Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова)

Статья подготовлена в рамках проекта «Генеалогия богословского персонализма (на материале русской религиозной мысли XIX – начала XX в.)» при поддержке Фонда развития ПСТГУ. Article is prepared within the «Genealogy of a Theological Personalizm (on Material of the Russian Religious Thought 19th – the Beginnings of the 20th Centuries)» project with assistance of Fund of development of St. Tikhon’s Orthodox University.

Среди русских духовных школ первой четверти XIX в. Киевская академия в лице своего профессора И. М. Скворцова первой проявила серьезный интерес к немецкой классической философии. Следы этого интереса мы, в частности, находим в трудах святителя Иннокентия (Борисова), христология и экклесиология которого несут на себе черты явной и скрытой полемики с И. Кантом. Последний, спроецировав вопрос о нравственной мотивации поступка в христологию, ставил под сомнение либо божественность Спасителя, либо возможность нравственного подражания Ему его последователей, а следовательно, и возможность нравственного единства с Ним. Отвечая на этот вызов, святитель Иннокентий учил о постепенном осознании Христом своей Божественности и об особом акте Промысла, позволяющем Христу в момент Гефсиманского моления преодолеть страх смертных страданий силою только человеческого естества. Хотя предложенная святителем концепция давала более или менее убедительный ответ «внешним», с точки зрения «внутреннего» учения Церкви следствием такого подхода становилось возникновение очевидного разрыва между природой и лицом. Правда, святитель снимал все возражения ссылкой на то, что в случае Христа мы стоим перед лицом особой «тайны Божией», однако именно здесь пробиваются первые ростки богословского персонализма, давшего такие богатые всходы в русском богословии второй половины XIX в.

1

Когда в 1809 г. иеродиакон Филарет – будущий великий московский святитель – переехал в Петербург, то одной из первых его книжных покупок стало собрание сочинений Канта¹. В 1813 г. святитель передал его в академическую библиотеку как «ненужное для употребления»². Работая в это же время над академическим уставом, святитель на первое место между философами поставил в нем Платона: «В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения… Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались»³.

Очевидно, что хотя в кантовской вещи в себе и можно уловить некий отдаленный отзвук платоновских идей, тем не менее затруднительно было бы относить кенигсбергского мыслителя к тем, кто «близко держался» системы гения античной философии. Также очевидно, что в трудах святителя Филарета не удается найти отзвука кантовских идей или кантовской проблематики, тогда как русский платонизм безусловно во многом берет начало именно от него (что признают как поклонники, так и критики этого направления). Однако в той же самой петербургской академии совсем немного времени спустя, после того как ее первый ректор стал московским Владыкой, появился профессор и также будущий святитель, в богословском наследии которого Кант занял совсем иное место. Имя этого профессора – иеромонах Иннокентий (Борисов).

2

Как известно, святитель Иннокентий получил образование в Киевской академии, возглавив ее первый пореформенный выпуск по разрядному списку. Важно при этом, что в Киеве уже тогда самое серьезное внимание уделяли современной философии, в том числе немецкой⁴. Инициатором такого подхода, отчасти несогласного с цитированным выше положением устава, был И.М. Скворцов, выпускник Санкт-Петербургской академии, преподававший в Киеве с 1819 г.⁵ Именно он знакомил студентов с Кантом и разбирал с ними его сочинения, не только критикуя их, но и указывая на «заслуги» Канта перед религией⁶. Получив такую философскую «закваску», иеромонах Иннокентий по окончании академии был в свою очередь вызван в Петербург, где преподавал обличительное богословие. В отделе рукописей РГБ сохранился рукописный конспект его лекций по этому предмету, принадлежавший А.В. Горскому⁷. Их фрагмент под именем трактата «О неологизме или рационализме» был опубликован еще при жизни святителя⁸ и потом переиздавался неоднократно в его собраниях сочинений⁹. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот фрагмент заметно отличается от соответствующего раздела лекций. Он, прежде всего, сильно сокращен и во многом именно за счет обзора и критики кантовской системы, поэтому остановлюсь теперь подробней на сохранившихся в рукописи высказываниях святителя в этом отношении.

Неологизм, или рационализм, согласно ему, возникает в середине ХVIII в. в Германии из желания протестантских богословов по-новому связать библейское учение с христианской догматикой. Когда вследствие этого стали появляться многочисленные произвольные толкования Откровения, «Кант вздумал заключать религию в пределах чистого разума и для примирения с нею умов предложил теорию нравственно-иносказательного изъяснения положительной части христианства»¹⁰. Однако уже из самой этой постановки вопроса следовало, что историческое христианство несогласно с законами практического разума, а предоставленное Кантом разуму право судить о том, насколько исторические «символы» соответствуют его (разума) законам, только послужило толчком к еще более жесткой критике традиционного христианского учения. По сей день, продолжает святитель, кантовская «религия в пределах одного только разума» заменяет рационалистам катехизис, отвечая на вопрос: «В каком виде возможна догматика, рассматриваемая в пределах практического разума?»¹¹ При этом, хотя Кант прибег к помощи философских рассуждений лишь для того, чтобы доказать, что религия «положительная» и религия разума едины в нравственном отношении, и вовсе не собирался смешивать догматику с философией, «последователи его поступили напротив»¹².

Извинив в этом отношении Канта, святитель в то же время достаточно резко возражает на постулат неологов, что положительные законы Откровения несовместимы с автономией нравственного существа¹³. Идея практического разума о нравственном Царстве Божием, говорит он, подразумевает тождественность законов этого Царства с его (разума) внутренними законами, а если так, то либо «для автономии все равно, обретает ли она законы Божественные в совести или в Библии»¹⁴, раз уж они все равно «имеют общее основание в естестве Божественном и человеческом»¹⁵, либо если невозможность принятия закона извне принципиальна для нравственной автономии, то нравственное совершенство, так понимаемое, в конечном счете предполагает безбожие. Здесь уже заметно, что, полемизируя с неологами, святитель старается в то же время говорить на их языке.

Кроме того, не может не обратить на себя внимание одно место из другого раздела «Обличительного богословия», где речь идет о полемике уже не с неологами, а с католиками и где теперь уже Кант привлекается как авторитет, призванный обличить заблуждения последних. Утверждениям католиков о необходимости сосредоточения власти церковной в одном лице святитель противопоставляет, кроме прочего, и цитату из той же «Религии в пределах только разума»: «Образ правления церкви, говорит Кант, как представительницы Царствия Божия на земле собственно не сходен ни с одним образом правления гражданского. Он не есть ни монархический, ни аристократический, ни демократический; и может быть только сравнен с образом правления семейства, находящегося под надзором отца, в коем первородный сын его возвещает волю Его, а все прочие соединяются в единодушном исполнении оной»¹⁶.

Итак, «Обличительное богословие» по меньшей мере позволяет нам утверждать о неплохом знакомстве святителя с текстами Канта, прежде всего с «Религией в пределах только разума», а также о его сдержанно критическом отношении к немецкому философу, не мешающем, впрочем, при случае пользоваться его аргументацией в своих целях.

3

Посмотрим теперь, нашла ли какое-либо отражение кантовская проблематика в других, позднейших трудах святителя, написанных преимущественно уже после его возвращения из Петербурга в Киев в качестве ректора Киевской академии. Стараясь определить характерность этих работ, мы сразу можем указать на доминирующий в них (в частности, в христологических рассуждениях) нравственный акцент, однако было бы преувеличением возвести его непосредственно к Канту. Сам святитель называет здесь другое имя, по видимости, послужившее ему вдохновляющим примером, – имя немецкого богослова второй половины XVIII в. Франца Фолькмара Рейнгарда, который, по его словам, «попал на ту мысль, что божественность христианства может быть доказана из самой нравственности христианской»¹⁷. Канта, правда, святитель тоже называет тут же «отличнейшим философом»¹⁸, который оказал бессмертную услугу философии, показав, что «душу религии, истинный плод ее составляет добродетель»¹⁹. Однако ошибка Канта, с точки зрения святителя, заключалась в том, что к одной добродетели он и пытался свести религию²⁰. Из дальнейшего можно понять, что святитель ставил перед собой цель, сохранив положительные стороны кантовского учения, показать его недостаточность, а также и предложить способ преодоления последней.

Так, достаточно близким к Канту оказывается данное в киевских лекциях определение религии «со стороны внутренней»²¹ как нравственного божественного царства. С этой точки зрения, быть может, понятней становится и особо подчеркиваемая святителем связь между христологией и экклесиологией, которая так заметно обнаруживается в его богословском наследии. Если святитель Филарет считал, что место экклесиологии в богословской системе должно определяться последовательностью Символа веры; если преосвященный Макарий (Булгаков), ученик святителя Иннокентия, помещал ее (во всяком случае какие-то ее принципиальные положения), наоборот, во «Введении» в богословие, то сам святитель Иннокентий утверждал, что учение о Церкви естественно вытекает из того раздела христологии, где говорится о царском служении Христа, ибо Церковь и есть царство Христово²². При этом принципиально важным для него являлся тезис, что православное учение занимает место некой «золотой середины» между крайностями католичества и протестантизма²³. В интересующем нас отношении крайность католиков святителю видится в том, что Церковь является у них разновидностью абсолютной монархии с земным главой²⁴; крайность протестантов – в отрицании иерархического устройства Церкви; срединный путь православия есть представление о царстве Христовом, где иерархическое и нравственное начало соединены воедино. В известном смысле можно сказать, что и там, и там святитель оспаривает принцип «автономии»: в первом случае – иерархии (как преимущественно земной), во втором – нравственности (как принадлежащей только разуму); иными словами, оспаривает обнаруживающую себя и там, и там неочевидность божественного присутствия в жизни Церкви.

Как помним, именно на Канта ссылается святитель, чтобы опровергнуть крайность католиков, но сам Кант, как оказывается, впадает в противоположную крайность. Последняя обнаруживает себя в том, что заслуги Искупителя видятся ему бесполезными для нравственных существ, и таким образом разрывается связь между Христом и подданными Его царства. Этот тезис Канта святитель преодолевает рассуждением о том, что сотворенные существа не могут быть абсолютно автономны, в том числе и в нравственном смысле: их нравственное единство обусловлено тем, что нравственный закон, данный Богом, переживается ими и как внутреннее нравственное чувство. Иными словами, святитель идет в этом отношении по пути, проложенному еще в «Обличительном богословии», однако не останавливается на достигнутом, а выдвигает новый тезис – что «нравственные существа имеют личность двойную – частную, или же индивидуальную, и общую»²⁵, – мысль, дальние отголоски которой можно найти и в ХХ в., например у о. Павла Флоренского²⁶.

Еще одна крайность Канта заключается в отрицании божественности Спасителя. По его мнению, утверждение о божественном происхождении Христа (которого он, не называя прямо, именует «божественным человеком») должно привести к тому, что «вследствие этого отличие его от естественного человека было бы столь бесконечно великим, что божественный человек уже больше не мог бы служить примером для естественного человека»²⁷. В Христологических рассуждениях святителя мы находим ряд опровергающих этот тезис аргументов, а точнее допущений, позволяющих снять возражение Канта, очевидно представляющееся святителю существенным.

Во-первых, уже само соединение божественного и человеческого начал в Богочеловеке есть, согласно святителю, «чудо нравственное», так как не препятствует свободному действию всех сил человеческой души во Христе²⁸.

Во-вторых, хотя плоть Иисуса и в происхождении своем, и в действиях была безгрешна, и Откровение ничего не говорит нам о том, сохранялась ли для нее возможность греха, последнее предположение следует считать более вероятным, «иначе добродетели Его потеряли бы цену»²⁹ и не имели бы нравственной заслуги: «До страдания в нем еще была возможность делать или не делать добро; в прославленном же Сыне Божием возможность сия уже не имела места: осталось одно добро»³⁰.

В-третьих, чтобы объяснить, как это было возможно, следует предположить, что хотя в Иисусе Божество соединилось с человечеством сразу и вполне, само «проявление Божества… развивалось постепенно»³¹, иными словами, Спаситель только со временем вполне проникся сознанием Своей божественности³².

Наконец, в-четвертых, особым актом нашего спасения следует считать Гефсиманское моление Христа. В этот момент в Нем не просто происходит «сокрытие Божества от человечества», но и самая человеческая природа Спасителя низводится в «низшее состояние» и в своем положении уравнивается «с положением самого последнего из людей искушаемых»³³. Последнее происходит вследствие особого таинственного действия Промысла. Именно это позволяет зато утверждать святителю, что в Лице Спасителя «тварь дошла до такой степени возвышения, далее коей идти ей невозможно»³⁴, а стало быть и дать окончательный ответ Канту: «Будьте подобны Мне, говорит Бог; как низко в сравнении с сим изречение Канта: «осуществляйте идеал, находящийся в уме вашем!» Кант устранил волю Божию, и потому начало его безжизненно; Бог представляет людям в пример деятельности Себя, и потому в представлении сем есть сила и жизнь»³⁵.

4

Итак, можно констатировать, что кантовская философия стала вызовом для святителя Иннокентия – в русской традиции именно ему принадлежит заслуга первых серьезных размышлений о том, как возможно совместить догматические истины христианства с новой концепцией человека, предложенной эпохой модерна. Занимающий в этой концепции значительное место вопрос о нравственной мотивации поступка подразумевал проекцию в христологию и ставил под сомнение либо божественность Спасителя, либо возможность нравственного подражания Ему его последователей, а следовательно, и возможность нравственного единства с Ним. Со всей очевидностью этот вопрос поставлен был в философии Канта, унаследовавшей еще от ХVII в. проблематику «чистой» (бескорыстной) или автономной мотивации как основного критерия нравственности поступка. В этой связи немаловажно, что имя Канта встречается на страницах лекций святителя Иннокентия чаще, чем имя других философов. А кроме того, выдвигаемые святителем в его христологических рассуждениях аргументы подразумевают, очевидно, полемику с тем же Кантом даже там, где он не называется прямо по имени. В частности, ее можно усмотреть в учении святителя о постепенном проявлении Божества в сознании Христа и особенно о Его Гефсиманском молении, в котором Он представляется как победитель страха смертных страданий силою только человеческого естества. Кроме того, оригинальная экклесиология святителя, представляющая Церковь прежде всего как царство Христово, возможно, также содержит в себе ответ на кантовское учение о нравственном царстве Божием там, где противопоставляет автономной морали нравственного индивидуума тезис о совмещении в человеке частной и «всеобщей» личности – иными словами, не внешнее только (на уровне заданного идеала), но и внутреннее нравственное единство членов Церкви с их Главой.

При этом, давая более или менее убедительный ответ «внешним», христология святителя Иннокентия сама ставит ряд вопросов о своем отношении к «внутреннему» учению Церкви, выраженному в творениях святых отцов. Действительно, может ли божественная Ипостась – божественное Лицо – не знать или только постепенно узнавать о своей божественности, то есть о существовании своей собственной божественной природы? Может ли обладать (пусть временно) только человеческим сознанием, не обладая сознанием своего Божества? Даже если отбросить крайний вывод, что в такой трактовке речь идет о воипостазировании скорее Божественной, чем человеческой природы и не Божественной, но человеческой ипостасью, то все равно мы должны будем прийти к заключению о большем или меньшем разрыве между природой и лицом – разрыве очевидно немыслимом в святоотеческой системе мышления, где индивидуум обозначается именем ипостаси постольку, поскольку «в нем субстанция (природа) получает свое действительное существование»³⁶. Справедливости ради стоит напомнить, что все возможные возражения такого рода святитель снимал ссылкой на то, что в случае Христа мы стоим перед лицом особого «нравственного чуда» или особой «тайны Божией»; однако нельзя также не видеть, что именно здесь пробиваются первые ростки богословского персонализма, давшего такие богатые всходы в русском богословии начиная с 70-х гг. XIX в.

Список литературы

Аскоченский В. История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1863.

Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2011.

Иннокентий (Борисов), свт. Лекции по обличительному богословию (НИОР. РГБ. Ф. 173.1. № 564).

Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения: В 6 т. СПб. 1908.

Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX века. М., 2009.

Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. Т. XXXII. СПб., 1830.

Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. М., 2002.

Филарет, митр. Московский, свт. Письма к родным. М., 1882.

Филарет, митр. Московский, свт. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковногосударственным вопросам: В 5 т. СПб., 1885–1888. Т. I.

The Perception of Ideas of I. Kant

in Theological Heritage of St. Innokentii (Borisov)

Fr. Pavel Khondzinskiy

Among Russian ecclesiastical academies in the 19th century the Kievan one was especially centered on the German classical philosophy. Thus, we can feel this interest in the works of St. Innocent (Borisov), whose Christology and Ecclesiology appears as an evident of explicit and covert polemics with Kant. However, St. Innocent was the fi rst who troubled himself with the deep reflection about the possible conjunction of the Christian dogma and modern philosophy. By putting the question of the moral motivation of action in the Christological dimension, Western philosophy has questioned either divine nature of Christ or the very possibility of the moral imitation of Christ and unity with Him. Reflecting on this challenge, St. Innocent asserts the gradual realization in Christ’s mind His own divinity and talks about a special providential act, which let Him overcome the fear of death only through the power of the human nature. This conception is off ering more or less acceptable answer for the inquirer from the «outside». Meanwhile it was productive for questioning from «within» the Church because of the gap between the person and nature in the terminology of St. Innocent. Nevertheless, he denounced all the objections of this sort by the statement that the person of Christ is an exclusive «Divine mystery». However, exactly in the works of St. Innocent we can see the sprouts of the theological personalism, which would become so fruitful in the 19th century’s Russian theological tradition.

Keywords: personalism, christology, anthropology, personality, Kant, St.Innokentii (Borisov), Gethsemane prayer, moral motivation, Kiev academy, Russian theology.

References

Gavriushin N. K. 2011. Russkoe bogoslovie: ocherki i portrety [Russian theology: essays and portraits]. Nizhny Novgorod.

Kant I. 1980. Traktaty i pis’ma [Treatises and letters]. Moscow.

Kruglov A. N. 2009. Filosofi ia Kanta v Rossii v kontse XVIII – pervoi polovine XIX vekov [Kant's philosophy in Russia in the late 18th – the fi rst half of the 19th century]. Moskva.

Tvoreniya prepodobnogo Ioanna Damaskina: Istochnik znaniya. 2003. [Creations of St. John of Damascus: A source of knowledge]. Moscow.