще.
2
Рождественское Слово 1821 г. на «хронологической оси» находится как раз посредине между «тверскими» Словами 1820 г. и московскими Словами на Благовещение 1822–1824 гг. В нём, так же как понятие Любви в крестных Словах петербургского периода21, понятие Славы Божией последовательно проводится по разным догматическим уровням, не только раскрывая свой смысл, будучи просвечиваемо словом Писания, но и устанавливая между этими уровнями связь, позволяющую по-новому взглянуть на их взаимообусловленность.
Поскольку, по слову Писания, Бог есть Бог славы (Деян.7:2), постольку очевидно, что слава связана с самим именем и существом Его. «Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства»22. Внутритроическое единство Божества облечено непреходящей славой. Бог Отец есть Отец славы (Еф.1:17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр.1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу, прежде мир не бысть (Ин.17:5); равным образом Дух Божий есть Дух славы (1Пет.4:14). Эта внутренняя слава есть достояние одной лишь блаженной Троицы, тот свет неприступный, в котором живёт Бог. Однако по любви к твари Бог «подвизает... Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Heгo, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией, состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»23. Эту славу воспевают херувимы, её поведают небеса (Пс.18:2), ею изначально одет был человек образ и слава Божия (1Кор.11:7). Однако грехопадение «затмевает» славу Божию в мире: люди изменши славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека, и четвероног, и гад (Рим.1:23). Теперь уже слава Божия страшит человека, и даже по приготовлении израильский народ не выдержал её явления на Синае. Вследствие этого, поскольку тварь уже не способна была причаститься славы Божией, постольку Сын Божий причащается немощного человеческого естества. «Как же скоро Божество в человечестве: то и вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2Пет.1:3); и потому наша немощь восполнена будет силою Божией; наша неправда изглаждена будет правдою Божией; наша тьма просвещена будет светом Божиим»24.
Итак, через понятие славы в рассматриваемом тексте раскрыты догматические положения о Боге в самом Себе, о Боге в отношении к миру, о домостроительстве нашего спасения, о жизни будущего века. Но теперь более важно, что через это понятие совершается переход от нетварного к тварному25 (процитируем ещё раз): Бог «подвизает... Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Heгo, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей». Обращает на себя внимание, что:
1) откровение славы совершается через некое «движение», действование Бога (Бог «подвизает свои совершенства»);
2) так же как и в преображенском Слове, речь здесь идёт о кругообращении славы (ср. в табл. 1).
Таким образом, теперь можно уточнить и догматическое учение слова на Преображение: Фаворский свет есть откровение славы Божией или действие, энергия Божия, что вполне согласно с учением святителя Григория. (Новым скорее можно почитать здесь нигде, кажется, у последнего не встречающийся тезис о «кругообращении славы».) Но для того, чтобы окончательно увериться в этом, необходимо ещё сравнить словоупотребление оригиналов.
3
Слово энергия (ἐνέργεια), как легко предполагать, вообще не используется святителем Филаретом. В соответствующих контекстах он предпочитает пользоваться терминами слава, как в разобранном выше Слове 1821 г., или сила26. Исследование последнего понятия наиболее основательно совершается святителем в нескольких проповедях, объединённых темою «прикосновения ко Христу».
Первая из них, ещё 1814 г. написана с целью установить «истинное и верное понятие о той непостижимой силе, которою Иисус Христос исполнен так, что при одном прикосновении, да и то не к самому Его телу, а токмо к краю одежды, оная уже проливается и производит чудесное действие»27. Явление этой силы обусловлено тем, что во Христе живёт всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9). «Таким образом, бесконечность Божия вселяется во Христа и делается прикосновенною для конечных существ... оный Свет неприступный, оный огнь поядаяй, каким представляет нам негде Бога самое слово Его (1Тим.6:16; Евр.12:29), вселяется во Христа и, умеряемый Божественным Его человечеством, является в Нём отверстым источником света и воды живой для омрачённого и умерщвлённого грехом естества»28. Возможность соприкосновения с неприкосновенным Божеством не исчезает и по вознесении Спасителя, который взошёл превыше всех небес, чтобы исполнить всяческая (Еф.4:10), и потому «исполнение Божества живёт ныне уже не в едином личном телеси Его, но и во всём таинственном теле Церкви, яже есть вся – единое тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф.1:23)29.
Беседа 1825 г., «О прикосновении верою ко Христу», к сказанному учению, пожалуй, не добавляет ничего значительно нового30. Итогом же учения становится Слово в день обретения мощей свт. Алексия 1853 г.
1. Сила, которая исходила от Иисуса и исцеляла всех, есть «не иная, как сила Его Божеского естества, соединённого с естеством человеческим, и Его человечества обоженного»31.
2. «Сила Божества бесконечно велика, так как все Его свойства бесконечны, и вечно деятельна, так как все Его свойства вечны и непреходящи»32.
3. Этой силою, деятельно исходящей от Бога, сотворён и содержится ныне мир. В мире невидимом она просвещает и животворит ангелов. В мире видимом – действует, как свет, который во тьме светится (Ин.1:5), который просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин.1:9), как жизнь, которая оживляет смертное, и мёртвое воскрешает»33, как глагол силы, которым Сын Божий носит всяческая (Евр.1.3).
4. Во Христе живёт всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9), а поскольку «восприятое Им и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественно со всем родом человеческим, – то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей, спасительной силы»34.
5. Иисус Христос вчера и днесь, Той же и во веки (Евр.13:8), такова же и сила Его Божественная: «вечная и вечно действующая, и преимущественно на желающих и ищущих прикасатися Ему»35.
6. Во дни жизни Христовой для восприятия этой силы многие желали прикоснуться или непосредственно к Нему, или, как кровоточивая жена, хотя бы к ризам Его.
7. Теперь прикасаться ко Христу, чтобы ощутить воздействие этой силы, можно трояким образом: телесно (Евхаристия), через ризы (знамения)36, духовно (молитвою, верою, созерцанием, любовью). «И, по мере верности и усердного подвига, по дару же Христа Бога, да сподобится каждый истинного, живого и животворного не только прикосновения, но и вселения благодатной силы (2Кор.12:9), от Него исходящей, и исцеляющей вся»37.
Наконец, необходимо указать на несколько мест, подтверждающих тождественность в данных контекстах понятий славы и силы Божией: так, в Слове на Преображение говорится, что «на Синае и Хориве сила и слава Божия открылась человекам сквозь силы видимого естества»38; а в Рождественском Слове – что кругообращением славы Божией вместе со вселением Божества в человечество и вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2Пет.1:3).
4
Если для святителя Филарета исходным было, очевидно, представление об исходившей от Спасителя «силе», то для свт. Григория, не менее очевидно, – о исходящем от того же Спасителя «Фаворском свете». Если свт. Филарет опирался преимущественно на тексты Писания, то свт. Григорий – на отцов, хотя, конечно, и Писание цитировал нередко. Разница в данном случае в том, что у свт. Филарета Писание изъясняется через Писание, у свт. Григория – через отцов. Именно поэтому он, например, совершенно не исследует евангельское употребление термина ἐνέργεια, как это делает свт. Филарет со славой и как непременно сделал бы и в этом случае тоже. Характерно, что святитель Григорий не использует (по крайней мере, в Триадах39) такое выразительное место, как Кол.1:29: в нем же и труждаюся и подвизаюся no действу (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) его действуемому во мне силою – или Кол.2:12: о нем же и совостасте верою действия Бога (τῆς ἐνέργειας τοῦ Θεου), воскресившаго его из мёртвых. Впрочем, энергию он, так же как и приведённые апостольские тексты, связывает с понятием силы или даже выражает одно через другое, полагая, что именно о энергиях речь идёт у Ареопагита, когда тот именует «исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы [προνοητικάς δυνάμεις]» или «сущностные силы [δυνάμεις οὐσιώδεις]»40. Иногда, правда, свт. Григорий говорит о «силах и энергиях», но неясно, существует ли между ними какое-то различие41. Также и для него (как для свт. Филарета) равнозначным в данном смысле является понятие «славы Божией»: «Стефан [подобно апостолам на Фаворе] видел явственно не только Бога во славе [τὸν Θεὸν έν δόξη], но и саму славу, которая есть слава Отца [αὐτον τὴν δόξαν, δόξαν ουοαν τοῦ Πατρός]»42. Все эти предварительные замечания необходимы постольку, поскольку позволяют указать на «параллельные места» в творениях святителя Филарета, из которых явствует, во всяком случае, что в богословии обоих святителей существует сопоставимое по смыслу понятие, обозначающее откровение нетварного в тварном и выражаемое терминами слава [δόξα], сила [δυνάμις], энергия (действие) [ἐνέργεια]. Обоих занимает самая возможность этого перехода или, как говорил свт. Филарет, обретение «предела с беспредельным». Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения43.
Однако, повторюсь, у нас нет оснований утверждать, что святитель Филарет своё учение о Славе (1821) строил исходя из учения свт. Григория о Фаворском свете, упоминание о котором мы находили в Слове на Преображение (1820). Как уже отмечалось, судя по всему, это учение было известно ему прежде всего со своей практико-аскетической (как и Сперанскому), но не догматической стороны. Последнее подтверждается и тем, что в догматических текстах святителя учение о Фаворском свете не находит себе никакого дальнейшего развития, тогда как учение о силе, исходящей от Иисуса, начало складываться у свт. Филарета гораздо раньше и так же вне связи с Фавором. Но нас теперь занимают более не лучи, сходящиеся в обозначенную выше общую точку, а лучи, исходящие из неё, так как и здесь, как в рассмотренных выше проповедях на богородичные праздники, из этой общей точки мысль святителей движется в разных направлениях.
Очевидно, что для свт. Григория откровение славы, силы Божией есть, прежде всего, откровение света, но поскольку у свт. Филарета эта категория, как мы видели, не является сквозной и главенствующей, то резонно спросить: присутствует ли в его богословии некая иная, которая могла бы быть поставлена в известном смысле в параллель с Фаворским светом?
Весь корпус сочинений святителя Филарета свидетельствует, что категорией равной значимости в его богословии должно быть признано слово.
Здесь следует уточнить: говоря о Слове Божием, святитель разумеет:
1) ипостасное Слово Божие;
2) творческое слово Божие – глагол силы;
3) слово Божие как слово Писания.
Причём довольно часто Слово Божие во втором значении он пишет равно как с прописной буквы, так и со строчной буквы. Например: «Сын Божий носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3); носит, т. е. непрерывно действует в тварях словом Своим и силою Своею, если не так же, то, по крайней мере, подобно тому, как действовал в первые дни сотворения их. Даже доныне Слово Божие творящее есть основание начавшегося и продолжающегося бытия тварей. Слово Божие благословляющее есть основание их благобытия»44. Или: «нарицается имя Его Слово Божие (Откр.19:13). Какую силу имеет слово? – Силу вседетельную: вся тем быша; словом сотворён видимый мир; Словом Господним небеса утвердишася (Пс.32:6)». При той точности, которой святитель всегда требовал от словоупотребления вообще, трудно думать, что неопределённость эта случайна. Остаётся предположить, что эта двойственность должна указать на то, что
а) глагол силы (слово Божие) не есть Слово Божие ипостасное;
б) глагол силы (Слово Божие) есть глагол нетварный. Поэтому в дальнейшем это творческое слово Божие мы будем именовать глаголом.
Своё представление о том, как этот глагол силы связан со словом человеческим, святитель выразил в двух антиномично дополняющих друг друга тезисах:
1. «Слово Божие бесконечно выше слова человеческого».
2. «Но поскольку ты сотворён по образу Божию: то и в слове твоём должен быть некий образ слова Божия и силы его...»45.
Именно поэтому Адам нарекал тварям имена, раскрывающие их сущность, иными словами, Божественный замысел о них, творческий импульс глагола силы. Именно поэтому: «Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом»46. Правда, с грехопадением эта связь слова и бытия ослабела, если не распалась47. Но в Церкви, с восстановлением образа Божия в человеке Христом, восстанавливается и эта богоподобная связь глагола силы и слова. Как святитель представлял это себе, показывает таблица 3.
Таблица 3
| Слово в неделю 24 | Слово на Вознесение | Слово на день пр. Сергия |
| «...се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20). Апостолы не пребыли на земле до скончания века: кто же не видит, что данное им обетование простирается и на тех, которые по них преемственно вступают в те же права веры и составляют единую Церковь до скончания века? Живущее во Христе исполнение Божества не заключается небом; и вознесение плоти Его не отъемлет у нас Его Духа и силы. Дерзнём сказать более: оно не столько разделяет, сколько ещё более соединяет Его со своею Церковью. Ибо для чего восшел Он превыше всех небес? Для того, учит Апостол, да исполнит всяческая (Еф.4:10). И потому исполнение Божества живёт ныне уже не в едином личном телеси Его, но и во всём таинственном теле Церкви, яже есть вся – единое тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф.1:23)»48. | «Какой бесконечный ток благословения Христова открывается пред нами, Христиане! Он начинает благословение, и, не окончив оного, возносится. Бысть, егда благословляше их, – возношашеся. Таким образом, и вознесшись, Он ещё продолжает невидимо преподавать благословение. Оно течёт и нисходит непрестанно на Апостолов; чрез них преливается на тех, которых они благословляют во имя Иисуса Христа; получившие Христово благословение чрез Апостолов распространяют оное на других; таким образом все, принадлежащие ко Святой, Соборной, Апостольской Церкви, делаются причастными единого благословения Иисуса Христа и Отца Его, благословляющаго нас всяцем благословением духовным в небесных о Христе (Еф.1:3); как роса Аермонская, сходящая на горы Сионския (Пс.132:3)»49. | «Итак, благословлять, в сильнейшем значении сего слова, значит простирать действие Божия Слова на творения Божии. Благословляющий есть благою волею посредствующий между Словом Божиим и творением Божиим. По сему понятию, верховный и всеобщий раздаятель благословений, есть Иисус Христос, Ходатай Бога и человеков, Богочеловек, в котором Слово плоть бысть. Вот почему и мы, преподавая наше заимствованное благословение, обыкновенно употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово. Священник есть раздаятель благословения, по чину благодатного тайноводства, когда Господь повелел Апостолам, и преемникам их служения до скончания века, учить, крестить, вообще тайнодействовать, во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19), Он положил чрез сие в них силу Своего благословения, и дал им власть преподавать оное... во всяком неложном благословении чрез благословляющего человека сокровенно течёт благотворное Слово Божие»50. |
По той же связи слова с сущностью обозначаемого особое значение имеют, конечно, в Церкви имена Божии. Вполне определённо святителем высказывается мысль, что они суть слава, сила, действие Божие.
Это с очевидностью следует из сопоставления и совмещения хотя бы следующих фрагментов, где соответствующие термины выделены автором статьи:
1. Бог имел высочайшую славу от века. По изречению одного ясновидца славы Его, Он есть Бог славы (Деян.7:2), то есть с самым именем, с самым существом Его соединена слава, так что Он не был бы и Богом, если бы не имел славы.
2. «Божие имя есть вещь священнейшая в мире... Сия непостижимая сила есть собственно Божия...»51.
3. «...для человека нужно средство приближения и доступа к Неприступному Богу. Бог снисходит к сей потребности человека; прикасается к ограниченности его Своею беспредельностью; повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, покланяемому, Богомощному, Богодейственному, а не существу невместимому»52.
4. «Бог бесконечный Сам применил Себя к мере человека ограниченнаго; снисшел (не существом, а действием) от вечности во время, от вездесущия в место» (то есть в храм. – свящ. П X.)53.
Что же касается до того, о каком Имени Божием идёт здесь речь, то, конечно, прежде всего (быть может, по воспоминанию имяславческих споров) на ум приходит мысль об имени Иисусовом, пред которым преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, но, вероятно, более сообразным с рассуждением святителя будет другой библейский стих: И нарицается имя Его Слово Божие (Откр.19:13)54.
Дело в том, что святитель, когда говорит об Имени Божием, не настаивает на том, что под ним должно подразумеваться именно только имя Иисус55: («...употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы...»; ср. в толковании молитвы Господней: «Божие имя есть вещь священнейшая в мире...»).
Следовательно: поскольку присутствие в храме Имени Божия (Еже положити имя мое тамо вовеки 3Цар.9:3) раскрывается, как нисхождение Бога в храм «не существом, но действием»; постольку можно думать, что Имя Божие и есть глагол силы (Слово/слово Божие), воплощающееся (почивающее56), в частности, в именах Божиих человеческих, а шире – в слове Церкви.
Итак, в Церкви Бог живёт, действует, властвует, освящает Своим Словом [глаголом] человека; в Церкви человек своим словом познаёт, прославляет, воспевает Бога. В Церкви в известном смысле преодолевается разрыв между нетварным божественным глаголом и немощным человеческим словом.
Или: можно сказать, что обретение «предела с беспредельным» – то есть сообщение с Божеством – достигается как через плоть Бога (сила от Него исхождаше и исцеляше вся), так и через слово Божие (чрез благословляющего человека сокровенно течёт благотворное Слово Божие). Или: если воплощением Бог стал «соприроден» нам телесно, то и Слово Его (глагол Его), Имя Его стало по той же логике «соприродно» человеческому слову.
Однако, поскольку выше шла речь об общей с паламизмом начальной точке этого учения, постольку прежде всего и следует поинтересоваться, нет ли у самого свт. Григория таких мест, которые позволили бы говорить о том, что он признавал возможность не только «светового», но и «словесного» откровения славы Божией.
На первый взгляд, воззрения святителей кажутся здесь вполне противоположными. Действительно, если свт. Филарет явно сближает слово и свет: «Внутренний свет человека проявляет себя в слове»57, то свт. Григорий прямо противопоставляет их: «Поскольку безипостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем самым его постоянство и устойчивость как длящегося и немелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли»58.
Однако, на самом деле здесь противопоставляются не свет и слово вообще, но нетварный Фаворский свет и тварные свет (молния) и слово.
Кроме того, надо помнить, что каппадокийцы под именем разумели прежде всего то, что представляет собой его звуковую или буквенную оболочку59. Тогда как для свт. Филарета это – лишь «плоть» слова, «плоть» имени, не покрывающая всего богатства его внутреннего содержания. Несомненно, он прекрасно сознавал всю противоположность слова Божественного и слова человеческого60, но одновременно он усматривал в этом конечном, казалось бы, противопоставлении нетварного тварному и связующую их нить: «Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поскольку ты сотворён по образу Божию: то и в слове твоём должен быть некий образ слова Божия и силы его...» И вот здесь-то ход его мысли становится чрезвычайно близок мысли свт. Григория, характеризуя которую, глубокий исследователь его богословского наследия еп. Василий Кривошеин писал, что «сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться также как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного (курсив мой, – свящ. Π.X. Ср. выделенное место с вышеприведенной цитатой из свт. Филарета) Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, рвально, а не только аллегорически в нём обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота (курсив мой, – свящ. Π.X.)»61. И неожиданное на первый взгляд – а на самом деле вполне закономерное – подтверждение такого прочтения текстов свт. Григория подаёт и он сам, ибо в Триадах прямо говорит, что ап. Пётр видел «на святой горе славу Христову – свет, озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами... (! выделено мной, – свящ. Π.X.)»62 Иными словами: или надо утверждать, что в облаке нетварного фаворского света звучал тварный глас Бога63, или с определённостью признать, что свет и слово суть различные образы явления той же славы Божией.
Существует, впрочем, и ещё затруднение, восходящее по меньшей мере к тем же каппадокийцам64: имена тварны и конечны по определению, следовательно, ни о каком вечном, тем более предвечном, имени Божием говорить нельзя: «Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком»65. Однако и это затруднение разрешается никем иным, как тем же свт. Григорием, по словам которого «у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые... В самом деле, если не у творческой силы, то у её осуществления, то есть у направляемой на сотворяемое энергии были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить»66.
Насколько известно автору статьи, этот текст, значение которого трудно переоценить, никогда не привлекался в качестве аргумента при обсуждении вопросов, связанных с проблемой Имени. Однако, как кажется, именно он даёт возможность найти их корректное разрешение.
Наконец, свт. Григорий развеивает и опасение того, что предложенное свт. Филаретом учение о слове грозит опасностью впасть в платонизм (что порой выдвигается чуть ли не как главное возражение): «Перенеся приёмы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей, и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьёмся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом»67. Иными словами, использование в богословии аргументов, восходящих к традиции той или иной философской школы, ещё не означает обратного, т. е. того, что по согласию с позицией данной школы можно всегда судить о верности или неверности богословских выводов отцов. При этом, по замечанию еп. Василия Кривошеина, учение свт. Григория об энергиях в известном смысле ближе именно к платонизму, чем к школе Аристотеля68.
Подвести же итог сказанному можно аргументом от Писания, указав, что и последнее сближает понятия слова и света в интересующих нас контекстах через понятие славы Божией, например: Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою (Исх.33:18–19). И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его – Агнец. (Откр.21:23).
Но тогда позволительно представить себе следующее «кругообращение славы Божией» по святителю Филарету:
| «Бог славы желает... иметь благодатных причастников славы Своея» | |
| ↓ | ↑ |
| Глагол силы | Фаворский свет |
| ↓ | ↑ |
| (Освящение) «Именем своим Бог пребывает в храме» | (Обожение) «Сияние славы Господней исполняет храм» |
| ↓ | ↑ |
| «Внутренний свет человека проявляет себя в слове» | |
Глагол силы пронизывает бытие и отражается в глаголе человеческом, ведь Бог есть, по мысли свт. Григория, «сущность сущего, жизнь живого, мудрость мудрого, вообще существенность и добротворная сила всего любым образом сущего, которую мыслит, сказует и к которой приобщается тварное», – и если допустимо дополнить этот ряд выражением глагол глаголющего, то именно этим в таком случае и определяется связь слова и бытия, и тогда, должно думать, имена Божии и суть обнаружение69 в мире направленного на тварь (и с этой точки зрения, в этом смысле имеющего начало) глагола Божия как предвечной энергии Бога. В свою очередь. на дальнейшее кругообращение славы указывает уже практика исихазма, ибо если восхождение к фаворскому свету достигается через Иисусову молитву, то очевидно, что в данном случае имя Иисус «замещает» присутствие Спасителя, в Теле Которого с момента воплощения «сосредоточился» фаворский свет70.
При этом следует заметить, что, разделяя в человеческом языке глагол Божий, имя Божие, слово Божие, мы разумеем, очевидно, одно нераздельное в Боге откровение славы Божией или действование (энергию) Бога.
Наконец, на вопрос: почему всё же столь немногочисленны и неоднозначны суждения свт. Григория о слове следует напомнить, что различными по сравнению с Россией XIX в. были, прежде всего, сами исходные посылки для богословского дискурса, а стало быть, различными были и задачи, стоящие перед авторами.
Вообще, если миссия Церкви заключается в примирении человека с Богом (2Кор.5:20), то она может быть сведена к двум императивам: идти в мир (Мф.28:19) – увести из мира (Ин.15:19). Очевидно, что возможно говорить также о двух аспектах этой миссии, как об освящении и обожении71, понимая под первым исхождение Церкви в мир, а вместе с тем и нисхождение нетварного в тварное, Божественное воздействие на тварь; а под вторым – исхождение, изведение из мира, восхождение тварного к нетварному. Понятно также, что оба эти аспекта неразрывно взаимосвязаны между собой, хотя освящение и предваряет обожение, по крайней мере казуально (Ин.15:5). Если один из важнейших вопросов богословия освящения есть вопрос о том, как Божественная благодать нисходит в вещественность тварного мира, то для богословия обожения это вопрос о том, как возможно приближение твари к обитающему в неприступном свете Богу. С учётом сказанного мы замечаем:
Свт. Григорий Палама исходит, прежде всего, из необходимости обосновать мистический опыт обожения в Церкви. Свт. Филарет стремится раскрыть суть мистического освящения мира Церковью.
Святитель Григорий говорит о восхождении ко Христу, на Фавор. Свт. Филарет – об исхождении Спасителя к народу72.
Свт. Григорий исходит из эмпирического факта действительного приобщения к нетварному свету. Свт. Филарет – из не менее эмпирического факта действенности слова Божия в Церкви.
Для свт. Григория освящение есть необходимое условие обожения73, но учит он прежде всего об обожении. Для свт. Филарета обожение есть подразумеваемое следствие освящения, но учит он более об освящении.
Свт. Григорий учит о свете. Свт. Филарет – о слове.
Оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, неименуемого в словесном.
Таким образом, возвращаясь к поставленным в начале статьи вопросам, в результате проведённого исследования мы можем предложить следующие ответы на них:
1. Можно полагать, что свт. Филарет познакомился сперва с аскетическими и только уже позднее с догматическими сочинениями свт. Григория. При этом учение свт. Филарета о славе Божией, на которое обратил внимание о. Иоанн Мейендорф, возникло независимо от этого знакомства.
2. Действительно, учение свт. Филарета о славе вполне сопоставимо с учением свт. Григория об энергиях. Оба раскрывают тайну обретения «предела с беспредельным», соприкосновения тварного с нетварным.
3. Свт. Григорий при этом сосредоточен более на проблеме обожения через свет, свт. Филарет – на проблеме освящения через слово.
Однако, возвращаясь к процитированной в начале статьи мысли о. Иоанна Мейендорфа, необходимо существенно уточнить её. Учение свт. Филарета является не только фактом «богословия исихазма», но и очевидным развитием и, если угодно, расширением его, так как представление о «кругообращении славы Божией», вмещающее в себя не только исихию, но и слово, несомненно, является более общим и универсальным. А последнее придаёт воззрениям «величайшего богослова XIX века» значимость предания Церкви.
* * *
Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф Иоанн. История Церкви и восточно-христианская мистика. M., 2000. С. 315.
Лурье В.М. Послесловие // Мейендорф Иоанн, протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 333.
Там же. С. 328. Здесь следует уточнить: мы имеем в виду не рукописную монашескую традицию, безусловно, более древнюю, однако в то же время и более замкнутую, а церковно-академическую среду, в которой известность того или иного автора следует оценивать всё же если не по переводам, то уж, во всяком случае, по печатным изданиям.
См. письмо от 9 марта 1816 г.: «Всё, что я читал когда-либо о вершинах самого возвышенного содержания, как по-латыни, так и по-французски, – всё это я на днях нашёл пространно изложенным и разъяснённым в аскетической книге... под заглавием «О добротолюбии» (РА.1870. Т. I. Ст. 191); и далее в письме от 11 сентября 1817 г. о подвижниках Добротолюбия: «...тут они видят иногда то, что они называют светом Фавора (технический термин, посвящённый единственно видениям этого рода). He знаю, что это такое; но знаю положительно, что видение это гораздо чище, гораздо духовнее наших обыкновенных видений...» (Там же. Ст. 194).
Свт. Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения (Слова и речи): В 5 т. M., 1873–1888. Т. 1. С. 261. Далее – Слова и речи.
Слова и речи. Т. 1. С. 106.
Палама Григорий, свт. Беседы M., 1993. Ч. 2. С. 88. Далее – Беседы.
Там же. С. 89.
Беседы. С. 95–96.
Слова и речи. Т. 1. С. 106.
Беседы. Ч. 3. С. 114.
Слова и речи. Т. 2. С. 64.
Беседы. Ч. 3. С. 114.
Слова и речи. Т. 2. С. 370.
Беседы. Ч. 3. С. 129.
Слова и речи. Т. 2. С. 153.
Беседы. Ч. 3. С. 102.
Слова и речи. Т. 2. С. 149.
См.: Бернацкий M.М. Свт. Григорий Палама // ПЭ. XIII. С. 25.
Аверинцев C.С. София-Логос: словарь. Киев, 2001. С. 222.
См.: Павел Хондзинский, свящ. Восток и Запад в «русском» синтезе свт. Филарета, митрополита Московского // Филаретовский альманах. 2007. № 4.
Слова и речи. Т. 2. С. 36.
Там же. С. 37.
Слова и речи. Т. 2. С. 40.
Собственно, в известном смысле та же логика присутствует и в учении о крестной любви: аналогичным образом переход от нетварного к тварному осуществлён и там. И там, кстати, может быть указан автор, представляющий мистическую традицию Востока и рассуждающий сходным образом, – преподобный Симеон Богослов. См. вышеуказанную статью в Филаретовском альманахе № 4.
В новозаветных текстах слово «сила» в «паламитском» смысле употребляется, кажется, гораздо чаще, чем даже собственно «энергия». Особенно показателен в контексте рассуждений о Фаворском свете стих Откр.1.16: «и лице его якоже солнце сияет в силе (ἐν τῆ δυνάμει) своей».
Слова и речи. Т. 1. С. 75.
Там же. С. 75–76.
Там же. С. 79.
«Поскольку Божественная сила Его, будучи выше самых небес, и чище самых небес, недостижима была низкому и недостойному естеству человеческому: Он низвёл её в самое человечество; влиял её в сосуд плоти подобострастной нам, кроме греха, для исцеления от коего и потребна нам особенно сия сила; по избытку милосердия Своего к нам, Он, так сказать, переполнил сосуд пречистыя плоти Своея Своею Божественною силою» (Слова и речи. Т. 2. С. 203).
Там же. Т. 5. С. 201.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же. С. 203.
Более развёрнуто об этом в Слове на освящение храма в честь иконы Божьей Матери Казанской, что в Казённой слободе. «Исполнение Божества в теле Христовом было столь преизобильно, что весь народ искаше прикасатися Ему: яко сила от Него исхождаше, и исцеляше вся (Лк.6:19), и что даже прикосновение к краю риз Его исцелило кровоточивую. Подобное сему и во храме, при одном прикосновении веры к святыне, может исходить от неё сила, исцеляющая духовно и телесно. Всё видимое и совершаемое здесь, священные знамения, изображения, обряды составляют как бы священную ризу Христову, истканную церковью, проникнутую Его невидимою силою, производящую на приближающихся и прикасающихся с верою действие благотворное и спасительное» (Слова и речи. Т. 3. С. 473).
Там же. Т. 5. С. 206.
Там же. Т. 1. С. 99.
В рамках статьи автор не берёт на себя исследование всего корпуса творений свт. Григория Паламы, ограничиваясь только Триадами.
Палама Григорий, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. M., 1995. 3.1.23. С. 287. Далее – Триады. Греческий текст приводится по изданию: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff. Coll. «Spicilegium sacrum Lovaniense: études et documents». V.30–31. Louvain, 1973. P.601. Далее – Triades.
Автору неизвестны работы (что, впрочем, при обилии «паламитской» литературы вовсе не удивительно), в которых бы исследовался этот терминологический вопрос. Всё же обратим внимание: «Однако философ потом не только это, а всякую силу и энергию Бога объявляет тварной [παοαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν Θεου κτιοτὴν είναι αποφαίνεται], хотя святые явно говорят, что у нетварной природы всё природное, всякая сила и энергия нетварны [παοα δύναμις καὶ ἐνέργεια ακτιστόσ ἐοτιν], подобно тому как у тварной природы они тварны». (Триады. 3. 1. 24. С. 287; Triades. Р.603). «Моё рассуждение, которое следует за самосовершенной и всё от бесконечности предопределившей природой, намерено прояснить сверх того, что безначальны не только силы [δύναμεις], которые у святых отцов часто именуются также «природными энергиями» [«φυοικας ἐνέργειας»], но и деяния Бога [έργα του Θεου], вкратце показав недоверчивым, что отцы превосходнейшим образом говорят и это тоже» (Триады. 3. 2. 6. С. 310; Triades. Р. 653)» При этом: «Неприобщим, стало быть, и приобщим сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию [οὐοιοποιον εχων δύναμιν τε καὶ ἐνέργειαν πραδειγματικήν καὶ τελικὴν τῶν πάντων]» (Триады. 3. 2. 25. С. 327; Triades. P. 689).
Триады. 2. 3. 27. C. 214. Triades. P. 441.
Ср.: у свт. Григория: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело [διὰ τοῦ προσκυνητου οώματος] как сквозь кристальную лампаду, эта сила [δύναμι] явилась тем, кто чист сердцем» (Триады. 2. 3. 21. С. 210; Triades. Р. 431); у свт. Филарета: «...по избытку милосердия Своего к нам, Он, так сказать, переполнил сосуд пречистыя плоти Своея Своею Божественною силою, так что ею оросилась самая одежда Его, и уврачевала кровоточивую» (Слова и речи. Т. 2. С. 203).
Слова и речи. Т. 3. С. 436.
Там же. Т. 5. С. 452.
Там же. Т. 2. С. 403.
«С падением первого человека из состояния духовного в плотское, из райского, близкого к небесному, в земное, ниспала в нём и дарованная ему Творцом способность нарекать имена» (Там же).
Слова и речи. Т. 1. С. 78–79.
Там же. Т. 2. С. 164–165.
Там же. Т. 1. С. 23.
Там же. Т. 1. С. 23.
Там же. Т. 5. С. 96.
Слова и речи. Т. 4. С. 14. Вот, пожалуй, единственное у святителя место, где, очевидно, вполне в паламитском смысле употреблено слово «действие». Но написано это гораздо позднее 20-х гг.
Ср.: Там же. Т. 5. С. 452.
Вл. Иларион (Алфеев) считает, что на подобных позициях стоял также свт. Иоанн Златоуст, который приравнивал ветхозаветное Сущий и новозаветное Христос: «Да исповедятся имени Твоему великому, яко страшно и свято есть Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе... Впрочем, велико то имя Божие, которым Он сам Себя назвал, когда на слова Моисея: се аз пойду к сыном Израилевым и реку к ним: Господь Бог евреев посла мя к вам; и аще вопросят мя: что имя ему? Что реку к ним? Отвечал ему: речеши сынам Израилевым: Сый посла мя к вам (Исх.3:13–14). Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться... Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они и избегают его призывания, а святым признавай для святых, поскольку последние освящаются не иначе, как через имя Христа» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Свято-Успенская Почаевская Лавра. 2005. Т. 5. С. 995). Однако приводимый им текст помещается в разделе spuria. Гораздо убедительнее поэтому выглядит другой тезис вл. Илариона: «...отождествление имени «Сущий» с именем Иисуса Христа характерно... для всей восточно-христианской традиции. Видимым выражением этого отождествления является византийская практика написания имени «Сущий» на иконах Христа...» (Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. СПб., 2002. Т. 1. С. 101).
Формулировка вл. Феофана Быстрова. Её поддерживал В. Лосский.
Слова и речи. Т. 5. С. 231.
Триады. С. 282.
См., например, у свт. Григория Нисского: «Наше слово нельзя понимать так, как имеющее собственную сущность, но оно исчезает вместе со звуком языка; нельзя также представить нашего слова делом, но оно имеет существование в одном голосе и письме» (Нисский Григорий, свт. Опровержение Евномия. Т. 2. Репринт. Краснодар, 2003. С. 360).
«Не до́лжно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не преходит: глагол Господень пребывает во веки (1Пет.1:25)» (Слова и речи. Т. 3. С. 436).
Василий (Кривошеин), еп. Богословские труды 1952–1983 гг. Н. Новгород, 1996. С. 182–183.
Триады. С. 207–208. Ср.: «Διο καὶ ο Πέτρος μετα το εἰπεὶν οτι ἐπῶπτευσε τὴν δόξαν τοῦ Χριστου «ἐν τῷ ορει τῷ ἁνίω». τὸ φῶς τὸ καὶ τὰς ὰκοας, εἰς καὶ θαυμαστόν εἰπεῖν, περιαυγάζον, καὶ νεφέλην γὰρ φωτεινὴν λόγους ἐνηχουσαν ἐθεάσαντο ἐκεῖ...» Triades. Ρ.425.
Последнее со ссылкой на свт. Григория Нисского делал C.В. Троицкий. По мысли свт. Григория, пишет Троицкий, «откровение Божие состоит в том, что Господь производит влияние на душу человеческую непосредственно или посредством ангелов, или вещественной природы, а душа человеческая выражает это влияние в словах, ею самою измышлённых ранее. Таким образом, получается, что ни одного слова, не изобретённого человеком, не существует, и Дух Святой беседует с нами нашими же словами, нашими не в том только смысле, что все слова изобретены самим человеками, а и в том, что влияние Божие на человека во время откровения свободно выражается в словах при помощи его психофизических сил. «И при Иордане после снисшествия силы Духа, и опять в слух иудеев (Ин.12:29) и во время Преображения был глас свыше». Такой глас для вразумления слушающих был образован Богом в воздушной стихии соответственно преобладающей привычке говорящих» (Троицкий C.В. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар, 2002. С. 20). Но с его логикой не согласно даже синодальное послание 1813 г. об имяславии: «Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом самим», как это делают новые учители... Например, апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество» (Имяславие: Антология. M., 2002. С. 164). Иными словами, если апостолы «слышали» глас Божества, образованный в воздушной стихии, «при помощи психофизических сил», то, очевидно, и «созерцали» также – но где же тогда нетварный свет?
«Образуемые на основании благочестивых представлений о Боге и усвояемые Богу все имена недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом. Ибо Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего не изглаголанно), но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» (Нисский Григорий, свт. Опровержение Евномия. Т. 2. Репринт. Краснодар, 2003. С. 324).
Так резюмирует возражения против нетварности имени Божия владыка Иларион (Алфеев) (см.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. СПб., 2002. Т. 2. С. 197).
Триады. 3.2.8. С. 313. Ср.: «Καὶ μὴν εἰσὶν αἵ τῶν τοῦ Θεου ἐνεργειῶν ἀρχὴν καὶ λῆξιν ἔοχον, ῶς καὶ τουτο πάντες οἱ ἄγιοι ουμμαρτυρήσουσιν… Εἰς γὰρ καὶ μὴ τῆς δημιουργικής δυνάμεως, ἀλλὰ τῆς κατὰ ταῦτην πράξεως, δηλαδή τῆς κατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργειας, γέγονεν ἀρχή καὶ τέλος καὶ τοὐτ’ έδειξεν ὁ Ϻωυσής εἰπών·Κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἀρὸ ράντων τῶν ἔργων, ὤν ἤρξατο ποιῆσαι» Ibid. Р. 659.
Триады. 2. 1. 6. С. 120.
«Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально-терминологической наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство пр. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы Философский термин energia... Определённо аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины атрибут, акциденция, свойство, категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идёт, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести связь между платоновским учением о идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всём их взаимном различии)» (Василий (Кривошеин), еп. Богословские труды 1952–1983 гг. С. 204 примеч.).
Триады. С. 327. «Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати» (Василий (Кривошеин), еп. Цит. соч. С. 195).
«...Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания. Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества» (Василий (Кривошеин), еп. Цит. соч. С. 187).
Представление об этих двух действиях Церкви (освящение и обожение) вполне традиционно для отцов. Согласно пр. Максиму Исповеднику, «Слово воплощается, и тварь восходит к Богоподобию. «Воплощение» и «обожение» – это два сопряжённых движения» (Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII веков. Париж 193 репринт. С. 209). В данном случае воплощение, очевидно, подразумевает то же, что и освящение – вхождение Бога в мир, Нетварного в тварное: «Что Слово «одебелевает» сказано богоносным учителем в том, как я полагаю, смысле, что или Слово, Которое есть простое и бестелесное и питающее по порядку все божественные силы на небе, удостоило и посредством Своего пришествия во плоти от нас взятой, ради нас по нам без греха одебелеть, и подходящими для нас словами и примерами выразить превосходящее силу всякого слова учение о неизреченных предметах. Или же [в том смысле]... что ради нас, дебелых помышлением, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках, дабы от всех сих нас, последующих Ему, вскоре собрать к Себе, соединив Духом, и возвести к простому и безотносительному разумению о Нем, настолько ради Себя стянув нас в единство с Собой, насколько Сам ради нас распространился по причине снисхождения» (Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. M., 2006. С. 260–261). Поэтому, мягко выражаясь, странным – или уж во всяком случае далёким от святоотеческой мысли – выглядит следующее утверждение С. Хоружего: «В своём существе, она [установка освящения] типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала прежде всего через псевдо-Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве,.. помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в обряде (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, – установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении» (Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212–213). Кажется, всё наследие свт. Филарета говорит о том, что «установка освящения» имеет неоспоримую опору в слове Божием.
Ср.: Свт. Филарет: «Чудное зрелище показывает нам Святой Евангелист Лука. Господь Иисус, после всенощной молитвы на горе, и по избрании себе утром двенадцати Апостолов, сходит на равнину (курсив мой, – свящ. П.Х.)».; Апостолы следуют за Ним; собор прочих учеников Его, встречает и принимает Его; великое множество людей, не только из многолюдного Иерусалима, но из всей земли Иудейской, и даже из приморских мест Тирских и Сидонских, окружает Его. Хотят слышать Его учение; хотят получить от Него исцеления: но как обыкновенно многолюдство затрудняет само себя; то, что делает народ? Он теснится к Учителю и Целителю, уже не для того, чтобы слушать или вопрошать, не для того, чтобы просить исцелений, и ожидать или возложения рук, или слова, разрешающего грехи; но бросается к Нему, как кому случится, только чтобы достигнуть до Него, и прикоснуться или к живоносному телу Его, или к освящённым и, так сказать, напоенным текущею из Него спасительною силою одеждам Его. Весь народ искаше прикасатися Ему: яко сила от Него исхождаше, и исцеляше вся» (Слова и речи. Т. 2. С. 201). Свт. Григорий: «Это истинное знание, которому мы учимся из божественных заповедей, подлинно ведёт нас к совершенству, посвященности и спасению. Награду или залог награды в этом борении Павел назвал восхищением и небесным восхождением (2Кор.12:2), а Христос – пришествием, пребыванием и явлением Его Самого и Отца (Ин.14:21:23). От посвящённых не скрыто, что хотя выражения здесь различны, они означают одно и то же: не из одного места в другое придёт вездесущая сила и не где-то в определённом пространстве будет пребывать она, не ограниченная пространством, но это Его пришествие к нам и пребывание в нас есть наше восхождение к Нему через откровение (курсив мой, – свящ. Π.X.)» (Триады. 2. 1. 44. С. 156).
«Потому что на этих двух Таинствах [Крещении и Евхаристии] основывается всё наше спасение; всё дело Богомужнего домостроительства сосредоточивается в этих двух таинствах» (Беседы. Ч. 3. С. 202).