Азбука веры Православная библиотека Пётр Иванович Цветков Обзор апологетических трудов восточных отцов и учителей Церкви в IV и V веках


Пётр Иванович Цветков

Обзор апологетических трудов восточных отцов и учителей Церкви в IV и V веках

[Апологетические труды Евсевия Кесарийского]

Изменившиеся с IV века отношения государственной власти к христианскому обществу оказали великое влияние на весь строй его жизни, между прочим, и жизни умственно-научной. Тогда получила более широкое развитие и христианская апологетика. Хотя защита христианства от нападений его врагов не составляла в это время главного занятия отцов и учителей Церкви, как было во II и III веках, однако же, лучшие и более обширные труды по христианской апологетике принадлежат именно периоду процветания Церкви в IV и V веках. За их великое достоинство говорит уже то обстоятельство, что они не потеряли своего значения и ныне; напротив, и в наш век, когда более чем когда-либо, противоборствует христианству неверие, могут служить весьма важным пособием для богослова-апологета.

Внимательно рассматривая апологетические писания IV и V веков, нельзя не заметить в них существенного отличия от апологетических трудов времени предшествующего. В противоположность судебнооправдательным аналогиям периода гонений, апологетические писания IV и V веков носят, по преимуществу, строго-ученый, теоретический характер. Он особенно ясно выражается в образе опровержения язычества и защищения христианства. И до IV века христианские апологеты пытались показывать ложность язычества, изображать его безобразие и уродство в нравственном отношении. Но это изображение служило для того, чтобы доказать, что не в язычестве заключается причина благосостояния государств и народов, как утверждали его защитники. Христианские апологеты IV и V веков поражают язычество просто как ложную религию, по большей части без всякого отношения к государству. С другой стороны, они не ограничиваются одним только указанием безнравственного характера языческих религий, указанием демонского их происхождения, как было в первые три века христианства. Они доказывают, что языческая религия не способна ни к какому усовершенствованию, что она есть ложь по самой природе своей и останется всегда таковою, как бы ни утончали ее близорукие ее последователи. Они доказывают, что предубеждение в пользу той мысли, что в мифологических повествованиях и религиозных обрядах язычества заключается высший таинственный смысл, а самые эти повествования и обряды служат только внешней оболочкой для выраженных в них религиозных идей, – это предубеждение, примечаемое еще во II веке, но особенно развившееся в IV столетии, – не имеет никакого основания. «Древние язычники», – говорили апологеты IV века, – «вовсе не усвояли различным мифам и обрядам язычества того смысла, какой придают им позднейшие толкователи; они никогда в этих мифах и обрядах не видели аллегории, но принимали в собственном и буквальном смысле».1 На эту черту в язычестве, против которой ратуют все апологеты IV и V веков, обращали мало внимания апологеты времени предшествующего.

Подобно опровержению язычества изменился у апологетов IV и V веков и образ защищения христианства. Апологеты предшествующего времени довольствовались лишь положительным изображением высоких и спасительных догматов и таинств Церкви христианской, в противоположность безнравственным учениям и обрядам язычества. Их цель состояла в том, чтобы доказать, что ни в учении христиан, ни в таинствах и обрядах их нет ничего противного нравственному чувству и вредного государственному благосостоянию. Апологеты IV и V веков входят в более подробное исследование смысла и значения вероучения и священных действий христианства. Они стараются философским образом оправдать и обосновать христианские догматы и таинства; их цель была доказать, что христианство само по себе, в самых своих основах есть высшая, истинная и совершеннейшая религия.

Наконец, и тон апологетических трудов IV и V веков совсем иной, чем в апологиях периода гонений. В апологетических писаниях первых трех веков слышится большею частью голос умоляющего о справедливости, скромно предъявляющего свои права на существование, защищающего только себя от несправедливых обвинений. Апологии IV и V веков – слово победителя, в радостном сознании своего торжества и могущества указывающего на бессилие противника и свою собственную мощь. «Мы просим тебя об одном», – писал Марку Аврелию Мелитон, – «чтобы ты сам наперед узнал этих неуступчивых производителей споров (так смотрели на христиан язычники) и потом справедливо решил, достойны ли они смерти и наказания, или, напротив, освобождения и спокойствия».2 «Храмы, посвященные обоготворенным героям», – восклицает в сознании победы Блаженный Феодорит, – «не существуют более, или преобразованы в христианские церкви, посвященные памяти мучеников» и т.д.3

Рассмотрим подробнее, в чем заключались причины указанных особенностей в апологетических трудах IV и V веков.

После объявления христианства господствующей религией в империи Римской не восстания языческой черни, не крики и обвинения поборников политеизма составляли главный предмет опасений христианских руководителей и наставников, но нападения мыслящего языческого класса людей. Христианству противостояла уже не внешняя сила, не правительственная власть, как было прежде, но языческая образованность. В этой образованности заключалась сила язычества; с ней теперь и должны были сражаться христианские апологеты, – отсюда разность между апологетическими трудами IV и V веков и апологиями времени предшествующего.

В двух, собственно, видах выразилось противодействие христианству со стороны языческой образованности: в неоплатонизме и агитации софистов или риторов языческих.

Первоначально неоплатонизм был только отвлеченною философскою системою и не имел в виду оппозиции христианству. Мы не встречаем прямых нападений на распространявшуюся христианскую религию ни у Аммония Сакка, ни у Плотина – первых основателей неоплатонической школы; эти нападения начинаются только с легкой руки Порфирия. Но, вступив, наконец, в борьбу с христианством, неоплатонизм сделался едва ли не самым опасным его врагом. И это неудивительно, если вспомнить, что он, распространив свое влияние на Востоке, стянув к себе почти все, враждебные учению Христа, умственные силы греко-римского и восточного мира, сделавшись средоточием умственной жизни того времени, искренно и крепко примкнул к политеизму, в течение целых трех веков, употребляя отчаянные усилия, чтобы поддержать падающее здание древней религии и доставить ей победу.

Неоплатоники двояким образом вредили христианству. Прежде всего, отрицательно и непрямо, стараясь, при помощи аллегорического метода, оправдать язычество, утончить и одухотворить его религиозные представления. Они утверждали, что в политеизме под видом национальных богов, героев, демонов, находящихся под властью Верховного Божества, олицетворены низшие силы, последовательно, одна за другою исходящие из абсолютного Единого – того верховного начала, которое управляет миром, что мифы о богах не суть историческое изображение деяний богов, но образное представление, произвольный исторический субстрат религиозно-нравственных идей и воззрений на различные процессы и явления природы, что в них чувственно-образно выражены истины религии и философии, которые были слишком высоки для понимания массы народной и могли быть ею приняты лишь под чувственным покровом. При таких объяснениях, языческая религия являлась еще довольно удовлетворительною; по ним выходило, что не одни нелепости, но и глубокие истины заключаются в языческом вероучении.

Подобным образом относились неоплатоники и к религиозным обрядам язычества. Они возвышались иногда до чистых понятий о богопочитании, приближались даже к христианскому учению о поклонении Богу духом и истиною. «Не количество приносимого в жертву», – учил Порфирий, – «но расположение души приносящего – главное при жертвах».4 Они открыто порицали тех, которые ради житейских целей, как например, при выборе супруги, ради успеха торгового предприятия и проч., вопрошали прорицателей и приступали к гаданиям, ясно отрицали то представление, будто боги питаются дымом жертвенным. И, однако, при всех возвышенных понятиях о существе и цели богопочтения, они, под влиянием предвзятой мысли, оправдывали обряды богослужения и другие действия, относящиеся к религии языческой и верования язычества. Они утверждали, что в религиозных действиях и священных обрядах язычества заключается внутренняя, магическая сила, которая приносит несчастье или благополучие совершающим их, по их усердию, что они вовсе не вымысел, но обязаны своим происхождением божеству, которое ввело их и научило им людей. Не смотря на великое противоречие собственным своим философским воззрениям, неоплатоники оправдывали даже существование идолов и жертв. Идолы имеют, по их мнению, законное право на существование, потому что они суть видимые знаки близости Божества, поставленные для того, чтобы внушая мысль о присутствии Божества, отвращать людей от зла и направлять к добру, тем более, что между знаком и означаемым в идолах всегда есть тайное, в существе обоих коренящееся, отношение, и люди могут в изображениях богов видеть символы их свойств. Жертвы суть выражение отношения людей к высочайшему существу. Через принесение жертв человек воздает почтение богам и приносит им благодарность за их благодеяния.

Так как все явления мира, – учили неоплатоники, – вследствие единства мирового начала, тесно связаны между собою, то можно заключать от одного явления к другому. Мир полон знаменательными, пророчественными явлениями. По всей вселенной разлита пророчественная сила, во все времена получали божественную помощь служители божества. Отсюда открывается возможность предузнавать будущее, по чувственным предметам и явлениям; отсюда законность гаданий и мантики; отсюда вера в мнимые чудеса Пифагора, Аполлония Тианского и других, которые язычество хотело противопоставить чудесам Иисуса Христа. Если миру, действительно, присуща божественная сила, то, что может препятствовать вере в чудеса прошедшего и чудесные предзнаменования будущего? Если божество проникает весь мир, то, что мешает ему открываться в чудодейственной силе святых мужей, в чувственных предметах и явлениях?

Такое непрямое противодействие христианству посредством утончения и одухотворения языческой религии, неоплатонизм выказывал на первых порах своего развития – во II и III веках. Cо времени Порфирия неоплатонизм, как замечено было выше, вступил в открытую борьбу с новой религией. Это было совершенно естественно и вполне объясняется положением его и христианства относительно политеизма. Между тем, как неоплатонизм признавал народных богов за действительные, управляющие миром, следовательно, достойные почитания существа, христиане признавали их ничтожными идолами, или демонами. Они явно стремились уничтожить веру в древних богов, не переставали оспаривать истину и значение мифологии, порицать священные действия и обряды язычества и призывать чтителей богов из идольских капищ в свои храмы. То, что неоплатоники хотели поддержать и в облагороженном, преобразованном виде, передать потомству, как святое наследие предков, христиане безжалостно разрушали. Чем же, как не противодействием, мог отвечать христианству неоплатонизм, если, особенно, припомнить то глубокое уважение к великим древним произведениям эллинского ума, которым так горячо сочувствовали в это время все образованные люди мира языческого, то благоговейное преклонение перед греческой цивилизацией, которую христианство грозило разрушить, если взять еще во внимание философскую гордость неоплатоников, которая не могла унизиться до подчинения религии, выросшей не на почве эллинизма?

Другой вид противодействия христианству со стороны языческой образованности представляла агитация так называемых софистов. Софисты воспитались на изучении древней литературы. Но языческая религия, присутствовавшая при колыбели этой литературы, вдохновлявшая лучших ее представителей, глубоко проникала в самое существо ее. Что удивительного, если софисты выносили из знакомства с этой античной литературой те религиозные идеи, которые в ней проповедовались, – идеи политеизма? Человек незаметно, постепенно подпадает влиянию тех впечатлений, которые чаще на него действуют. А напитанные сами духом язычества, софисты старались внушать тот же самый дух и своим многочисленным слушателям.

С другой стороны, софисты не могли не заметить, что торжество новой религии угрожает им падением. Следовательно, кроме других побуждений, собственная выгода должна была побуждать их – восстать на защиту языческой религии. И вот они утверждают, что в языческой религии заключается наиболее благоприятных условий для развития цивилизации, доказывают, что все лучшее, чем гордились греки, – наука, красноречие, искусство и проч., выросло именно на почве эллинизма.

Если мы вспомним, как высоко Греки, среди всеобщего падения политических учреждении и политической жизни, ценили красноречие и какое глубокое уважение питали, поэтому к лучшим знатокам эллинской литературы, каковы были софисты, то для нас понятно будет, как вредна могла быть христианству их неприязнь. И хотя влияние их было особенно сильно в школах, но их речи проникали и в жизнь общественную, производили и в ней свое действие, тем более что они, даже при христианских государях, занимали высокие общественные должности. Этими двумя явлениями – неоплатонизмом и деятельностью софистов, по преимуществу, определялась апологетическая деятельность христианских Отцов и Учителей в IV и V веках, обусловливался характер и содержание их апологетических трудов. – Правда, и во II и III веках христианство встречало враждебные нападения философов и риторов, но тогда не в них собственно, был центр тяжести языческой оппозиции. Тогда на христианах тяготела, преимущественно, внешняя сила; сами философы и риторы, не имея сил ученым образом поддержать и защитить язычество, прибегали к ней; вспомним участие философа Кресцента в судьбе Иустина мученика. Но с конца III века образованные язычники выступили против христиан с собственным знаменем, стали противодействовать христианству своими писаниями и учеными критико-философскими возражениями. Оттого, хотя и ранее христианство встречало противодействие со стороны ученых язычников, но только с IV века христианская апологетика, по преимуществу, направляется против ученых нападений язычества и усваивает тот ученый характер, которым определяет новую фазу ее развития в IV и V веках.

Весьма большое влияние на новый характер церковной апологетики в IV и V веках имело, также, изменение внешнего положения Церкви в IV веке. Пока на престоле Римском были императоры-язычники, пользовавшиеся внешней силой на подавление христианства, апологии христианских учителей могли быть не что иное, как просьбы о справедливости, чем они, действительно, и были. Сочинений против христиан язычники тогда почти не писали; если же и писали, то христианским учителям некогда было отвечать на них. Под огнем жестоких преследований некогда было им отражать ученые нападения образованных язычников; едва доставало времени предохранять от падения слабых, укреплять в вере и подвигах мученичества. В виде исключения можно указать только на восемь книг Оригена против Цельса, которые имеют характер добросовестного ученого разбора и опровержения клевет и предубеждений против христианства. Со времени Константина В. Церковь христианская из гонимой сделалась господствующей; ей не нужно было защищать свое существование, свое право на свободное исповедание; ее членам не нужно было обращаться с жалобами на лютость гонения. Не естественно ли было церковной апологетике принять иной характер, именно ученый, в виду ученых нападений образованных язычников, которым оставалось теперь лишь перо для защиты своей отживавшей религии?

Указанные особенности, хотя заметны во всех апологетических трудах IV и V веков, но, по преимуществу, принадлежат апологетическим писаниям Восточных Отцов и Учителей христианской Церкви. Западные апологеты, нередко остаются еще на практической почве и таким образом их труды сохраняют более близкую связь с апологиями II и III веков. Апологетические писания христианских Отцов и Учителей Востока носят, напротив, строго теоретический характер. Не касаясь вопроса: угрожает или нет учение Спасителя политическому существованию Римского государства, не обращая внимания на клеветы, возводимые язычниками на христианство, – что мы видим в апологетических сочинениях Церкви Западной, – апологеты Восточной Церкви прямо и положительно доказывают, что Иисус Христос есть истинный Богочеловек Мессия, что Его учение есть единое истинное учение, что язычество отжило свое время и должно быть заменено истинною и совершеннейшею религиею. Подобное замечается и в образе изложения апологетических трудов Восточной Церкви; в них вовсе не встретим тех ораторских приемов и оборотов речи, какими изобилуют сочинения апологетов Западных, но повсюду преобладает строго-ученое развитие мысли. Дело в том, что противодействие христианству неоплатонизма и софистов, которым определялся характер апологетических трудов IV и V веков, собственно имело место на Востоке; между тем на Западе более всего учителям христианской Церкви приходилось иметь в виду крики языческой черни и возгласы политических ораторов Рима, опиравшихся на живые еще предания о прежней славе Римского государства. С другой стороны, должно обратить внимание на разность в самом складе ума в обеих половинах тогдашней греко-римской империи. Мыслящие люди Востока обладали философским складом ума, они, прежде всего, требовали строгой мысли и основательных доводов; только то, что было твердо теоретически доказано, имело для них значение. Само собою разумеется, что для того, чтобы достигнуть своей цели, восточные апологеты должны были сообразоваться с умственным настроением своих читателей, а следовательно, употреблять учено-теоретический способ доказательства и изложения христианской истины.

Как велико было число апологетических трудов Восточных Отцов и Учителей Церкви в IV и V веках, можно заключить из указания в хронике Луция Декстера под 310 годом, что около тридцати, по крайней мере, христианских учителей писали против Порфирия.5 Но из всей этой богатой апологетической литературы до нас дошли только: I) несколько апологетических трудов Евсевия Кесарийского (некоторые не в полном виде); II) апологетические трактаты св. Афанасия Александрийского; III) несколько апологетических сочинений разных писателей против Юлиана; и IV) апологетический труд Блаж. Феодорита под заглавием: «о врачевании эллинских недугов».

I. Апологетические труды Евсевия Кесарийского

В ряду апологетов Восточной Церкви IV и V веков первое место по времени происхождения, а отчасти и по достоинству письменных апологетических трудов, принадлежит отцу церковной истории – Евсевию Кесарийскому. Его апологетические писания, не смотря на некоторые недостатки, составляют основу великого здания апологетической литературы IV и V веков; во все время процветания древней церковной апологетики они служили источником, откуда почерпали содержание для своих трудов церковные апологеты этого времени.

a) сочинение против Иерокла

Первый апологетический труд Евсевия Кесарийского есть его сочинение, написанное против Иерокла, под заглавием: πρὸς τὰ ὑπὸ Θίλοστράτου εὶς A=πολλώνιον τὸν Τυανέα διἀ τὴν εροκλε͂ι παραληφ θε͂ισαν αὐτοῦ τε κὰι τοῦ Χριστοῦ σύγκρισιν (разбор Филостратовой биографии Аполлония Тианского, по поводу Иероклова сравнения его со Христом). Обращая внимание на то, что Иерокл сочинение свое против христиан «Λόγοι φίλαλήθεις πρὸς τούς χριστιανούς» написал, по свидетельству Лактанция6, около того времени, как был разрушен храм христианский в Никомидии, что случилось в 303 году, а с другой стороны, имея в виду слова самого Евсевия7, из которых можно вывести, что он свое сочинение написал вскоре после появления сочинения Иерокла, можно думать, что ответ Евсевия Иероклу написан около 303 года8.

Иерокл был правителем Вифинии при Диоклетиане и одним из самых усердных его помощников в кровавом преследовании христиан. Не довольный одним внешним преследованием, он решился ученым образом напасть на христиан и с этою целью написал против них сочинение, в котором выказал такое знакомство с свящ. Писанием, что Лактанций выразил даже предположение: не был ли он прежде христианином9. Чтобы сочинение имело более успеха, он надписал его не «против христиан», а «к христианам» (πρὸς τούς χριστιανούς), дабы тем показать, что он хочет преподать им добрые советы10.

Подобно многим другим писаниям защитников язычества этого времени, сочинение Иерокла не дошло до нас. Но при указании Лактанция и Евсевия можно составить приблизительное понятие о его содержании. Иерокл старался отыскать противоречия в свящ. Писании11, сводя различные изречения, будто бы несогласные одно с другим, нападал на апостолов Петра и Павла, бывших будто бы сеятелями мнимо-ложного учения, называя их грубыми невеждами и проч.12 Что у него нового, – это параллель, которую он проводит между Иисусом Христом и Аполлонием Тианским, уверяя, что оба они творили одинаковые чудеса, что Аполлоний совершил даже большие чудеса. – Никто еще не подрывал истинность христианства с этой стороны, и вот, вероятно, причина, почему Евсевий поспешил тотчас же ответить на книгу Иерокла.

Так как в критическом разборе книг свящ. Писания Иерокл лишь повторяет то, что уже было сказано Цельсом и Порфирием, то Евсевий оставляет без разбора те возражения, которые, с этой стороны представлены были Иероклом, отсылая к «осьми книгам против Цельса» – Оригена13, и останавливается только на сравнении Иисуса Христа с Аполлонием Тианским, которое сделал Иерокл, заимствовав факты из биографии Аполлония, составленной Филостратом. «Я», – так объясняет свою цель апологет, – «в этом месте не буду исследовать, кто из этих двоих (разумеются Иисус Христос и Аполлоний Тианский) имеет более права называться Богом и совершил большие и славнейшие чудеса. Я не буду указывать на те пророчества об Иисусе Христе, которые изрекли еврейские пророки, вдохновенные Духом Святым; на то, сколь многих Он обратил к Себе словом небесного учения, которое после Него распространялось людьми, готовыми за Него положить жизнь; на то, что Он открыл новый путь жизни, что силою Своего Божества Он открыл Себя Спасителем мира, так что и доселе еще многие тысячи желают почерпать из Него, как из источника небесной премудрости; на то, что Его учение победоносно вынесло все удары и преследования со стороны царей и народов, что силою Его святого имени мы прогоняем нечистых демонов, – из этого ясно видно, что нельзя даже и сравнивать с Ним Аполлония Тианского... Все это опуская, мы обратим внимание на биографию Филострата14.

Обращаясь к Филостратову описанию жизни Аполлония Тианского, Евсевий находит, что оно содержит многие события, – или прямо нелепые, или противоречащие другим показаниям того же жизнеописания. К числу первых относится напр. сказание о том, будто пред рождением Аполлония матери его явился морской бог Протей и объявил, что от нее родится он (Протей); также, будто лебеди при рождении Аполлония служили в качестве повивальных бабок15. – Еще более рассказывается таких событий, которые решительно противоречат другим местам той же биографии. Так, в одном месте Аполлоний говорит о себе, что он знает все языки, не изучая ни одного16, а в другом месте этой биографии читаем, что он, когда ему было 14 лет, отправлен был отцом своим в Тарс к Евтидему Финикийскому учиться словесному искусству17. А в Индии этот знаток языков нашелся вынужденным отыскать себе переводчика, чтобы иметь беседу с индийским царем Фраотом18. Далее, Филострат рассказывает, что, когда Фраот, отослав переводчика, начал разговаривать с Аполлонием на греческом языке, это так удивило философа, что он спросил царя, каким образом тот, живя среди варваров, научился греческому языку19. Это противоречит тому свидетельству сей же самой биографии, что Аполлоний от природы был одарен некоторым прозрением событий20. Наконец, Филострат рассказывает, что, когда однажды Веспасиан просил Аполлония указать на некоторых из своих учеников, которые могли бы ему быть советниками, то Аполлоний указал на Диона и Евфрата, как на людей глубокого ума и высокой добродетели, но после, когда между ним и Евфратом произошло разногласие, то не было почти преступлений, в которых бы Аполлоний не обвинял Евфрата. Это, также, несовместимо с глубоким знанием людей, которое приписывает Аполлонию Филострат21.

Все чудеса Аполлония и чудесные предсказания, каково напр. приписываемое ему предсказание о моровой язве в Ефесе, суть или обман, или должны быть приписаны действию волшебства; на это указывает уже то обстоятельство, что, по свидетельству самого Филострата, он не творил чудес до возвращения из Индии и Персии, где он был для того, чтоб изучать мудрость браминов и магов22. Он был обвиняем в занятии магией самими язычниками, как напр. Евфратом23; и это было одним из главных обвинений, взведенных на него Домицианом, а иерофант в Афинах отказался посвятить его в элевзинские таинства именно потому, что считал его магом, находящимся в сношении с демонами24.

Наконец, к тому же мнению об источнике чудес Аполлония приводит и рассмотрение их, как они передаются Филостратом. Освобождение Ефеса от заразы25, есть, если не басня, то, очевидно, демонское обольщение. Ибо какое тут соотношение между вещами, когда моровая язва, которая есть не что иное, как повреждение воздуха, уничтожается вследствие убийства старика, который, после того, оказался собакою? и почему один Ефес подвергся этому несчастию, между тем как в окрестных местах этой заразы не было? Не ясно ли, что это дело демонов, служением которых пользовался Аполлоний вследствие волхвования и которых если иногда Аполлоний и изгонял, то, как говорят, при помощи другого демона26? Что касается воскрешения некоторой девицы Аполлонием, то и сам Филострат – говорит Евсевий – выражает подозрение, что, может быть, в этой девице еще оставалась искра жизни, которая укрылась от внимания медиков, и снова обнаружилась, когда легкий дождь стал падать на лицо мнимоумершей27. И в самом деле, если бы Аполлоний воскресил действительно умершую, то неужели бы не узнал об этом император и его советники? и неужели бы отделился от своего учителя Аполлония Евфрат, как он вскоре после того сделал?

В конце своего сочинения против Иерокла, Евсевий опровергает ложное учение о судьбе, приписываемое Аполлонию Филостратом. Определения судьбы – учил Аполлоний – так неизменны, что человек, которому напр. определено быть царем, непременно получает царство, хотя бы еще жив был тот, престол которого он занять должен. Равным образом, кому назначено судьбою быть архитектором, тот непременно будет им, хотя бы у него были отсечены обе руки28. – Евсевий замечает, что такое учение опровергается самою историею Аполлония. По какому праву Аполлоний унижал Евфрата, как недостойного человека и, между тем, чтил Пифагора, тогда как то, что они сделали, зависело не от них, а от судьбы? Как мог и какое право имел Аполлоний отвращать заразу, явившуюся в Ефесе, когда она появилась по определению судьбы29? Должно ли удивляться восхваляемой любви к истине самого Аполлония, когда мудрость его зависела не от его доброй воли, но есть необходимое определение судьбы30? Если признать это учение о судьбе, неизменные решения которой управляют миром, то исчезнет всякое различие между добром и злом, честностью и пороком31. Когда безусловно действиями человека управляет судьба, тогда никакая добродетель не заслуживает похвалы и награды, никакой порок не заслуживает наказания.

В сочинении против Иерокла Евсевий занимается решением одного частного вопроса из области христианской апологетики, именно опровержением параллели, проведенной Иероклом между Иисусом Христом и Аполлонием Тианским. Он не обнаруживает здесь той многосторонней учености, того основательного знания светской языческой литературы, которым он изумляет нас в других своих апологетических трудах. Зато книга Евсевиева обращает на себя внимание новизною предмета; до Евсевия никто еще не предпринимал попытки в этом роде. Апологет в сем труде черпает свои доказательства не откуда либо извне, но из самого жизнеописания Филостратова, которое он разбирает, словами своего противника пользуется для его опровержения, а это дает особенную цену самому труду.

b) «Евангельское приготовление» (προπαϛασκευή εύαγγελική)

Несравненно важнее, чем разобранное сочинение, два другие, сохранившиеся до нас, апологетические труда Евсевия Кесарийского – «евангельское приготовление» и «евангельское доказательство». Это хотя два отдельных самостоятельных труда, но они имеют самую тесную связь между собою, составляя как будто одно целое. Одна главная мысль – доказать истинность христианства – 32 проникает их, раскрываемая только с разных сторон.

Хотя и «евангельское приготовление» и «евангельское доказательство» представляют систематическое, положительное раскрытие истины христианства, тем не менее, они были направлены против возражений и полемических писаний Порфирия. Это ясно доказывают многочисленные цитаты из этого писателя, которые апологет приводит частью с целью опровержения мыслей, заключающихся в них самих, частью дабы поражать ими ненавистное язычество. Посему, для лучшего понимания апологетических трудов Евсевия, не бесполезно познакомиться прежде с Порфирием и его деятельностью против христианства.

Порфирий жил в половине III века. Сделавшись противником христианства не столько, впрочем, по привязанности к языческой религии, сколько по неприязни к христианству, по опасению видеть христианство, «отродие, – как он называл, – невежественнаго иудейства», торжествующим на развалинах эллинской мудрости, принимающим роль просветителя рода человеческого33, Порфирий, прежде всего, позаботился защитить язычество от нареканий в бессмыслии и ложности, в которых его упрекали христиане. С этою целью он написал очень часто цитируемое Евсевием, сочинение «философия оракулов» (περί τής έκ λογίων ϕιλοσοϕίας), представляющее свод различных изречений оракулов, трактат «об изображениях богов» (περί άγαλμάτων) и т.п.34 Затем Порфирий перешел к более прямым и открытым нападениям на христианство. Главным его сочинением в этом роде были «пятнадцать книг против христиан» (κατά χριστιανοῦς λόγοι ιὲ). В этом сочинении, написанном около 270 года, «сей враг христианства»,35 не повторяя различных обвинений и ходячих клевет на христианство, старался подорвать божественное достоинство его посредством критического разбора источников его вероучения – священных книг, и показать, что его учение вовсе не выше и не чище языческого. Труд Порфирия не дошел до нас, истребленный в то время, когда думали довершить победу христианства уничтожением писаний его противников. Но указания церковных писателей, как-то Евсевия, Феодорита, Иеронима, Августина, сохранивших в своих апологетических писаниях немногие отрывки из его сочинения, дают возможность составить некоторое приблизительное понятие о направлении и содержании этого труда.

Критика Порфирия касалась многих, может быть, даже всех книг Св. Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. В 1-й книге своего труда Порфирий занимался историею еврейского народа, или, как выражается Евсевий, хулил Моисея и Пророков36. Вероятно, он здесь опровергал положение христиан, что Моисей и Пророки древнее греческих мудрецов. Так можно заключать из того, что Евсевий именно подобное мнение имеет в виду в тех местах, где старается доказать древность Моисея37. В 12 книге Порфирий опровергал предсказания Даниила и подлинность его пророчеств, предсказания сего же пророка он разбирал и в 13-й книге38. По свидетельству Блаженного Иеронима, Порфирий утверждал, что книга известная под именем Даниила, написана не Даниилом, но неизвестным автором, жившим во времена Антиоха Епифана и содержит не пророчества, а историю39.

Подобному критическому разбору подвергал Порфирий и Новый Завет, – как евангелия, так и Деяния и послания апостольские. Так на основании Мф.9:9, где говорится, что Матфей тотчас после призвания Господом сделался Его последователем, Порфирий обвинял апостолов в легкомыслии и неразумии, потому что они тотчас следовали за незнакомым человеком; если же не так, – говорит он, – то нужно допустить обман в евангелисте40. Так он объяснял, что смерть Анании и Сапфиры (Деян.5) произошла от заклинаний Петра, представляя апостола чем-то в роде мага41. Особенно старался он обратить против христиан место в послании к Галатам (Гал.2:9). Целью его было, при разборе этого места, обвинить Апостола Петра в заблуждении, Павла в дерзости, представить этих первоверховных Апостолов в непримиримом разногласии, а таким образом обратить на самих христиан упрек в разномыслии и противоречии, который ставили христиане языческим философам42.

Мы не будем приводить других возражений Порфирия против христианства и христианских священных книг. В числе их немало пустых мелочных придирок. Таков например упрек Иисусу Христу в непостоянстве, по поводу того, что Он не хотел сначала идти на праздник в Иерусалим, а потом пошел (Ин.7)43; таков упрек евангелистам в том, что они озеро геннисаретское называют морем44. Но иногда Порфирий поднимал вопросы серьезные и глубокие. Весьма немногие из противников христианства, при столь глубоком нерасположении к нему и замечательном остроумии, обладали столь обстоятельным знакомством с системою христианского вероучения и христианскими священными книгами, каким обладал Порфирий. Поэтому не удивительно, что сочинение его вызвало целый ряд ответов со стороны христианских учителей45. Особенно славились сочинения против Порфирия Мефодия Тирского, Евсевия Кесарийского и Аполлинария Лаодикийского. Но ни писания сих христианских учителей, ни других, писавших против Порфирия, до нас не дошли. Обращаемся к «евангельскому приготовлению» и «евангельскому доказательству» Евсевия Кесарийского.

Что «евангельское приготовление» и «евангельское доказательство», написанные к одному и тому же лицу, некоему Феодоту46, появились в одно почти время, – в этом едва ли можно сомневаться47. Несомненно, притом, что они изданы прежде Никейского собора48. Но определить точнее время их появления весьма трудно. Одни из исследователей, как Гэнелль49, предполагая, что оба эти сочинения написаны Евсевием ранее, чем «выбор из пророчеств» (έκλογαί προϕητικαί), происхождение того и другого относят к первому десятилетию IV века. Это подтверждается как будто теми словами «евангельского доказательства», в которых говорится, что «цари и народы не перестали еще восставать против Христа и Его учения»50, что «христиан не перестали еще влачить на судилища, на которых они осуждались за одно имя, хотя бы не были виновны ни в чем другом»51; в этих словах, по-видимому, указывается на гонение Диоклетиана. Другие, напротив, полагают, что указанные апологетические труды Евсевия появились около 313 года52. Основанием для этого мнения служат слова 6-й книги «евангельского доказательства», в которых говорится, что «в царстве римском не только египтяне, – люди самые суеверные, но и все другие, как бы сдерживаемые уздою, не могут и не смеют злословить церковь Спасителя»53 в этом видят указание на мир, которым наслаждалась церковь, благодаря миланскому эдикту 312 года. Может быть, и очень вероятно, что оба труда Евсевия задуманы были давно, но составлялись не вдруг и некоторые части оных были написаны во время преследования, другие после оного54. Рассмотрим главные мысли, заключающиеся в этих трудах.

«Евангельское приготовление», состоящее из 15 книг, служит как бы введением в исследование. Цель его – доказать, что христиане имели право отвергнуть религиозное учение Греков, по причине его бессмыслия, и последовать богодарованной религии Евреев. В кратком предисловии, защищая христианство от некоторых упреков со стороны язычников, Евсевий говорит: несправедливо утверждают некоторые противники христианства, будто христиане не могут своего учения подтвердить доказательствами и требуют безусловной веры в то, что они проповедуют. Последователи Христа имеют твердые доказательства своей веры и готовы состязаться с противниками их учения; они, как устно, так и письменно, вступают в рассуждения с желающими узнать и изучить оное. Но они не прибегают, подобно языческим мыслителям, к тонким философским или диалектическим доказательствам истинности своих выражений, христианская религия не нуждается в таких доказательствах, как ясно выражался еще Апостол Павел (1Кор.2,4; 2Кор.3,5); ее истинность и божественное происхождение доказываются самым делом, – теми действиями, которые она производит в своих последователях55. Всякому желающему знать основания ее, христианская вера может дать вполне удовлетворительный ответ. Но не все ищут рассудочных доказательств ее истинности и способны понимать их; большинство принимает христианство на веру, не испытывая тех оснований, на которых опирается ее истинность. Что же? Не замечается ли в том достоинство христианской веры, что она каждому может дать годную пищу? И что в этом необыкновенного? Весь род человеческий держится верою и надеждою. Так больные, хотя и не знают сами, каким образом предписанные врачом лекарства могут принести им пользу, однако, доверяя его знанию и искусству, принимают их56.

После этого предисловия Евсевий приступает к критике язычества. Три вида теологии – по замечанию апологета – можно различать в язычестве. Первый вид, который он называет теологиею мифов (εῖδος μυθικὸν θεολογίας), представляют соблазнительные басни, которые измыслили о богах языческие поэты. Таково сказание о том, что Сатурн пожрал собственных детей и потом снова извергнул; таково сказание, что Зевс любодействовал с своею матерью и потом женился на дочери, рожденной от этого незаконного сожития. Сказания эти составляют сущность религиозных представлений всех знаменитых языческих народов. Но как во всех этих баснях нет ничего, кроме нелепостей и бессмыслия, то они должны только отвращать от себя всякого благоразумного и благородного человека. Вера в них, действительно, давно уже и исчезла; ее можно разве находить у невежественных масс, но отнюдь не у образованных людей57.

Второй вид теологии языческой представляет естественная теология философов (εῖδος φυσικὸν). Так называет Евсевий то превращение мифологии в философские идеи, без всякого религиозного содержания, то превращение богов и их деятельности в простое олицетворение сил природы, которое совершено было неоплатониками, особенно Порфирием. Как ни утонченны такие объяснения мифов, они ни мало не могут оказать помощи делу язычества, потому что в самом существе своем суть ложь. Для древних имел значение один прямой, буквальный, исторический смысл; они и не грезили никогда о подобных толкованиях. Порфирий приписывает например Орфею понятие о духовности мироправителя, между тем из приведенных самим Порфирием стихов Орфея видно, что ему совершенно чужда была мысль о чистой духовности Божества, равно как и представление о премирном Боге. Противоречия, в которых запутался Порфирий при своих объяснениях, ясно показывают недостаточность его аллегорических объяснений. Если даже допустить справедливость объяснений Порфирия, признать в мифологии символический смысл, то язычество не оказывается ли все-таки грубым идолопоклонством, потому что в нем под образом богов и богинь олицетворяются солнце, луна и проч.? Не отвратительно ли обоготворение всего того, что служит человеку для употребления и наслаждения, – всякого рода животных и растений? Не возмутительно ли обоготворение грешных проявлений чувственности, олицетворяющихся в виде сатиров и других подобных существ? – Наконец, объяснения, которые дает Порфирий мифам о богах, противоречат ясно тем свидетельствам, которые сами боги, или лучше сказать, демоны, дали о себе в оракулах; они ясно говорят о своих родителях, о рождении и других событиях своей жизни, а это показывает, что они суть конкретные, индивидуальные существа, а не безличные, слепые силы природы58.

С особенною подробностью рассуждает Евсевий о третьем виде теологии языческой, который он называет «εῖδος θεολογίας πολιτικὸν καί νομικὸν» то есть об оракулах и вообще выражении теологии в гражданском законодательстве и общественной жизни. Оракулы и весь языческий культ – рассуждает апологет – ясно отвергнуты и изобличены в своей лживости и Богом и самою языческою образованностью. Известно, что замечательнейшие святилища язычников, как храмы дельфийский и капитолийский, святилище Весты, знаменитый александрийский серапеум истреблены и превращены в пепел частью молнией, частью пожарами59. Известно, также, что перипатетики, циники и эпикурейцы не скрывали своего неверия в оракулы; а те образованные язычники, которые, как Порфирий, стараются их оправдать, впадают в решительные противоречия; и это совершенно естественно. Что, в самом деле, дает уважение оракулам и всему языческому культу? Вера в то, что ответы оракулов суть подлинные изречения богов? Но эти ответы обязаны своим происхождением не богам, как думают язычники, а жрецам. Язычники поражаются их меткостью; но что удивительного, если извещенные своими шпионами о причинах, которые каждого приводили к оракулу, прорицатели давали ответы, сообразные с тем, о чем их спрашивали? Что удивительного, если люди, обладающие политическою мудростью, иногда давали советы полезные и спасительные? Притом, кто не знает, что они, обыкновенно, излагали свои ответы в стихах, которых темный образ выражения давал возможность влагать в них различные смыслы?60

Если иные изречения оракулов – не обман, то их происхождение должно приписать злым духам или демонам, воспользовавшимся идолами, или прорицателями, как своим орудием. Точно также злым демонам обязаны своим происхождением принесение в жертву людей и многие другие бесчеловечные и безнравственные обряды богослужения. Если и людям мудрым и благородным противны подобные жестокости и бесстыдства в обыкновенной жизни, и воспрещаются законами, то тем более подобные действия должны быть противны добрым силам – Богу и добрым демонам61. Недаром стараются прорицатели и гадатели тайною прикрывать то, что у них происходит.

Как отлично от этих нелепостей языческой религии учение Евреев! В нем ясно утверждается, что Бог есть Творец неба и земли и всего, что в них находится, что воля его всем управляет, что человек создан по образу Божию и предназначается к уподоблению Богу и блаженному общению с Ним; что он создан был первоначально добрым, но потом пал, вследствие злоупотребления своей свободой, что для него необходимо восстановление в первоначальное состояние невинности, святости и богоподобия и проч. Можно ли сравнивать эти возвышенные идеи с нелепыми учениями языческой религии!62

Взгляд на ход греческой философии и всей, вообще, древней образованности приводит апологета к тем же заключениям о бесконечном превосходстве религиозного учения Евреев, как и рассмотрение религий языческих. Со времен Иустина мученика все христианские апологеты ставили своею задачею доказать, что все лучшие и наиболее правильные религиозные понятия Греков и других образованных народов древности почерпнуты ими из источника еврейского откровенного учения63. Но никто не разрешил эту задачу так полно, как Евсевий, посвятивший вопросу об отношении греческой образованности к религиозному учению Евреев целые 7 книг своего «евангельского приготовления».

Религиозное учение евреев, столь возвышенное и истинное, их священные обряды во все времена были известны просвещенным мужам древней Греции. Евреи всегда считались от знаменитейших из Еллинов за народ высокообразованный, и особенно отличающийся глубокою религиозностью, а их нравы, обычаи и установления – достойными всякого внимания и уважения. Доказательством служат многочисленные свидетельства самих языческих писателей. Теофраст, которого слова приводит Порфирий, говорит, что язычники едва ли приносят жертвы с таким благоговением, как сирийские Иудеи. Историк Мегасфен, которого мнение приводит Климент Александрийский, говорит прямо: «что знали и проповедовали древние о природе, – это известно, также, браманам в Индии и Иудеям в Сирии»64. Не менее известна была язычникам история еврейского народа и его знаменитых мужей. В писаниях знаменитых язычников можно находить бесчисленные сказания не только о потопе, столпотворении, но и о патриархах народа еврейского – Аврааме, Исааке, Иакове, Моисее и проч.65

Но этого мало; Евреи, которых так уважали все просвещенные мужи древней Греции и так презирают теперь их горделивые потомки, должны быть, по справедливости, причислены к тем народам, от которых Греки заимствовали все свои искусства, знания, учреждения. Греки, так гордящиеся своею образованностью и отвергающие религию Евреев, как варварскую, ничего, однако, не изобрели сами, но все заимствовали от других народов, считаемых ими за варваров, особенно от Евреев. Если припомнить, что история и памятники письменности Евреев предваряют не только цветущий период греческой цивилизации, но даже и историческое существование греческого народа66, если принять во внимание дошедшие от древности известия о путешествиях некоторых мудрецов еллинских в Сирию и смежные страны, и уважении их к учреждениям евреев, то эта мысль является весьма естественной. Но она имеет и более твердые доказательства.

Сами писатели греческие свидетельствуют, что не только их знаменитейшие мудрецы и философы были, по происхождению, большею частью, не Греки, или, по крайней мере, заимствовали от чуждых народов свои познания, но уверяют, что и то, что служит для употребления и удобств жизни, заимствовано греками от древнейших образованных народов, таковы Порфирий, Диодор Сицилийский и др.67

Еще более истинность этой мысли о заимствовании греками своей образованности от Евреев Евсевий подтвердил сравнением священных писаний Моисея с учением греческих мыслителей. Кто, при этом, не заметил бы, поразительного сходства у Моисея с лучшими греческими мыслителями, особенно с величайшим из них – Платоном, сходства, простирающегося даже до согласия в выражениях? Как свящ. Писание признает Бога непостижимым для человека, так и Платон, согласно псалму XXXV, 19, учит, что Бога можно постигнуть человеку только при помощи озарения свыше. Как Писание признает в Боге другое начало, отличное от первого, которое оно называет Словом и Мудростью, так и Платон говорит о Логосе, которого он называет θειότατος. Как Моисей признает бессмертие души, когда говорит, что она есть дыхание Вседержителя и образ Его и утверждает, что человек поставлен господином над земными тварями, так и Платон, сходно с этим утверждает, что душа человеческая, по существу своему, вечна и бессмертна. Как Моисей утверждает, что мир сотворен всемогуществом Божиим, так и Платон называет Бога Отцом всего. Как Моисей учил свой народ умеренности, почтению к родителям и проч., так и Платон. Пророк Иезекииль в одном месте (Иез.22:18), сравнивает дом Израилев со сплавом из железа, олова, меди, свинца и серебра; у Платона, также, встречается сравнение членов государства с благородными и неблагородными металлами. Это сходство ветхозаветного учения о Боге, мире и человеке с выводами греческой философии ясно указывает на еврейское откровение, как на первоисточник всех здравых религиозных и нравственных идей68.

Но спрашивается: почему бы христианам, при этом сходстве учения Платона с учением Моисея, не следовать учению Платона? Не приличнее ли было бы Грекам по происхождению оказывать предпочтение греческим мыслителям?

Дело в том, что учение и учреждения Моисея – божественного происхождения и потому всюду носят печать истины, учение же Платона, как и вообще учение всякого другого философа, отнюдь не свободно от заблуждений. Мы не найдем у него почти ни одного положения, которое не имело бы примеси лжи и заблуждения, ибо только изречения и откровения Господа – словеса чиста, сребро разженно, искушено земли, очищено седмерицею (Пс.11:7). Не говоря уже о снисходительности Платона к народной вере, в самых его философских учениях не мало положений, которые, решительно, не могут быть одобрены. Так он признает бытие чисто духовных существ, кроме Бога, – существ, не сотворенных из ничего, но составляющих истечение и разрешение первого и второго начала. Так он, хотя, согласно с Евреями, учит о бессмертии души человеческой, но утверждает, что она состоит из двух частей – духовной и чувственной; утверждает, что звездам должно быть воздаваемо особенное поклонение, допускает общение жен, педерастию и проч.69 Другие греческие писатели выражали еще более странные воззрения.

Притом, кто не знает, что учения философов представляют одну борьбу мнений, совершенно различных и противоположных между собою? «Есть ли хоть одно философское мнение, – говорит сам Порфирий – которое бы не оспаривалось философами другой школы? – потому что аксиомы, самые очевидные, казались известным философам подозрительными и сомнительными»70. Нужно ли еще доказательств несостоятельности этих мнений?71

Так как религии языческие представляют одни нелепости, а философские системы, при очевидных несообразностях, крайне не согласны между собою, что прямо заставляет отрицать их истинность, то само собою разумеется, что они не могут служить руководительным началом для веры и жизни. Как ни утончать религиозные понятия язычества, как ни соглашать противоречивые учения философов, всегда они будут оказываться недостаточными. Лишь христианское учение в состоянии удовлетворить ищущую религиозного успокоения душу, и христиане совершенно правы, оставляя язычество и принимая учение Моисея и Пророков, предваривших и предвозвестивших явление Христа и христианское учение.

При самом поверхностном обозрении «евангельского приготовления», нельзя не заметить, что оно, в строгом смысле, мало относится собственно к апологетике. Постоянные цитаты из языческих поэтов, философов, историков, приводимые, иногда, почти без всякого объяснения и применения к главной задаче, делают его, скорее, каким-то рассуждением о языческих культах и появившихся в то время объяснениях их, чем, собственно, апологетическим трудом.72 Но, как сборник материалов, «евангельское приготовление» – сочинение драгоценное. По истине, нельзя не изумляться той глубокой учености и тому глубокому знанию древней языческой литературы, какое обнаружил в этом труде Евсевий. Какое множество драгоценных отрывков из языческих писателей приводит он, частью, в доказательство бессмыслия языческого культа, частью, в доказательство того, что и лучшие из языческих мыслителей сознавали неудовлетворительность его и недостаточность философии! Не удивительно, что такое сочинение служило источником для последующих апологетов, которые все относились к нему с глубоким уважением.

c) Евангельское доказательство (εῦαγγελική ᾶπόδειξις).

Как в «евангельском приготовлении» все направлено к раскрытию оснований, по которым христиане отвергли учение древних Еллинов и последовали религиозному учению Евреев, так главная задача «евангельского доказательства» состоит в том, чтобы ответить на вопрос: почему же христиане, следуя учению евреев, не соблюдают обрядовых постановлений закона Моисеева и положительным образом доказать истинность и божественное достоинство христианства. Причина, почему христиане отвергают обрядовые предписания закона Моисеева, не смотря на его божественное происхождение, заключается в его временном и национальном значении. Бог открыл Аврааму, что все народы «о нем» т.е. почитая Бога так, как он, благословятся. Если бы Моисей заповедал такие законы, которые были у Авраама и других, живших до него патриархов, то Моисеев закон был бы совершенно достаточен и не было бы нужды в другом. Но в том то и дело, что он применен был к одним иудеям, да и притом, лишь к тем, которые жили в Иудее.73

Моисей заповедал каждому Еврею приходить в Иерусалим трижды в год, в три великих праздника – Пасху, Пятидесятницу и праздник Кущей, вместе с семейством. Кроме того, установлено было являться еще при некоторых особенных случаях: женщины должны были являться туда после родов для очищения; те, которые впали в какой либо грех – хотя бы то был грех неведения – чтобы загладить оный жертвою. Но могли ли эти предписания быть исполнены теми иудеями, которые жили вдали от Иерусалима, рассеянные по всем концам земли? Могли ли быть исполнены кем либо по разрушении Иерусалима и храма Римлянами?74 А между тем Моисей изрекает проклятие тем, которые преступят хоть одну черту или йоту из закона. Отсюда ясно усматривается необходимость прекращения сего закона, и нужда заменения его новым заветом Бога с людьми.

Виновник и Провозвестник нового закона есть Иисус Христос. Он есть истинный Законодатель, предсказанный Моисеем (Втор.18:15), потому что никто из древних пророков не издавал новых законов, но все почивали на Моисее и к сохранению его законов всех призывали. поелику Христос пришел не разрушить закон, но исполнить (Мф.5:17), то Он, проповедуя новый закон, прежде Сам совершенно исполнил закон Моисеев, частью исполняя то, что он предписывает, частью осуществляя на самом деле пророчества о Его Лице. Если бы он осуждал Ветхий Завет, то кто бы поверил, что Он есть Законодатель, предсказанный Моисеем и пророками? Напротив, исполнив их предречения, Он этим самым удостоверил в своем божественном достоинстве.75

Хотя христианская религия, заменившая собою закон Моисеев, называется Новым Заветом, но она существовала уже до Моисея. Она есть религия древних патриархов, в продолжении долгого времени остававшаяся в забвении, но потом восстановленная Христом.76 Справедливость этого ясно обнаруживается при точном их сравнении. Как религия христианская, так и религия патриархов есть почитание Единого Бога. Патриархам присуще было ведение и о Слове Божием, Которое мы называем Христом и Которому воздаем божественное почитание. Равно и образ жизни совершенно сходен у христиан и у древних патриархов. Ибо и патриархи, как христиане, не наблюдали ни воздержания от мяса некоторых животных, ни обрезания (до Авраама), ни другого какого либо обрядового предписания Моисеева. Иов уже исполнял на деле заповеди евангельские, плача с плачущими, помогая сиротам и вдовицам, одевая нищих, полагая свое счастье не в обладании земными благами, но в делах добродетели.77

При всем сходстве, религия христиан и религия патриархов имеют между собою две немаловажные разности: а) христиане, стремясь к высшему нравственному совершенству, воздерживаются от супружества; между тем патриархи имели по нескольку жен и об умножении потомства прилагали особенное попечение; б) патриархи приносили животных в жертву Богу; христианам такие жертвы воспрещены.

Что касается первой разности, то она объясняется так. Патриархам нужно было иметь жен, дабы населить недавно сотворенный мир; не имея никаких других забот, кроме забот о своем семействе, каждый из них непрестанно мог прилежать со всем семейством делам благочестия. Они заботились об умножении потомства, дабы сохранилось истинное благочестие, дабы в виду умножения нечестивых, умножались и те, которые могли бы людей развращенных учить благочестию. Совершенно в иных условиях находятся теперь христиане. Для них брак был бы скорее препятствием к благочестию и нравственному усовершенствованию. Им не нужно заботиться об умножении потомства; ибо язычники толпами переходят в церковь Христову, соревнуя друг другу в желании узнать религию Христову; притом христиане знают, что скоро наступит конец мира. Впрочем, евангелие не запрещает вступать в брак; но только Апостол Павел требует, чтоб избираемый во епископа, был из единобрачных, подобно Ною, Исааку, Иосифу и др.78

Рассуждая о другой разности между религией патриархов и религией христианской, апологет на основании священного писания утверждает, что заклание жертвенных животных было угодно Богу. поелику люди не могли дать жизнь Свою и душу для заглаждения своих грехов, то что более могло заменить это, как не кровь и заключающаяся в ней жизненная сила животных? Но христианам нет нужды приносить таких жертв; ибо Христос – Агнец Божий, наподобие жертвенного животного был заклан за грехи всего рода человеческого. Они приносят таинство Тела и Крови Христа, воспоминание о Котором они возобновляют различными символическими действиями при сем таинстве. Они приносят Богу фимиам их молитв, приносят с телом чистым и сердце чистое, а эта жертва приятнее Ему, чем кровь и тук животных.79 Не соблюдая священных обрядов иудеев, христиане почитают, однако, и пользуются их священными книгами. Причина этого заключается в том, что они в этих книгах находят свидетельство, что спасение всем народам будет открыто Мессиею, и следовательно, в них могут почерпать доказательства истинности их религии.80

Итак, христиане совершенно правы, не соблюдая обрядовых предписаний закона Моисеева, имевшего лишь временное значение, и ни мало не противоречат себе, принимая, при этом, с уважением священные писания Евреев. Они не следуют букве закона ветхозаветного, но вполне остаются верны духу и смыслу его.

С 3-й книги «евангельского доказательства» начинается раскрытие положительного учения христианского о Лице Иисуса Христа и Его учении. Здесь апологет отвечает на следующие два вопроса: а) из чего открывается божественное достоинство Иисуса Христа? и б) в каком отношении Он находится к Богу Отцу и существам тварным?

Одним из самых главных доказательств божественности Иисуса Христа служат исполнившиеся на Нем ветхозаветные пророчества, которыми многие из защитников христианства, по их собственному признанию, были приведены из язычества к вере во Христа. И, в самом деле, можно ли не признать действия божественной силы в этих пророчествах, которые, будучи изречены за несколько веков прежде, исполнились во всей точности?

А что, действительно, ветхозаветные пророчества относятся к Иисусу Христу и на Нем исполнились, – доказательством служит самая жизнь Его; вся она, до малейших подробностей, есть исполнение ветхозаветных изречений о Мессии – Избавителе рода человеческого. Кто например не убедится, что именно к Иисусу Христу относится предсказание Моисея о Пророке, подобном ему, смотря на удивительное сходство исторических обстоятельств жизни того и другого. И тот и другой почитали Единого Бога, Творца всего; и тот и другой учили о бессмертии души, о необходимости для людей благочестивой жизни. И тот и другой засвидетельствовали учрежденную ими религию великими чудесами. И тот и другой освободили людей от рабства и тем, которые повинуются их наставлениям, даровали землю святую и в ней жизнь блаженную. Оба постились в пустыне сорок дней; оба напитали народ в пустыне пищею. Как Моисей перешел море, так и Христос ходил по морям. Как лицо Моисея, так и лицо Христа просветилось на горе. Оба действовали перстом Божиим – одному написан перстом Божиим закон, другой прогонял демонов. Как Моисей Иисусу Навину, так Христос Петру дал новое имя. Моисей послал двенадцать соглядатаев осмотреть землю Ханаанскую, поставил 70 старейшин для суда над Израилем. И Христос избрал себе сперва двенадцать, а потом семьдесят учеников для проповеди всемирной. Как никто не знает образа смерти и места погребения Моисея, так и образ вознесения Христа – тайна для всех. Что никто из пророков не был подобен Моисею, доказывается словами (Втор.34:10); а что Моисей именно говорил о Христе, это видно из (Чис.24:7) и (Быт.49:10).

Подобно пророчеству Моисея о Пророке, подобном ему, лишь к одному Христу могут быть приложены и другие пророчества о Христе – Исаии о том, что Он родился из потомства Давидова (Ис.11:1–2), что Он даст мир миру (Ис.11:6–10), что родится от Девы (Ис.7:14), что претерпит страдания и смерть (Ис.53); а также пророчества Михея (Мих.5:2) о том, что Он родится в Вифлееме, – Псалмопевца о воскресении Его и проч.81

Другим неотразимым доказательством божественности Иисуса Христа служит Его чудодейственная сила и характер его самого и учения Его. В самом деле, являлся ли когда человек, которого жизнь была бы столь удивительна и учение столь возвышенно, как учение Христа? Он, уничтожил жертвоприношения – что кажется соблазнительным для язычников, – но Он, вместо их, повелел приносить в жертву сердце чистое и добрую жизнь, а это есть более истинный и более достойный Бога образ почитания Его, как свидетельствуют сами греческие мудрецы – Порфирий и Аполлоний Тианский.82

Чудеса Иисуса Христа могут, без сомнения, доказывать, что Он обладал силою большею, чем какою обыкновенно обладают люди, – силою божественною. Но не суть ли они вымысел учеников Его, или обман со стороны самого Чудотворца, совершенный при помощи магии?

Что чудеса Иисуса Христа – не вымысел Его учеников, а действительные факты, – это видно:

а) Из того, что ученикам не было никакой нужды в вымысле. Они не могли этого сделать по какому-либо расчету земному, потому что научились от Своего Учителя презирать временные блага, так что равнодушно переносили все скорби, лишения и самую смерть83.

б) Из совершенного Согласия их повествований о сих чудесах. Откуда это совершенно необъяснимое явление, что ученики Христа, даже по рассеянии в разные страны на проповедь, ни в чем не противоречат друг другу? Почему они, далее, Своему Учителю воздали божественное почитание после смерти Его, когда уже Он не был с ними, и они могли рассудить – обманщик ли Он? Почему они за проповедь о Нем шли на верную смерть? Как они осмелились на предприятие – подчинить весь мир своему закону, – они, люди необразованные, неискусные в слове? – и притом, имея в виду противопоставить предрассудкам язычников учение о человеке Распятом, исповедуя Его Богом, уча почитать его вместо богов, культ которых был утвержден и закреплен обычаем, столь же древним, как и самое бытие народов? Чего могли они надеяться и ожидать от этого предприятия, кроме цепей, темницы, мук и смерти? – Скажут, что они не предвидели всех опасностей? Но они не могли не предвидеть этого, зная, как строги законы римлян, греков и варваров против тех, которые осмелились бы ввести новую религию, а недавний пример Стефана, Иакова и друг. еще более должен был уверить их в том, что их ожидало. Если это свидетельство очевидцев – свидетелей, столь согласное, не достаточно для того, чтобы засвидетельствовать чудеса Иисуса Христа, то, после этого, нет факта, который бы нельзя было заподозрить и в котором нельзя было бы не сомневаться84.

в) из характера самых писаний апостольских. Характер сих писаний не допускает и мысли об обмане и вымысле, – столько тут чистосердечной простоты и любви к истине. Писатели прямо объявляют о своих грехах и слабостях, умалчивая о том, что было в них лучшего и доброго. Матфей прямо, бесхитростно объявляет, что он был мытарь, когда Иисус Христос призывал его к апостольскому служению, и в числе апостолов ставит Фому выше себя, между тем как Лука не говорит, что Матфей был мытарь, а Марк ставит его в лице апостолов выше Фомы. С какой скромностью говорит о себе Иоанн в посланиях и евангелии? Петр не считал себя достойным написать евангелие, а Марк, писавший под его руководством, предававший письму то, что слышал от Петра, проходя молчанием его славное свидетельство о Христе, как Сыне Божием (Мф.16:16), и похвалы ему от Христа, приводит рассказ о его троекратном отречении. Все с такою искренностью рассказывают об измене одного из учеников, о поруганиях, страданиях и смерти Иисуса Христа... Если бы целью апостолов был обман, то они стали бы рассказывать о вещах удивительных, например что Иуда за свое вероломство был превращен в камень, что рука того раба, который ударил Иисуса Христа, в минуту иссохла и т. под.; они прошли бы молчанием историю Его страданий и смерти и представили бы Его восходящим на небо, без приятия смерти. Ничего подобного мы не встречаем в рассказе священных писателей, а это яснейшим образом доказывает истинность всего ими описанного85.

Чудеса Иисуса Христа нельзя также признать и за обман, совершенный при помощи магии, подобный тем чудесам, которые творили заклинатели силою демонов. Это видно из решительного несогласия Его нравов и Его учения с жизнью, нравами и учением волхвов и заклинателей, всегда гоняющихся за славою, жадных к прибыткам, склонных к самым бесстыдным удовольствиям. Никогда не могли уличить в употреблении магии, также, ни учеников Иисуса Христа, ни их последователей. Многие из волхвов обращались ко Христу; и когда, после сего, они приносили свои волшебные книги апостолам, то сии тотчас их публично сжигали. Если самые знаменитые философы не могли распространить своего учения так далеко, как Иисус Христос, то тем более волхв не мог бы иметь такого успеха. Те, которые прославились волхвованием, не сделали ни одного чуда, которое могло бы сравниться с чудесами Спасителя. Притом, Христос решительно отвергал заклинания и жертвы, посредством коих волхвы, обыкновенно, творили чудеса, а его ученики и все христиане, во имя Его, изгоняли демонов из людей86. Сам Порфирий – злейший враг христианства, – признавал Иисуса Христа за добродетельного и благочестивого человека, которого душа взята на небо. Что Иисус Христос обладал особенною божественною силою, открывается, наконец, из самого образа распространения Его учения, и успеха евангельской проповеди. Для осуществления своей цели и окончания Своего дела, Он избрал незнатных и неискусных учеников; Он повелел проповедовать Свое учение всем народам, между тем как законодатели и философы благодетельствовали только своему отечеству; Его учение распространилось повсюду с неимоверною скоростью, – не ясно ли, что Он – не простой человек, но выше человека87.

За изложением доказательств божественного достоинства Иисуса Христа следует раскрытие положительного учения о Его Лице и совершенном им деле нашего искупления. Нет нужды излагать эту часть апологетики Евсевиевой подробно. Заметим только, что здесь Евсевий не во всем показал себя чистым в учении, придерживаясь Оригеновых воззрений на лицо Искупителя.

В последних книгах «евангельского доказательства» Евсевий объясняет ветхозаветные места и пророчества, относящиеся к Иисусу Христу. Одни из них касаются божественной, другие человеческой Его природы. Часть этих мест указывается уже евангелистами, как пророческие; другие церковными учителями последующего времени. Мы не последуем за апологетом в изложении этих пророчеств и остановимся только на параллели, которую он проводит между еврейскими пророчествами и предсказаниями языческих оракулов, предваряющей изложение и разъяснение самых пророчеств.

Предсказания языческие суть произведение злых демонов; это ясно видно из того, что виновники их соглашались, чтоб им были приносимы в жертву люди, что нередко они или не знали будущего или обманывали вопрошающих – то красноречивыми словами, то двусмысленной речью, что они приучили людей находить удовольствие в мерзких и отвратительных песнях, что оракулы замолкли по пришествии в мир Иисуса Христа, наконец, что они не сделали и не научили ничему доброму88. Между тем еврейские пророки, движимые Духом Святым, хотя, иногда, отвечали вопрошающим о предметах обыкновенных; но, преимущественно, имели в виду предметы важные: увещевали народ сохранять заповеди Божии и чтить Единого Бога, предсказывали о пришествии в мир Христа Спасителя, учили всех людей истинному благочестию89. С другой стороны, языческие предсказатели изрекали будущее в бессознательном состоянии, возбужденные силою демонскою, они не понимали того, что говорили и делали. Напротив, еврейские пророки были свободными орудиями Духа Божия, Который не стеснял и не подавлял их естественные силы, а только очищал и просвещал. Можно ли же приравнивать пророчества еврейские к предсказаниям языческих оракулов?90

«Евангельское доказательство» не вполне дошло до нас; дошли до нас только первые десять книг. Что составляло содержание остальных десяти книг, достоверно неизвестно. Но можно догадываться, на основании слов самого Евсевия, что в них разбирались пророчества о пришествии и земной жизни Спасителя91. Так как в десятой книге изъясняются пророчества о распятии Христа, то вероятно, что в остальных, не дошедших до нас книгах, апологет объяснял пророчества о воскресении Христа, вознесении Его и втором славном пришествии92. В том отрывке из 15 книги «евангельского доказательства», который издан Анжело Маием, изъясняется место из Дан.2:31 и след.93, а Блаженный Иероним утверждает, что в 18-й книге Евсевий изъяснял некоторые места из книги Пророка Осии94.

Уже выше было замечено, что «евангельское доказательство» будучи отдельным трудом, составляет, однако самое естественное продолжение «евангельского приготовления». «Евангельское приготовление» доказывает, что религия христианская превосходит все религии языческие; «евангельское доказательство» утверждает, что христианская религия есть единая истинная и совершеннейшая религия; и если первое можно назвать «оглашением» вступающего в церковь, то последнее есть самое наставление в обществе.

d) Замечания о недошедших или не вполне до нас дошедших апологетических трудах Евсевия

Кроме указанных трудов Евсевия по части христианской апологетики, известны нам по названиям, или дошли до нас в отрывках еще следующие его апологетические сочинения:

1) «О Богоявлении» (περὶ τῆς θεοφανίας) в пяти книгах. Об этом сочинении упоминает Блаженный Иероним95. В нынешнем столетии Анжело Маием были изданы на греческом языке отрывки из этого сочинения, большая часть которых относится к 3-й и 4-й книгам96. В первых трех (всех отрывков 22) показывается, что Иисус Христос есть истинное Слово Божие, о котором издревле предвозвестили пророки, и излагаются причины, почему Он благоволил принять крестную смерть; в остальных изъясняются различные изречения Иисуса Христа и события из Его жизни.

2) «Выбор из пророчеств» (εκλογαὶ προφητικαὶ). Об этом сочинении упоминает сам Евсевий97. Оно разделяется на 4 книги. В первой изъясняются пророчества о Христе, заключающиеся в исторических книгах Ветхого Завета; во второй пророчества, заключающиеся в псалмах; в третьей свидетельства о Христе, находящиеся в Книге Притчей, Екклезиасте, Песни Песней, книге Иова и у пророков, за исключением Исаии, в четвертой разбираются мессианские пророчества Исаии.

Впрочем, хотя сохранившиеся до нас четыре книги «εκλογαὶ προφητικαὶ" имеют вид целого но, вероятно, они составляли часть другого более обширного труда, носившего название: »καθόλου στοιχειώδης ἐισαγωγί« и вообще представлявшего сборник различных трактатов, из которых каждый был особым целым98. В конце "εκλογαὶ προφητικαὶ» составлявших 6–9 книги этого «введения» сам автор говорит, что он в следующей 10 книге будет опровергать мнения тех, которые отвергают бытие Божие99. В предшествующих же книгах речь, по-видимому, шла о летоисчислении (χρονικούς κανο͂νας) и излагалась история греков и других народов, чем автор старался доказать, что Моисей и пророки древнее греческих мудрецов100.

3) Тридцать книг против Порфирия101. В этом сочинении апологет опровергал клеветы сего философа на христианскую религию и возражения против нее102. А в 18–20 книгах с особенною силою доказывал, по свидетельству Иеронима103, подлинность книги пророка Даниила.

4) «Две книги обличения и оправдания» (ἐλέγχου κὰι ἀπολογίας λογοι δύω) сочинение упоминаемое у Фотия104.

Евсевий, по справедливости, может быть поставлен во главе апологетов IV века. Его апологетические труды составляют богатый арсенал христианской апологетики. Правда, он не представил никаких новых важных доказательств истинности христианского учения, которых не употребляли бы уже прежние апологеты. Но зато он, тщательно собрав их, искусно распространил и дополнил и, таким образом, придал им новую силу. Он первый из христианских апологетов изложил в систематическом порядке доказательства истины христианства, отделив доказательства, утверждающие превосходство христианской религии пред всеми другими, от доказательств, прямо подтверждающих его истинность и божественное достоинство, а этим проложен был путь к более основательному и целесообразному защищению истины христианства.

II. Апологетические писания Св. Афанасия Александрийского

Почти в одно время с Евсевием Кесарийским трудился на поприще христианской апологетики св. Афанасий Александрийский. Св. Афанасий прославился преимущественно своею борьбою с арианством. Но и апологетические его труды представляют так много замечательного, что немного можно во всей древней церковной литературе найти сочинений, равных им по достоинству.

К апологетическим трудам Св. Афанасия относятся два трактата: а) «Слово на язычников» и б) «Слово о воплощении Бога Слова». Время происхождения этих трактатов точно неизвестно; но весьма вероятно предположение, что они написаны около 319 года. Дело в том, что в «Слове о воплощении Бога Слова» писатель, вооружаясь против язычников, иудеев, манихеев, маркионитов и других противников догмата о воплощении, вовсе не упоминает об арианах и о спорах с ними, начавшихся вскоре после 319 года, – это едва ли бы произошло, если б эта ересь уже открыто распространялась, когда писаны были трактаты. С другой стороны, мы не встречаем в апологетических трактатах Св. Афанасия и выражений, принятых Церковью вследствие арианских споров. Нельзя опускать из внимания и того, что Блаженный Иероним ставит эти трактаты на первом месте в ряду прочих творений Афанасия105. Возражение, что Св. Афанасий был в 319 году очень молод чтобы написать такие превосходные творения (ему было тогда около 23 лет), теряет свою силу, если мы вспомним о необыкновенных дарованиях великого святителя и о том, что он 6 или 7 лет спустя после сего, по причине великих надежд, возлагавшихся на него верными, был возведен на александрийский престол. В начале «Слова на язычников»106 писатель говорит, что он, когда писал эти трактаты, не имел под руками отеческих писаний: на этом основании можно думать, что он составил их не в Александрии, но в каком-либо уединенном месте, может быть, тогда, когда, вместе с Антонием, жил в пустыне107. Некоторые, как например Тильмон108, полагали, что апологетические трактаты Св. Афанасия написаны к одному лицу, именно к некоторому христианину, по имени Макарию. Основанием для этой мысли служило приветствие писателя в начале «Слова на язычников»: ὧ μακάριε. Но в других местах это приветствие заменяется следующим: μακάριε κὰι ἀληθῶς φιλόχριστε (о муж блаженный и воистину христолюбивый), как в начале «Слова о воплощении Бога Слова», или просто: ὧ φιλόχριστε, ὧ φιλόχριστε νθρωπε муж христолюбивый), в конце этого трактата. Ясно отсюда, что μακάριε должно понимать точно так же в несобственном смысле, как и φιλόχριστε, и что писатель безразлично обращается ко всем тем, кои любят Иисуса Христа и потому суть блаженны.

Доказать, что христианство есть истина, вот главная цель обоих апологетических трактатов Афанасия. Один из них доказывает это с отрицательной стороны, чрез обличение бессмыслия язычества («Слово на язычников»); другой с положительной стороны, чрез раскрытие внутренних оснований разумности и божественности христианства («Слово о воплощении Бога Слова»). Как в том, так и в другом трактате писатель держится более в сфере общих рассуждений, не переходя к подробному разбору и опровержению частных мыслей своих противников.

Первый трактат начинается раскрытием учения о происхождении зла в мире. В начале не было зла в мире, и человек, одаренный образом Божиим, созерцая непрестанно Бога – Своего Творца и Господа, находясь в постоянном общении с Ним, жил невинною, блаженною и бессмертною жизнью. Ни в чем не находя препятствий к ведению о Боге, он в своей чистоте постоянно созерцал Отчий Образ – Бога Слово, по образу Коего он сотворен, и в этом созерцании находил постоянный источник блаженства, уразумевая чрез Него образ управления вселенной, возвышаясь над чувственным и телесным, соединяясь силою ума с божественным царством духов.

Но вскоре наступило иное положение вещей. Вследствие дарованной, ему свободы, человек мог полюбить или Бога, или самого себя, видеть в мире образ Творца, или обратить этот мир в средство для удовлетворения чувственности. Он возомнил, что будет прав, делая «то, что может» и начал делать «то, что может» презрев «то, что должен был». Уклонив ум свой от созерцания Сущего, он обратил внимание на себя самого и на свое тело. Тогда в этом прежде невинном и святом человеке проявились страсти и чувственные привязанности, а вместе с ними чувство стыда и боязнь смерти; за первым обнаружением похоти последовала привычка к вожделениям; истинная свобода исчезла; направление воли к одному добру прекратилось109.

Так произошло, при посредстве дьявола, зло в мире. Оно не есть что-либо первоначальное и самостоятельное, существующее само по себе; оно привзошло после и его возможность заключалась в чувственной природе человека и в его положении в чувственном мире. Напрасно некоторые утверждали, будто зло произошло от Бога, или что оно существует вечно вместе с Богом, имея Творцом иного бога. От Бога, как от чистого Добра никогда не может произойти зло. Если бы добро содержало зло, то оно не было бы чистым добром, а имело бы смешанную природу, состояло из добра и зла110. Что касается второго мнения, то оно уничтожает самое понятие о Боге. Если бы вместе с Богом существовало, независимо от Него другое, равное Ему начало, то он не был бы совершенно Неограниченным, а следовательно и Богом. И если видимый мир есть произведение злого начала, то где творения доброго? Мы ничего не видим, кроме окружающего нас мира. Что же служит признаком бытия доброго начала, когда нет произведений, по которым мы могли бы узнать его? Как могли бы, далее, начала – доброе и злое существовать вместе, при своей несовместимости?111

Распространение зла в мире и роде человеческом породило идолопоклонство. Утвердившись в забвении божественного, услаждаясь телесными страстями, имея в виду лишь настоящее, человек помыслил, что нет уже ничего, кроме видимого и тленного, что в видимом и есть все добро. 06раз божественных вещей затмился в его душе. Забыв, что сотворена по образу Божию, душа остановилась мыслию на несущем и чувственном и, смущаемая уважением к нему, видимое и чувственное вообразила самим Богом, видимому и тленному присвоила имя Божие и стала прославлять то, что ей приятно и угодно112.

Первый вид идолослужения есть поклонение небесным телам – солнцу, луне и звездам. На них, прежде всего, перенесено было уклонившимся от своего Создателя человечеством понятие Божества. Потом, падая все глубже и глубже, люди воздали божескую честь воздуху, – и тому, что в нем находится, затем стихиям, потом людям и изображениям людей, как живых, так и умерших, деревам, животным и проч.113 Наконец, зло дошло до того, что люди обоготворили свои собственные страсти, олицетворив их в образе людей114. Таково учение Св Афанасия о происхождении идолопоклонства: оно поражает своею глубиною и истинностью. Идолопоклонство во всех его видах – по мнению апологета – есть зло, привзошедшее после и имеет свое начало не в непосредственном действии духа тьмы, но есть создание развращенной воли и помрачившегося ума самого человека; его источник есть грех. «Кто любит христианство и понимает его, – выясняет эту мысль Св. Афанасия ученый богослов, – тот не может объяснять язычество иначе, как из греха. Посему-то и прочие христианские учители – Иустин, Афинагор и другие – учат точно также о происхождении идолопоклонства. Если бы многобожие языческое было что-либо первоначальное, необходимая ступень человеческой культуры, то в христианстве надлежало бы признать только высшее развитие человечества и в Искупителе выражалось бы не милосердие Божие к падшему роду человеческому, но только высота разума человеческого, который в Нем достиг своего полнейшего раскрытия. В язычестве, правда, мерцают слабые лучи света истины, но это только потому, что Слово не оставляло нашего рода, хотя он и не был достоин Его»115.

Раскрыв происхождение многобожия, апологет обращается к разоблачению его несостоятельности. Лживость и нелепость идолопоклонства очевидна. Обращая внимание на самый общеупотребительный и распространенный культ – обоготворение людей, легко заметить, что он путается в непроходных противоречиях и странных несовместимостях. «Возводят в боги» себе известные существа «сами люди». Так в Крите был признан богом Зевс. Так император Адриан повелел воздавать божескую честь своему любимцу Антиною. И еще недавно римский сенат издавал постановление о некоторых из своих царей: «быть им в числе богов». Но делающие других богами тем паче должны быть сами боги, потому что творящее должно быть совершеннее творимого; кто судит, тот, необходимо, выше подсудимого, и кто дает, тот, без сомнения, сам имеет то, чем одаряет других. Но сенаторы, возводившие императоров в разряд богов, были сами люди и никогда не отрицали, что они смертны116.

Если, таким образом, самое происхождение языческих божеств показывает, что они – не боги, то еще яснее обнаруживается это в тех деяниях, которые приписывают сим богам язычники. Слыша, что эти боги подлежат физическим страданиям, кто не признает их слабость и немощность, не свойственную богам? А слыша об их непотребствах, кто не пожалеет об ослеплении тех людей, которые им воздают божеское почитание?

Все объяснения, которыми друзья язычества стараются поддержать готовое рухнуть здание многобожия, отнюдь не могут служить в пользу этого устаревшего колосса: никакими доводами не убедят веровать в то, чего ложь столь очевидна, и во что простая, непосредственная вера давно подорвана.

Говорят: «боги, действительно существуют; но их отнюдь нельзя обвинять в безнравственности; ее несправедливо придали им поэты, которым свойственно вымышлять не существующее». Тут возможны два исхода, – отвечает апологет, – или нужно принять, что боги и рассказы о них – выдумка, – в таком случае сих богов нельзя считать за богов действительных; или нужно отделить лица от рассказываемого о них, и самих богов считать истинно-существующими, а рассказываемое о них признавать ложью. Но и это последнее толкование мало помогает делу язычества, так как о богах мы имеем только ложные сказания поэтов. С другой стороны, те, которые усвояли богам языческим божественное достоинство, без сомнения, знали, что делать должно богам. Разве они приписали бы богам человеческие понятия и действия, и притом, такие, которых даже честные люди стыдятся?117 Если поэты усвояли богам бесславные деяния, то это значит, что они ничего лучшего не знают о боге, следовательно не знают его вовсе.

Столь же неправы и те, которые утверждают, что стихотворцы лгут, когда говорят о непотребных деяниях богов, но справедливы в похвалах им. Кто хвалит другого, тот разве будет вымышлять и приписывать ему действия недостойные?118

Говорят: «идолы, действительно, суть изображения и подобия людей и бессловесных; но они необходимы и имеют право на существование, потому что чрез них открывается нам Божество». – Но почему Бог открывается чрез идолов? Если по причине вещества, то зачем придавать этому веществу известный образ? Если по причине напечатленного на веществе образа, то какая нужда в веществе золота или чего-либо иного? и не лучше ли чтить те самые существа – четвероногих, птиц и т.под., которых образы напечатлены на веществе? Если причина откровения в идолах Божества – ни вещество, ни образ, но искусство призывающего, если знанием низводится Божество на изваяния, то, опять, какая нужда в веществе и изображении, когда знание в человеке?119 По-видимому, следовало бы вместо изваяний чтить тех людей, которые обладают таковым знанием.

Говорят: «изображения богов суть как бы письмена для людей; читая эти письмена люди могут уразумевать, какое должно иметь понятие о Боге». – Но зачем же этим изваяниям, чрез которые призываются небесные и божественные силы, присваивать честь и наименование Бога, следовательно, считать выше и достойнее самих призываемых сил? Зачем, если идолы суть письмена, служащие к уразумению Бога, знаки предпочитать тому, что ими означается?120

Несправедливы и те, которые признают богами не идолов, но действительные, реально существующие предметы – солнце, луну и проч. Сама природа, сами обожаемые предметы говорят против сих мудрецов. Своим мудрым устройством, своею связью и взаимною друг для друга необходимостью, они ясно свидетельствуют о Едином Господе и Творце, требующем от них безусловного Себе повиновения, как и говорит Слово Божие: небеса поведают славу Божию (Пс.18:1). Если мы возьмем во внимание отдельные части твари, то ясно увидим, что каждая из них нуждается одна в другой и каждая, только при помощи других, может отправлять свою деятельность. Но Божество мы можем мыслить только, как Существо совершенно Независимое, Самодовольное и Самостоятельное.

Напрасно язычники стали бы утверждать, что, хотя части творения, взятые отдельно, недостаточны, но когда все они составляют единое целое, то это целое будет совершенно и, следовательно, может быть признано Богом. Бог есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец каждой вещи. Если вселенная, состоящая из неподобных вещей, есть Бог, то Бог будет не подобен Себе и может быть делим, а это несообразно с понятием о Боге. Притом, части вселенной имеют различные отправления и противоборствуют иногда одна другой, а в таком случае не странно ли приписывать им божественность? Если не согласны они сами по себе, по своей природе, то могут ли они подавать мир молящимся и будут ли для них охранителями единодушия?121

Но где же истина? Где истинная религия? и каким путем мы можем доходить до ее познания?

Два пути богопознания – один внутренний, или путь самопознания; другой – внешний, основывающийся на рассматривании видимой природы.

Внутренний путь богопознания имеет основу в самой глубине существа каждого человека, – в разумной и бессмертной душе его, составляющей отражение совершенств божественных. Что человек, действительно, одарен разумною душою, – это становится совершенно ясным при внимательном рассмотрении существа человеческого. Бессловесные животные видят только то одно, что у них пред глазами, стремятся лишь к тому, что пред ними; они – рабы чувственных впечатлений. Но человек может возвышаться над чувственными впечатлениями; он видимое глазами обсуживает рассудком; нередко, уже устремившись к чему-либо, бывает рассудком удержан; что им обдумано, обсуживает снова. Различные чувства человеческой природы относятся между собою как струны на лире; человеческий дух, как музыкант, ударяет в них, чтоб извлечь гармонические аккорды и мелодии, то есть из чувственных впечатлений составить стройные мысли и правильные заключения. Кто из наблюдавших за проявлениями природы человеческой не замечал ее двойственности? Кто не замечал, что в ней есть иная сила, отличная от тела? Дело глаза – только видеть, ушей – слышать, рук – касаться, но рассудить, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, – это не дело уже чувств; рассуждает об этом иная сила в человеке – разумная душа. Тело иногда находится в покое, а человек возвышается до созерцания вещей, вне находящихся, проходит мыслию далекие страны, находится в сношении с друзьями и знакомыми, предузнает, что он будет делать в следующий день. Что же это за сила, внутри человека бодрствующая и действующая, как не душа разумная? И опять: тело смертно, – почему же человек размышляет о бессмертии? тело временно, почему же человек представляет себе вечное и, пренебрегая тем, что принадлежит временной жизни, ищет вечного? Ясно, что в нем должна быть иная сила, отличная от тела и над ним владычествующая – душа, и притом разумная душа122.

Будучи разумною, душа человеческая есть вместе и бессмертна. Это ясно доказывается ее совершенным отличием от тела. Далее, если душа движет тело, а сама ничем посторонним не приводится в движение, то ясно, что она самодвижна, следовательно, и по сложении с себя тела, сама собою будет приводиться в движение. Если она движет тело, то тем более ей необходимо приводить в движение себя. Приводя же себя в движение, душа будет жить и после смерти, ибо движение ее не иное что, как жизнь. Уже и в соединении с телом, как бы переселяясь из него, душа представляет и созерцает то, что превыше земли. А разрешившись от тела, не тем ли паче и не в большей ли мере приобретет она яснейшее ведение о бессмертии? Если и соединенная с телом, она жила такою жизнью, которая вне тела, то, по смерти тела, тем более она так будет жить. Как телесные чувства, поелику тело смертно, видят смертное, так душе, созерцающей бессмертное и помышляющей о бессмертном необходимо и самой быть бессмертною и жить вечно. Понятия и созерцания бессмертия никогда не оставят ее и будут ей служить пищей для поддержания бессмертия123.

Признание разумности и бессмертия души и ее отличия от тела, необходимо, вопреки языческим представлениям, ведет к признанию духовности Бога и вечного и неизменяемого бытия Его. Если духовна душа в человеке, то тем паче должен быть духовен Творец ее; если бессмертна душа в человеке, то тем паче должен быть вечен ее Господь.

Есть и другой путь к познанию Бога, открытый для тех, коим свидетельство души недостаточно, у коих душа, омраченная внешним и чувственным, потеряла сознание своей разумности и бессмертия. Это путь рассмотрения видимой природы и размышления о ней.

Видимая природа, созданная Премудрым Художником, своим порядком и стройностью, как бы некая живая книга ясно возвещает Своего Владыку и Творца. Как из дел нередко мы познаем художника, которого не видали, так из порядка мира ясно уверяемся, что есть Творец и Владыка оного, хотя и не видимый нашим телесным очам. Взирая на небесный свод, на течение солнца и луны, на положение и круговращение звезд, происходящее различно и по противоположным направлениям, впрочем, так, что, при всем разнообразии соблюдается порядок, – кто не придет к той мысли, что не сами они привели себя в устройство, но есть Иной, дающий им бытие и порядок? Взирая на восходящее солнце, на луну, появляющуюся на небесном своде ночью и, по неизменному закону, совершенно в равное число дней убывающую и возрастающую, на звезды, из которых одни блуждают, разнообразно изменяя свое направление, а другие движутся в неуклонном направлении, – кто не придет к той мысли, что есть Управитель и Господь, которого законам беспрекословно природа повинуется? Видя в стройном сочетании вещи противоположные, постоянство перемен во временах года, чудесное положение земли и проч., – кто не сделает заключения, что есть Некая Верховная Сила, Которая, пребывая неизменной, привела все это в устройство и распоряжается, как ей благоугодно? Если мы видим, что город, населенный множеством людей различного возраста и состояния, управляется хорошо и все там в порядке, то заключаем, что есть там градоначальник, управляющий всем и все приводящий в порядок и стройность. Так, видя порядок и стройность вселенной, мы, необходимо, должны представлять Властителя вселенной – Бога. И притом, необходимо представлять что Един есть Мироправитель, как доказывает тот же самый порядок и стройность мира. Если бы тварь имела многих правителей, то не соблюдался бы такой во всем порядок, но все пришло бы опять в беспорядок, потому что каждый из правителей противоборствовал бы другому; где нет начальствующего, там непременно бывает беспорядок. Если лира, в которой множество струн, и которая, посему, может издавать различные тоны – густые и тонкие – звучит согласно и стройно, то каждый заключает, что лира не сама себя приводит в движение и что не многие ударяют в струны, но один, хотя и не видит, кто ударяет. Так, поелику в целом мире господствует стройность и порядок – ни дольнее не восстает против горнего, ни горнее против дольнего: следует представлять не многих, но Единого Творца и Царя всей твари, Который все озаряет своим светом и все приводит в движение124.

Но кто сей Создатель и Господь вселенной? Тот, Которого исповедуют и Которому покланяются христиане – Отец Христов, – вот Единый Истинный Господь и Создатель вселенной. Он, как наилучший кормчий, устраивает все Словом Своим – Господом Иисусом Христом, Который, все приводит в движение и порядок, Сам постоянно пребывая у Отца. Он есть Источная Премудрость, Источное Слово Благого, Отчая Сила, Источный Свет, единственный Сын, неизменяемый Отчий Образ. Все им оживотворяется и приводится в бытие и ничто не существует независимо от Него.

Другой апологетический трактат Св. Афанасия: «Слово о воплощении Бога Слова» посвящен раскрытию догмата о воплощении Сына Божия. Но, поставив своею задачею собственно доказать, что воплощение Сына Божия необходимо, возможно и вполне достойно Бога, апологет начертывает, при этом, целое здание христианской догматики. Предварительно излагается учение о сотворении мира Богом из ничего и опровергаются ложные мнения – эпикурейцев о случайном происхождении мира, Платона и других – о том, что мир сотворен Богом из готового уже вещества, некоторых еретиков – о ином творце вселенной, кроме Бога Отца. Человек создан смертным по телу, но, вследствие дарованной ему благодати Божией, был первоначально чужд смерти и тления. Преслушание заповеди Божией возвратило его в первоначальное состояние. Лишившись благодати Божией, люди подверглись смерти телесной как неизбежному следствию уклонения от Бога. Вместе с смертью телесною постигла их и смерть духовная; они все более и более стали подпадать греху и уклоняться от жизни Божией125. Между тем, с помрачением образа Божия, вследствие грехопадения, для человечества сделались недостаточными и естественные пути богопознания. Оно не могло уже познавать Бога ни из рассматривания премудро устроенной природы, ни из писаний посылаемых Богом святых мужей. Вместо Бога люди стали воздавать божеское поклонение предметам чувственным. Благость Божия не оставляла людей, посылала пророков, даровала закон, – все было напрасно; прельщаемые минутными удовольствиями и бесовскими прелестями, люди все более и более уклонялись ко злу126.

Благость Божия не могла допустить, чтобы род человеческий вечно пребывал в таком состоянии, вечно находился в отчуждении от Бога, вечно страдал, так как только в общении с Богом человек может наслаждаться блаженною жизнью; она требовала, чтобы ее создание не лишилось даров, которыми она его наделила. Но Правда Божия требовала, чтобы приговор Божественный за нарушение заповеди исполнился и вина была заглажена. Кто же мог загладить вину и исправить совершившееся? Сам человек чрез покаяние? Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу; вина превышала средство заглаждения. Притом, это средство было недостаточно для того, чтоб исправить следствия вины. Чрез покаяние человек не мог бы достигнуть прежнего состояния; он не мог сам собою сделаться участником Сущего и возвыситься над своею природою. Только Тот, Который сотворил человека в начале – Сын Божий мог воздвигнуть человечество падшее и ходатайствовать за него пред Отцом Небесным; только он мог потребить смерть и исцелить человечество от объявшей его греховной заразы127.

Но недостаточно было, для воссоздания человечества, уничтожить только смерть и загладить вину, надлежало еще обновить в человеке образ Божий, помраченный грехом. Кто же мог совершить это обновление образа Божия, кроме Сына Божия? Не могло оно совершиться чрез людей, потому что они сами сотворены по образу, сами суть только отображения. Не могло совершиться и чрез ангелов, потому что и они не образы. Как при восстановлении помраченного нечистотами лика на картине, нужно присутствие того, чей лик изображен, так и при восстановлении помраченного грехом образа Божия в человеке, потребно было содействие Образа и Сияния Божия – Отчего Слова. Только Сын Божий один довлел к тому, чтобы восстановить помраченный образ Божий в человеке и вновь сообщить человеку боговедение128.

Если бы не Сам Сын Божий принял на себя дело спасения человечества, то смерть и тление, обладавшие человечеством, никогда не были бы побеждены, никогда не совершилось бы восстановление образа Божия в человеке и возвращение его в первобытное состояние невинности и блаженства. Но Сын Божий благоволил искупить человечество, и поелику люди, подпав игу греха, не могли иначе, как в видимом чувственном образе принять Того, образом Коего они должны быть, то Он стал плотью, принял на себя естество человеческое. А так как не всякая плоть человеческая могла послужить приличным орудием для дела воплощения и только чистое и непорочное тело могло быть обителью Сына Божия, то Он вселился в чистую, нескверную, неискусобрачную деву и от нее заимствовал плоть человеческую129.

Таким образом необходимость воплощения Сына Божия открывается из необходимости освобождения рода человеческого от греха и наказания за грех – проклятия и смерти. Облекшись человеческою плотью, Бог Слово не утратил, впрочем, свойств Божества. В Нем, по воплощении, ясно были две природы с совершенно различными свойствами и потребностями. Он был рожден, питался, страдал, следовательно, показывал в Себе истинного человека, имеющего действительное человеческое тело. С другой стороны, в теле Он совершал такие дела, которые свойственно творить Единому Богу. Не говоря о чудесах, совершенных Им во время общественного служения, самое уже дивное Его рождение от Девы неискусомужной показывало в Нем Силу превысшую ангелов и человеков – Истинного Творца мира и Господа130.

Соединение с человеческою плотью отнюдь не было осквернением для Божества. Как солнце не оскверняется чрез то, что его лучи падают на земную поверхность и не омрачается, но, напротив, само освещает землю, так и соединившееся с плотью Божество Слова не прияло на себя скверны тела; напротив, само только очищало и оживотворяло его. Оно не было объято и препобеждено телом, напротив, Само всем обладало. Оно обнимало все, но само ничем не обнималось; было во всем создании своею силою, вне его своим существом. «Оно, – как выражается апологет, – и в теле было, и вместе находилось во всех тварях, и было вне существ и упокоевалось во Едином Отце. И что удивительнее всего, проводило жизнь, как человек, все оживотворяло, как Слово и пребывало с Отцом, как Сын»131.

Уже гораздо ранее Афанасия были люди, которые механически понимая отношение Бога к миру отвергали возможность вочеловечения Бога-Слова. Вопреки им Св. Афанасий замечает, что нет ничего несообразного с разумом в учении, что Слово явилось в теле. Если язычники вовсе отрицают, что есть Божие Слово, то они смеются над тем, чего не знают132. Если же они признают, что есть Божие Слово, что Оно – Властитель вселенной, что все в ней им озаряется, оживотворяется и получает бытие, то что удивительного, или несообразного в том, что Слово пребывало и в человеке? Если по учению самих языческих философов, Слово пребывает в мире, как в Своем теле, то почему же Оно не может пребывать и явиться в человеке, который есть часть мира? Для Слова явиться в человеческом теле, которое бы Им озарялось и приводимо было в действие, столь же прилично, как пребывать в мире и открывать Себя во вселенной133.

Но почему Спаситель явил Себя не в других, лучших частях твари и не употребил в орудие совершенного им дела искупления что либо лучшее, напр. солнце, эфир и проч.? Потому, что Он пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих. Между тем, если бы Он явился страждущим в образе, превосходящем их понятия, то они были бы приведены в смущение, от чего и самое пришествие Его сделалось бы бесполезным134.

Уничиженное состояние Христа, его страдания и смерть особенно соблазняют язычников. Но страдания и смерть Сына Божия, сопровождавшиеся столь чудными событиями и потому бывшие самым ясным и решительным свидетельством Его величия и божественной силы, необходимо требовались воспринятым от Него делом спасения человеческого рода; ибо только под этим условием Он мог уплатить тяготевший над человечеством долг Правде Божией, спасти человечество от уз смерти, сделать его свободным от ответственности за древнее преступление. Кроме того, Сын Божий должен был принести жертву за всех и показать Свое воскресение; а мог ли бы Он воскреснуть, если бы не умер?135

Но спрашивается: почему Спаситель благоволил приять смерть насильственную? почему не приял естественную смерть, вследствие болезней и немощей тела? Потому, что смерть естественная есть следствие повреждения человеческой природы, которого чуждо было человеческое естество Христа. Слову, исцелявшему немощи других, прилично ли было умирать вследствие своей немощи? И как люди поверили бы, что Он исцелял немощи людей, когда не мог препобедить собственные немощи?136

Еще: почему Богу не совершить бы во единый миг то, что совершено воплощением Слова, подобно тому как во единый миг Он творил мир из ничего? Потому что теперь дело шло не о создании чего либо несуществующего, но об исцелении падшего и о восстановлении его в первобытное состояние невинности. Повреждение человека не было лишь внешним актом; не могло принести пользы и внешнее разрешение от следствий греха; но, как смерить привилась к человеку внутренне, так и привитие жизни должно быть внутреннейшее. Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то, хотя смерть была бы побеждена Словом, но, тем не менее, оставалось бы в теле начавшееся тление. Слово и без приятия тела могло бы победить смерть и лишить ее власти над людьми, но чрез это человеческая природа не сделалась бы бессмертною. Так солома, когда ее предохраняют от огня, остается все-таки удобосгораемою, но когда ее обложат каменным льном, тогда она не боится огня; каменный лен уподобляется здесь дающей бессмертие силе Слова137.

Воплощением своим Сын Божий снова возвратил человеческому роду первоначальную его жизнь (τὴν ὀρχὴν ξωῆς). Как преслушанием первого человека распространилась смерть на весь род человеческий, так чрез вочеловечение Сына Божия и Его смерть, уничтожена смерть и всем дано обновление жизни. Грех со всеми своими последствиями, с помрачением образа Божия и утратою ведения о Боге, царствовал в людях. Слово Божие сделалось человеком и победило грех вместо нас. поелику Оно причастилось человечества стало одно с ним, то, посему, все люди в Нем победили и Оно за всех; Его жизненная, вечная сила сообщилась всем нам и всех исполнила жизнью. Оно исполнило закон вместо нас, и мы в нем исполнили. Чудным образом в одном и том же теле Христа совершилось и то и другое: и смерть всех приведена в исполнение на нем, и уничтожена смерть ради соприсущего с ним Слова. И как смерть не была в человечестве чем либо внешним, но явилась, как нечто внутреннее и необходимое, так и уничтожение греха было внутреннее и потому смерть для тех, которые уверуют во Христа есть уже не наказание, а переход к славе воскресения. Они, хотя и умирают, по причине смертности тела, но только на время, подобно семенам, посеянным не для того, чтоб погибнуть, но чтоб ожить и дать лучший цвет и плод138.

А что Иисус Христос был именно Слово Божие воплотившееся и что чрез Него действительно совершено искупление человечества, – это ясно доказывают пророчества о Христе, рассеянные по всему Ветхому Завету. К кому могут относиться ветхозаветные предсказания о необыкновенном рождении Эммануила от Девы (Ис.7:14), о Его смерти ради нас (Ис.53), о распятии (Втор.28:66; Иер.11:19; Пс.17–19), о Его владычестве над всеми языками (Ис.11,10) и проч. Ни к кому, кроме Единого Господа Иисуса Христа?139

Несправедливо потомки отверженного Израиля, для которых особенно должно быть очевидно это доказательство, стали бы утверждать, что, хотя ни на ком еще не исполнились эти пророчества, но это не значит, чтоб они не могли еще исполниться, что Мессия еще не пришел140. Пророк Даниил, определив семьюдесятью седминами время пришествия Мессии, ясно говорит против них. В его пророчестве указан Христос-Помазанник, предвозвещено, что Помазуемый не просто человек, но Святый Святых, что до пришествия Его будет стоять Иерусалим и, наконец, не станет пророка и видения во Израиле. И это исполнилось в точности. До пришествия Спасителя были и помазанники в иудейском народе; были и пророки; стоял храм и Иерусалим; когда явился Спаситель, все это уничтожилось: ибо не было уже нужды в прикровенном и сеновном, когда пришла сама Истина и Правда вечная141.

Опыт, взгляд на действия христианства в человечестве служат новым несомненным и неопровержимым доказательством его истинности. Эта часть аргументации Св. Афанасия самая интересная. Он выходит из той мысли, что христианство есть дело жизни и, потому, в жизни, в своих действиях на человечество, оно может всего поразительнее засвидетельствовать свою истинность.

Смертью Христовою, действительно, сокрушена держава смерти, как учат христиане; это видно из того бесстрашия, с которым исповедники Христовы – не только мужи, но и дети и слабые женщины – стремятся на смерть. Человек боится, по природе, смерти. Что же бы могло поддержать в этих бесстрашных исповедниках Христовых презрение к смерти, если бы Спаситель не попрал Своею смертью смерть? Кто не доверяет победе над смертью тот пусть примет веру Христову и тогда опытно увидит немощь смерти и победу над нею. Когда ночь рассеивается на земле и воссиявает свет, когда солнце испускает лучи свои, кто будет сомневаться, что солнце прогнало ночь и пролило дневной свет? Когда ученики Христа ежедневно презирают смерть, по вере в Него, то какой безумец не поверил бы, что Христос, Которого они исповедуют, даровал им таковую силу142.

Христос – жив; это видно из того, что Он сообщает столь многим жизнь, от смерти греха преводя в жизнь святых. Если смерть упразднена и все попирают ее, при содействии Христа, то тем паче Сам Он попрал ее. Более, чем слова, доказывает это опыт. Ежедневно великое множество еллинов и варваров невидимо убеждается приступить к вере во Христа, – может ли же кто сомневаться, что Христос жив, или лучше, есть самая жизнь? Свойственно ли мертвому приводить мысль человеческую в такое умиление, чтобы люди отрекались от отеческих законов и следовали Христову учению? Спаситель совершает ежедневно столь великие дела, всем дарует спасение, прогоняет демонов, – кто отвергнет воскресение тела Христова? Правда, тело Христово невидимо, но Богу и свойственно быть невидимым и познаваться из дел143.

Христос есть Истинное Слово Божие, воплотившееся ради нашего спасения. Сколько ни писали и как красноречиво ни писали греческие мудрецы, они только немногих из своих последователей успели убедить в бессмертии души и направить к жизни божественной. Но Христос простыми речами неученых рыбарей убедил людей из всех стран мира презирать смерть, помышлять о бессмертии, презирать чувственность, устремляться умом к вечному и небесному. Это – не слова только. Со времени пришествия Иисуса Христа на землю умолкли и опустели прорицалища, исчезла сила демонов, пришли в запустение училища волшебства144. Теперь всякий христианин может крестом побеждать демонские мечтания145. Какой мыслящий, не предубежденный язычник не согласится, что вера христиан истинна и Христос есть Божий Сын, Слово, Премудрость и Сила Отчая, а не простой человек? Может ли быть даже сравнение власти Его над природою и успехов его деятельности со властью и деятельностью знаменитых героев, полубогов, мудрецов, волхвов? Кто из бывших когда-либо людей образовал себе тело от единой Девы? Как слабо врачебное искусство Асклипия в сравнении с силою исцелений, которою обладал Иисус Христос? Какой философ так далеко распространил свое учение, как Христос? Чья смерть изгоняла когда-либо демонов? Кто мог так подействовать на людей, что они прежде грубые и развращенные одушевлялись к исполнению труднейших и самых высших подвигов добродетели? Общий всех Спаситель – Христос так умягчил сердца людей, прежде живших лишь грабежом и войною, что они преобразились в мирные нации. И это одною силою слова! Кто иной мог совершить эту чудную перемену, как не возлюбленный Сын Отца Небесного, наш общий Спаситель Иисус Христос, который, по своей любви к нам, приял смерть ради нашего спасения146.

Ежедневно все более и более падает тьма идолослужения. Как по восходе солнца, тьма не имеет уже силы и, если остается еще где, то постепенно все более и более изгоняется, так по божественном явлении Слова не имеет уже силы демонская тьма. Но в состоянии ли был простой человек, единственно своею силою, без всяких пособий со стороны внешней власти вступить в борьбу с язычеством, которое, во время пришествия Христа, было распространено по всему миру, и выйти победителем из этой борьбы?.. Как Бог познается из дел творения, так Христос в удивительных, чудесных следствиях его деятельности ясно показывает себя Богом147.

После Оригенова сочинения «περὶ ἀρχῶν» апологетические трактаты Св. Афанасия представляют первую попытку ученого раскрытия всего христианского вероучения из общих понятий о Боге и мире, грехе и искуплении. С особенною подробностью и глубиною изложено, как и надлежало ожидать, учение о воплощении Сына Божия, составляющее основу и средоточие всей христианской догматики. Во всех отношениях апологетические сочинения Афанасия суть произведения образцовые. Писатель обнаруживает в них, и глубокое знание Св. Писания, и обстоятельное знакомство с языческою литературою, хотя и не приводит, подобно Евсевию Кесарийскому, собственных слов из языческих писателей, касаясь их мнений только в общих чертах. Но отличительное свойство апологетических трактатов Афанасия – строго-логическое расположение мыслей и неотразимая сила доказательств. Апологет исходит из одного общего основания и все строит на нем; отсюда всякая мысль его находится в тесной связи с целым и имеет твердую опору. Изложение в трактатах ясное и живое, что служит немаловажным доказательством, что это суть произведения молодых лет Св. Афанасия.

III. Апологетические писания христианских учителей IV и V веков против Юлиана.

С царствования Константина, объявившего христианство господствующей религией в римской империи, наступила другая эпоха для язычества и христианства в греко-римском мире. Прежде христианство было религией гонимой, язычество религией господствующей, теперь, наоборот, христианство берет верх, а язычество становится в тяжкое положение побежденного. Украшения языческих храмов похищаются рукою исполнителей воли императорской и поступают на служение новой религии148. Христианству оказываются со стороны предержащей власти почести и привилегии; прежняя же религия терпит не только язвительные насмешки, но даже явные стеснения149.

Среди этих стеснений со стороны христианских государей, греко-римский политеизм видимо клонился к падению. Со дня на день все более и более уменьшалось число его приверженцев. Если бы язычество, подобно христианству, в самом себе имело основы для жизни, то никакие усилия врагов, никакие преследования со стороны внешней власти не могли бы поколебать его. Но в том-то и дело, что внутренней силы давно уже у него не было; оно поддерживалось лишь привычкою, тем, что было освящено давностью и находилось в связи со многими учреждениями общественной жизни150.

С Юлианом язычество еще раз приобретает на краткое время политическое господство, как будто для того, чтобы еще более ускорить свое падение; в его царствование языческая религия сделала последние отчаянные усилия поддержать себя, когда эта попытка не удалась, тогда все для нее было уже потеряно.

Юлиан не воздвигал открытого гонения на христиан, подобно Децию и Диоклетиану. Он начал свое правление полной веротерпимостью и во все время своего владычества не посягал насильственно на свободу совести своих подданных. В своих эдиктах и письмах, он нередко внушает префектам и начальникам провинций не преследовать христиан за религиозные убеждения; он только выражает сожаление об их заблуждениях и требует, чтобы их, как неразумных, не наказывали, но учили. Но эта кротость Юлиана относительно христиан была не выражением гуманного отношения его ко всем подданным, без различия их религиозных мнений, а просто делом расчета. Юлиан знал по опыту, что открытое преследование не принесет никакой пользы, что оно только усилит христианское общество; он видел, что кровь мучеников будет лишь семенем христиан151 и не хотел доставить христианам чести и выгоды мученичества. Вот почему он предпочел непрямые меры; вот почему он видимо казался благосклонным к христианам и не преследовал их.

Как же Юлиан действовал против христиан?

Самым, по видимому безупречным, но вместе самым опасным средством ослабить христианство и возвысить язычество было перенесение в язычество некоторых учреждений, придававших христианству особенное уважение даже в глазах беспристрастных язычников152. Юлиан начал с улучшения жреческого сословия: повелел избирать жрецов из людей самых уважаемых и благочестивых, предписал им заниматься, подобно христианским священникам, проповедью, изучать писания классиков, прилежать к делам благотворительности. Чтобы уничтожить силу нравственного впечатления, какое производили на язычников нравственная деятельность христиан и благолепие их богослужения, он повелел язычникам заботиться о погребении мертвых, оказывать гостеприимство чужестранцам, благотворить бедным, учредить богадельни и странноприимные дома, назначив на это значительные суммы; предписал заботиться о религиозном образовании народа, о благолепии богослужения и проч. Между тем все христианское, введенное при христианских императорах в жизнь общественную и государственные учреждения, Юлиан позаботился снова изменить на языческое; христианские символы, отличавшие лицо императора, были уничтожены; государственные знамена снова получили тот вид, какой имели при языческих императорах153.

Благоприятствуя язычеству, стараясь возвысить его нравственно и в преобразованном виде противопоставить христианству, Юлиан в то же время старался и внешним образом стеснять христиан. Не смотря на красноречивые фразы о равной любви ко всем подданным, Юлиан, собственно, не равнял христиан в правах с язычниками. Он не только предпочитал последних при замещении должностей, но исключительно им благоприятствовал. То же различие видим в употреблении мер строгости за преступления. Если и справедливо, что часто, без ведома Юлиана, язычники умерщвляли христиан, как бы в отмщение за действия их при христианских императорах154, то, тем не менее, он снисходительно смотрел на эти убийства и убийцы оставлялись без наказания.

Особенною несправедливостью, возбудившей негодование даже со стороны язычников отличался эдикт Юлиана, которым он запрещал христианам заниматься науками, не относящимися, собственно, к христианской религии155. Цель этого эдикта состояла в том, чтобы классическое образование обратить в пользу только язычества и подавить христианское просвещение; христианам предоставлялось одно из двух: или лишать своих детей классического образования, или отдавать их в школы языческие, подвергая опасности совращения в язычество красноречивыми последователями политеизма.

Как много зла должны были принести христианству эти меры, – само собою понятно. Но гражданские узаконения не были единственным выражением неприязни Юлиана к христианству. Ему казалось не довольно обольщать христиан мирскими расчетами и житейскими выгодами, или действовать против них силою власти; он решился еще употребить в дело оружие Порфирия и открыл литературную полемику против христианства.

Главным сочинением Юлиана, в котором он обнаружил всю силу своего тонкого, изобретательного ума и весь яд своей ненависти к христианам, было его большое сочинение против христиан156. Оно писано было преимущественно в 362 и 363 годах и окончено во время персидского похода157.

Целью полемического сочинения Юлиана, как он сам говорит158, было показать, что христианство ни в своем вероучении, ни в своих учреждениях и законах не содержит ничего божественного и есть изобретение человеческое, притом, неразумное. Что касается главных мыслей, содержащихся в этом нечестивом произведении159 и расположенных, по замечанию Кирилла Александрийского, без всякого порядка, то их можно свести к следующим пунктам:

а) Учение язычества о многих богах, под которыми должно разуметь богов национальных, областных, признаваемых покровителями различных состояний и отношений человеческой жизни, не только не противоречит здравому разуму, но и подтверждается положительными фактами действительности, имея основание в различии характера народов и в их национальных особенностях. «Наши учители, – говорит Юлиан, обращаясь к христианам, – утверждают, что Творец мира есть общий всех Отец и Царь; но он разделил все народы между национальными и областными богами, из которых каждый имеет свои особенные цели и управляет, как ему угодно… Вековой опыт подтверждает наше учение; а ваши воззрения ни в чем не находят подтверждения» (Contr. Iul. IV кн.).

б) Греки, как по умственному образованию, так и по военной и гражданской доблести стоят несравненно выше Евреев. Между Евреями нет ни одного лица, которое могло бы равняться в военном искусстве Александру Македонскому или Цезарю, в законодательстве – Ликургу и Солону, в житейской мудрости – Феогниду и Сократу. Так как свойства и отношения народов зависят от национальных богов, которые управляют ими по своему произволу, направляя их к лучшему, то должно согласиться, что боги Эллады превосходнее Иеговы, который есть не верховный мироправитель, но национальный бог еврейский и след. религия греческая выше еврейской (Ibid. V-VII кн.).

в) Священные писания Евреев, которые приняли христиане и считают богодухновенными, ниже произведений греческих мыслителей. Повествования Моисея о творении человека, грехопадении и проч. суть не что иное, как басни, исполненные смешных противоречий (Ibid. II-III кн.).

г) Основатель христианской религии вовсе не заслуживает того благоговейного почитания и поклонения, которое воздают ему христиане. Он не только не Бог, но и человек вовсе незамечательный, не сделавший ничего великого; ибо его исцеления в весях Вифсаиды и Вифании вовсе нельзя считать чем либо необыкновенным. Не признанный и не принятый даже своими сродниками, он, уже после, вследствие заявления Иоанна, был признан христианами за Бога, хотя никто другой, даже из апостолов, не знал и не учил о Его божестве (Ibid. VI и X кн.).

д) Христианство есть не что иное, как смесь иудейства и язычества, смесь, притом, в которой остались худшие элементы того и другого: иудейское легкомысленное презрение богов и склонность к пороку языческого общества (Ibid. II кн.).

е) Мнение христиан, будто их религия есть продолжение и развитие религии еврейской, – совершенно ложно. Уклонение от обрядового закона Моисеева, который соблюдать заповедал сам Христос, который составлял сущность иудейства, есть очевидный признак отпадения христиан от религии Моисея. Напротив, языческая религия носит ясные следы близости к иудейству, несомненно открывающейся из сходства обычаев и учреждений той и другой религии (Ibid. VII-X кн.).

Юлиан, подобно Порфирию, не взводит уже на христиан тех нелепых обвинений в безнравственных ночных сборищах, фиестийских пиршествах и эдиповых преступлениях, в заговорах на жизнь Императора и посягательстве на благоденствие общественное, – обвинений, на которые так щедры были в первые три века христианства язычники, и которых ложь теперь, при ближайшем ознакомлении с христианством, была слишком очевидна. Он чужд и тех грубых наветов на христианство, какие мы находим у Цельса. Его критика более спокойна. Его можно упрекнуть в том, что он иногда повторяет то, что давно уже было опровергнуто Оригеном в «осьми книгах против Цельса» и Евсевием в «Евангельском приготовлении» и «Евангельском доказательстве»; также в том, что он иногда делает, подобно Порфирию, пустые возражения, напр. как может называться происходящим из колена Иудова Иисус, когда Он родился не от Иосифа, но от Св. Духа (Contr. Iul. VIII, p. 259, 260. Ed Aub.). Но, при этом, у него не мало нового, таково напр. его объяснение действительного бытия национальных божеств. Его труд отличался искусством софистов и красноречивым изложением160 и обнаруживает в авторе значительное знакомство не только с Св. Писанием, но и с писаниями христианских учителей161. Языческий софист Ливаний старался уверить даже, что Юлиан в своем труде далеко оставил за собой всех своих предшественников.

Полемика Юлиана против христиан не осталась без ответа со стороны христианских учителей. Апологетические писания сих последних против Юлиана делятся на два отдела. Одни рассматривают не столько враждебные христианству мысли Юлиана, сколько его деяния, направленные к вреду церкви; сюда относятся: два «обличительные слова на Юлиана» Св. Григория Богослова и «слово в память священномученика Вавилы» Св. Иоанна Златоуста. Другие занимаются собственно разбором полемического сочинения Юлианова против христиан. Таковы:

1) сочинение Аполлинария Сирского, написанное еще при жизни Юлиана. Свидетельство Созомена об этом сочинении (Ц. И. V. 18) подтверждается местом из хронографа Феофанова, в котором читается: «Аполлинарий, заимствуя содержание из Св. писания и, подражая древним, книгою, которую он написал против Юлиана и озаглавил «об истине», весьма великую принес пользу Церкви162.

2) Сочинение Филиппа, пресвитера сидского (в Памфилии), о котором упоминает Сократ163.

3) Сочинение Феодора Монсуетского164.

4) Сочинение Св. Кирилла Александрийского.

Из всех этих трудов до нас дошли в полном виде (или по кр. мере в большей части) только слова Григория Богослова и Златоуста и сочинение Кирилла Александрийского.

а) Обличительные слова на Юлиана Св. Григория Богослова.

Два обличительные слова Григория Богослова против Юлиана написаны спустя около шести месяцев по смерти Юлиана165. Этот труд великого святителя не есть апологетическое сочинение в собственном смысле; в нем нет прямого систематического опровержения заблуждений язычества и возражений его против христианской религии, нет защищения ее истинности и божественности, что мы привыкли соединять с именем апологетического сочинения. Содержание «обличительных слов на Юлиана» иного рода. Это выражение скорби о тех смущениях в церкви христовой, которые произвел в ней Отступник. Григорий Богослов166 «думал в этих обличительных словах воздвигнуть Юлиану памятник, который, как современникам, так потомству, показал бы в нем человека, достойного всеобщего презрения», – и все сочинение его есть не что иное, как разбор и осуждение всех мер, принятых Юлианом против христианства. По этой основной цели «обличительные слова» Св. Григория должны быть отнесены к числу апологетических сочинений. Мысль, как гибельно кончаются все предприятия врагов церкви против христианства, примером чего служит гибель Юлиана, проглядывает повсюду, особенно во втором слове, а это прямо сообщает им апологетический характер.

Что «обличительные слова на Юлиана» были составлены и написаны, по-видимому, для произнесения пред народом, показывает начало первого из этих слов, а равно и некоторые другие места в оных. Но что они на самом деле; никогда произнесены не были, на это дает свидетельство сам Григорий Богослов. Он говорить в слове «о мире», что, когда монахи отделились от общения с его отцом, он отказался от проповедования и ни с кем не беседовал167. Но это разделение в назианской церкви произошло именно в то время, когда он писал свои «обличительные слова на Юлиана», как видно из следующего места в первом обличительном слове: «о если бы составил часть нашего лика и тот собор, который прежде вместе с нами воспевал Богу неподдельную и чистую песнь, даже удостаивался некогда стоять на десной стране и, как надеюсь, вскоре опять удостоится! Но не знаю, по какому побуждению, он вдруг изменяется, отделяется и (чему особенно дивлюсь) не приступает к общему веселию» и т. д.168 Слова эти, очевидно, относятся не к арианам, а к монахам, отделившимся от общения с назианской церковью169. Если же так, если, действительно, эти слова надобно разуметь о монахах, отделившихся от общения с назианским Епископом, то, значит, «обличительные слова», написанные Св. Григорием во время отделения, не были произнесены пред народом170.

В первом обличительном слове против Юлиана Св. Григорий представляет исторический очерк нечестивых распоряжений, направленных ко вреду церкви. – Жизнь Юлиана он рассматривает как один непрерывный ряд действий и мероприятий, враждебных христианству. Спасенный Констанцием от общей участи своего семейства и воспитанный вместе с братом Галлом в науках и христианском благочестии, Юлиан рано предался всею душою язычеству, хотя показывал в себе видимо – по словам Св. Григория – человека любомудрого и усердного ко Христу. Это наружное усердие обнаружилось особенно в то время, когда оба брата, соперничествовавшие друг с другом в ревности и усердии к почитанию святых мучеников, созидали храм во имя Св. мученика Маманта. Но так как труды их происходили не от одинакового расположения, то и конец их, по замечанию Св. Григория, был различен. Между тем как дело брата Юлианова Галла, искренно преданного христианству, шло успешно, труды Юлиана оставались напрасными; землетрясение разрушало неоднократно все им созданное171.

Достигнув мужеского возраста, оба брата начали изучать философию и риторику. Юлиан ясно стал обнаруживать свои наклонности, которые доселе сдерживал, по причине неблагоприятных обстоятельств. В диспутах он всегда защищал язычников против своего благочестивого брата, под предлогом упражнения в слове посредством споров, а на самом деле, для противоборства истине, потому что, как показали последствия, он, действительно, тогда сочувствовал язычеству172.

По смерти Констанция, в которой Юлиан, – по мнению апологета, – принимал несомненное участие, ничто уже не препятствовало ему открыть то, что таилось в глубине его развращенного сердца. И вот, не успев еще наследовать царства, он уже с дерзостью обнаруживает нечестие. – «Скверною кровью он смывает воду крещения, таинственное христианское совершение заменяя языческим»173.

Но Десница Вседержителя не оставила злочестивого царя без вразумления. Некогда, рассказывают, принося жертву, он нашел во внутренностях животного крест в венце. Во всех присутствовавших это явление возбудило ужас и смятение. Лишь злочестивый отступник не внял знамению: «крест и круг, – сказал он окружающим, – означают, что христиане отовсюду окружены и заперты»174.

Небесные знамения не вразумили Отступника. Но, ненавидя христианство, он не решился, однако, воздвигнуть открытое гонение на его исповедников. Злое дело свое он начал с приближенных и окружающих его, одних из царедворцев под разными предлогами предав смерти, других удалив от себя. – Изображение креста на знаменах было уничтожено, восстановлены были прежние на них изображения175. На своих изображениях Юлиан повелел окружить себя языческими богами, так что воздающий честь Императору неизбежно должен был воздавать ее и идолам, а уклоняющийся от чествования идолов казался оскорбителем чести Императора. Обмана избегли лишь немногие, только те, которые были богобоязненнее и проницательнее других, но они и наказаны за свою проницательность под предлогом, что оскорбили честь Императора176. Еще характеристичнее следующий случай. Однажды, в день раздачи наград, явился Император, окруженный знаками своего достоинства и изображениями богов. Солдаты проходили мимо: каждому предложено было золото, предложен был и ладан. Если они решались, будучи христианами, возложить на огонь фимиам и поклониться идолам, их награждал благосклонный взор царя и ожидала богатая плата. «Целое воинство, – восклицает Св. Григорий, – продавалось одним злоухищрением... Какие тысячи персов, стрелков и пращников, какие закованные в железо и ни откуда не уязвляемые воины, какие стенобитные орудия успели бы в том, что совершено было одною рукою, в одно время гнусным умыслом»177.

Рассказывают, что, когда подвергшиеся обольщению, возвратились домой разделить с товарищами трапезу, и когда пришло время, по обычаю, прохладиться питьем, то некоторые, приняв прохладительную чашу, стали возводить очи горе и с крестным знамением призывать имя Христово. Прочие товарищи с удивлением спрашивали: «что же это? после отречения вы снова призываете Христа?» На ответ спрошенных: «когда же они отрекались от Христа?» – вопрошавшие отвечали: «вы возлагали фимиам на огонь, а это то же значит, что отречение». Тогда обманутые немедленно оставляют пиршество и бегут на площадь и, желая отклонить от себя всякий вид отречения от Христа, громко восклицают, что они – христиане и император пусть не думает, что они согласны за цену золота продать свою веру. Юлиан не решился за это смелое признание возложить на них, сообразно их желанию, венец мученичества и осудил их на изгнание178.

Хотя Отступник не объявлял открытого гонения на христиан, но безнаказанность их преследователей и явное доброжелательство друзьям язычества свидетельствовали не двусмысленно о его намерениях касательно христиан. Во многих городах произошли народные волнения, имевшие следствием умерщвление некоторых христиан и осквернение христианских святилищ. Так было в Илиополе, Александрии, Газе, Арефузе. Кроме многих других замечательных событий при этом, особенно характеристичен следующий случай. В одной области языческая чернь неистовствовала против христиан и, умертвивши многих из них, грозила сделать еще более; областной начальник наказал многих христиан, но вместе с тем подверг наказанию и немногих из язычников. Что же? С великим бесчестием этот областной начальник был схвачен, представлен царю, предан суду за то, что наказал язычников и едва не был приговорен к смерти; только по снисхождению императора, смертный приговор был заменен ссылкою. При этом в ответ на извинение начальника теснотою обстоятельств, Юлиан произнес следующие слова: «что за важное дело, если одна рука языческая умертвила десять галилеян»179.

Как можно, при этом, прославлять кротость и добродушие Юлиана, что делают его панегиристы! Дела его ясно обнаруживают его свойства и его намерения. Много зла он сделал христианам и еще от больших неистовств был удержан Божиим человеколюбием и слезами христиан.

Особенно огорчало высокообразованного христианского апологета запрещение христианам пользоваться классическим образованием. Что за причина такого запрещения? «Словесные науки и греческая образованность (τὸ ἑλληνίζειν) наши, – говорил Юлиан христианам, – подобно как нам принадлежит и чествование богов, а ваш удел необразованность и грубость, так как у вас вся мудрость состоит в одном: «веруй». Но, спрашивает апологет, чем лучше пифагорейское αὐτὸς φα, – христианского «веруй»? И чем доказать, что словесные науки принадлежат исключительно язычникам? Где, у каких жрецов предписана греческая образованность, подобно, как предписано, что и каким демонам приносить в жертву? Или кому из богов посвящена образованность греческая? Да если бы и так было, все же, однако, не видно из того, что она должна принадлежать одним язычникам. Если же называть собственностью язычников греческий язык, и на этом основании устранять христиан от него, как от отеческого наследия, ни мало им не принадлежащего, то и отсюда не видно, как это можно связывать с почитанием богов. Ибо из того, что у одних и тех же людей, и язык, и верования – греческие, еще не следует лишать употребления сего языка не разделяющих сих верований. И могут ли язычники утверждать, что греческая образованность есть их исключительная принадлежность, их, так сказать, собственность? И язык, и всякое искусство или полезное учреждение принадлежат не одним изобретателям, а всем, ими пользующимся; ибо Высочайший Зиждитель и Художник – Слово, хотя избрал различных изобретателей разных полезных учреждений и искусств, но все предложил всем, кто хочет, дабы соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия180. Если бы запретить пользоваться заимствованным у других, то никому от этого не было бы столь худо, как Грекам, потому что большую часть полезных изобретений и искусств они заимствовали у других народов; например искусство письма у Финикиян или у Египтян, искусство счисления и измерения у Эвбеян и проч.181

Чтобы нанести ущерб христианству, Отступник умыслил придать язычеству более благовидный характер. Он вознамерился во всех городах завести училища на подобие христианских и кафедры для чтения и толкования языческих учений, относящихся к образованию нравов и таинствам, хотел предписать изучение молитв, установить епитимии согрешающим, сообразные преступлению, правила для приготовления к посвящению и самого посвящения, думал устроить гостиницы и странноприимные дома, убежища для любителей целомудрия, для дев, обители для посвятивших себя размышлению и т.п.182 Все эти замыслы нечестивого царя не исполнились. Но если бы и исполнились, то отнюдь не достигли бы цели. Сколько бы ни подражало христианам, сколько бы ни перенимало их учреждения язычество, никогда бы оно не получило внутренней силы и жизненности христианства, Кто не видит, какое глубокое противоречие образовали бы эти учреждения сущности, внутренним основам язычества, – как его вероучению, так и нравственным предписаниям? Христианские обычаи и законы одним только христианам и свойственны, так что никому другому, кто только захотел бы подражать им, невозможно перенять оные, и это оттого, что они утвердились не человеческими соображениями, но силою Божьею и долговременным постоянством183.

Второе обличительное слово Григория Богослова на Юлиана, о котором он замечает, что оно будет особенно приятно и полезно его читателям, имеют целью – показать, что гнев Божий не минует нечестивых.

Гнев Божий на отступничество Юлиана, обнаруживавшийся уже с самого начала его царствования, с течением времени, все очевиднее открывался в разрушении злочестивых замыслов. Всего поразительнее рука Божия обнаружилась при возобновлении Иудеями иерусалимского храма. Чтобы склонить на свою сторону иудеев и разрушить веру в пророчество о запустении храма иерусалимского, Юлиан дозволил иудеям восстановить их разрушенный храм. Деятельно и ревностно стали иудеи трудиться над постройкою храма. Рассказывают, что и жены их не только охотно жертвовали свои украшения в пользу предпринятого дела и трудящихся, но сами на руках носили землю, не щадя ни дорогой одежды, ни нежных членов. Но землетрясение уничтожило все их труды, разрушив самые, положенные ими, основания храма. Огонь вырвался из рвов, и одних пожег и истребил, а других, изувечив, оставил живым памятником Божия гнева и мщения на противников Его184.

Не вразумленный и этими знамениями, Юлиан все более и более приближался к своей погибели. Поход против Персов, в случае благоприятного исхода которого, он обещался всех христиан принести в жертву богам185, был последним делом Отступника. Бесславная смерть положила конец его богоненавистным деяниям186.

Достоинство обличительных слов Св. Григория и значение для своего времени давно признаны и оценены церковью и наукою. Хотя и не всегда в них слышится спокойный тон христианского долготерпения; но резкие отзывы и порицания становятся совершенно понятны, при взгляде на обстоятельства времени. «Образ правления Юлиана, – скажем словами Ульмана, – вызывал всякого, кому было дорого христианство, на борьбу против него, и кто решался на эту борьбу, должен был действовать сильно и решительно, чтобы устрашить всякого дерзкого, кто бы снова осмелился восстать на церковь Христову. Григорий видел в христианстве спасение, самый дорогой оплот человечества, – мог ли он равнодушно относиться к тому человеку, который хотел отнять у него это дорогое наследие? Далее, когда Григорий писал, весь христианский мир был еще полон ужаса, возбужденного правлением Юлиана, которое, как зловещий метеор, явилось на христианском небе, и, естественно, в речах его высказалось состояние еще свежего огорчения, обнимавшего большую часть христиан... В это время великой, на жизнь и смерть веденной, борьбы между язычеством и христианством не возможна была хладнокровная оценка человека, который, стоя во главе языческой партии, угрожал гибелью христианству, или требовала свышечеловеческой умеренности и осмотрительности187.

b) слово св. Иоанна Златоуста в память священномученика Вавилы и против еллинов.

Весьма сходно с «обличительными словами на Юлиана» по характеру содержания и цели «Слово в память Священномученика Вавилы» Св. Иоанна Златоуста. Оно имеет предметом своим также изобразить враждебные действия Юлиана против Церкви, а целью – разъяснить невозможность поколебать христианство, которое есть дело Божие.

Златоуста нельзя назвать апологетом в собственном смысле слова. Он не написал ни одного собственно апологетического сочинения. Но в его различных словах и беседах встречается множество светлых мыслей чисто апологетического свойства. Обладая умом более практическим, чем спекулятивным, Златоуст, и выступая в качестве апологета, держится, по преимуществу, практической почвы. Он не входит в умозрительные доказательства истины христианства и ложности язычества, но указывает всего чаще на высокое преимущество нравственного учения и нравственной жизни христиан пред учением и жизнью язычников, а равно на самый факт существования и всемирного распространения христианства, не смотря на все противопоставленные ему препятствия со стороны язычников. Если по сказанию самих языческих поэтов Зевс был оскверненный низкими пороками и преступлениями человек; если подобное рассказывается и о других богах языческих, то это самое уже, по мнению Златоуста, свидетельствует о ложности язычества. Невозможно допустить, чтобы содержала в себе чистую истину религия, узаконивающая поклонение таковым божествам188 Философы языческие, также, не отличались ни чистотою нравственного учения, ни святостью жизни. Известно напр., что Платон допускал общение жен и т. под. Отсюда следует тот же вывод о неудовлетворительности и ложности язычества189. Наконец, все философы языческие не создали ничего прочного, не оставили по себе почти никакого следа. Где ныне Платон – восклицает Златоуст, – где Пифагор? где целый ряд философов стоической школы? С своими блестящими речами, за которыми скрывается суетность и безбожие, они подобны гробам повапленным и потому, естественно, подверглись забвению, между тем как слово Христово пребывает во веки190.

Подобным образом Златоуст во многих своих беседах доказывает истинность и божественное достоинство христианства, именно, не умозрительным раскрытием его оснований, но изображением самых его действий. К такому способу доказательства приводило Златоуста самое свойство истин христианства, которые, как истины, откровенные Самим Богом, превосходят всякое человеческое разумение и требуют для своего принятия веры или некоторого подчинения ума и воли. Если бы в доказательство истины христианства кто либо стал указывать неверующему на то, что Христос воскрешал мертвых и совершил многие другие чудеса, то язычник мог бы еще возразить, что эти факты сами нуждаются в доказательстве. Но есть возможность отыскать нейтральную почву, указать такие явления и факты, которые самими неверующими должны быть признаны за неоспоримые и несомненные. Такие факты суть: происхождение христианства, его повсюдное распространение и, притом, распространение одиннадцатью мужами простыми, незнатными, неучеными. На них и опирается Златоуст, доказывая истинность христианства и превосходство его пред другими религиями. Он ставит противникам христианства вопрос: отчего столь многие знаменитые мужи, проповедовавшие новые учения с целью основать общество, имели столь малый успех, что едва известны их имена, между тем как число последователей Христа все более и более возрастает? Как случилось, что апостолы – люди неученые, не имевшие блестящих внешних качеств, имеющих цену в глазах язычников, прошли с проповедью евангельскою всю вселенную, являясь пред властителями, мудрецами, и победили их? Нужно допустить, что ими двигала Высшая Сила, которая и доставила им успех, совершенно необъяснимый из одних естественных причин191.

С особенною силою старается Златоуст выяснить нравственный момент в явлении Апостолов. Он обращает внимание на то, как отличается их простота и смирение от тщеславия и суетности языческих проповедников и учителей, и как различны, вследствие того, были их успехи. Платон несмотря на все старания, не успел убедить ни одного властителя в истине своего учения, а скинотворец Павел не только приобрел Христу Италию и Сицилию, но и всю вселенную. «Если язычники, – говорит Златоуст, – станут с торжеством указывать на то, что их Платон много был ученее и образованнее, чем Павел, и что Апостолы, вообще, не имели высокого умственного образования и утонченных нравов, то нет нужды их оспаривать и доказывать противное, именно, что Апостолы были сведущи в языческих науках. Мы, – продолжает Златоуст, – соглашаемся с этим, даже охотно объявляем, что Апостолы были люди бедные, не просвещенные, неученые; но выводим заключение: если, однако, Павел победил Платона, не смотря на все образование сего последнего, то не есть ли победа его тем блистательнее и чудеснее; и не ясно ли, что не человеческая мудрость сделала это, но сила Божия? Далее, можно указать на силу давно утвердившихся мнений, на силу привычки к прежним порядкам противостоявшую деятельности Апостолов. Глубоко лежит в сердце людей страх пред отступлением от общепризнанного, пред разрывом с прошедшим, и далеко не все равно, вырывать ли растение, укоренившееся и окрепшее в течение многих лет, или вырывать лишь только что посаженное в землю192. Не должны ли были Апостолы ожидать возражения: итак весь мир до вашего появления находился в заблуждении, и в рыбарях с мытарями он должен предположить большую мудрость, чем какою обладали все доселе бывшие Философы, риторы, ученые?.. И однако это возражение оказалось бессильным; слушатели Апостолов со всею ревностью приняли их слово и признали, что они, действительно, возвещают такую мудрость, какой ни от кого не слыхали прежде. Это тем более удивительно, что Апостолы не только хотели у своих последователей заменить один образ мыслей и жизни другим, не только вынуждали переменить старое убеждение на новое, но требовали духовного переворота, требовали высшей нравственной чистоты. Что могло бы побудить человечество не смотря на все это, внять евангельской проповеди, как не сила Божия, ей присущая? Как иначе объяснить, что одиннадцать бедных, незнатных, непросвещенных мужей преобразовали целые народы и обратили к своему Учителю, Который претерпел позорную смерть и, именно вследствие этого, прославился?193

Чудесное распространение Евангелия Апостолами служит Златоусту доказательством и частных истин христианства. Необъяснимая перемена в Апостолах по кончине их Учителя, может быть разрешена лишь признанием воскресения Иисуса Христа; без воскресения Иисуса Христа Апостолы были бы лишены всякой веры и надежды и потому едва ли бы выступили на всемирную проповедь. На чем бы они могли основать свою веру в успех своей проповеди? На силе своей речи? Но они были необразованнее тех, которые их слушали. Или на своем богатстве? Но они не имели ничего, кроме посоха и сапог. Или на знатности своего рода? Но они были незнатны и происходили из низкого сословия. Или на своей многочисленности? Но их было только одиннадцать, притом же рассеянных в разные страны. Или на обещаниях Учителя? Но, если Он не воскрес, то как они могли надеяться на исполнение Его обещаний? Как могли бы они вынести ярость и ненависть целого иудейского народа, когда ученик, стоявший во главе их, до воскресения сделал троекратное отречение при обвинении простой служанки? Как могла бы, без факта воскресения, явиться в них самая мысль – пройти все концы вселенной с проповедью Евангелия? Если эти люди, которые, при жизни Христа, боялись нападений иудеев и не отваживались выступать к ним с проповедью, после его смерти и погребения, обнаруживают в своих предприятиях такие широкие планы и подчиняют весь мир своему Учителю, то это совершенно необъяснимо без уверенности в Его воскресении, так как они могли всегда ждать возражения: если себя не спас, то как может спасти других?194

Возражение, будто ученики Иисуса Христа ввели весь мир в обман, совершенно опровергается характером этих мужей. Притом, если бы они умышленно захотели придавать своему Учителю божественное достоинство, которого Он не имел, то нельзя понять, почему они с такою искренностью и беспристрастием рассказывают о Нем нечто такое, что, по обыкновенному суждению, вовсе не приличествует Богу, каковы напр. поношения, которым подвергался Иисус Христос пред Синедрионом (Мф. 26:67) и т.под.

Замечательна у Златоуста апология чудес, о которых повествуется в Св. Писании. Не опуская из внимания метафизической стороны чудес195, с особенным вниманием он останавливается на нравственной их стороне, указывая на нравственную перемену в людях, вследствие принятия ими христианства, как на самое очевидное и несомненное чудо. На вопрос: почему Бог не совершает более таких чудес, какие совершались при первом распространении христианской Церкви, он отвечает, что чудесами могла бы ослабляться вера, направленная к предметам невидимым. Между тем, кто хочет видеть чудеса, тот может их видеть каждый день, только в другой форме. Златоуст указывает на постепенное исполнение обетований Христовых (Мф.28:20,16:18,26:13), – на продолжающееся обращение народов, на нравственно преобразующую и обновляющую силу христианства, стремящегося утвердить истинное ведение и добродетель «вместо грубости и варварства» и не затрудняется даже сказать, что нравственные перемены, производимые в сердцах людей христианской религией, которые он называет «духовными чудесами», имеют даже большую важность, чем чудеса в обыкновенном их значении. Чтобы иметь силу творить чудеса, нужно быть свободным от греха; грех есть самый сильный демон, и кто окреп в противоборстве греху, тот сделал более, чем те, которые изгоняли тысячи демонов. Если Павел, – замечает Златоуст, – говорит о «пути по превосхождению» (1Кор.12:31), то он разумеет не воскрешение мертвых, не исцеление расслабленных, но любовь. И сам Господь пред Своею смертью как на признак своих последователей указал не на силу изгонять демонов, а на взаимную братскую любовь. Сделаться из жестокого человека милосердым, – значит исцелить сухую руку, прекратить посещение безнравственных зрелищ театра и цирка и начать ревностно посещать храм, – значит воздвигнуть расслабленного; остерегаться от нескромных взоров и непозволенных наслаждений, – значит открыть глаза слепому; вместо сатанинских песен петь духовные песни, – значит открыть уста немому196.

От этой характеристики всей вообще апологетической деятельности Златоуста обращаемся к рассмотрению «слова в память Священномученика Вавилы». Время, в которое написано Златоустом «слово в память Священномученика Вавилы» определяется указанием в сем слове на то, что идет уже двадцатый год с тех пор, как Юлиан Отступник пытался восстановить иерусалимский храм197. Так как попытка Юлиана восстановить иерусалимский храм относится к 362 году, то из приведенного указания следует, что слово написано в 382 году. Но, имея в виду, что Златоуст не всегда со всею точностью обозначает время событий, можно считать указанное обозначение времени лишь приблизительным и принять, что слово написано Златоустом около 382 года198. Что касается вопроса: было ли «слово в память Священномученика Вавилы» произнесено в церкви при собрании народа, или нет, то на него можно скорее дать отрицательный ответ. Кто поверит, чтобы столь длинное слово было произнесено зараз. Притом, оно не имеет заключительного славословия в честь Пресвятой Троицы, которым обыкновенно оканчиваются церковные поучения Златоуста. Наконец, выражения этого слова: «я потому и описываю это пред живыми еще свидетелями»199, по-видимому, едва ли могли быть произнесены в народном собрании. Правда, во многих местах, этого слова Златоуст обращается к «некоторым» или «присутствующим». Но, по всей вероятности, это обращение есть обычный оборот ораторской речи, так как и все вообще слово изобилует цветами обычного красноречия, или произошло от того, что автор намеревался прочитать свое слово друзьям200.

Выше было замечено, что «слово Златоуста в память Священномученика Вавилы», подвергая рассмотрению не возражения Юлиана против христианского учения, но его враждебные христианству действия, имеет не столько собственно апологетический, сколько полемический характер. Произведение Златоуста даже и враждебные христианству мероприятия Юлиана рассматривает не во всей подробности, а занимается, главным образом, одним событием, именно описывает что случилось в Дафне с капищем Аполлона до и после перенесения мощей Священномученика Вавилы, касаясь лишь отчасти и стороною прочих деяний Отступника. Вот в кратких чертах рассказ Златоуста об этом событии.

Некогда в Антиохии был епископ Св. Вавила. Горя ревностью по благочестию и любовью к ближним, он, однажды неустрашимо воспретил вход в церковь одному из императоров римских, умертвившему взятого им самим в заложники царского сына. Озлобленный Император повелел заключить в темницу, и потом умертвить неустрашимого епископа. Вавила только просил, чтобы вместе с телом положены были в гроб и цепи, которыми он был связан в темнице. Эти цепи, действительно, были найдены при останках, когда Галл, управлявший Антиохией при Констанции, повелел открыть гроб, перенести св. мощи мученика в Дафну, антиохийское предместье, и положить в нарочно устроенном для этой цели храме. Цель Галла состояла в том, чтобы воспрепятствовать безнравственным потехам в Дафне, любимом гульбище антиохийцев. Действительно, пресловутое предместье мало-помалу стало преобразовываться из места увеселений в место благочестивого поклонения. По перенесении останков мученика в Дафну, замолк и оракул Аполлона, бывший там. Когда Юлиан сделался императором и стал повсюду восстанавливать языческую религию, он вопросил Аполлона о причине его молчания. Жрецы отвечали, что ему мешают гробы с костями, находящиеся неподалеку от него. Юлиан понял, что речь идет об останках мученика Вавилы и приказал перенести их на прежнее место внутри города, где они были открыты при Галле. Но, вслед за перенесением, сошла при ясном небе молния на Дафнисский храм Аполлона, сожгла кровлю храма и превратила в прах идол Аполлона. О причинах и значении этого чуда никто не сомневался; подтверждает это событие своим свидетельством и сам Ливаний, хотя и дает ему другое объяснение. Стены и колонны здания остались целы; даже из колонн, находящихся при задней части здания, одна только была тогда разбита, но и та не упала, а сдвинута лишь с места и, припав к стене, так и осталась. «Хотя и ветры часто с силою устремлялись на это место, – прибавляет Св. Златоуст, – и землетрясения были, но остатки от пламени стоят твердо и непоколебимо, как бы сохраняясь для вразумления будущих поколений... Так здание, бывшее вместилищем заблуждения и богохульства, теперь становится поводом к славословию; так премудр наш Бог! и такие дивные дела Он совершает не теперь только, но издревле и от первых родов»201.

Подобно обличительным словам Григория Богослова, слово Златоуста имеет целью – показать в примере случившегося в Дафне бессилие язычества воспрепятствовать делу распространения христианства. Написанное более спокойным и умеренным тоном, чуждое тех жестких порицаний и укоризн, какие встречаются в слове Св. Григория, оно, тем не менее, исполнено искреннего одушевления, растворено истинною любовью и ревностью к Христовой истине, и, потому, не менее сильно должно было действовать на читателей и возбуждать в них чувство благоговения к Богу – покровителю христиан. С другой стороны, хотя оно изображает один частный случай из жизни Юлиана, тем не менее, образ сего врага христианства и суд Божий над ним представлены в нем с не меньшей ясностью и живостью, чем в «обличительных словах на Юлиана» – Отсюда, бесспорно, «Слово в память священномученика Вавилы» есть один из лучших памятников христианского красноречия и, так как Григорий Богослов, описывая жизнь и деяния Юлиана, почему-то опускает случай в Дафне, то оно служит прекрасным дополнением к его «обличительным словам на Юлиана».

c) св.Кирилла Александрийского десять книг против Юлиана.

«Десять книг против Юлиана» – Кирилла Александрийского есть единственный из дошедших до нас апологетических трудов в собственном смысле, писанных христианскими учителями против Юлиана. Он представляет не столько изображение деяний и мероприятий Юлиана ко вред Церкви, сколько критический разбор упомянутого прежде сочинения его против христиан и, отсюда, при потере остальных апологетических писаний против Юлиана, получает особенную важность и значение.

Ближайшим поводом к появлению «десяти книг против Юлиана» было пагубное влияние, которое, особенно между христианами, производила книга Юлиана. Прошло уже около 70 лет со времени появления этой книги, а она еще не встретила обстоятельного разбора и опровержения со стороны христианских учителей. Язычники, вследствие этого, приписывали неотразимую силу аргументам Юлиана, а христиане слабые смущались и колебались, что наносило не малый ущерб вере. Была настоятельная потребность восполнить этот недостаток и сочинение Кирилла было ответом на эту потребность202.

Временем происхождения труда Кирилла можно признать 433-й год203. Из того, что Кирилл посылал свой труд к Иоанну Антиохийскому, прося показать его, знаменитейшим учителям Востока, видно, что составлен этот труд после примирения Св. Кирилла с Восточными епископами, след. после 432 года204.

Целью Кирилла в этом труде было изобличать непонимание и намеренное перетолкование Юлианом писаний Ветхого и Нового Завета, которые Отступник постоянно приводил в своем сочинении, порицая или извращая их ложными и несправедливыми объяснениями, чем особенно смущались верные, и опровергнуть те возражения, которые Отступник делал против христианства и личности его Основателя. Справедливо говорит Шатель: «Кирилл имеет в виду не столько обращение язычников, упорствующих в своих закоренелых заблуждениях, сколько предотвращение того влияния, которое сочинение Юлиана могло оказывать на христиан, или на язычников, расположенных к обращению»205. Отсюда объясняется и диалогическая форма, которая преобладает в сочинении Кирилла и по которой оно представляет вид диспута между Юлианом и Кириллом.

В первых книгах своего труда Кирилл доказывает достоверность повествований Моисея о творении, грехопадении и проч., которые подвергал сомнению Юлиан.

Два главные возражения представлял Юлиан против учения о творении: а., что оно противоречит мысли о величии Божием, ибо Верховный Бог, как учит Платон, может творить только высшие, божественные существа, единственно будто бы его достойные; существа же материальные получили свое бытие от низших божеств206; б., что все созданное Богом должно быть неразрушимо и бессмертно; притом, различие тварей прямо предполагает не одного Творца, но многих.

Отвечая на первое возражение, Кирилл указывает на противоречие Юлианова мудрования понятию о свойствах божественного существа. «Почему Бог, – говорит он, – творит не Сам низшие существа, а предоставляет это низшим божествам? По лености, или по презрению всего человеческого? Но то и другое представление не достойно Бога и не приложимо к божественной сущности. Понятие о Боге предполагает вечную Его деятельность; с другой стороны, мы представляем Бога благим; но если благ художник, будет ли он не радеть о какой либо вещи? Сказать, что все человеческое – недостойно Бога, значит приписать Ему гордость и вменять преступление высокомерия, а это значит хулить Бога. Далее, если Бог не считал нас достойными Его творчества, то отчего Ему теперь благоугодно наше почитание Его? Почему Он теперь так заботится об нас, что, по свидетельству Писания, «власы главы нашей все изочтены суть у Него» и «ни одна птица не умирает без воли Отца Небесного» (Мф.10:29–30), с чем согласны и сами языческие писатели»207.

В ответ на другое возражение Юлиана против истории творения Кирилл замечает, что и сам Юлиан допускает возможность происхождения смертного от Верховного Бога. «Ибо те сами, – говорит Кирилл, – которые утверждают, что Верховный Бог передал творение мира низшим богам, не говорят, что эти боги бессмертны, но что они остаются чуждыми разрушения, поколику есть на то воля Божия208. С другой стороны, единство Творца не устраняет различия между существами и не требует сходства и одинаковости сотворенных вещей. Или, наконец, не достало бы у Создателя власти для произведения существ различных?»209

Два, преимущественно, возражения представлял Юлиан и против повествования о грехопадении: а., признав грехопадение надобно допустить, будто бы Бог обманулся в своих ожиданиях; ибо Он создал жену быть помощницею мужа, а между тем она сделалась виною зла и несчастий для себя и для мужа, и по ее вине оба были изгнаны из рая и надолго лишены бессмертия210; б., учение о грехопадении противоречит мысли о благости и правосудии Божием; ибо представляет, что Бог лишил человека мудрости – величайшего из даров, изгнав из рая за стремление приобрести это драгоценное сокровище211.

Отвечая на первое возражение, Кирилл доказывает, что целью Божиею при создании жены было способствовать размножению рода человеческого (Быт.1:28)212. Но при этом Бог от вечности предвидел падение людей и допустил его, потому что но хотел лишать человека свободы, которою одарил его213.

Что касается другого возражения, то, по мнению апологета, оно есть следствие невнимания к силе слов, которыми запрещалось вкушение от древа познания добра и зла (Быт.2:16–17). Заповедью запрещалась человеку не теоретическая мудрость. На языке Писания «познание добра и зла» обозначает не рассудочное, отвлеченное познание добра и зла, но опытное познание оных, за которым должно следовать опытное уразумение разрушительных действий зла: вот от чего предостерегал и предохранял Бог прародителей, давая запрещение вкушать от древа познания добра и зла214. Нельзя Творцу вменять в нарекание и считать противоречащим правде Божией изгнание из рая; ибо в этом изгнании была только соблюдена справедливость: оно было выполнением определенного праотцам наказания за несоблюдение Божией заповеди. А если бы человек сохранил данную ему заповедь, то вечно наслаждался бы блаженством215.

Подрывая истинность исторических повествований Моисея, Юлиан старался, также, унизить нравственный закон Моисея, утверждая, что он не содержит в себе ничего особенно важного. «Какой народ, – говорит он, – не считает нужным сохранять все заповеди десятословия, кроме «не покланяйся иным Богам» и «чти субботу»?216

Защищая достоинство Божественного закона, Кирилл указывает на нравственное развращение языческих народов, которым Юлиан приписывает соблюдение тех же самых нравственных предписаний, и на древность сего закона. Откуда у язычников их нравственные законы? От природы или от людей? Но Сам Юлиан говорит, что природа человеческая сама собою не может понять, что для нее полезно, и, следовательно, все люди нуждаются в научении. Если же народы языческие, сами собою, без посредства Моисеева закона, ввели у себя законы, подобные Моисеевым, руководимые одним естественным чувством, то это значит, что Моисеевы законы имеют основание в человеческой природе, следовательно, в своем роде совершенны. И если все народы, населяющие вселенную, знают и соблюдают заповеди Моисея, то это служит только большею честью и славою для них. А что они не могли быть заимствованы ни у кого, кроме Моисея, видно из того, что нет законодателя древнее Моисея217.

Особенно важное место в «десяти книгах против Юлиана», как и в других апологетических сочинениях IV и V веков, занимает учение о Лице Основателя христианской религии, наиболее возбуждавшее недоумений и возражений со стороны язычников. – Отвечая на упрек Юлиана, будто христиане отвергли единство Божества, заповеданное Моисеем, и привнесли начало множественности, Кирилл с великою глубиною и ясностью, достойною его знаменитого предшественника – Св. Афанасия, раскрывает учение об отношении Иисуса Христа, как Сына Божия к другим Лицам Св. Троицы. Богу Отцу, – говорит он, – совечно собственное Ему, Единородное Бог Слово и Бог Дух Святый, сосущественный Ему. Хотя все три различны по ипостасям (κἄν ν καστον ἰδιοσυστάτως ὑφεστάναι νοο͂ιτο), но божественная природа во всех одна и та же. Посему, когда говорится, что един Бог, то, и при этом, никак не разумеется один Отец без Сына Своего и Духа Святого, по природе от Него происходящего и Ему собственного218. Разбирая, в частности, отношение Сына Божия к Богу Отцу, Кирилл рассуждает следующим образом. Как то, что существенно в человеке и относится к сущности его природы, не может быть мыслимо отдельно от него, так и Бога Отца нельзя представлять без собственного Ему Сына, равно как и Сына без Отца219. Бытие Бога Отца и Творца необходимо предполагает совечное бытие Сына Божия. Если Бог Отец вечно пребывает Отцом (так как ничто случайное не может приразиться Ему), то вместе с Ним вечно должен существовать и Сын, без которого Он не есть Отец. И если вечно Бог Отец пребывает Творцом мира, то вместе с Ним, вечно, прежде всякого времени, есть, также, и Тот, чрез кого Он все творит, т. е. Создатель всех веков и времен, Сияние славы и Образ Ипостаси Его (Евр.1:3)220.

Сын Божий рожден от Бога Отца. Рождение это есть вечное, ибо не было времени, когда бы Сын Божий был нерожденным; есть, вместе с тем, полное и всецелое, так как чрез него Рожденному вполне переданы свойства Родителя. Как твари, одаренные силой рождения, рождают подобных себе существ, а не существа другой природы, так и Сын Божий, родившийся от Отца, не иной природы с Ним и есть Его Слово, и Мудрость, и Сила. Свойства Отца вполне просиявают (διαφάινεται) в Сыне. Он выражает в собственной природе Родителя Своего, существует же Сам во Отце; различаясь от Отца тем, что есть Его Сын, Он есть одно с Отцом по единству природы; Он есть Сущий от Сущего, и это есть самое приличное Ему имя221.

Сын Божий имеет близкое отношение и к миру человеческому, как искупитель. Будучи истинным Богом, Он есть и истинный человек. Когда, вследствие грехопадения, люди уклонились от истинного боговедения и богопочитания и подверглись смерти; когда нечестие распространилось по земле повсюду, так что не было ни одного, как поет Давид (Пс.13:3), кто бы делал доброе, и не было между людьми никого, кто освободил бы их от ига смерти и изгладил другие следствия греха, тогда Сын Божий, ради нашего спасения сошел с небес и принял на себя плоть человеческую. Но так как божественная природа Иисуса Христа была чужда изменения, не могла преобразиться в иной вид бытия, то Он заимствовал себе плоть от Пресвятой Девы необыкновенным и сверхъестественным образом и сделался человеком, не переставая быть Богом222.

Соединение Божества и человечества в Иисусе Христе было, как и рождение Его от Отца, поистине чудно. Обитая в малом теле, Слово не было стеснено и ограничено пределами тела. Будучи единым и единственным Сыном Божиим, возвышаясь над всем телесным, Оно по причастию (κατὰ μεθέξιν) было везде, и во всех и в каждом, не рассекаясь на части и не разделяясь, но пребывая природою вне всего и во всем как Бог. В чистейшем и святом теле обитала полнота Божества (Флп.2:7) и, будучи в нем, как в своей плоти, наполняла все. Как луч солнца, если упадает на какую-нибудь нечистоту, не делается от сего нечистым, так и Божество в пречистой плоти Христа, обращаясь в земном теле, только помогает ему, не заимствуя от него ничего себе противного. Наши тела побеждаются страстями и легко предаются нечистым удовольствиям. Но в божественном и святом теле Христа не было никаких возмущений, никакие страсти не были ему присущи. Оно бы святым храмом Его, освящавшим всю тварь223.

Хотя воплощение Сына Божия совершилось недавно, тем не менее, великое таинство его воплощения, совершенное для искупления грешного рода человеческого, не есть таинство новое, но древнейшее, предопределенное прежде создания мира. Оно было известно и древним праведникам, напр. Аврааму, как указывает Сам Спаситель, говоря иудеям: Авраам отец ваш рад бы был, да6ы видел день мой, и виде, и возрадовася (Ин.8:56). 0 нем знали, также, Исаак, Иаков, Моисей, повелевший сынам Израиля закалать агнца во образ Христа, и все пророки, многократно и многообразно предвозвестившие о Нем224.

Юлиан соблазняется отсутствием земного величия в Иисусе Христе; он с презрением указывает, что основатель христианства не имел внешнего могущества, но быль подданный римского кесаря, не оказавший никаких полезных услуг своим соплеменникам, не принятый и не признанный даже своими, приявший поносную смерть225. Но в этом нет ничего соблазнительного. Искупитель мог бы явиться и в славном виде. Но Он Сам восхотел умалить Себя (Флп.2:6–7), почему и крест претерпел, пренебрегши посрамление (Евр.12:2)226. Он, действительно, приял позорную смерть, но лишь для того, чтобы разрушить ее. Непобежденный смертью, Он Сам победил ее, воззвав многих других к жизни и воскреснув Сам, почему и назван перворожденным из мертвых (Кол.1:18)227. Он не дал своим последователям земных благ, но за то даровал им духовные блага: сделал причастниками божественного естества, сожителями Христу и присными Богу и ниспослал Духа Святого228. Он умер один за всех, и Его смерть сделалась освобождением всех от смерти229. Он Сам сказал: царство Мое несть от мира сего (Ин.18:36), – зачем же видеть в Нем земного владыку, измерять Его достоинство меркою земного величия?

При отсутствии земного блеска и величия, чудеса Иисуса Христа ясно показывали, что Он не простой человек. – Юлиан старается унизить значение чудес, не видя в них ничего чрезвычайного. Но чем, как не чудесами, мог Иисус Христос обратить неверующих и упорных и привлечь наш дух к познанию истины? Тварь познала своего Создателя и беспрекословно Ему повиновалась, а разве, это не есть что-либо необычайное? Что славнее и удивительнее напр. исцеления слепого от рождения? Что поразительнее воскрешения одним словом людей умерших и подвергшихся тлению?230 Но не мог ли Бог, как Всемогущий, одним манием настроить сердца людей так, чтобы они восприяли и почувствовали необходимое для их спасения, и расположить к благочестивой и богобоязненной жизни?231 Зачем Сын Божий сделался человеком и принял плоть нашу?

Причиною, почему Бог избрал именно это средство для спасения людей было желание Создателя сохранить человеку ту свободу, которою Он одарил его в начале. Каким образом – спрашивает апологет – был бы чужд Творец нареканий, когда бы Он, в начале допустивший человеку управляться свободною волею, после подчинил его необходимости и неотразимо стал бы влечь его к тому, что ему надлежало делать? Не значило ли бы это, что Он изменяет своим непреложным решениям о человеческом роде. Посему Единородное Слово Божие сделалось человеком и обращалось с человеками: и частию посредством знамений и чудес, превышавших силу человеческую, убеждая, что Оно есть Бог, явившийся в образе человека, а частию посредством увещаний отклоняя от соблюдения иудейского закона и озаряя сердца верующих светом богопознания, давало, таким образом, возможность свободно усвоять и прилагать совершенное Им дело спасения232. Если бы – прибавляет апологет – мы говорили, что человек сделался Богом и вводили иного Бога, кроме Святой и Единосущной Троицы, то это было бы обоготворением человека. Но если мы говорим что Единородное Слово Божие свышеестественным образом сделалось человеком, подобным нам, не переставая быть Богом, то что в этом невероятного, или достойного порицания?233

И не один Иоанн – как утверждает Юлиан, – но и другие священные писатели – Павел, Марк, Матфей, Лука усвояют ясно Иисусу Христу божественное достоинство, воздают то, что приличествует высшей и совершеннейшей Его природе и называют Его Богом. Так Павел в послании к Римлянам называет Иисуса Христа Богом над всеми, благословенным во веки (Рим.9:5), Духа Божия называет Духом Христовым (Рим.8:8–9), называет Иисуса Христа Господом славы (1Кор.2:8). Марк начинает свое евангелие словами: начало евангелия Иисуса Христа Сына Божия (Мк.1:1); но Сын Божий по естеству есть вместе с тем и Бог. Подобным образом у евангелиста Луки Он называется Сыном Вышнего (Лк.1:32). С другой стороны, Иоанн вовсе не потому, что видел гробницы Петра и Павла в почтении у некоторых – как говорит Юлиан – назвал Иисуса Христа Богом, но наставленный Духом Святым, наставляющим на всякую истину, о Котором Сам Спаситель сказал ученикам Своим: не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего, глаголяй в вас (Мф.10:20)234.

Как не содержат ничего истинного возражения Юлиана против Личности Божественного Основателя христианства, так несправедливы и упреки его христианам в мнимом отпадении их от закона Моисеева. Только предзанятая мысль, преднамеренное отвращение видеть истину может находить противоречие Ветхого Завета Новому. Между тем и другим совершенное согласие; Новый Завет служит в полном, точнейшем смысле продолжением и исполнением Ветхого.

Сущность и средоточие Нового Завета есть Иисус Христос. Признание Его божественного достоинства составляет отличительный характер его. Но и в Ветхом Завете не было безызвестно учение об Искупителе рода человеческого, напротив, оно составляло сущность и Ветхого Завета. Цель писаний Моисея состоит именно в том, чтобы сообщить познание о Христе, как засвидетельствовал Апостол Павел, говоря, что Христос есть «конец закона и пророков», а равно и Сам Спаситель, сказав иудея: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте убо и Мне: о Мне бо той писа (Ин.5:46)235.

Правда, Моисей говорит о многих сынах Божиих, под которыми разумеет ангелов, как справедливо замечает Юлиан236. Но несправедливо было бы утверждать, что Моисей не знал о собственном и Единородном Сыне Божием. Именно к сему Сыну Божию относятся места из Моисея и других ветхозаветных писаний, где употребляются названия Десницы Божией, Слова Божия и проч.237 Ангелы называются сынами Божиими только в несобственном смысле, подобно как у Псалмопевца употребляется наименование богов в отношении к существам сотворенным вообще (Пс.81:6). А Иисус Христос, как истинный и естественный Сын Божий, называется так в прямом собственном смысле238.

Как не было безызвестно в Ветхом Завете учение о Лице Иисуса Христа, так не был безызвестен и догмат о Св. Троице, в котором Юлиан находит решительное отступление от закона Моисеева, утверждающего единство Божие. Моисей, которого христиане почитают, как и апостолов, учителем в делах веры и нравственной жизни, признавал ясно, и Бога Отца, и Собственного, Совечного Ему Сына, и Духа Святого239. Так, повествуя о происхождении человека – говорит Св. Кирилл – Моисей представляет Бога говорящим: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26); в этих словах, так как Бог – Единый Премудрый и Всемогущий не нуждается в советах меньших и второстепенных богов, или существ созданных, ясно обозначается полнота Божества и выражается учение о Св. Троице240. Подобным образом, повествуя о смешении языков, он представляет Бога говорящим: приидите и, сошедше, смесим тамо язык (Быт.11:7); и в этих словах, так как Бог, очевидно, также, обращается к Сыну и Духу Святому, указывается на таинство Св. Троицы во Едином Божестве, в котором был наставлен Моисей и о котором он ясно учит, выражаясь о Боге то в единственном числе, то во множественном241.

Нет различия между Ветхим и Новым Заветом в учении о Божестве, нет разногласия и в образе богопочитания. Правда, христиане не приносят в жертву животных, не совершают обрезания, не наблюдают различия пищи и других предписаний и обрядов Моисеевой религии, тем не менее, они остаются верны Моисею.

Ветхий Завет имел прообразовательное значение, все обряды, узаконенные Моисеем, были типами, образами духовного, совершеннейшего служения Богу, провозвещенного Новым Заветом. Моисей не потому запретил употреблять в пищу известных животных, что они, действительно, были сами по себе нечисты: он сам приводит слова Божии по сотворении мира: вся добра зело: но потому, что хотел чрез это внушить удаление от различных пороков и нечестивых людей, которых представляют нечистые животные242. Равно, обрезание имело значение не само по себе, но как образ будущего, духовного обрезания страстей и нечистых пожеланий243. Жертвы, наконец, также, имели значение не сами по себе, но как образы великой Жертвы, принесенной на Голгофе Сыном Божиим244. Если бы христианство было религиею совершенно иного характера, проповедовало иные истины религии, чем какие проповеданы Моисеем, то христиане были бы отступниками Моисеева закона. Но в христианстве Ветхий Завет только получил свое исполнение: духовное служение Нового Завета есть истинное служение, которого требовал всегда сам Бог. В чем же уклонение христиан от Закона Моисеева, если они, самым делом, исполняют то, что Ветхий Завет заповедал исполнять в образах.

Но справедливо ли учат христиане, – возражал Юлиан, – что закон Моисеев был лишь закон сеновный, прообразовательный и дан был только на время? Моисей прямо называет свой закон вечным, ненарушимым и угрожает казнью за нарушение его (Втор.4:2;22:27; Исх.12:14–15). А где написано, что «Христос есть конец закона», как осмелился утверждать Павел (Рим.10:4)? Где Бог обещал другой закон для исправления данного?245

Закон Моисеев, – отвечает Св. Кирилл, – есть, действительно, закон вечный, который всегда должен существовать, не терпя прибавления, или убавления, но пребывая всегда одним и тем же. Но он и не перестал существовать и не отменен христианами. Христос сам засвидетельствовал, что Он пришел не разрушить закон, но исполнить (Мф.5:17); Его закон есть тот же вечный закон, который проповедан был Моисеем; он дан не для уничтожения закона Моисеева, но только приводит к более ясному познанию вещей, требуя исполнения самого смысла, самой сущности того, что заповедано было Моисеем в образах246. И несправедливо утверждает Юлиан, будто в Ветхом Завете нет указаний на новый христианский закон. Пророк Иеремия (Иер.31:31–32) ясно предвозвестил о нем, говоря, что Бог даст новый, совершеннейший закон, написанный не на скрижалях каменных, а на сердцах людей247.

Так как с Новым Заветом закон Моисеев получил совершеннейшее выражение, то понятно, что нужда исполнения его в первоначальном его виде прекратилась. Образы имеют значение, пока не исполнилось прообразуемое ими. Но, с пришествием Христа Спасителя, роду человеческому, действительно, воссияла сама неприкровенная истина. Зачем же теперь христианам оставаться при образах? Зачем им воздерживаться от вкушения известных животных, запрещенных Моисеем, когда им прямо объявлена заповедь о воздержании от пороков, когда прямо сказано: не входящее в уста сквернит человека, но исходящее из уст?248 Зачем им совершать обрезание телесное, предписанное Моисеем, когда в них самым делом благодать Св. Духа совершает обрезание похотей и нечистых пожеланий, которого Моисеево обрезание было образом и от которого только и получало свою силу?249 Зачем им приносить в жертву животных, когда за всех принесена единая великая Жертва, когда сами они приносят духовную и бескровную жертву – веру, надежду, правду, милосердие и, вообще, всякую добродетель, каковой жертвы ясно Сам Бог требовал чрез Пророка: милости хощу, а не жертвы (Ос.6:6)?250

Но не должен ли был Бог, – замечает Юлиан, – не изменять своих мыслей об образе Его почитания и с самого начала постановить лучшее, не допуская, даже до мысли людей то, что Он имел после отменить. Но Бог никогда и не изменял своих мыслей, отвечает Св. Кирилл и закон Его всегда один и тот же, только выражение этого закона было различно, сообразно различному состоянию приемлющих. В то время когда Израильтяне еще находились на степени детства и едва ли могли совершать поклонение Богу в духе и истине и проводить совершенную, святую и чистую, подлинно, евангельскую жизнь, им предложен 6ыл закон в образах, приготовлявших к духовному служению Богу. Когда же род человеческий достиг более высокой степени совершенства и образы стали не нужны, Христос учредил духовное, истинное служение, – установил Новый Завет, который есть не что иное, как исполнение Ветхого, освобождение его от образности и сеновности251. Если Юлиан подвергает нареканию христианскую религию за то, что христиане оставили образы и избрали духовное служение, то он должен обвинить и все свои знания, так как и они, оставляя прежние начала и основы, переходят к более совершенному252.

Итак, Христос есть, подлинно, исполнение закона и пророков. И поелику закон и пророки, – замечает апологет, – привели нас к вере во Христа и приятию Его учения, то мы не отметаем их, но и ныне чтим; а поелику прообразования не имеют смысла по явлении истины, то обрядов закона Моисеева не исполняем, считая их излишними253.

Так как Юлиан не только старался подорвать божественное достоинство и истинность христианства, но и оправдать язычество, то Кирилл не ограничивается только отражением нападений Юлиана на христианство, но в свою очередь делает попытку опровергнуть те основания, которыми Отступник хотел оправдать упавшее язычество.

Возражая против Юлиана, апологет развивает три главные мысли: а) нет национальных богов, которых управлению вверены, будто бы, отдельные народы и области; б) блестящее умственное развитие Греков и политическая доблесть Римлян не служат доказательством истинности языческой религии; в) сходство язычества с иудейством не имеет за себя никаких оснований.

Юлиан, чтобы защитить множественность богов, утверждал, что боги язычества суть не что иное, как особые, невидимые, поставленные от общего Отца и Царя всех, правители народов, из которых каждый имеет свой округ, которым управляет он, как ему свойственно и, имея одно какое-либо индивидуальное свойство (напр. Марс – военное искусство, Минерва – мудрость и проч.), передает необходимо свое дарование управляемому им народу или области. В доказательство этой теории он указывал на национальные особенности различных народов и племен, происходящие, будто бы, от частных, национальных богов.254

Против этой в некотором отношении оригинальной теории Св. Кирилл возражает: если боги необходимо передают управляемым ими народам те свойства, коими сами обладают, отстраняя, таким образом, свободное произволение людей, то почему же не все люди, населяющие землю, кротки и добры, и не все одинаковы в своих стремлениях и наклонностях? Воля Божия не различна и всегда хочет одного и того же – доброго и похвального255. – С другой стороны, можем ли мы, в таком случае, обвинять те народы, которые живут беззаконно, предаваясь крайним порокам и преступлениям? Или: можем ли хвалить людей благочестивых и добродетельных за их превосходные дела, если они не по своей воле стремятся к добродетели, но вынуждаемые к тому необходимо богами – защитниками обществ и городов?256 В таком случае, напрасны увещания отцов детям, излишни и бесполезны наставления учителей, должны быть уничтожены и законы, и прочие полезные учреждения257.

Так как все народы, кроме иудейского, предоставленные, по мнению Юлиана, частным божествам впали в самое грубое идолопоклонство и, наученные своими богами, стали воздвигать, им храмы и приносить жертвы, то, очевидно, что эти боги суть не что иное как злые демоны, бывшие некогда ангелами божиими, но потом отделившиеся от Бога и сделавшиеся учителями всякого нечестия258. Это, в особенности, доказывается теми бесчеловечными обычаями, которые совершались язычниками в честь богов, как напр. принесение человеческих жертв, и которым, однако, язычники приписывают происхождение от богов259.

Если нравственная порча народов, управляемых национальными богами. есть нечто необходимое, а известные дурные свойства народов необходимо зависят от внешних условий жизни, то спрашивается: одобряют ли национальные боги эти качества подвластных им народов, или нет? Если не одобряют, то они суть бессильные боги, которые должны находить удовольствие в ненавистном им служении и сносить обычаи и поступки, которых изменить сами не в состоянии. Если же одобряют, напротив, безнравственное и порочное, то они сами суть злые и порочные существа. – Юлиан извиняет эту естественную необходимость так: как огонь по своей легкости, стремится к верху, а земля. по своей тяжести, стремится вниз, так, вместе с людьми, обращающими свой взор к горнему, должны быть другие, в природе коих лежит стремление к противоположному, одним словом, необходимо должны быть порочные люди и народы. – Но говорить так – значит взводить обвинение на Самого Творца их; из такого мудрствования открывается, что Он, или зол, или бессилен, смотря по тому, добровольно Он создал этих людей и эти народы, или невольно, следуя высшему року. В последнем случае Он не Бог, в первом – Он не добрый Бог, от Которого может исходить одно доброе260.

Юлиан и Иегову считает национальным богом иудейским, ссылаясь на то, что, по Моисееву повествованию и писаниям пророков, Творец мира избрал себе один народ иудейский, об нем одном заботился, его одного удостаивал своего попечения, к нему одному посылал пророков, учителей и провозвестников Своей воли, держа, в продолжении целых тысячелетий, все народы, за исключением иудейского, в невежестве, или как христиане выражаются, во тьме идолослужения261. – Но сам Моисей первыми словами своего бытописания изобличает ложь Юлиана. Он говорит: «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). Сотворившему ли все, и всю вселенную Содержащему Своим манием ограничиться попечением о немногих, когда ничто не может воспрепятствовать Ему быть Промыслителем всех?262 Не все ли народы были истреблены потопом, когда весь род человеческий развратился и уклонился ко злу?263 И когда Израиль называется «первородным» сыном Божиим, то не предполагает ли это уже, что и прочие народы были сынами Божиими?264 Наконец, Иисус Христос, по пророчествам, был «чаянием всех народов»265.

Неосновательно, также; Юлиан с целью доказать христианам несправедливость предпочтения, которое они делают религии Евреев пред язычеством, указывает на блестящее умственное развитие древней языческой Греции и политическую славу языческого Рима. Хотя бы, действительно, Евреи уступали Грекам в просвещении и усовершенствовании полезных для жизни искусств, Римлянам же в военном искусстве, это еще не дает права унижать религию Евреев. Умственное просвещение и воинская доблесть и истинная религия – вещи совершенно различные. «Мы, – говорит Св. Кирилл, – потому предпочли закон еврейский религии язычников, что нашли у иудеев, или лучше сказать, в святых писаниях, которых они были хранителями, истинное учение о Боге и правила, способные споспешествовать добродетели, великие обетования, твердую надежду на будущую вечную жизнь, отпущение грехов, дары Св. Духа, благодать усыновления – такие блага, которые превосходят всякий ум и всякое слово человеческое, у язычников же находили только басни, достойные презрения и раздражающие чувственность266.

То обстоятельство, что христиане изучают творения греческих писателей, нимало не служит в пользу язычества. Христиане изучают произведения Греков не потому, что бы считали Св. Писание недостаточным для того, кто поучается в нем, но, с одной стороны, по свойственному людям желанию – знать все, а, с другой, потому, что в этом они находят средство для поражения заблуждений эллинских. Изучая писания древних, мы, – говорит Св. Кирилл, – тем более чувствуем удивление к божественному Писанию, в котором находятся, и истинное учение о Боге, и превосходнейшие правила высшего нравственного совершенства. Оно написано языком простым и чуждо витийства, какое находим в произведениях греческих писателей. Но за то, оно понятно для всех ученых и неученых, простых и образованных. Между тем, сочинения знаменитых языческих писателей, хотя написаны витиевато и благозвучным языком, далеки от настоящего благородства и красоты и лишены истины. Видя это, мы тем более проникаемся мыслью о превосходстве Св. Писания и тем более находим побуждений поучаться в нем; ибо кто, намереваясь пить, предпочтет горькое питье в золотом стакане питью сладкому, хотя бы содержащемуся в небогатом сосуде?267

В Священном Писании мы поучаемся всякому роду добродетели; писаниями же древних пользуемся, как бы некоторым предварительным упражнением в истинном учении (τὶ προγύμνασμα τῖς ἀληθοῦς παιδοίας)268.

Во всяком случае, если, действительно, эллинский язык, которым написаны лучшие произведения языческих писателей, не имеет себе равного по благозвучию и приятности, отличаясь, притом, особенным образовательным значением, на что особенно, указывает Юлиан269, если, действительно, Греки превосходят все народы по умственному развитию, то это еще не дает права обвинять и позорить тех, которые, хотя не искусны в греческом языке, но просвещены в божественных законах и ведут похвальную жизнь, которым, наконец, Сам Бог явил Свою славу и величие и сделал их причастниками созерцания вещей божественных. Разве Богу более приятно умение красноречиво и приятно выражаться, чем хранение Его святых заповедей? Все языки происходят от Бога; каждый из них имеет что либо особенное. И мы называем, – говорит Св. Кирилл, – греческий язык удивительным по его приятности270. Но он ни мало не содействовал к достижению святости и к нравственному усовершенствованию, поэтому он ни мало не служит доказательством истинности религии тех, кто способствовал его благозвучию271. Истинно мудрый есть тот, кто имеет ясное, твердое познание о Боге, кто устремляет свой взор к Божественному, насколько это возможно человеку, кто свои религиозные и нравственные понятия осуществляет в самой жизни. Вот в чем истинная философия; и вот чего нет у Греков и что мы видим у Евреев. Можно ли сравнить хоть одного из греческих мудрецов, восхваляемых Юлианом, с Моисеем – кротчайшим мужем и первым, по признанию самих Греков, законодателем, совершившим великие чудеса в Египте, и с его многими знаменитыми преемниками, их же, – как говорит Павел, – не был достоин весь мир (Евр.11:38)272. Как низок, в сравнении с ним, и сам Минос, который, по словам Юлиана, наставлен был самим Зевсом! Ибо, между тем как еврейские цари, следуя закону Моисея, жили мирно с своими соседями, сей превозносимый язычниками законодатель, обуреваемый властолюбием, нападал на соседей и обращал в рабство людей свободных273.

Таким образом, если, действительно, Греки по умственному развитию и знаниям разных полезных житейских искусств, превосходят Евреев, то это еще не служит доказательством превосходства языческой религии. Надобно притом заметить, что Юлиан часто преувеличивает и, сравнивая греческих мудрецов со знаменитыми мужами еврейскими, доходит до крайности, возвышая первых и унижая последних. Так напр. совершенно несправедливо Юлиан отдает преимущество пред Соломоном Исократу, Фокилиду и Феогниду. Они и жили после Соломона, да и самые их нравственные наставления не имеют такого значения как притчи Соломона; первые полезны только для юношей, последние же достаточны и полезны и для юношей и для старцев274. – Что же касается Гиппократа и других знаменитых врачей мира языческого, то, хотя христиане и не искусны в науке врачевания, но язычники вовсе не могут гордиться своими знаменитыми врачами. Отверзали ли когда либо сии препрославленные врачи очи слепому? воскрешали ли когда мертвых? исправляли ли хромых? исцеляли ли, вообще, подобные недостатки, – в чем собственно и проявляется сила божественная, и что, действительно, совершают христиане не земными врачевствами, но силою, которую дал им Бог275.

Отвечая на другой подобный довод Юлиана в пользу языческой религии, опиравшийся на превосходстве военной доблести у Греков и Римлян, Кирилл замечает, что истинность религии познается не из внешнего благосостояния ее последователей, а из внутренних ее свойств. «Хотя, – говорит он, – никакой народ не может сравниться с Римлянами в военной доблести, но это вовсе не дает Юлиану права дерзко хулить благочестивые догматы Евреев и христиан. У нас речь идет о божественных постановлениях; исследуется то, у кого находится истинная религия, – зачем же смешивать то, что не должно быть смешиваемо, и соединять вещи разнородные? Что из того, что иудеи были покорены Римлянами и подпали под их иго, как замечает Юлиан в укор иудейской религии? Показывает ли это, что они были нечестивы, или неправо мыслят о Божестве? Если подчиняться победителям для некоторых кажется бесчестным, то не более ли бесчестна наносившая побежденным столько зла страсть победителей к завоеванию, которой так известны Римляне?276 Впрочем, хотя Евреи, действительно, уступают в знании военного дела другим народам, но они всегда противились нападениям врагов и защищали свое отечество. Если они не нападали на другие народы, то потому, что закон внушал им понятие о справедливости и умеренности, а это достойно не порицания, но похвалы277. – Что касается богов, которым Юлиан приписывает необычайное искусство и счастье своих полководцев, то они и сами себе не могут помочь, когда разрушают их жертвенники, уничтожают изображения и проч., тем более не могут помогать своим поклонникам. Между тем из свящ. книг мы знаем, что Всемогущий Бог, по благоволению к еврейскому народу рассеивал иногда многочисленные враждебные ему воинства. Так напр. в книгах Царств мы читаем, что Бог, по молитве благочестивого царя Езекии, истребил в одну ночь более 180 тысяч ассирийского войска (4Цар.19:35)278.

Наконец, что касается оригинальной мысли Юлиана о существующей будто бы солидарности учреждений язычества с учреждениями иудейской религии, посредством которой он думал оправдать язычество в глазах Евреев, то она совершенно не имеет никакой прочной опоры для себя. Юлиан в доказательство согласия и близости между собою иудейства и язычества указывает на обычай обрезания у Евреев и у некоторых языческих народов, на принесение в жертву животных, общее тем и другим и проч. Но, при этом, он прибегает к очевидным натяжкам и явным несообразностям. Какое сходство между еврейским обрядом принесения в жертву козла отпущения с языческим служением «diis apotropaeis» или «averruneis» (богам, отвращающим зло), которые сближает Юлиан?279 Принесение в жертву козла отпущения, как и весь обрядовый закон Иудеев имело значение прообразовательное, прикровенно изображая таинство принесения Христа в жертву за грехи всего мира280. Не явная ли нелепость со стороны Юлиана, на основании того места из книги Бытия, где Бог говорит Аврааму: «воззри на небо и исчисли звезды, если можешь» и потом: «так будет семя твое» (Быт.15:5) утверждать, будто Авраам подражал гаданиям языческим, занимался отгадыванием будущего по звездам?281 Из контекста этого места ясно видно, что Бог указал на звезды Аврааму только для означения многочисленности потомства. Сказано только, что Бог указал Аврааму на звезды, но нигде не сказано, что Авраам наблюдал за течением и положением звезд282. Не явная ли, также, нелепость со стороны Юлиана утверждать на основании того места из книги Бытия, где Бог подтверждает свое обетование Аврааму особого рода клятвою (Быт.15:6–21), будто Авраам наблюдал за полетом птиц?283 Обряд клятвы, на который указывает Юлиан, есть не что иное, как особый способ уверения, которым Бог, снисходя к слабости веры Авраама, подтверждает только свое обетование Аврааму о наследовании его семенем земли Ханаанской, – способ, заимствованный у халдеев, у которых было в обычае подтверждать клятву прохождением между двумя половинами рассеченных животных284. Наконец, нарекание, которое взводит Юлиан на Елиезера, будто он узнал и избрал Ревекку, пользуясь птицегаданием, – совершенная ложь. Елиезер узнал Ревекку по водительству Единого, испытующего сердца и утробы, которому усердные молитвы он вознес285. Сей Единый, Всеведущий и Всемогущий есть истинный Виновник и Творец религии Евреев, которого Моисей был только орудием и посредником286: безнравственные же и ложные обряды язычества суть произведения демонов287, – в этом бесконечная бездна различия между язычеством и иудейством, не допускающая никакого сближения, никакой солидарности того и другого.

В противоположность большому апологетическому сочинению Евсевия Кесарийского (разумеем вместе и «Евангельское приготовление» и «Евангельское доказательство») расположенному систематически, по строго определенному плану и порядку, апологетический труд Кирилла Александрийского отличается отсутствием систематического изложения. Следя, подобно Оригену, шаг за шагом, за своим противником, Кирилл не различает главных и частных мыслей и равно останавливается на тех и других. Отсюда встречаются у него почти неизбежно повторения. Кроме того, апологет, не считая нужным обосноваться на чем либо более важном и существенном, постоянно переходит от одной мысли к другой и очень редко дает законченный и обстоятельный ответ на приводимое им возражение противника288. Нельзя не заметить еще, что он иногда подтверждает свои мысли не теоретическими соображениями, но изречениями Св. Писания, что, конечно, не имело убедительности для язычников, хотя вполне объясняется из цели самого сочинения.

Но, при этих слабых сторонах, «десять книг против Юлиана» по разнообразию содержания и глубине воззрения на сущность христианства мало имеют равных себе трудов во всей христианской апологетической литературе. В этом сочинении мы встречаем раскрытие таких сторон в христианстве, которых прежние апологеты вовсе не касались и разъяснение которых, собственно, было вызвано трудом Юлиана. С какою ясностью и вместе точностью раскрывает апологет учение о Лице Иисуса Христа! С какою глубиною и тонкостью разъясняет он отношение между Ветхим и Новым Заветом! – Вообще можно сказать прямо, что в этом сочинении Кирилла Александрийского дан был Юлиану сильный и твердый ответ289.

До нас дошло десять книг из сочинения Кирилла против Юлиана, которых содержание представлено выше. Но, по мнению Анжело Маия, это лишь часть Кириллова труда. Основания для этого следующие: а) в десяти книгах Кирилла опровергнута только первая книга сочинения Юлиана против христиан; две другие оставлены без ответа290. Спрашивается: почему Кирилл оставил без опровержения две другие книги Юлиана, в которых, также, заключалось много мыслей, требовавших опровержения? Едва ли можно предположить, что он не считал нужным их опровергать; б) с другой стороны, у некоторых церковных писателей прямо приводятся места из остальных книг сочинения Кириллова. Св. Иоанн Дамаскин в своих «параллелях» цитирует XII, XV, XVI, XVII, XVIII книги Кирилла против Юлиана. В книге Леонтия и Иоанна «о священных вещах», изданной Анжело Маием, приводятся отрывки, из книг XI-XIX сочинения Кириллова против Юлиана. И замечательно, что упомянутые два писателя в своем сочинении цитируют из первых десяти книг однажды, а из последних цитируют два раза. Не прямо ли отсюда следует, что существовало, по крайней мере, столько же книг этого труда, сколько теперь имеем мы?291

* * *

1

Ср. Келльнера: Hellenismus und Christenthum, Köln. 1866 р. 192.

2

Евсев. Ц. И IV, 26.

3

Graec. affect. curatio, s. IV. p. 580. Edit. Cramoisy. Ср Евсевия: Ргаер Еv I. IV. с. 2. in Patr Curs Compl. t 21 р. 236 sqq. и во многих других местах.

4

De abstin. I II. § 15 19. См Чирнера: Der Fall des Heidenthums Leipzig. 1839. р. 438.

5

Ibid с 21 I с р 772. Прибавл. Ч. XXV.

6

Бож Наст V, 2.

7

Contr. Hier c 1 in Patr. Curs Compl t 22 p 795.

8

Ceillier. Histoire generale des auteurs sacrès et écclésiastiques t IV p 215.

9

Бож Наст V, 2.

10

На это обращал внимание еще Лактанций с 6.

11

Бож. Наст V, 2 contr Hier c 2 in Patr Curs Compl t 22 p 797 sqq.

12

Ibid.

13

Contr. Hier c 1 l с p 797.

14

Contr. Hierocl c 4 I c.p. 801. Филострат писал эту биографию по просьбе императрицы Юлии, жены Александра Севера, которая умерла в 217 г., следовательно, спустя более ста лет после смерти Аполлония.

15

Ibid. c.8. l. c.p. 809.

16

Ibid. c.8 l. c.p. 809. Филострат называет Аполлония αύτοδιδάκτος. Ibid. c.9

17

Ibid. c.9 l. c.p. 812.

18

Ibid. c.14 l. c.p. 820.

19

Ibid. c.15 l. c.p. 821.

20

Ibid. c.9 l. c.p. 812.

21

Ibid. c.23 l. c.p. 841.

22

Ibid. c.26 l. c.p. 832.

23

Ibid. c.30 l. c.p. 837.

24

Ibid. c.30 l. c.p. 840.

25

Ibid. c.27 l. c.p. 833.

26

Ibid. c.30 l. c.p. 837.

27

Ibid.

28

Ibid. c.43 l. c.p. 856.

29

Ibid. c.45 l. c.p. 861, 864.

30

Ibid.

31

Ibid. c.46 l. c.p. 865.

32

Praep Ev I. l c. I in Patr Curs. Comp. t. 21 p. 24.

33

Chastel: Histoire de la destruction du paganisme dans l'empire d'Orient, Paris, 1850 p 110.

34

Köllner: l. c. p. 192–204.

35

"Ό τήν ήμῶν ουσκευήν πεποιημένος« как называет его Евсевий, Praep. Evang V, 5 in Patr Curs. Compl. t.21, p.328

36

Praep Ev X, 9 l c. p. 808.

37

Tschirner, I c. p. 568.

38

Conf ibid.

39

Ptaef. In Daniel. In opp t III p 1071.

40

Hieron opp t IV p 30.

41

Ibid p 792, ep ad Demetr Conf. Kellner, I c. p. 216.

42

Hieron opp t IV p 622; conf. Tschirner, I c. p. 566; Kellner, I c p 216.

43

Hieron opp. t IV p 521; conf. Tschirner, I. c. p. 578.

44

Hieron opp. t II p 509; conf. Kellner, I c. p. 215.

45

Werner, Geschichte der apol. Und polem. Literatur Schaffhausen 1861 p 212.

46

Praep Ev 1, 1 I c p 24; Dem Ev proem I c p 13. Этот Феодот был, вероятно, лаодикийский упорный арианин см. Euseb II F VII, 32, Theodor II E 1,5; conf. Селье, I c p 227.

47

Haenell: De Eusebii Caesareensis apologeticis, p 69.

48

Ibid, conf. Schaff: Kirchen-Geschichte, Leipzig 1867. P 1129.

49

L c p. 69.

50

Dem Ev IV, 16 I c p 308.

51

Ibid III, 5 I c p 213.

52

Селье: I c t IV p 226.

53

Dem Ev IV, 20 I c p 476.

54

Селье: I c t IV p 227.

55

Praep Ev. 1, 3 I. c p 29 sqq.

56

Ibid 1, 5. I c p 44 sqq. Прибавл. Ч.XXV

57

Ibid 1, 6–10; II. I c p 48 sqq.

58

Praep Ev III I c p 153 sqq; conf. Werner, I c p 214–219.

59

Ibid IV, 2 I c p 236 sqq; conf. Werner, I c p 219.

60

Ibid IV, 1–2 I c p 229 sqq.

61

Ibid.

62

Ibid VII VIII I c p 508 sqq.

63

Werner, I c p 358.

64

Praep. Ev. IX I. c. p. 680 sqq.

65

Ibid.

66

Praep. Ev. X, 1 I. c. p. 765.

67

Praep. Ev. X, I. c. p. 765 sqq. Евсевий указывает, что и алфавит греческий произошел от еврейского.

68

Praep Ev XI XII. I c p 845.

69

Ibid XIII I. c. p. 1060.

70

Ibid XIV 10. I. c. p. 1220.

71

«Несправедливо было бы – приведем здесь замечание св.Кирилла Александрийского – указывать, как на подобное явление, на несогласия, ереси и расколы у христиан. У христиан все свящ. Писатели, которых писания составляют источник христианского вероучения, согласны между собою. А если потомки, не поняв истин, завещанных им предками, уклонились от них, то разве виноваты в том последние?» Contr inl I, 29. Edit. Aub.

72

См. Гэнелля: I. c p 18, 19.

73

Demonst Ev. I 1 c 2. in Patr. Curs Compl t 22 p28.

74

Ibid. 1, 3 sqq; особенно 1, 6. I. c p. 57 sqq.

75

Dem Ev. I 1. c 3–4 I. c p. 28, sqq; c. 7. I c p. 69. Sqq.

76

Ibid 1, 2. p. 24 и в друг. мест. Ср. Евсевия: Церк. Ист. 1, 4.

77

Dem Ev 1, 5–6 Ср. Praep Ev VII, 6 sqq. in Patrol Curs Compl. t. 21 p. 516 sqq.

78

Dem Ev 1, 9. I. c p 77 sqq.

79

Ibid. 1, 10. I c. p. 84 sqq.

80

Ibid. I, II. Прибавл. Ч.XXV.

81

Dem Ev III, 2 I c p 168 sqq.

82

Ibid III, 3 I c p 188 sqq.

83

Ibid III, 5 I c p 197 sqq.

84

Ibid.

85

Ibid.

86

Ibid III, 6, l c p 224 sqq.

87

Ibid III, 7, l c p 236 sqq, особенно 241.

88

Ibid I VProoem I c p 337. Подробнее о языческих прорицалищах Евсевий рассуждает в Praep. Ev. II, IV-VI.

89

Ibid I c p 341 sqq.

90

Ibid I c p 345 sqq.

91

Dem Ev III Prooem. I c p 164.

92

Dem Ev I Prooem. и с 1 I c p 13 sqq.

93

См Гэнелля: I c p 29.

94

Ср. Селье: I c t.IV p 251.

95

De vir ill. C 81.

96

В 1839 году англичанином Таттамом отыскан был в одном нитрийском монастыре сирский перевод сочинения «περὶ τῆς θεοφανίας» и издан сначала в Лондоне в 1842 году один; а потом в следующем 1843 году вместе с английским переводом в Кембридже. См. Patr.Curs.Compl. t.24 p.607–608. Но, по замечанию Анжело Маия этот сирский список «περὶ τῆς θεοφανίας» не полон, но весьма сокращен переводчиком. Ibid p 691–692.

97

Церк. Ист. 1, 2.

98

См. в Patrol.Curs.Covpl. t.22 p.1261. Ср. Гэнелля, I c p 3 и Herzog’s Real-Encyklopadie, t.4 h.237.

99

См. Гэнелля, I c p 3.

100

Patrol.Curs.Compl. t.22 p.1024. Ср. Гэнелля, I c p 4.

101

Блаженный Иероним дает, впрочем, о числе книг Евсевиева сочинения против Порфирия не одинаковые показания; ибо в книге «о знаменитых мужах» показывает тридцать, а в послании к Магиу двадцать пять. Ср. Гэнелля I c p 5.

102

См. Селье, I c t.4 p.353.

103

Comm. In Dan Prooem.

104

Phot Cod. 13. См. Селье: I c t.1 p.3.

105

Prolegomena ad St. Athan opp in Patrol.Curs.Compl. t.25 p.LXI. CLXI. CCLXXXI. Ср. Мэлера. Athanasius der Grosse, p.123, Вернера: Gesch d apol. und pol. Literatur. 1861, p.166.

106

«Слово на язычников» – в Твор.Св.Отц. в русском перев., т.17, стр.5.

107

Селье: Hist. gener. des auf sacrès et eccles t.V, p.181.

108

Tillemont. Memoir. t.VIII p.325.

109

Слово на язычников в вышеуказанном месте, стр.8–11.

110

Там же стр.12.

111

Там же стр.13,14.

112

Там же стр.15,16.

113

Там же стр.17.

114

Там же стр.18.

115

Möler. Athanasius der Grosse, p.183.

116

Слово на язычников I с. стр. 19.

117

Там же стр.29.

118

Там же стр.29–30.

119

Там же стр.34–35.

120

Там же стр.35–36.

121

Там же стр.43–49.

122

Там же стр.51–53. Прибавл. Ч. XXIV

123

Там же стр.54–55.

124

Там же стр.57–61.

125

«Подвергнуться смерти духовной» значит по Афанасию – подпасть греху, подобно как «жить вечно» означает «жить в Боге». Св.Афанасий не допускает, что человек, вследствие греха, стал смертен по душе, напротив, он прямо утверждает, что душа бессмертна (Слово на язычников – по рус.пер. в Тв.Св.Отц. т.17, стр.54). Это видно и из выражений его, что душа чрез грех потеряла сознание бессмертия и вечной жизни, которое означает направление к добру. «Быть добрым» и «быть» в собственном смысле – по Афанасию одно и то же. Там же стр.84–85.

126

Там же стр.95–96.

127

Там же стр.89.

128

Там же стр.98.

129

Там же стр.103–105.

130

Там же.

131

Там же стр.103.

132

Там же стр.138.

133

Там же стр.139.

134

Там же стр.141.

135

Там же стр.141.

136

Там же стр.140.

137

Там же стр.144.

138

Там же стр.107–108.

139

Там же стр.126–134. Ср. Demonst. Ev.I V-X.

140

Там же стр.

141

Там же стр.135. Ср. Dem. Ev.I VIII.

142

Там же стр.117–120.

143

Там же стр.121–125.

144

Там же стр.146.

145

Там же стр.148.

146

Там же стр.154 Ср. Praep. Evang. 1 I c 3–4.

147

Там же стр.156. Прибавл. Ч. XXV

148

Chastel

149
150
151

См. Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы» в рус.пер. его «слов и бесед» т. 1 стр. 213.

152

Некоторые ученые отвергают эту мысль, что Юлиан хотел преобразовать язычество по образцу христианства. Беньо (Hist. de la destr du paganisme en Occident, t.1 p.204–206) говорит: «христианство казалось Юлиану религией невежд и безумцев, он не только повторял это, но много раз старался доказывать. При таких воззрениях, изменять язычество по образцу христианства – значило бы не преобразовывать язычество, но искажать и обезображивать» и на этом основании отвергает мысль о преобразовании язычества согласно с некоторыми идеями христианскими. Но свидетельства Григория Богослова слишком прямы и достоверны, чтобы сомневаться в их истине. Притом же, мысль о преобразовательных планах Юлиана подтверждается и собственными его сочинениями. См. Шаффа, 1 c p.477.

153

См. Григория Богослова Облич. На Юлиан. в Твор. Св. Отц. в рус. пер. кн. 1 стр.164–166. Созом V, 16, 17. Ср. Ulman’s Gregorius von Nazianz p. 57–59; Chastel, I. c.p. 132–136.

154

Bengnot. I c t.1 p.188–189. Ulmann, I c. p. 63.

155

См. Григ. Бог. облич. слово на Юл. I. стр.161–162. Собственно говоря, этим эдиктом не запрещалось детям христианским посещать школы риторов и софистов; напротив, Юлиан даже желал этого в той мысли, что всякий благородный юноша, учась под руководством наставников языческих, отпадал бы от христианства и переходил в язычество. Эдикт его воспрещал христианам «преподавать» светские науки. Юлиан знал, что многие из христиан, оставаясь в школах под предлогом преподавания словесности, распространяют христианское учение и, изъясняя древних писателей, пользуются этим лишь для того, чтобы опровергать заблуждения язычества, и хотел предотвратить указанные эдиктом подобные явления. Ср. Ulmann, I. c.p. 60–62.

156

Точное название его неизвестно. Сократ (Ц II III, 2) цитирует это сочинение просто так . Равно и Григорий Богослов упоминая в конце первого «обличительного слова» о «нечестивых книгах Юлиана», в числе коих разумеют, конечно, и полемическое сочинение Отступника против христиан, не называет его определенно. Ср. предисловие Спангейма в Patr.Curs.Compl. t.76 p.490.

157

ep ad Magnum. – О числе книг этого сочинения Юлианова против христиан два равно достоверные свидетеля дают не одинаковые показания. Св. Кирилл Александрийский говорит в своем опровержении сочинения Юлиана, что оно состояло их трех книг (Contr. Iulian Praef. ed Aub. p. 3). Напротив, Иероним, который по времени жизни был ближе к Юлиану, утверждает, что оно состояло из 7 книг (ep. ad Magnum). На чьей стороне правда, трудно решить. Из слов Юлиана видно, что он хотел подвергнуть своему разбору «все догматы христианства» (Contr Iul. 11, 41); итак, по-видимому, более оснований довериться показанию Иеронима (ср. Келльнера, 1. с p 295). Но a) странно, что Кирилл, живший так недолго спустя после Юлиана, не знал остальных книг труда Юлианова, если бы они действительно были; b) если в 10 первых книгах Кирилл опровергал лишь первую книгу Юлиана и если весь труд Кирилла состоял, сколько известно, из 19 книг (см. Patr.Curs.Compl. t.76 p.1057), то выходит, что на остальные шесть книг сочинения Юлиана Кирилл отвечал только девятью книгами, что довольно странно. Итак, по-видимому, более оснований довериться свидетельству Кирилла Александрийского.

158

Contr. Iul II, p.39 ed Aub.

159

Почти единственным источником сведений о содержании сочинения Юлианова служит апологетический труд Кирилла Александрийского, содержащий много отрывков из оного.

160

Кирилл Александрийский выражается так об Юлиане: Contr Iul VI, p.

161

Созомен (Церк Истор. V, 18) рассказывает, что Юлиан, прочитав написанную против него и языческих философов книгу «об истине», сказал, – смеясь: (т.е. прочитать, понять, осудить), на что христианские епископы (вероятно, Василий Великий) в подобном же тоне отвечали (т.е. ты читал, но не понял; ибо если он понял, то не осудил бы). Ср. также отзыв Юлиана об Евсевии Кесарийском. Contr. Iul. VII, p.222.

162

См. предисловие Спангейма в Patr.Curs.Compl. t.76 p.495.

163

VII, 27; ср. Kellner, I c p 296; Chastel, I. c p 268.

164

Chastel, I. c p 268. Отрывки из сочинения Феодора Монсуетского см. в Patr.Curs.Compl. t.66 p.715 и след.

165

Шафф: Церк. Ист. Lpz 1867 p 470.

166

Ullman’s Gregorius von Nazianz Gotha, 1866 p.66–67. Ср. 1 облич. слово на Юлиана в Тв. Св. Отц. в рус. пер. кн.1, стр.84–86; 2 обл.слово 1 с 215.

167

Слово «о мире» в Тв. Св. Отц. в рус. пер. кн. 1, стр.219.

168

Слово облич. на Юлиана 1 c.p.90.

169

Оратор говорит, что «называть их удерживает его вера», что «он щадит их, как собственные члены» и т.д. Выразился ли бы он так об арианах?

170

См. Gr. Theol IV et Vmonitum в Patr.Curs.Compl. t.35 p.527 – Ульман (Gregorius von Nazianz, p.66) считает, впрочем, наиболее вероятным, что эти «обличительные слова» и не предназначались для произнесения.

171

Твор. Св. Отц. в рус. пер. т.1 стр.99.

172

Ibid. стр.102.

173

Ibid. стр.115.

174

Ibid. стр.116 ср. Созом. Ц.И. V, 2.

175

Ibid. стр.123. Прибавл. Ч. XXV

176

Ib. стр.135. Обыкновенно подле Юлиана изображался или Зевс возлагающий на него венец и багряницу, или Марс и Меркурий своими благосклонными взорами, обращенными к нему, свидетельствующие о его храбрости и красноречии. Созом. Ц.И. V, 17.

177

Ibid стр.136–137. Ср. Созом. Ц.И. III, 17.

178

Ibid. 137–139.

179

Ibid стр.148.

180

Ibid стр.161.

181

Ibid стр.162.

182

Ibid стр.165.

183

Ibid стр.166.

184

Ibid. стр.180. Ср. Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы» в «Собрании слов и бесед» Снкт. 1864 т.1 стр.211.

185

Ср. Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы» 1 с .стр.214.

186

Ср. 2 облич. на Юлиана, 1. с. стр.186–190.

187

Ullman, 1. c p 70.

188

См. статью Ферстера «Chrisostomus als Apologet» в Iahrbucher fur deutsche theologie, XV, Bd.3 1870, p.445 sqq.

189

«Слово в память священномученика Вавилы» в Собрании слов и бесед Златоуста в рус. пер. т.1 стр.161. Ср. Ферстера, 1, c.p.446.

190

Слово в память священномученика Вавилы, 1 с стр.161. Ср. Ферстера, 1 c.p.446.

191

Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы», 1 с стр.161. Ср. Ферстера, 1 c.p.449.

192

Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы», 1 с.p.144.

193

«Сл. в память Св. Вавилы», 1 с стр.146; Ср. Förster, 1 c.p.450.

194

Ср. Ферстера, 1 c.p.451.

195

«Слово в память Св. Вавилы», 1 с стр.147.

196

См. Ферстера, 1. c.p.453,454.

197

Слова и беседы на разные случаи, т.1, стр.183. Прибавл. Ч. XXV

198

См. «in duos sermons in S. Babylam – S Chrysostomi – admonitio» в Patr.Curs.Compl. t.50 p.527. Ср. Werner. 1. c.p.263; Chastel 1. c.p.175.

199

Слова и беседы на разные случаи, т.1 стр.18.

200

Ср. in duos sermons in S. Babylam – S Chrysostomi – admonitio» в Patr.Curs.Compl. t.50 p.527.

201

Слова и беседы на разные случаи. Т.1 стр.209. Ср. Созомена, Ц.И. V, 19.

202

Contr Iul praef p.3–4 Ed Aub.

203

Шафф 1 c.p. Ср. Chastel

204

См.

205
206
207

Ibid. p.61.

208

Ibid. p.63.

209

Ibid. p.68.

210

Ibid. III, p.75.

211

Ibid. p.89.

212

Ibid. p.77.

213

Ibid. III, p.78–80.

214

Ibid. p.92. Ср. Афанасия Александрийского Слово на язычников в Тв.Св.Отц. врус.пер. т.17, стр.7–12.

215

Ibid. p.80.

216

Ibid. VIII p.152.

217

Ibid. VIII p.153–154.

218

Ibid. VIII p.264.

219

Ibid. VIII p.264.

220

Ibid. p.264.

221

Ibid. VIII p.265–266.

222

Ibid p.277–280. Ср. Афанасия Слово о воплощении Слова .

223

Ibid. VIII p.265. Ср. Demonst. Evang. IV .

224

Ibid. VIII p.280–283.

225

Ibid. VI p.213 и в др мест.

226

Ibid. VI p.195.

227

Ibid. VI p.197.

228

Ibid. p.214.

229

Ibid. IX p.303.

230

Ibid. VI p.192. Ср. Dem Ev III, cap.3–7.

231

Ibid. VIII p.284.

232

Ibid. VIII p.284 sqq Ср. Св.Афанасия «Слово о воплощении Бога Слова» 1 с стр.144. Прибавл. Ч. XXV

233

Ibid. VIII p.285–286.

234

Ibid. X p.327–331. Ср. VI .

235

Ibid. VIII p.256.

236

Ibid. IX p.290.

237

Ibid. IX p.291–292.

238

Ibid. IX p.291.

239

Ibid. VIII p.255.

240

Ibid. I p.24–25.

241

Ibid. IV p.147.

242

Ibid. IX p.316–319; ср. VII, p.342–343.

243

Ibid. X p.353.

244

Ibid. IX p.299 sqq; ср. X p.343 sqq.

245

Ibid. IX p.319–320.

246

Ibid. IX p.322–324, ср. X 355.

247

Ibid. IX p.324. В другом месте (VI, p.199) апологет указывает на прекращение пророчеств, как на доказательство прообразовательного значения Ветхого Завета.

248

Ibid. IX p.316–319, ср. VII p.242–243.

249

Ibid.

250

Ibid. IX p.320–321.

251

Ibid. IX p.307 sqq.

252

Ibid. p.313. Ср. об отношении закона Христова к закону Моисееву в Dem Ev Lib 1, также у Феодорита Grae curatio s VII, p.585 sqq Ed Cramoisy.

253

Нельзя не заметить, что ни у одного из апологетов христианской церкви рассматриваемого нами периода, учение об отношении Ветхого Завета к Новому не раскрыто с такою полнотою и ясностью как у Св.Кирилла. Евсевий Кесарийский в Dem Ev касается этого пункта, но не останавливается на нем подробно. Равно и Феодорит в хотя посвящает этому вопросу целое слово (VII), говорит о нем кратко. У Св.Кирилла этот вопрос проведен во всех подробностях, разобран отчетливо и всесторонне.

254

Ibid. IV p.115–116.

255

Ibid. IV p.117.

256

Ibid. IV p.118.

257

Ibid.

258

Подобным образом выражается о богах языческих Феодорит в «Grace aif curatio». «Если, – замечает он, – то, что говорит о злых демонах Порфирий, согласить с тем, что говорит о богах Гомер, то окажется, что злые демоны Порфирия суть то же, что боги Гомера» и т.д. S III p.516.

259

Ibid. IV p.127 sqq.

260

Ibid. IV p.144–145.

261

Ibid. III p.99–100 ср. IV p.138.

262

Ibid. III p.101.

263

Ibid. III p.103.

264

Ibid. III p.105.

265

Ibid. III p.111 сp IV p.139–141.

266

Ibid. VI p.210–211.

267

Ibid. VII p.230–232.

268

Ibid. VII p.234–235.

269

Ibid. VII p.229 sqq.

270

Ср. Григория Богослова 1 облич. слово на Юлиана. 1 с стр.161.

271

Ibid. VII p.234.

272

Ibid. VI p.186–189.

273

Ibid. VI p.190–191 Cp. VI, p.205. Прибавл. Ч. XXV

274

Ibid. VII p.224–225.

275

Ibid. VII p.223–224. Cp. VI, 200–202.

276

Ibid. VII p.219.

277

Ibid. V p.177.

278

Ibid. VII p.221.

279

Ibid. IX p.299.

280

Ibid. IX p.301–304.

281

Ibid. X p.356–357.

282

Ibid. X p.357–358.

283

Ibid. X p.358 Cp. Келльнера: 1 c.p.305.

284

Ibid. X p.359.

285

Ibid. X p.361.

286

Ibid. IV p.126.

287

Ibid. IV p.121 sqq.

288

Ср. Келльнера, 1 c.p.298–299.

289

Cp. Chastel, 1, c.p.268.

290

Селье, 1 с t.XIII, p.345; Тильмон, 1 c t.XIV, p.671. – Мнение, будто опровержение Кириллово в том виде, как оно дошло до нас, имеет дело лишь с частью Юлианова сочинения опирается на следующих соображениях: а) Кирилл вовсе не делает никаких замечаний о двух последних книгах Юлиана, характеризуя только первую; б) есть места, в которых Юлиан обещается рассуждать об известных предметах во 2 книге, но рассуждений об этом мы не находим в труде Кирилловом. Юлиан говорит, напр., что будет рассуждать впоследствии о чудесах Иисуса Христа и покажет их ложность, что будет доказывать ложность Евангелий и проч.; опровержений этих возражений не встречается у Кирилла; в) Сократ (Ц.И. III, 23) цитирует одно место из 3 книги Юлиана; его нет, однако, у Кирилла.

291

См. «Bibliotheca nova Paum» II, 488 sqq в Patr.Curs.Compl. t.76 p.1057.


Источник: Цветков П.И. Обзор апологетических трудов восточных отцов и учителей Церкви в IV и V веках: [Апологетические труды Евсевия Кесарийского] / Прибавления к Творениям св. Отцов 1872. Ч. 25. Кн. 2. С. 314-371 (1-я пагин.). Прибавления к Творениям св. Отцов 1872. Ч. 25. Кн. 4. С. 637-735 (1-я пагин.). П. Цветков

Вам может быть интересно:

1. Новые книги профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Новооткрытое произведение святого Иринея Лионского "Доказательства апостольской проповеди" Николай Иванович Сагарда

3. [Рец. на:] Юнгеров П. Книга пророка Амоса: Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897 профессор Василий Никанорович Мышцын

4. Учено-литературные труды архим. Андроника Димитракопула профессор Иван Егорович Троицкий

5. Описание одного рукописного сборника, принадлежавшего некогда библиотеке синайского монастыря епископ Арсений (Иващенко)

6. Ученые труды преосвященного Евгения (Болховитинова), митрополита киевского протоиерей Павел Николаевский

7. Раскольничья литература новейшего времени профессор Николай Иванович Барсов

8. Аркадий, архиепископ Пермский и Петрозаводский и некоторые его сочинения против раскола профессор Николай Иванович Субботин

9. "Великий писатель земли Русской" или правда о "Двух стариках" Николай Иванович Троицкий

10. Экзегетический анализ Евр. 11:15 профессор Николай Никанорович Глубоковский

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс