Глава I. Имя и личность пророка Малахии

I. Положение вопроса об имени и личности пророка Малахии (1, Отсутствие библейских данных и ненадежность преданий – 2, Форма имени пророка, как основание для сомнения в существовании исторической личности, носившей такое имя. – 3, Три вида этого сомнение в древности. Древние сторонники понимания‏‎ מַלְאָכִי в смысле собственного имени. – 4, Отношение к вопросу ученых нового времени) – II. Критика воззрений Генгстенберга на имя пророка (1, Основание Генгстенберга для непризнания מַלְאָכִי за собственное имя – 2, Как смотреть на неопределенность надписания книги Малахии? – 3. Можно ли опираться на сомнение древних в исторической личности Малахии? – Этимологии имени מַלְאָכִי: а, Есть ли מַלְאָכִי сокращение из מלאכיה или מלאכיהו? – б, Есть ли י в имени מַלְאָכִי остаток имени Иеговы? – в, Можно ли י в מ' считать за окончание прилагательного? – 5, Отношение Мал.1:1 к Мал.3:1). – III. Разбор мнения, отожествляющего Малахию с Ездрой. – IV. Можно ли считать מ' за псевдоним или nomen officii? – V. Разбор мнений об анонимности книги Малахии (А, Основания для гипотезы анонимности: 1, Предполагаемая невозможность публичной пророческой деятельности в послепленное время – 2, Мнимая невероятность собственного имени с значением «ангел Иеговы». – 3, Литературное сродство надписания Мал.1:1 с Зах.9:1 и 12:1 и Мал.3:1–4, «Совокупная сила» всех частных доводов в пользу анонимности – Б, Критика всех этих доводов) – VI. Общее заключение по вопросу об имени пророка Малахии. – VII. Предания и гипотезы о личности пророка Малахии.

1) Отсутствие библейских данных и ненадежность преданий. Положительных исторических данных о личности пророка Малахии Библия не сохранила никаких. В надписании его книги (Мал.1:1) мы имеем только его имя и больше ничего, – ни указания на предков, ни на время деятельности, что имеют обыкновение обозначать другие пророки и священные писатели (ср. Ис.1:1; Иер.1:1–8; Иез.1:1–3; Ос.1:1; Ам.1:1; Мих.1:1; Соф.1:1; Агг.1:1; Зах.1:1; Притч.1:1). В других священных книгах имя его нигде не упоминается². Таким образом, если не выходить из рамок библейских данных, то по этому вопросу придется ограничиться одними только предположениями и, при том, – мало вероятными.

Предание, – как иудейское, так и христианское, – дает некоторые довольно определенные сведения о нашем пророке; но сведения эти, прежде всего, – разноречивы и, затем, – мало достоверны. Некоторые из них самым характером своим выдают свою принадлежность к разряду чистых догадок, сделанных на основании тех или иных библейских сближений и аналогий; другие же вызывают сомнения своей слишком большой точностью и полной неизвестностью своего происхождения. Поэтому рассмотрение этих преданий отнюдь не может дать нам основания для такого или иного суждения о личности пророка Малахии. Их рассмотрение может иметь место вообще при обсуждении возможных и действительно в разное время высказывавшихся, – как древними, так и новыми комментаторами, – предположений об этом предмете.

2) Форма имени пророка, как основание для сомнения в существовании исторической личности, носившей такое имя. Имя пророка Малахии, – евр. מַלְאָכִי, у LXX Μαλαχίας, в Вульгате Malachias, – многими толкователями не считается за собственное имя этого пророка. Основание для такого предположения дается, прежде всего, этимологическим значением этого имени. Имя מַלְאָכִי происходит от существительного מַלְאָך, которое форму מַלְאָכִי может принимать, соединяясь с местоименным суффиксом 1-го лица единственного числа (י) и в таком случае значит «мой вестник»³. Так как это имя в совершенно такой же форме, но несомненно в нарицательном значении, – в смысле ангела или вестника Божия, – встречается в 3 главе книги пророка Малахии (ст. 1: הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי, LXX – ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου – вот Я пошлю вестника Моего), то это и дало повод многим думать, что и в 1:1, т. е. в надписании книги (מַשָּׂא דְבַר יְהוָה בְּיַד מַלְאָכִי – бремя слова Господня чрез Малахию), слово מַלְאָכִי имеет нарицательное значение. Такое понимание отчасти видно уже в переводе LXX, где 1:1 читается: «λῆμμα λόγου Κυρίου ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ». Очевидно, что LXX или читали в бывших у них списках, или предполагали более правильным מַלְאָכִו вместо מַלְאָכִי ⁴. Впрочем, LXX, – по крайней мере в дошедших до нас кодексах, кроме этого надписания, принадлежащего к тексту, имеют еще другое, являющееся заглавием, – «Μαλαχίας»⁵, – и, следовательно, обнаруживают колебание в понимании имени пророка. Другие греческие переводчики, – Акила, Симмах и Феодотион, – уже решительно признают מ' за собственное имя и вместо ἀγγέλου LXX-ти переводят Μαλαχίου⁶.

3) Три вида этого сомнения в древности. Древние сторонники понимания מַלְאָכִי в смысле собственного имени. Но среди толкователей священного текста, – как христианских, так и еврейских, – уже в древности стал очень распространен взгляд, что מַלְאָכִי не есть собственное имя пророка. Взгляд этот имеет три специальных формы. Так, –

а) Значение имени מַלְאָכִי и, в частности, перевод LXX-ю 1-го стиха 1-ой главы дали повод некоторым христианским писателям считать пророка Малахию не человеком, а ангелом, посланным от Бога на землю для проповеди. Такого мнения держался, по свидетельству бл. Иеронима, Оригена и некоторые другие из древних.⁷ Знакомы были с ним также Тертуллиан⁸ и бл. Августин⁹ и автор приписываемого Афанасию Александрийскому «Синопсиса»¹⁰. О распространенности такого воззрения свидетельствуют уже самые его опровержения. – напр., у Кирилла Александрийского¹¹ и блаж. Иеронима¹².

б) Затем, признание имени מַלְאָכִי за нарицательное лежит, очевидно, в основе и других, тоже древних мнений, отожествляющих личность нашего пророка с некоторыми исторически известными (библейскими) личностями, – с Ездрой, с первосвященником Иисусом, с пророком Аггеем, Мардохеем. Первое из этих мнений принадлежит так называемому таргуму Ионафанову, который передает Мал.1:1 таким образом: «Бремя слова Господня на Израиля рукою Малеахи, который назван именем Ездра – книжник (דְיִתְקְרֵי שְמֵיהּ עֶזְרָא סַפְרָא)» С таким воззрением соглашается и блаженный Иероним.¹³ С первосвященником Иисусом, отожествляет Малахию Климент Александрийский,¹⁴ с Мардохеем (известным воспитателем Эсфири) – рав. Нахман и с Аггеем пророком – другие раввины.¹⁵

в)       Наконец, отрицание значения собственного имени за названием מַלְאָכִי принимает, – точно также издревле, – еще одну форму: не признавая нашего пророка за ангела и не отожествляя его с какою-либо исторически известной ветхозаветной личностью, считают его имя не первоначальным его именем, какое он носил от рождения, а полученным впоследствии, при чем видят в нем или символическое название, или название должности. Представителями этого взгляда из древних можно назвать Ефрема Сирина и Кирилла Александрийского. Они хотя и называют нашего пророка «Малахией», но, как мы видели, стараются объяснить это наименование из свойств его жизни и миссии, – очевидно допуская, что оно получено пророком уже тогда, когда он стал святым и пророком.¹⁶ Во всяком случае, впрочем, это воззрение не отвергает самостоятельного исторического существования нашего пророка, т. е. признает, что известная под его именем книга не принадлежит кому-либо из исторически известных выдающихся лиц пленного и послепленного периода и не есть произведение анонимное; – что, напротив, автора его современники хорошо знали и высоко ценили. Оно лишь допускает, что для потомства сохранилось не первоначальное имя пророка, а полученное им впоследствии почетное прозвание.

Это воззрение уже весьма близко стоит к признанию מַלְאָכִי за собственное имя пророка, потому что почетное прозвание, – раз оно оказалось настолько удачным, что вытеснило из памяти потомства первоначальное собственное имя, – ничем, в сущности, от последнего и не разнится. Но были в древности и представители того мнение что מ' есть собственное имя пророка в точном смысле слова. Такое понимание, как мы уже упоминали, выразилось в переводах Акилы, Симмаха и Феодотиона.¹⁷ Его, затем, мы встречаем у бл. Феодорита¹⁸ и Феодора Мопсуестского.¹⁹ Не особенно настойчиво его высказывает, как мы видели, и бл. Августин.²⁰

4) Отношение к вопросу ученых нового времени. Подобные воззрения древности находят себе, – кроме, впрочем, первого, – защитников и в новое время.²¹ Так, не считают имени Малахии за собственное – Витринга, Генгстенберг, Эвальд. Рейсс, Велльгаузен, Куенен, Корнил, Штаде. Драйвер, Смит, Новак, Кауч и др.²² Большинство из них видит в книге пророка Малахии анонимное произведение, а надписание ее усвояют редактору книги малых пророков. Другие же, – как, напр., Рейнке, Келер, Орелли, Рим, Кейль, Гитциг, Негельсбах, Пьюзей, Ватке, ван Тиль, Блек и др.²³ – настаивают, что מ' есть собственное имя. Таким образом, первым вопросом при рассуждении о личности нашего пророка является вопрос о значении его имени. Должны-ли мы признать מַלְאָכִי за собственное или за нарицательное имя?

1) Основание Генгстенберга для непризнания מַלְאָכִי за собственное имя. Главные основания для непризнания מַלְאָכִי за собственное имя формулированы Генгстенбергом в его «Христологии». Таких оснований у него оказывается три: 1) упомянутое уже нами отсутствие в надписании более или менее точного определения личности пророка; – нет указания ни на отца его, ни на место рождения. Такой случай представляют еще только два малых пророка – Авдий и Аввакум. Последнее обстоятельство, как сам он сознается, ослабляет несколько силу этого аргумента. – 2) Вторым основанием является то, что уже в очень глубокой древности существовало сомнение в исторической личности Малахии. LXX, очевидно, считали его имя за название должности (Amtsname), когда בְּיַד מַלְאָכִי перевели «ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ»; точно также и халдейский перевод, присоединивший к имени Малахии – «qui alias Ezra scriba vocatur». Несомненно, в этом случае и бл. Иероним следовал иудейскому преданию, высказывая такой же взгляд. Из этих свидетельств следует, что предание ничего не знает об исторической личности с именем Малахии. Это незнание тем удивительнее (um so auffallender), чем позднее эпоха пророка. Можно пойти еще далее и спросить, – почему ни об одном пророке, кроме Малахии, не высказывалось подобных догадок? По-видимому, предание не только молчит о Малахии, но и отрицает самое существование такого пророка. – 3) Третье и самое главное основание есть форма имени: מַלְאָכִי не есть ни сокращение сложного имени из מַלְאַךְ и יְהוָה (==вестник Иеговы), как думают Витринга, Гиллер, Михаэлис и др., – хотя вообще случаи подобного согласия между именем и призванием (иногда по нарочитому устроению Промысла) в св. писании и встречаются довольно часто, – ни прилагательное, полученное путем прибавления к מַלְאַךְ окончание י (== angelicus), как объясняют Гезениус и Винер. Оба объяснения, по словам Генгстенберга, филологически невозможны: первое – потому, что для такого словопроизводства в Библии нет ни одного примера, а второе – потому, что формы, оканчивающиеся на י – и произведенные от обыкновенных имен, служат только для обозначения племенного или родового происхождения (Abstammung) и занятие (Besehaftigung), а еще и потому, что מַלְאַךְ отнюдь не есть собственное имя ангелов, от которого можно-бы было произвести прилагательное «ангельский», особенно у нашего пророка, который это слово только однажды употребляет в отношении к небесному посланнику Божию и дважды – в отношении к земному. А затем, против обоих словопроизводств говорит и то, что מַלְאַךְ в надписании бесспорно имеет отношение к מַלְאָכִי в 3:1. А в последнем случае оно, несомненно, значит «мой вестник», т. е. י при имени является местоименным суффиксом. Если же теперь такое же объяснение этого имени принять и для надписания, то для такого nomen proprium было-бы трудно отыскать в Библии хоть какую-нибудь аналогию. Можно-ли найти такое собственное имя, значение которого предполагало бы, что оно дано самим Богом?²⁴

2) Как смотреть на неопределенность надписания книги пророка Малахии? Что касается первого из приведенных оснований, то оно не принадлежит к числу веских, с чем соглашается и сам Генгстенберг, когда, приводя его, упоминает, что подобное же отсутствие более точных определений личности имеет место и еще у двух пророков, – Авдия (в надписании его книги стоит просто חֲזֹון עֹבַדְיָה, «видение Авдия» – 1:1) и Аввакума (Авв.1:1 просто חֲבַקּוּק הַנָּבִיא). Противники Генгстенбергова воззрения совершенно справедливо, затем, указывают, что и вообще из 16 пророков, писание которых вошли в канон, только у 8 в надписании названы их отцы. У трех (Амос, Михей и Наум) названо только место рождения. К именам двоих (Аввакума и Аггея) только присоединен эпитет הַנָּבִיא (пророк). А у трех при их имени совсем нет никаких пояснительных замечаний; – сюда, кроме Авдия и Малахии, надо отнести еще и Даниила, о котором только известно, что он происходил из колена иудина и из знатного рода (Дан.1:3, 6). Поэтому и при имени Малахии нельзя непременно требовать более точных пояснений, как признака исторической действительности этого лица. Иначе пришлось бы считать анонимными или псевдонимными произведениями уж во всяком случае пророчества Авдия, Аввакума и Аггея²⁵.

3) Можно ли опираться на сомнения древних в исторической личности Малахии? Второе основание более серьезно. Но настаивать на том, что LXX сомневались в значении имени מַלְאָכִי, можно было бы с полным правом только в том случае, если бы они и в заглавии книги поставили «άγγελός μου» или «ἀγγέλου αὐτοῦ»; а они не только этого не сделали, а даже ясно обнаружили свое воззрение на этимологию слова מַלְאָכִי, когда транскрибировали его не «Μαλαχί»²⁶, а «Μαλαχίας»: очевидно מַלְאָכִי представлялось им сокращением из מלאכיה или מלאכוהו, (==מַלְאַךְ יְהוָה, вестник Иеговы)²⁷; а в таком виде это имя бесспорно уж является собственным именем; – значит, в отношении к LXX мы можем, – самое большее, – лишь констатировать их колебание, и нам остается только объяснить, почему они, считая имя нашего пророка собственным его именем (как это видно из данного ими заглавия книге), перевели его в 1:1, как нарицательное; но это – уже вопрос экзегетики. Относительно же собственно иудейского предания нельзя сказать, чтобы оно совсем ничего не знало о пророке Малахии. У раввинов сохранилось предание, что Малахия вместе с двумя другими послепленными пророками, – Аггеем и Захарией, – был членом великой синагоги (כּנֶסֶת הַגדוֹלָה). Предание это совершенно справедливо упрекают в исторических несообразностях, но, как бы то ни было, игнорировать его существование нельзя²⁸. Правда, на ряду с этим существует другое еще иудейское же предание, на которое и ссылается Генгстенберг, и которое нашло свое выражение у таргумиста и бл. Иеронима. Это предание отожествляет Малахию с Ездрой и, таким образом, благоприятствует воззрению Генгстенберга: но, как мы увидим, приводимые в его пользу научные соображения тоже недостаточно убедительны. Наконец, и христианское предание, как мы уже упоминали, сохранило о пророке Малахии весьма определенные и даже довольно подробные сведения, – правда, впрочем, тоже мало достоверные. Генгстенберг говорит еще, что незнакомство с Малахией предание тем удивительнее, чем позднее его эпоха, и спрашивает, почему ни об одном пророке, кроме Малахии, не высказывалось подобных догадок, какие делаются о нем. Мы сейчас сказали, что о полном незнакомстве предания с Малахией не может быть и речи; но, во всяком случае, о таком позднем пророке можно бы было ожидать более точных и верных сведений. Нам кажется, что причина этого – в молчании о Малахии священных книг В. З. Библейские сообщения, хотя бы и очень краткие, всегда образуют ядро, к которому привязываются хранимые памятью устные сказания о личности библейских деятелей, и – канву, по которой благочестивое воображение позднейших чтителей священных лиц разрисовывает те или иные узоры биографического характера. Но раз библейские памятники молчат, то и предание не имеет для себя пищи²⁹. Что же касается молчания библейских памятников, то о деятельности Малахии могли говорить книги Ездры или Неемии, если только деятельность эта не падает на время позднее Ездры и Неемии³⁰. И молчание их есть действительно факт, требующий объяснения, тем более, что, напр. об Аггее и Захарии кн. Ездры не раз упоминает (Ездр.5:1; 6:14). Но, во-первых, молчание это можно объяснить и иначе, чем объясняет Генгстенберг³¹. Во-вторых же, если бы даже и не нашли мы удовлетворительного объяснения этому молчанию, все-таки оно одно, – как во всяком вообще argumentum а silentіo, – уполномочивало бы только на весьма проблематический вывод: – оно может получить силу только и связи с другими доводами. Значит, во всяком случае, это – основание очень условное.

4) Этимология имени מַלְאָכִי. Последнее основание Генгстенберга, которое он и сам считает самым сильным, состоит, как мы видели, в форме имени.

а) Есть ли מַלְאָכִי сокращение из מלאכיה или מלאכיהו? Прежде всего он считает невозможным, чтобы מַלְאָכִי было сокращением из מלאכיה или מלאכיהו (מַלְאַךְ יְהוָה), потому что для такого сокращения будто бы нет аналогий в В. З. Сторонники того мнения, что מַלְאָכִי есть собственное имя, указывают против этого возражения Генгстенберга на следующие примеры имен, где יְהוָה (в форме окончание יה – или יהי –) отброшено и, – в качестве указания на то, что оно должно быть или подразумевается в составе имени, – остался только йод (хирек долгий י)³². В 4Цар.18:2 мать царя Езекии названа אֲבִי, а в 2Пар.29:1 она же называется אֲבִיָּה (Иегова отец). Затем Фалтий, за которого отдал Саул Мелхолу, жену Давида, назван в 1Цар.25:44 פַלְטִי, а во 2Цар.3:15 он же называется פַּלְטִיאֵל.³³ Из последнего примера Рейнке выводить что פַלְטִי в 1Цар.25:44 есть сокращение полного имени פלטיה (спасение Иеговы), потому что только в этом, будто бы, случае оно будет равнозначаще с פַּלְטִיאֵל (спасение Божие)³⁴. Генгстенберг отрицает значение этих примеров, как аналогии для признания מַלְאָכִי за тожественное с מלאכיה. Он говорит, что при превращении אֲבִיָּה в אֲבִי йод вовсе не является остатком имени Иеговы: последнее здесь совсем опущено. Тоже говорит он и об имени פַלְטִי (פַּלְטִיאֵל). Откуда же появляется здесь, по его мнению, йод, – можно видеть из того, что он פַּלְטִיאֵל переводит – «Бог мое спасение»: очевидно, он считает йод за местоименный суффикс 1-го лица³⁵. В этом ответе Генгстенберга справедливо, что в именах אֲבִי и פַלְטִי вторые составные части их יה и אל просто отброшены, и оставшееся в них окончание י не есть сокращение имени יְהוָה или יה. И совершенно напрасно Рейнке думает, что פַלְטִי может быть сокращением только из פלטיה: несомненно, что оно есть сокращение из פַּלְטִיאֵל – посредством отбрасывания אל. Сохранившийся йод не есть остаток имени Иеговы (יה), а служит лишь для соединения первой части имени со второю. В этом случае Генгстенберг, по нашему мнению, неправ, считая этот йод за суфф. 1-го лица. Такое толкование не может иметь большого веса в нашем вопросе – потому, что его нельзя провести последовательно, применяя ко всем известным случаям сложных с именем Божиим имен. Так, напр., עַבְדִּיאֵל (1Пар.5:15), с точки зрения Генгстенберга, следовало бы перевести – «Бог раб мой». Но невероятность такого значения очевидна уже сама собой. А затем, совершенно почти одинаковое с этим именем и по значению и по форме עַבְדְּאֵל (Иер.36:26) показывает, что йод здесь – не суффикс 1-го л. ед. ч. Это – йод, который грамматики рассматривают, как остаток некогда существовавшего в еврейском языке окончания родительного падежа, теперь встречающегося только иногда в поэтическом и вообще торжественном языке и в некоторых сложных именах. Примером последнего могут считаться מלכי צדק (Мельхиседек == царь правды), גבריאל (Гавриил == муж Божий), הניאל (Ханниил == милость Божия, ср Ганнибал == רזניבעל) и т. п.³⁶. Ученые прежнего времени называли этот йод различно: «jod connexionis», «j. formativum et indicium Nominum Propr.», «j. compaginis», «j. divinum», «j. paragogicum».³⁷ Точно также, по мнению Негельсбаха³⁸, и имя בֻּקִּי (Чис.34:22: Ездр.7:4), читающееся в полном виде בֻּקִּיָּהוּ (1Пар.25:4, 13), не позволяет считать йод за мест. суффикс 1 лица ед. ч., потому что тогда имя это значило бы «Бог мое опустошение» или «Бог мои уста». – Итак йод в собственных именах сложных, в состав которых входит имя Божие, а равно и в сокращенной форме таких имен нет надобности считать за местоименный суффикс. А если, затем, мы примем во внимание наблюдение Симониса, что вообще «Hebraei nomina divina אל et יה saepissime in fine nominum propriorum reticent (евреи имена Божие אל и יה очень часто опускают в конце собственных имен)»³⁹, и проистекающую отсюда возможность очень многие имена на י считать сокращенными из имен на יה – или והו ⁴⁰, то для нас станет ясно, что считать имя пророка Малахии за сокращенное из מלאכיה со стороны филологической нет никаких препятствий. Мнение же Генгстенберга, что йод в имени нашего пророка есть мест. суффикс, совершенно лишается почвы. По-справедливому, на наш взгляд, замечанию упомянутого уже Симониса, йод в окончаниях имен может считаться за суффикс 1-го л. ед. ч. только в тех случаях, когда имя дано самими родителями и ими самими произносится: – в устах же других оно уже теряет такое значение: так напр., בֶּן עַמִּי (Быт.19:38) – «сын моего народа» имеет значение только в устах матери, в устах же других оно звучит עַמֹּון (ср. Чис.21:24; Втор.2:37; 8:16: ψ.82:8). Этим обстоятельством он и объясняет то, что некоторые имена иногда имеют йод, а иногда нет, – напр. ארודי и ארוד, עירי и עירי.⁴¹ С этой точки зрения в надписание книги пророка Малахии имя есть во всяком случае имя третьего лица и, следовательно, йод в нем – не местоименный суффикс.

δ) Есть ли י в имени מַלְאָכִי остаток имени Иеговы? Как мы сказали немного выше, мы отвергаем взгляд Рейнке, который признает в имени מַלְאָכִי йод за сокращение имени יְהוָה ⁴²; мы видим в нем только йод compaginis (йод соединительный), остаток древнего род. падежа; такого взгляда держится и Негельсбах⁴³, к такому же мнению склоняется и Келер⁴⁴. Но Рейнке старается отстоять свое мнение и указывает в пользу его между прочим на то, что LXX иногда йод, присоединенный к имени, считали за сокращение имени יְהוָה и переводили словом «κίριος». Так, напр., в Ион.1:9 слова עִבְרִי אָנֹכִי (==«я – еврей») они перевели «δοῦλος Κυρίου ἐγώ εἰμι», очевидно, смешав в עִבְרִי буквы ר и ד и считая י за сокращение имени Божия; затем в Ис.2:11 слова עֵינֵי גַּבְהוּת («гордые глаза») переведены «ὀφθαλμοὶ Κυρίου ὑψηλοί». Значит, вообще, такое сокращение еврейскому языку не чуждо. Еще он указывает и на то, что иногда собственные имена в еврейском языке бывают весьма сильно сокращены: примером здесь является מיכה (Михей == מִיכָיְהוּ, – «кто как Иегова»?)⁴⁵ На это мы должны сказать, что пример неправильных переводов у LXX ничего не доказывает, а сокращение имени Михея открывает только слишком абстрактную возможность признавать и йод за сокращение имени Божия. Поэтому нам кажется более вероятным, что йод здесь – «jod compaginis», а имя Божие совсем опущено: на то, что оно было в полной форме имени, и указывает этот йод.

Против такого словопроизводства Симонис возражает, что при нем мы имели бы вокализацию – מַלאֱכִי, а не מַלְאָכִי ⁴⁶. Но, по нашему мнению, ссылка на вокализацию, которая вообще явилась сравнительно поздно, в данном вопросе едва ли может иметь большее значение, чем, напр., ссылка в пользу противоположного взгляда на надписание «Μαλαχίας» у LXX и перевод «Malachias» у бл. Иеронима, – оба авторитета гораздо древнее вокализации. А затем, еще Каспари в своем исследовании о Михее указал, что вследствие сокращения имени מלאכיה чрез опущение окончание יה слог א, оказавшись непосредственно пред ударением, мог удлиниться в א: фонетических препятствий для этого нет, потому что стоит же א в מַלְאָכִי – «мой вестник» при совершенно таких же фонетических условиях⁴⁷.

Итак, мы нашли, что и третье, самое главное возражение Генгстенберга против признания имени нашего пророка за собственное, – возражение, настаивающее на невозможности происхождения этого имени из מלאכיה, не имеет для себя твердых оснований. Даже более того, мы встретили при этом и некоторые положительные данные именно в пользу такого признания מַלְאָכִי за сокращение из מלאכיה и, следовательно, за собственное имя.

в) Можно ли י в מ' считать за окончание прилагательного? Некоторые защитники того взгляда, что מ' есть собственное имя, не довольствуются отстаиванием его равнозначительности с מלאכיה или מלאכיחו, а, – увлекаемые полемикой с Генгстенбергом, – отстаивают и возможность считать йод в этом имени за окончание прилагательного. Генгстенберг, как мы видели, желая оставить для объяснения имени מַלְאָכִי единственную возможность – считать йод за суффикс 1-го л. ед. ч. и, следовательно, самое имя за нарицательное, восстает не только против словопроизводства от מלאכיה, но и против того, чтобы видеть в йоде окончание прилагательного, присоединенное к существительному מַלְאַךְ. Нам и самим последнее производство не кажется удобоприемлемым, потому что מַלְאָכִי надписание несомненно стоит в известном отношении к מַלְאָכִי в 3:1, – как справедливо заметил Генгстенберг⁴⁸; а в последнем месте оно обозначат вестника Иеговы; – следовательно, и имя пророка должно означать то же. Но так – как в таком далеко не бесспорном вопросе, как вопрос о значении имени нашего пророка, уже и одна возможность произвести его от מַלְאַךְ чрез прилагательное окончание י – есть уже сильный аргумент, – особенно в связи с другими, – в пользу признания этого имени за собственное, то защитники последнего взгляда и стараются отстоять возможность и такого словопроизводства, т. е. опровергнуть Генгстенберга и в этом пункте. Считаем не лишним указать некоторые их доводы, хотя, – повторяем, – по существу мы не видим никакой надобности отстаивать эту точку зрения.

Генгстенберг говорит, что имена прилагательные на י служат только для обозначения происхождения и занятия. Больше всего данных для опровержения этого возражения Генгстенберга собрал Рейнке. Он приводит для тех «кто сомневается (Anstand nimmt) признать מַלְאָכִי за сокращенное из מלאכיח» довольно длинный ряд собственных имен, образованных подобным образом и однако не обозначающих происхождение или занятие⁴⁹. Нужно, впрочем, заметить, что многие из этих имен в настоящее время «читаются по своему этимологическому значению не прилагательными, а существительными с мест. суфф. 1 л. ед. ч., а некоторые обозначают занятие и, следовательно, для доказательства не годятся. Исключив эти сомнительные имена, мы приведем из списка Рейнке только такие, которые кажутся нам бесспорно годными для своей цели. Таковы: בֻּנִּי – «умный» (Неем.9:4; 10:16; 11:15); – от בונה или בון – «благоразумие»), בֵרִי – «кипящий», «бьющий ключом», «fontanus» (1Пар.7:36; – от באר – «ключ», «колодезь»), חַגִּי – «праздничный» (Чис.26:15; – от הג – «праздник»), גְלִי – «отведенный в плен» (Чис.34:22), כָּזְבִּי – «лживый» (Чис.25:15, 18; – от כזב – «лгать»), לֵוִי – «привязанный» (Быт.29:34; – от לוח – «прилепляться»), מוּשִׁי – «уступчивый» (Исх.6:19; Чис.3:20; 1Пар.6:4: – от гл. טוש), מַחְלִי – «больной» (Исх.6:19; Чис.3:20; 1Пар.23:23, 24, 30; – от гл. חלח), מַּטְרִי – «дождливый» (1Цар.10:21: – от מט – «дождь»), מְרָרִי – «горький», или «несчастный» (Быт.46:11; Исх.6:16: – от מררח – «горечь»), עִירִי – «городской» (1Пар.7:7: – от עיר – «город»), שֹׁבִי – «пленный» (2Цар.17:27; – от שצבי – «плен») и שִׁפְעִי – «богатый» (1Пар.4:37; – от שפע – «полнота», «избыток»). Возможность подобного словопроизводства отстаивает и Кейль, ссылаясь при этом на примеры, приводимые Ольсгаузеном, в роде גַּרְמִי – «сильный», собств. «костяной» (от גרם – «кость», – 1Пар.4:19) и др.⁵⁰.

5) Отношение Maл.1:1 и Мал.3:1. Что касается, наконец, указываемого Генгстенбергом соотношения между מַלְאָכִי в 1:1 и в 3:1, то и мы признаем такое соотношение несомненным; только, по нашему мнению, оно нисколько не обязывает считать йод в имени пророка за мест. суфф. 1 л. ед. ч. Мы уже говорили раньше, что даже собственные имена на йод с несомненным значением местоименного суффикса теряют такое значение не в устах родителей, давших имя. Нарицательное же имя, каковым считает מ' Генгстенберг, в надписании уж никак не могло бы стоять с суффиксом 1-го лица, а непременно должно бы было получить суффикс 3-го лица – מלאכו, и это имеет силу одинаково как для того случая, если мы будем считать автором надписания самого пророка, так и в том разе, если допускать вместе с сторонниками первоначальной анонимности книги пророка Малахии⁵¹ заимствование этого имени из 3:1 редактором сборника малых пророков. Только при такой форме имени в надписании оно может иметь смысл и не нарушать грубейшим образом стилистики. И допущение такой формы даже находило бы свое подтверждение в переводе LXX «ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ» (а не «μου»)⁵². Но раз мы имеем в имени йод, то считать это за нарицательное уже весьма затруднительно. Сторонники нарицательного значения מַלְאָכִי, выводящие его из соотнесения Мал.1:1 и 3:1, находят в последнем месте указания на личность самого пророка или считают, что редактор книг 12 пророков в таком смысле понял последнее место и из него заимствовал имя для надписания, что, mutatis mutandis, одно и то же. Но мы можем признать в 3:1 указание на личность нашего пророка, и не отказываясь от признания מַלְאָכִי в 1:1 за собственное имя. Ничто нам не препятствует признать, что пророк Малахия, говоря об откровении суда Божия над вероломным и кощунствующим народом (2:17; 3:1 и сл.), воспользовался значением своего имени и облек свое пророчество в форму предсказания о пришествии Ангела Иеговы. Субъективное основание для него употребить такой пророческий образ давалось общим взглядом на себя, как орудие Промысла Божия и откровения Иеговы.⁵³ Кёлер указывает, как на примеры подобного же способа выражения, на Ис.8:18 и Мих.7:18.⁵⁴ Объективное же основание для такого совпадения между именем пророка в 1:1 и предметом его пророчества в 3:1 мы должны, конечно, указать в неисповедимых судьбах Промысла Божия, устроившего в данном случае, что «nomen habet omen»⁵⁵.

Генгстенберг, как мы уже не раз говорили, является далеко не единственным ученым, пытавшимся обосновать свое отрицание за именем מַלְאָכִי характера собственного имени. При этом отрицании имеют значение и другие доводы. Из них прежде всего должны быть рассмотрены те, которыми думает подтвердить себя старинное мнение, которое впервые мы встречаем уже у таргумиста, – что автором книги пророка Малахии был Ездра. К этому взгляду склоняется и Генгстенберг во втором издании своей «Христологии»⁵⁶.

Для иудеев основанием такого отожествления было сходство идеи в книге пророка Малахии с теми, за осуществление которых ратовал Ездра. Об этом свидетельствует бл. Иероним, который в своем прологе к комментарию на Малахию пишет: «Малахию евреи считают за священника Ездру, потому что все, что содержится в книге последнего, упоминает и этот пророк, говоря: уста священника хранят ведение, и закона ищут от уст его, потому что он – ангел Господа воинств (Мал.2:7)»⁵⁷. Суммировку всех научных оснований в пользу этого мнения мы находим у Симониса. Вот эти основания: 1) содержание книг Ездры и этого пророка во многом одно и тоже; 2) в 5 и 6 глл. Ездры есть упоминание об Аггее и Захарии, но нет о Малахии; 3) у Сираха в 49 гл., где упоминаются 12 пророков с Зоровавелем, Иисусом и Неемиею, нет упоминание об Ездре: 4) Иосиф Флавий упоминая об Ездре, пропускает Малахию; 5) выдающийся авторитет Ездры мог дать ему право считаться пророком.⁵⁸ По подобным же основаниям разделяет это мнение и Ружемонт⁵⁹. Все эти основания, на наш взгляд, настолько не сильны, что обеспечивают опирающемуся на них мнению только вероятность, да и то очень невысокой степени. Действительно, сходство содержания двух памятников еще далеко не говорит о тожестве их авторов. Это сходство может вести к предположению их литературной зависимости один от другого, их появление в одно время или на одной и той же исторической почве и т. п.⁶⁰, но от всего этого еще далеко до единства автора. Молчание же о Малахии книги Ездры, равно как и молчание об Ездре, Сираха и Флавия, сами по себе еще очень мало доказывают. Напр., книги книги Царств и Паралипоменон не упоминают о многих пророках. To же надо сказать и о высоком авторитете Ездры⁶¹. Генгстенберг присоединяет сюда еще соображение, что, по-видимому, и автор пророческой книги был священник⁶²; но это уж очень окольный путь доказательства. Но помимо недостаточности собственных оснований, эта гипотеза открыта еще и для многих возражений. Прежде всего, уже ван-Тиль⁶³, а затем и Кёлер⁶⁴ справедливо указывают, что Ездра нигде не называется пророком (נְבִיא), а всегда только писцом (סָפַר), и деятельность его является «более священнически-законнической, чем собственно пророческой»⁶⁵. Далее, тоже сильный аргумент составляет отмеченная Рейнке разница в словоупотреблении Ездры и Малахия. Ездра в 7:27–9:15 своей книга говорит о себе в первом лице, эта часть его книги бесспорно подлинна; и здесь он Бога только однажды, – в 8:28, – назвал יְהוָה, большею же частью называет אֱלֹהִים (8:17, 18, 22, 23, 24, 30, 31, 33, 36; 9:4, 8, 9, 10, 13) или יְהוָה אֱלֹהִים (7:27; 8:28; 9:5, 8, 15), однажды с прибавкой אָבֹות (8:29). Между тем Малахия большею частью говорит יְהוָה צְבָאוֹת (1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14; 2:2, 4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 14, 17, 19, 21) или просто יְהוָה (1:1, 2, 4, 7, 12, 13; 2:11, 12, 14; 3:6, 13, 16, 23), только однажды יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (2:16) и 4 раза אֱלֹהִים (2:15; 3:14, 15, 18)⁶⁶. Он же считает еще весьма невероятным, чтобы евреи, которые вообще столь многое приписывают своему знаменитому Ездре, не оставили его имени на пророческой книге, если бы бесспорно и достоверно знали о ее происхождении от этого ученого священника⁶⁷. А по мнению Куенена, против авторства Ездры свидетельствует и характер речи пророка Малахии о браках евреев с иноплеменницами: между тем как Ездра решительно боролся с такими браками, Малахия высказывается против них как бы мимоходом, а осуждает главным образом ту жестокость, с какою евреи прогоняли своих жен-израильтянок, чтобы жениться на иноплеменницах. Малахия в своем осуждении этих браков главным образом апеллирует к гуманным чувствам, – к состраданию и справедливости, тогда как Ездра, как видно из 9 и 10 глав его книги, настаивает на отсылке жен иноплеменниц единственно во имя чистоты Израиля⁶⁸. Наконец, если бы Ездра был автором пророческой книги, то он, по всей вероятности, поставил бы на ней свое имя,⁶⁹ и, во всяком случае, заглавие книги было бы не такое, какое теперь⁷⁰. Справедливо говорит Драйвер: «Если бы Ездра действительно был автором пророчества, то трудно было бы понять, почему его авторство осталось совершенно скрытым»⁷¹. Но в этом пункте мы уже соприкасаемся с мнением сторонников анонимности книги нашего пророка, к разбору которого мы и перейдем впоследствии. Что же касается предположения об авторстве Ездры, то мы не колеблясь можем свой приговор о нем формулировать словами Кирилла Александрийского, который, сказав, что некоторые отожествляют Ездру с Малахией, весьма выразительно замечает: «εχει δε ουχ ουτως το αληθες»⁷².

Прежде чем перейти к разбору мнений об анонимности книги пророка Малахии, мы должны сказать несколько слов еще о другом мнении, тесно связанном с только что разобранным предположением о тожестве Малахии и Ездры. Если отожествляют Малахию с Ездрой или с какою-либо другой исторической личностью, то, очевидно, מלאכי считают или за псевдоним, или за nomen officii, или за почетный эпитет (в роде «Златоуста», каковое наименование в обычном словоупотреблении слышится гораздо чаще, чем имя «Иоанна»). Так, за псевдоним или символическое название, указывающее на главный предмет пророчества в этой книге (3:1), считает его Кокцей, утверждающий, что «in nomine hoc est. μνημοσυνον potissimae prophetiae huius libelli, quae exstat cap. 3:1»⁷³. 3a nomen officii считают: Внтринга⁷⁴, Генгстенберг⁷⁵ и др. При этом представляется возможным думать, что пророк или получил это имя от Бога при вступлении на пророческое служение, или же сам избрал для себя в виду содержащегося в его книге пророчества 3:1⁷⁶. К признанию имени Малахии в почетный эпитет склоняется Ефрем Сирин, хотя и не особенно решительно. «Пророк Малахия, говорит он, происходил из колена Завулонова и благочестивою жизнью своею приводил в удивление народ, который, видя, что он по жизни своей подобен Ангелу Божию, назван его Ангелом»⁷⁷. Но все такие толкование были бы уместны только в том случае, если бы действительно нельзя было признать в מלאכי собственное имя. Между тем мы видели, что для этого нет никаких препятствий; даже напротив, такое признание за собственное имя является в высшей степени естественным. А затем, принятие пророком нового имени, – при издании ли своей книги, или даже и при произнесении пророчества, – было бы явлением беспримерным в В. З. и потому невероятным. Генгстенберг указывает, как на аналогию такого принятия нового, вымышленного имени, на имена «Агур» (Притч.30:1) и «Лемуил» (Притч.31:1)⁷⁸. Но уже Негельсбах, а вслед за ним и Кёлер и Кейль возражали против этого довода, – что «Агур сын Иакеев», может быть, есть еще собственное имя⁷⁹. А в новейшее время и оба эти имени рассматриваются, как собственные. Некоторые даже встречающееся при этих именах משא считают за имя страны, из которой оба эти лица происходили, при чем Лемуил считается царем этой страны⁸⁰. Конечно, это, в сущности, вопрос спорный⁸¹; но уже и спорность его ослабляет силу Генгстелберговой аргументации. А затем, тот же Негельсбах довольно резонно замечает, что «странно сравнивать сборник изречений и пророческую книгу. Сборник изречений мог быть составлен кем угодно: его содержание составляет не историческая, а обще-моральная истина, для понимания которой нет существенной надобности знать автора. Пророчество же есть отрывок истории (em Stuck dеr Geschichte). Оно всегда соответствует вполне определенной стадии исторического развития царства Божия и может быть правильно понято только при знании его происхождения (Ursprungsmomentes). Поэтому нет ни одного пророчества, которое не имело бы на себе вполне неприкровенно имени своего автора. Я говорю неприкровенно (unverhulli), – ибо в этом вся суть. Мы должны знать имя автора. Если царь составляет стихотворение, то он может себя или совсем не назвать, или назвать вымышленным именем, как это и есть в некоторых псалмах и притчах, авторов коих мы или не знаем, или же знаем только под символическим прикрытием (Hulle). Но если тот же царь подписывает исторический документ, то он должен ставить под ним свое действительное имя. Та же обязанность лежит и на пророке, потому что его писание имеют значение исторических актов для царства Божия»⁸².

А. Основания для гипотезы анонимности. Сторонники анонимности книги пророка Малахии, – Эвальд⁸³, Куенен. Штаде, Корниль, Драйвер, Смит и Новак, – кроме доводов Генгстенберга, рассмотренных ужо нами⁸⁴, ссылаются еще на следующие основания.

1. Предполагаемая невозможность публичной пророческой деятельности в послепленное время. По мнению Эвальда, во времена персидского владычества невозможна стала в Иерусалиме публичная деятельность пророков в духе древнейших пророков. Неудачная попытка воскресить это далекое прошлое, сделанная Аггеем и Захарией, показала, что новый Иерусалим не может быть хорошей почвой для процветания такой деятельности. Поэтому в книге последнего пророка мы и видим возвращение к той литературе «летучих листков (fliegende Blatter)», которая сделалась было довольно обычной до Аггея и Захарии⁸⁵. Чтобы понять в чем сила и сущность этой аргументации, мы должны сделать небольшое отступление и коснуться воззрений Эвальда на развитие еврейского пророчества в конце пленного периода. Под конец вавилонского плена, полагает Эвальд, надежды евреев на освобождение достигли весьма большой интенсивности, и им должно было ка­заться, что со времени первого освобождение народа Моисеем из рабства египетского не могло быть более значительного события в жизни Израиля, чем предстоявшее ему теперь освобождение из восточноазиатского плена и рассеяния. Снова приближался один из тех великих мировых дней, который, казалось, должен был совершенно преобразовать – чрез Кира – весь известный тогда азиатский мир; и ни один из покоренных халдеями народов не ждал этого дня с более напряженной надеждой, чем тот древний народ (евреи), который во всех мировых событиях давно уже привык находить такое или иное отношение к осуществлению вечного царства Божие в избранном народе. Такое положение дел должно было воскресить умолкнувшее было пророческое слово. Время это, как и вообще переходные эпохи, было в высшей степени благоприятно для развития пророчества⁸⁶. Но пророчества этого времени, при всем разнообразии их характера и содержания, все, однако, отличаются от древних пророчеств тем, что все они являются чисто литературными произведениями, не предваряемыми первоначальной публичной пропагандой возвещаемых в пророчестве идей. У древних пророков каждая книга, каждый отрывок были зеркалом, в котором вполне ясно можно было видеть отражение лежащей за ними деятельности пророка. В плену же такая публичная деятельность была невозможна. Краткое или длинное писание, составленное в духе древних пророков, в это время уже не было плодом публичной деятельности. Пророк делался литератором (Schriftsteller). Это, конечно, наложило свой отпечаток и на характер пророческой проповеди этого времени: пророчества этой эпохи более имеют вид литературных упражнений, которые хотя иногда и выражают искреннее и глубокое сердечное движение, однако уже не стоят в таком тесном соотношении с общенародной жизнью и чувствами⁸⁷. Дальнейшим последствием такого положения пророчества была анонимность большинства произведений пророческого вдохновения за это время: «они возникали быстро и, рассылались в мир как летучие листки (fliegende Blatter), издавались совершенно безыменно, и таким образом память об их авторах скоро терялась»⁸⁸. Если мы спросим, почему в древнейших пророческих произведениях большею частью хорошо сохраняется и точно бывает известно имя пророка – автора, то истинная причина этого – в том, что в то время пророк писал только тогда, когда он уже предварительно публично говорил, действовал, может быть, добился своей цели и, во всяком случае, сделался знаменитым, так что книга его была памятником его жизни и деятельности; пророки эти были лицами общеизвестными уже раньше, чем они писали, и потому имели многоразличные побуждения связывать свое имя с своими произведениями. Если же теперь в конце плена появлялись пророки, которым доступно было только писательство, но которые никогда не могли публично действовать, то какое же они имели имя? стали ли бы их произведение (Blatter) значительнее от их неизвестного имени? обратное стремление (свойственное теперешним литераторам) – приобрести себе известность чрез свои произведения – в то время еще не было распространено. Поэтому-то некоторые поэтические произведения, как книга Иова и многие псалмы, а равно и все исторические книги являлись без имени. Подобным образом и пророчества конца плена являются анонимными. Если же и в них авторы говорят иногда в первом лице, хотя в общем все-таки реже, чем древние пророки (Ис.21:2–4, 6, 10; 45:24; 48:16; 57:21; 61:1; 24:16), то это делается в совершенно том же смысле, как в песне поэт говорит о себе самом. Ставить при этом свое имя он не имел никакого побуждение⁸⁹. В качестве таких анонимных пророчеств Эвальд рассматривает: 1) Ис.21:1–10;⁹⁰ 2) Ис.13:2–14, 23;⁹¹ 3) Ис.40–46;⁹² 4) Иер.50 и сл.;⁹³ 5) Ис.34 и сл.;⁹⁴ 6) Ис.24–27⁹⁵.

Но вот надежды евреев сбылись. Они вернулись в Иерусалим и строят храм и город. В новом Иерусалиме снова воскресает публичная пророческая деятельность в духе древних пророков. Аггей и Захария публично проповедуют и выпускают в свет свои книги под своими именами и с точными хронологическими датами. «Но напрасно тени прошлого старались ожить», настоящее старое пророчество уже нельзя было восстановить, и это ясно показывало, что отселе анонимная литература пророческая, резвившаяся в конце плена, «должна была оставаться последним прекрасным отпрыском великолепного старого ствола». Две причины обусловили это окончательное падение старого пророчества: во 1-х. публичность и свобода народной жизни, эти здоровые и крепкие корни старого пророчества, под персидским владычеством скоро совершенно исчезли и, во 2-х, в обществе начинает господствовать буква древнего закона и связанная с ним духовная боязливость. Каждая из этих причин даже в отдельности была совершенно достаточна, чтобы обусловить прекращение старого пророчества. В лице Малахии мы и видим этот отказ от публичной пророческой деятельности и возвращение к анонимному писательству⁹⁶. Подобные же основания для признания книги пророка Малахии за анонимное произведение указывает и Штаде. Имя же в 1:1, по его мнению, заимствовано редактором из 3:1. Так как книга пророка Малахии, утверждает Штаде, «содержит в себе решительный приговор над поведением знатных классов, то анонимность требовалась уже в интересах желаемого воздействия на общество. Наименование автора в подобных случаях легко может ослабить действие, так как спор идейный мог бы тогда свестись к личному».⁹⁷

2) Мнимая невозможность собственного имени с значением «Ангел Иеговы». Куенен, считая главный довод Генгстенберга против признания מַלְאָכִי за собственное имя не особенно твердым и допуская возможность подобного сокращения из מלאכיה,⁹⁸ не находит однако сколько-нибудь вероятным, чтобы после плена еврей мог дать своему сыну такое собственное имя (ангел Иеговы), которое в эту эпоху уже было названием существ высшего порядка. Он считает поэтому Мал.1:1 неподлинным и думает, что редактор пророческих книг заимствовал это имя для заглавия книги из Мал.3:1; действительное же имя пророка при этом естественно остается неизвестным⁹⁹. Такого же мнение держится Кауч¹⁰⁰.

3) Литературное сродство надписания Мал.1:1 с Зах.9:1 и 12:1 и Мал.3:1. Корниль решительно заявляет, что в теперешнем надписании מַלְאָכִי несомненно есть собственное имя пророка. Но подлинность самого надписания признать трудно. Оно несомненно составлено по аналогии с Зах.9:1 и 12:1, где тоже стоит מַשָּׂא דְבַר יְהוָה, – и этими тремя примерами исчерпываются все случаи употребления в Библии такого сочетания слов: а имя для него заимствовано из Мал.3:1. Это сходство книги пророка Малахии с неподлинными частями книги пророка Захарии¹⁰¹ заставляет предполагать для того и другого одинаковую историю включения их в сборник пророческих книг и снабжение надписаниями. Первоначально и Зах.9–14, и книга пророка Малахии появились анонимно и, как таковые, помещены были в конце пророческих писаний, происшедших от известных авторов, т. е. после Захарии. При этом Зах.9–14, как более обширное произведение, естественно заняло первое место, а на долю «Малахии» осталось второе. А так как последняя книга, очевидно, образует цельное и единое произведение, то надо было дать ей особое надписание, чем, между прочим, достигалась и другая еще цель – образовать из малых пророков столь многозначительное и любимое у евреев двенадцатеричное число. Что же касается Зах.9–14, то этот отрывок, не имеющий таких бросающихся в глаза особенностей, просто присоединен был к книге пророка Захарии, – подобно тому, как анонимная книга девтеро-Исаии была присоединена к Исаии¹⁰². Подобного же взгляда держатся Новак, Драйвер и Кауч. «Не может подлежать никакому сомнению, говорит Новак, что такое надписание не исходит от самого автора книги, а принадлежит той же руке, что и Зах.9:1 и 12:1; все три надписания имеют только в них и встречающееся מַשָּׂא דְבַר י'. Если это заключение правильно, то очень сомнительно, чтобы מ' было собственным именем автора нашей книги, а весьма вероятно, что это מַלְאָכִי автором надписания заимствовано из 3:1, – особенность, нередко наблюдаемая при образовании надписаний (Ср. Ис.22:1 и др.)»¹⁰³.

4) Совокупная сила всех частных доводов в пользу анонимности. Смит очень энергично настаивает на анонимности книги и, вопреки аргументации противоположного мнение (у Гитцига, Ватке. Негельсбаха, Фолька, Орелли, Пьюзея и др.), утверждает, что «совокупная сила (cumulative force)» доводов Генгстенберга, Эвальда, Куенена, Рейсса, Штаде, Корниля, Велльгаузена, Киркиатрика, Вильдебоера и Новака вполне достаточна для обоснования взгляда, что наша книга, подобно многим другим ветхозаветным произведениям, была первоначально анонимной. Наиболее убедительными он считает в этом случае следующие пять оснований: 1) филологическую невероятность, чтобы «Малахи» было личным именем: 2) факт, что древнейшие переводы не считали его таковым; 3) очевидность заимствование его из 3:1; 4) отсутствие в надписании указание на отца и место жительства: 5) характер всего надписания (сходство с Зax.9:1 и 12:1)¹⁰⁴. Чего-либо оригинального в постановке этих доводов у самого Смита нет. Следует только отметить, что по его мнению, – если бы מַלְאָכִי было сокращением из מלאכיה, то это имя выражало бы невозможную мысль: Иегова есть ангел.¹⁰⁵

Б. Критика всех этих доводов. Всматриваясь в приведенные основания сторонников анонимности книги пророка Малахии, нельзя не заметить их чрезвычайно большой проблематичности. И при внимательном разборе они оказываются совершенно неубедительными.

Так, доказательство Эвальда строится на предполагаемом им характере развития пророческой литературы до плена, в плену и после плена. А характер пленной пророческой письменности выводится из предполагаемой неподлинности пяти отрывков пророка Исаии и одного Иеремии. Но мало этого, – так как выводу Эвальда противоречил характер книг Аггея и Захарии, то он строит еще одно предположение, – что деятельность этих двух пророков была совершенно неудачною попыткой «оживить тень прошлого». Такая сложная и поддерживаемая многими вспомогательными предположениями аргументация самым явным образом противоречит известному логическому правилу, что простота и естественность составляет первое условие научно состоятельной гипотезы, – «simplex veri sigillum». Входя затем в частности этой аргументации, мы тоже находим многое в ней весьма спорным. Так, прежде всего, нам кажется неосновательным условие пророческой деятельности в новом Иерусалиме считать аналогичными с условиями пленной жизни; и привлекать последние, – допуская даже, что они дознаны верно,¹⁰⁶ – для доказательства на счет книга Малахии не было никакой надобности. В послепленной же литературе мы имеем две пророческие книги, – Аггея и Захарии, – не анонимного происхождения. Отвергать значение этой отрицательной инстанции и говорить, что деятельность этих пророков была совершенно неудачна, можно бы было, приведя какие-нибудь исторические подтверждения этого, а не так голословно, как делает Эвальд. Он утверждает, что под персидским владычеством в Иудее не было свободы общественной жизни. Но откуда это видно?.. А затем, если это и правда, то, во всяком случае, такое положение дел наступило уже после Аггея и Захарии, не было его и при Ездре (в 458 г.), да едва ли могло оно быть и при Неемии (в 445–433 гг.). Зачем же думать, что пророчество Малахии должно было непременно явиться в неблагоприятное для себя время?

Столь же не убедительны и соображение Штаде. Анонимность нужна была, будто бы, потому, что затрагивались интересы высших классов общества: – но разве в совершенно подобных же случаях другие пророки прибегали когда-нибудь к анонимности? Чтобы утверждать это, надо иметь какие-нибудь библейские примеры подобных литературных нравов. А мы, чтобы далеко не ходить за примером, укажем хоть на послепленного же пророка Аггея, который нисколько не постеснялся самому Зоровавелю и первосвященнику Иисусу высказать следующее жесткое обличение: «эти люди говорят: не пришло еще время строить дом Господень... А вам самим время сидеть в домах ваших, украшенных обшивкою, тогда как дом сей в запустении (Агг.1:2–4)?» Без анонимности, полагает Штаде, спор идейный легко мог стать личным; – но разве эта опасность только для Малахии стала существовать? Почему же другим пророкам не приходилось с нею считаться?¹⁰⁷

Возражение Куенена и Кауча касательно невероятности собственного имени с значением «ангел Иеговы» тоже в сущности не слишком вески, хотя и гораздо серьезнее предыдущего. Мы уже говорили, что מלאך обозначает не только ангела, небесного посланника Божия, но и вообще посланника, вестника. Что же кощунственного в том, если еврей назовет своего сына «вестником» или «посланником» Иеговы? Такое имя служило бы в первом случае выражением вполне похвальных, благочестивых желаний родителей, чтобы сын их возвещал славу имени Божия, а во втором показывало бы только, что они в рождении своего сына видят доказательство милосердия Божия к себе: «Бог послал нам сына» – вот какой смысл могли они соединять с именем מַלְאָכִי.

Правда, в послепленное время (и даже раньше) евреи уже владели разносторонне раскрытым учением об ангелах; – последние принимают весьма большое участие в пророческих откровениях и в истолковании пророческих видений, напр., у Захарии¹⁰⁸; и в виду этого действительно надо допустить, что выражение מַלְאַךְ יְהוָה сделалось по преимуществу техническим термином для обозначения небесных посланников Божиих, а, следовательно, – надо и признать, что благоговейное почитание ангелов могло несколько смущать тогдашнего иудея в выборе для своего сына имени מַלְאָכִי, которое бы звучало двусмысленно, обозначая и просто «посланца Божия», и «ангела Б.». Но простую возможность такого смущения подменять его необходимостью, т. е. говорить, что послепленный еврей непременно должен был испытывать это смущение, не мог дать своему сыну имя מ', – крайне нелогично. Какое мы имеем право так уверенно судить о психологии людей, живших более чем на 2000 лет раньше нас? Может быть, смущающее нас их и не могло смущать¹⁰⁹. Не даром же они даже святейшее имя Иеговы включали едва ли не в большинство своих имен, А что применять название מַלְאַךְ יְהוָה к людям в послепленное время в некоторых случаях не казалось неуместным, это видно из книги самого пророка Малахии (2:7 – прилагается к священнику) и из книги пр. Аггея (1:13 – к самому себе). Далее, что слово מַלְאַךְ не вышло из обыденного употребление в значении «посол», «вестник», – это видно из Неем.6:3 (מַלְאָכִים – послы Неемии к Санаваллату и Гешему). Следовательно, «посланником Божиим»¹¹⁰ мог иудей назвать своего сына, и не особенно рискуя допустить неблаговидную с религиозной точки зрения двусмысленность. Следует, наконец, принять во внимание и то обстоятельство, что ведь техническим термином-то для обозначения ангела Божия стало выражение מַלְאַךְ יְהוָה, а не מַלְאָכִי. Уже по этому одному последнее никакой кощунственной двусмысленности в себе могло и не заключать. А филологическое проникновение в тонкости словопроизводства едва ли и могло приходить кому-л. тогда в голову. Да оно и вообще не существенно при выработке имен и названий. Ведь, например, между нашими словами «посланник» и «посыльный» по филологическому смыслу почти нет разницы, а на деле – громадная.

Возражение Корниля, Новака и Драйвера, в сущности, довольно голословны и тоже опираются только на предположениях спорного свойства. Неподлинность надписания в книге пророка Малахии остается не доказанной. Разве, в самом деле, можно считать за такое доказательство одинаковое с Зах.12:1 употребление מַשָּׂא דְבַר יְהוָה и сходство имени пророка с מַלְאָכִי в 3:1? А соображения о том, что редактор пророческого сборника присоединил анонимные отрывки к книгам известных авторов и в отношение малых пророков старался наблюсти, двенадцатеричное число, – сами не могут быть чем-либо подтверждены, и потому, разумеется, имеют весьма ничтожную доказательную ценность.

Доводы, неубедительные в отдельности, не получают, конечно, большей силы и в своей совокупности. Логическая состоятельность вывода не может возрастать пропорционально числу доказательств, хотя бы и слабых. Напротив, в науке и одно достаточное основание способно перевесить тысячу недостаточных доводов. Странным, поэтому, находим мы стремление Смита прибегнуть к «cumulative force» отрицательных аргументов. Замечание же его, что מַלְאָכִי, как собственное имя заключало бы в себе невозможную мысль – «Иегова есть ангел», – не может иметь никакого значения в виду существования таких собственных имен, как, напр., עַבְדִּי и עַבְדִּיאֵל (1Пар.5:15; 6:29; 2Пар.29:12; Ездр.10:26).

Итак, мы нашли, что сомнение касательно имени нашего пророка и попытки признать его книгу анонимным произведением не могут быть признаны настолько основательными, чтобы серьезно поколебать наше убеждение в принадлежности пророку от самого рождения имени מַלְאָכִי. Имя пророка мы с полным правом можем считать за сокращение из מלאכיח, и оно в этом случае бесспорно является собственным именем. Все почти многочисленные ученые, признающие имя Малахии за собственное, находят безусловно справедливым следующее суждение Каспари, высказанное им в своем исследовании о пророке Михее: «Все пророки, от которых остались нам в священном каноне писания, называли себя в надписании своих книг тем именем, какое они получали при рождении, и имена прочих ветхозаветных пророков тоже суть их действительные имена»¹¹¹. Этим, – справедливым и на наш взгляд, – суждением Каспари мы заканчиваем свое изыскание об имени пророка Малахии.

Если самое имя пророка Малахии, сохраненное его книгой, как мы видели, еще издревле подвергалось сомнению, то неудивительно, что сведения о его личности, черпаемые из предания, оказываются весьма недостоверными, а заключения, построенные на данных самой книги пророка, – в высшей степени проблематичными.

Но иудейскому преданию, Малахия вместе с Аггеем и Захарией был членом великой синагоги и, вместе же с этими своими сослуживцами, принимал участие в утверждении многих религиозных постановлений¹¹². Недостоверность этого предания Кёлер, между прочим, доказывает тем, что, согласно с ним, Малахия должен был возвратиться из Вавилона вместе с Аггеем и Захарией, между тем как на самом деле он жил лет на 100 позднее¹¹³. Такое доказательство имеет значение только в том случае, если время деятельности пророка Малахии, вместе с Кёлером, полагать после 433 года до Р. Хр. Если же, вместе с другими учеными, деятельность Малахии относить ко времени ранее 458 года¹¹⁴, то сила приводимого Кёлером возражения значительно ослабляется. Гораздо серьезнее возражение Рейнке, что в эпоху деятельности Малахии едва ли и существовала еще великая синагога¹¹⁵. Самое же серьезное возражение против этого предания дает исследование Куенена, доказавшего, что так называемой великой синагоги и вообще никогда не существовало¹¹⁶. Но и помимо всего этого, иудейское предание о пророке Малахии не заслуживает доверия уже и потому, что оно противоречит самому себе: мы уже упоминали, что среди евреев существуют и другие воззрения на Малахию, напр., – что он есть одно лицо с Ездрой или Мардохеем. Очевидно, в самом еврействе на этот счет не сохранилось твердого и бесспорного воззрения.

Не большего доверия заслуживают и предания о личности нашего пророка, сохраненные разными христианскими писателями. Позднее их происхождение и взаимные противоречия лишают их всякого научного значения. И если ученые в своих исследованиях о Малахии приводят их, то, по нашему мнению, это делается скорее только для обнаружения эрудиции, чем по сознанию их действительного научного значения¹¹⁷.

Названные предания представляют собою различные вариации одного и того же сказания, находящегося в разных редакциях сочинения, известного в науке под заглавием: «De vita et morte prophetarum». Каждая из этих редакций приписывается тому или иному церковному писателю. В настоящее время, вслед за Гамакером, признается, что эти жизнеописания пророков первоначально были составлены на еврейском языке, а потом переделывались по-гречески и, может быть, по-латыни. Еврейским происхождением жизнеописаний и объясняется, почему одна их редакция помещается в сочинениях Епифания Кипрского, мужа, – по свидетельству бл. Иеронима. – прекрасно знавшего еврейский и сирский языки и обнаружившего в других своих сочинениях знание еврейской литературы; существует известие, что он даже и по происхождению был еврей. Другая редакция приписывается Дорофею Тирскому, третья Исихию Иерусалимскому. Из латинских писателей эти биографии имеются в сочинениях Исидора Сев. Нам нет нужды входить в детали композиции всех этих редакций и их отношение друг к другу, потому что уяснение всех этих вопросов все равно не даст нам чего-либо исторически достоверного о личности пророка Малахии. Достаточно будет для любознательных читателей просто только привести их текст и кое-что из комментариев к ним Гамакера.

Так псевдо-Епифаний пишет: Μαλαχίας о προφητης ην έκ φυλής Zαβουλών. Ουτος μετα την έπιστροφην τον λαού την απο Βαβυλώνος, τικιεταια εν Σοφά [Σωχα] έν γη Ζαβουλων, και ετι νέος ών καλον βίον εσχεν [είχε πανυ]. Πολλά δέ προεφήτευσε περί της του Κυρίου έπιδημιας και περί κρίοεως τεκρών, οτι τα έθη Μωυσέως πληρωθήσονται και άλλαγήσονται. Καί επειδή πας ο λαός έτίμα αυτόν ώς όσιον και πραον, εκάλεσε [εκάλεσαν αυτον] Μαλαχίαν, ο έρμηνείεται άγγελος ήν γάρ τώ ειδει πάνυ ευπρεπής [και τώ λόγω πληρωτής]. Αλλα και οσα ειπεν αυτός έν προφητεία, αυτή τή ημέρα άγγελος οφθεις επεδευτέρωσεν αυτόν την προφητείαν, ώσπερ και έγένετο εν ταις ήμέραις τής αναρχίας, ώς γέγραπται εν Σχοφθείμ, τουτέστιν, εν βίβλω Κριτών. Νέος δέ ών ό προφήτης άπέθανε, καί προσετεθη προς πατέρας αυτού έν τώ άγρω αυτόν [Άγγελος Κύριου έβεβαίωσε. Και έτι νέος ων ετελειώθη, και ετάφη έν αγρώβ]¹¹⁸.

Приписываемая Дорофею редакция гласит: «Сей Малахия родился в Суфе по возвращении народа из Вавилона...¹¹⁹. И так как весь народ почитал его за святость и кротость, то прозвали его Малахией, что значить ангел. Ибо он был очень красив и по телесному виду, а затем, что только он ни изрекал в пророчестве, в тот же самый день...¹²⁰ являлся ангел Господень, как это было в те дни, когда не было никакого правителя, как написано в книге судей¹²¹. Умер же он, когда еще был юношей и приложился к отцам в поле своем».

Псевдо-Исихиева рецензия: Μαλαχίας ερμηνεύεται άγγελος. Ουτος μετά την έπιβτροφήν, τίκτεται εν Σοφιρά εκ γένους Λευί, και ετι πάνυ νέος ών καλον βιον εσχε και επειδή πας ο λαός ετίμα αυτόν ώς άμεμπτον και πραυν, εκάλεσε Μαλαχίαν αυτόν, ο εστιν άγγελος ην γαρ και τω ειδει ευπρεπής αλλα και ος (οσα) αυτός ειπεν εν προφητεία, αυτή τή ήμερα άγγελος όφθεις Θεου, επεδευτεροι (επεδευτερου или επεδευτέρωσεν?) τους λαγούς αυτόν τον δέ άγγελον ούδείς ανάξιος εθεώρει, αλλ‘ ήτοι φωνήν αυτόυ ήκουε μόνον οι δέ άξιοι και το είδος αυτού έθεώρουν ώς εγενετο εν ταις ημέραις τής αναρχίας ώς γέγραπται εν – Σχωθετειμ ‘Εφάρ Φωτειμ,¹²² τουτεστιν εν βίβλω Κριτών και ετι νέος ών προσετεθη προς τοις πατέρας αυτού, εν βίω αγαθω, και ετάφη μετά των πατέρων αυτου¹²³.

Латинская версия Исидора Сев.: «Malachias post egressionem populi, in Sophia est genitus; vir justus et aspectu decorus, quem Judaei Malachiam, id est angelum Domini ideo asserunt vocitatum, quia quaecunque praedicebat, confestim, angelo de coelis veniente confirmabantur. Hic autem admodum ju venis moritur, atque in agro proprio sepelitur»¹²⁴.

Несомненно знаком был с этими преданиями и св. Ефрем Сирин, хотя, может быть, и не во всех подробностях: «Пророк Малахия происходил из колена Завулонова, и благочестивою жизнью своею приводил в удивление народ, который, видя, что он, по жизни своей, подобен Ангелу Божию, назвал его Ангелом»¹²⁵.

Все эти сказания из греческой литературы перешли и в наши русские прологи и житие святых¹²⁶.

По мнению Гамакера, сказание об ангеле, являвшемся при произнесении Малахией своих пророчеств, есть не более, как только своеобразный комментарий к Мал.1:1 и 3:1; читая в 1:1 ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ и в 3:1 о послании Богом ангела, авторы сказания и могли прийти к гипотезе об ангеле, повторявшем пророчества Малахии. Ссылка на книгу Судей имеет в виду место Суд.2:1 и след.¹²⁷ Местом рождение Малахии, обозначаемым именами – Σοφα, Σωχά, Τοφα, Σοφιρά, Supha, Sophia, – может быть один из следующих городов: или Сепфорис (ציפורי, греч. Σεπφορις) город Галилейский,¹²⁸ или Шафир (שפיר), упоминаемый в Мих.1:11, или Сохо (שוכה или שוכו), упоминаемый в Нав.15:48 (нагорный) или Нав.15:35; 1Цар.17:1; 2Пар.28:18 (на низменности).¹²⁹

На основании самой книги пророка Малахии, некоторые предполагают, что он был сам священником. Это будто бы видно из обнаруженного им особенного интереса к священническому сословию. (Ср. 1:6 и сл.; 2:1 и сл.; 3:3 и сл.).¹³⁰ Не трудно однако видеть, что подобного рода выводы – крайне проблематичны и серьезного внимания но заслуживают. Надо, впрочем, сказать, что большинство солидных ученых, даже высказывающих их, и сами им большого значения не придают, а намечают их как бы мимоходом. Мы, со своей стороны, совершенно отказываемся от всяких попыток подобного рода. Позволим себе только, для иллюстрации всей их бесплодности, остановиться на одном примере крайнего увлечения такими гипотезами. На отрицательных примерах лучше всего видны недостатки самого предприятия.

Такой пример дает нам г. Грецов, – писатель, вообще не отличающийся критической осторожностью и разборчивостью. «Во-первых, говорит Грецов, обращаясь к языку книги, чисто еврейскому, без всяких примеси халдеизма, проникшего в классы народа вследствие непосредственных его сношений со своими поработителями, мы можем предполагать, что пророк происходил из фамилии, строго державшейся преданий старины и видевшей в этом спасение своей национальности. Во-вторых, на основании того же языка, его чистоты, в связи с предположением, основанным на показании кн. Судей (12:6) и Марка (14:70), что порча языка могла и должна была начаться среди колен, населявших север Палестины, – так как эти колена, находясь в соседстве со странами, где говорили арамейским наречием, еще ранее плена привнесли в свою речь арамейские и халдейские слова и обороты и тем легче во время плена могли позабыть свой родной язык, – приходим к тому заключению, что пророк происходил из какого-либо колена, населявшего юг Палестины – Иудина или Вениаминова, или даже из какого-либо южного семейства колена Левиина, разбросанного по всей Палестине. В-третьих, особенная любовь пророка к колену Левиину, выражающаяся в похвалах лучшим представителям этого колена (2:6), дает нам возможность предполагать, что между пророком и этим коленом, помимо уважения к действительным заслугам лучших представителей его, была еще и иная связь – родственная. Пророк как бы и сам гордится, конечно достойно, заслугами своих предков и старается внушить такую же гордость своим одноколенным современным священникам, чтобы вызвать их этим к подражанию своим родоначальникам, а это в свою очередь дает нам возможность еще ближе определить происхождение пророка, что он принадлежал именно к колену Левиину. В-четвертых, обличая священников, как пророк, пророк Малахия всюду противопоставляет себя священникам, говоря о них во втором лице: вы священники, вас священников, к вам, священники и пр. Но в 1:9 совершенно невольно, как бы по привычке, говорит от себя уже не как от лица пророка, но как от лица священника: «и теперь молитесь Богу, помилует ли Он нас», иными словами: мы, священники, можем ли надеяться на то, что наши молитвы, наши жертвы будут приняты Богом? Говорить так мог только священник, потомок Левия. Таким образом, указанные слова пророка, вырвавшиеся у него как бы невольно, не только подтверждают сделанное нами выше предположение о принадлежности пророка к колену Левиину, но еще и дают повод к новому предположению, что пророк и сам был священником. В-пятых, можно утверждать, что пророк получил прекрасное, по своему времени, воспитание и не только домашнее, отразившееся на той высоте его нравственного развития, по которой он признан был достойным носителем Божественного слова, но и школьное, что весьма ясно отразилось на форме речи пророка»¹³¹.

Первые два из приводимых г. Грецовым соображений, основанные на чистоте еврейского языка в книге пророка Малахии и подкрепляемые крайне неточными и неверными данными из истории еврейского языка, не имеют никакого серьезного значения. Что пророк жил в Иерусалиме или близ него, это, и помимо таких ненужных и шатких соображений, предполагается почти всем содержанием его книги. Но это нисколько еще не решает вопроса о происхождении пророка, потому что в Иерусалиме после плена жили и потомки других колен, кроме Иудина, Вениаминова и Левиина (ср. 1Пар.9:3). Третье соображение касательно особенной любви пророка к колену Левиину и гордости своим происхождением из этого колена чрезвычайно насильственно и произвольно выводится из 1:6; в действительности этот стих не дает повода ни к каким подобным догадкам. Четвертое соображение г. Грецова имеет некоторую долю вероятности, но, во всяком случае, не большую. В первом лице пророк говорит и в 2:10, начиная обличительную речь против женитьбы на язычницах и разводах. Оставаясь последовательным, г. Грецов должен бы был свои догадки о личности пророка Малахии пополнить еще одной чертой, – что он сам был женат на язычнице и развелся со своей еврейской женой. Но он этого не делает – и, конечно, совершенно справедливо, потому что все эти «мы» и «нас» пророк просто употребляет от лица всего своего народа Израиля. Наконец, последнее, пятое соображение – относительно прекрасного воспитания – представляет собою одно из тех общих мест, которые можно применять ко всем «признанным достойными носителями Божественного слова», т. е. ко всем пророкам. Вывод же на счет школьного образования, по нашему мнению, очень произволен, хотя мы должны прибавить, что к нему склоняются и некоторые немецкие ученые¹³².