Христианство и современное мировоззрение

Источник

По поводу книги проф. А. Гарнака «Сущность христианства» (Das Wesen des Christentums).

Содержание

I §1. Враждебность современного мировоззрения с христианством. Возможно ли столкновение между религией, в частности – христианской – и культурой §2. Евангелие и мир, или вопрос об аскетизме §3. Евангелие и бедность, или социальный вопрос §4. Евангелие и право, или вопрос о земных учреждениях §5. Евангелие и труд, или вопрос о культуре §6. Конец апологии христианства у Гарнака. Суждение его о христологии. Сын Божий и Мессия. Христос и Его Евангелие. Исповедание Христа. Общее замечание об «апологии» Гарнака II §1. Основания для реформирования христианства у Гарнака §2. Примирение с христианством, измеряемым по мерке господствующих воззрений, пред судом Евангелия §3. Требует ли Евангелие христологического исповедания? §4. Необходимость христологии в истории христианства §5. Можно ли требовать устранения христологии ввиду сопровождающего ее фанатизма, ее непонятности и опасности превращения живой веры в интеллектуализм? Различие веры и богословия. 5-to addenda. Необходимость догматических определений в церкви и их ограждения анафемой против еретиков §6. Догмат боговоплощения, как основа абсолютного значения христианства. Нужно ли признание этой абсолютности? §7. Догмат боговоплощения, как основание надежды вечного спасения III §1. Неприменимость обычных методов исследования к истине Евангелия. Что дает силу и устойчивость современному научному мировоззрению? §2. Всегда ли будет существовать разлад между христианским откровением и научным мировоззрением? Симптомы зарождения нового, теистического, научного миропонимания §3. Замечание об историческом детерминизме в применении его к пониманию личности Христа  

 

Летом 1900 года вышло первое издание «Сущности Христианства» профессора Берлинского Университета Адольфа Гарнака, и прошедшие с той поры два года были временем непрерывно возраставшего интереса к его книге. С успехом, выпавшим на долю этого произведения, не может поспорить ни одна богословская книга, явившаяся в течение XIX столетия. Разойтись в 25 тысячах экземпляров в продолжении только двух годов – это идеал успеха для богословской книги, редко претендующей и на сотни читателей. О возбужденном повсюду интересе этой книгой говорят и появившиеся уже переводы ее на языки английский, датский и голландский. В кругу ее читателей можно видеть людей самых противоположных званий и состояний. Она нашла доступ в императорские дворцы и в темные углы рабочего люда. Она служит темой для частных бесед и публичных лекций; ее обсуждают в университетских аудиториях и с церковных кафедр; вопрос о ней ставится на съездах духовенства. Ее критикуют представители всех исповеданий: протестант и католик, англиканин и православный богослов. Ее разбирают даже еврейские раввины.

Блестящий успех книги вполне понятен. Громкое имя автора, живое увлекательное изложение, интерес к животрепещущим вопросам времени, отсутствие всякой полемики, благоговение и преклонение пред великой личностью Искупителя, прославление дивной мощи Евангелия и вечно обновляющей мир силы Христа, – все делает книгу из ряда вон выходящим явлением в сфере богословской мысли, обычно идущей по заржавевшим рельсам схоластического интеллектуализма. Но что всего более возбуждает захватывающий интерес к книге, это то, что она обращается к человеку «нашего времени», воспитанному и вращающемуся в сфере современных научных воззрений, и написана человеком, всецело стоящим в той же современно-научной атмосфере. Ее цель – удовлетворить настоятельной потребности современного «образованного» общества, остановившегося в недоумении пред жгучим вопросом: может ли оно жить, думать и чувствовать по завету Евангелия, не расставаясь с теми приобретениями культуры и науки, которые оно считает святым своим достоянием, примиримы ли эти две, по-видимому, столь несродные и даже враждебные области?

Однако, какое бы кто ни давал решение этой проблемы, оно в настоящее время единогласного признания получить не может. И это по той простой причине, что примирение Евангелия и современного научного мировоззрения непременно должно идти в некоторых случаях путем компромисса первого с последним. Вот почему и книга Гарнака, завоевавшая горячие симпатии у людей, стоящих на распутии, людей, отчуждавшихся от Евангелия, но не совсем еще утративших любовь к Христу, должна была встретить тем более враждебный прием среди людей, принимающих истину Евангелия во всей ее целостной и неповрежденной чистоте. Вот почему и суждения о книге противоположны, как два полюса. Одни шлют благословение пророку на брегах Шпре за то, что он пробудил их от индифферентизма и вновь возжег уже готовую угаснуть искру веры; другие проклинают его как проповедника нигилизма и радикального разрыва со всем церковным христианством. В глазах одних книга является чудной апологией Евангелия; другие готовы поставить ее автора на ряду с зле-прославленным Д. Штраусом. Для одних в лекциях слышится горячий призыв к спасительной вере; другие не хотят признать их ничем иным, как проповедью вульгарного рационализма, нарядившегося в новую модную одежду. Однако кроме этих двух враждебных лагерей фанатических поклонников и фанатических врагов есть и третий класс читателей, которые хотят быть более беспристрастными судьями, не отрицают того, что есть хорошего и полезного в книге, но не замалчивают и того, что в ней есть худого и вредного. К числу этих читателей должен присоединиться и автор настоящих строк. Было бы, по совести, несправедливо отрицать известную услугу, оказанную знаменитым историком христианству, и только фанатизм или близорукая ограниченность может не видеть светлых сторон в его труде. Книга Гарнака представляет для отшатнувшихся от веры одну из ступеней в лестнице, ведущей к Евангелию. От этой ступени далеко еще до вершины; но все же ставший на нее ближе к Евангелию. Но, с другой стороны, было бы еще более непростительно закрывать глаза пред страшной опасностью нанесения непоправимого вреда вере, поражающего ее в самом жизненном и центральном пункте и оставляющего от действительного христианства одну слабую его тень. Чувство признательности к автору за благожелательное стремление вдохнуть дух жизни в сухие кости и жилы своих собратий, очистить путь к Евангелию от тех препон, которыми загромождали его последние два столетия, не должно заграждать уста от произнесения самого строгого осуждения за смертельный удар, наносимый этой самой вере, – пусть даже и не совсем сознательной рукой.

Что есть хорошего и ценного в данной Гарнаком апологии христианства пред современным образованным обществом, и в чем ее роковой недостаток, где его причина, и есть ли какой-нибудь иной, помимо указываемого Гарнаком, путь примирения христианства с научным мировоззрением, – вот главные вопросы, которыми ограничивается задача предлагаемого обзора и разбора книги Гарнака.

I

§1. Враждебность современного мировоззрения с христианством. Возможно ли столкновение между религией, в частности – христианской – и культурой

Есть много ходячих воззрений на христианство, которые являются для людей нашего времени роковыми помехами, преграждающими путь к Евангелию, препятствующими искать в христианстве той основы жизни, которую оно давало прежним поколениям. Помехи эти идут с самых различных сторон. Взгляды на задачи практической жизни, понимание целей культуры и прогресса, выводы точных наук, философское умозрение, само, наконец, богословие, – все ставит эти преграды. Во всех областях современного мировоззрения есть элементы, с которыми христианство сталкивается, по-видимому, враждебно. А отсюда возникает мнение, что христианство отжило уже свой век, что оно является теперь пережитком, с которым нынешнему культурному человеку решительно нечего делать.

Есть ли сколько-нибудь правды в этом мнении? Пришла ли действительно пора заменить Евангелие чем-нибудь более современным?

Нет! – решительнейшим образом отвечает Гарнак.

Культура и религия по свой природе столь несродные области, что столкнуться между собою они никогда не могут. Die Menschheit schreitet immer fort, und der Mensch bleibt immer derselbe1 , – сказал однажды Гете. С человеком именно и имеет дело религия, – с человеком, как он остается вечно себе самому равным среди всех текучих изменений и вечно идущего вперед движения мира. К христианству это применимо как ни к какой другой религии. В нем именно религия впервые и достигла своего полного отрешения от связи с земными условиями и отношениями. Вся христианская религия сводится к единому пункту: «вечной жизни среди условий времени, в силе и пред очами Бога». И кто первым делом спрашивает: что она сделала для культуры и прогресса человечества, и сообразно с этим хочет определять ее значение, тот не понимает и унижает ее. Ее Основатель имел в виду только человека, независимо от того, в каком бы внешнем положении он ни находился, – "человека, который в основе остается вечно один и тот же, движется ли он по восходящей или по нисходящей линии, обретается ли он в богатстве или бедности, является ли он духовно-сильным или слабым. В том и состоит царственная высота Евангелия, что оно в конце концов все эти противоположности оставляет за собою, стоит выше их, так как ищет в каждом такого пункта, который всеми этими противоположностями не затрагивается». «Бог и душа, душа и ее Бог», – вот тот круг, в котором замыкается все Евангелие. С условиями и требованиями мирской жизни оно не имеет ничего общего. Оно обращается к вечному началу в человеке и указывает ему на вечные его задачи, в каком бы звании, состоянии и условиях он ни находился. «Иисус поставил пред людьми великие вопросы, обещал благодать и милосердие Божие и требует решения: Бог или Маммона, вечная или земная жизнь, душа или тело, смирение или самооправдание, любовь или себялюбие, истина или ложь. В кругу этих вопросов заключено все: каждый должен слышать благовестие о милосердии и богосыновстве и решить: стать ли ему на сторону Бога и вечности, или на сторону мира и времени».

Если так величественно просто Евангелие, если оно обращается к такой стороне в человеке, где не может быть с ним столкновения интересов, идущих из сферы чисто земных отношений, то сами собою падают уже все те извинения и основания, которыми пользуются для прямого ли отрицания христианства, или для прикрытия уклонения от него.

§2. Евангелие и мир, или вопрос об аскетизме

Указывают на аскетический характер христианства, на то, что оно проповедует отрицание мира и находит свой идеал в монашестве с его бегством от мира. Такому мнению о христианстве многие в глубине души даже рады, так как находят в нем опору для своего убеждения, что Евангелие не для них – людей нового времени, руководящихся совсем иными нравственными принципами. Люди эти убеждены, что настоящий мир дан им, и они должны оставаться в нем с его благами и порядками. Если христианство требует чего-то другого, то доказывает этим только свою противоестественность. Если для здешней жизни оно не в состоянии указать никакой цели, если оно переносит все в потустороннюю жизнь, если объявляет земные блага не имеющими никакой цены и ведет только к бегству от мира и к созерцательной жизни, то оно оскорбляет все сильные, деятельные и правдивые натуры, ибо последние убеждены, что наши способности даны нам затем, чтобы ими пользоваться, и земля назначена нам для того, чтобы возделывать ее и обладать ею.

В Евангелии действительно есть немало изречений, на основании которых можно, по-видимому, утверждать, что оно отрицает мир и проповедует аскетизм. Однако следующие три соображения говорят против этого.

1. Среди других позорных имен Христа называли в противоположность Иоанну Крестителю «ядцей» и «винопийцей». Ясно, что во всем своем образе жизни Он производил совсем иное впечатление, чем великий проповедник покаяния на Иордане. Мы видим Его в домах богачей и бедняков, среди женщин и детей, на вечерях, даже на брачном пире. Он позволяет умывать Его ноги и намащать главу. Словом, во всем Его поведении нет ничего, что бы напоминало аскета в обычном смысле слова. От уверовавших в Него Он не требует бросить все и следовать за Ним, а находит возможным и даже целесообразным оставаться в том звании и состоянии, в каком они уверовали. Круг Его учеников не ограничивается небольшим числом призванных к прямому следованию за Ним. Да и из этих немногих Он не организовал монашеского ордена: как им вести себя в обыденной жизни, об этом Он не дал никаких предписаний.

2. И ученики поняли своего Учителя не как аскета, отрицающего мир. Готовые на всякую жертву, отрекшиеся от мира ради Евангелия, они никогда, однако, не ставили на первый план подвигов аскетизма. Они соблюдали правило, что трудящийся достоин награды. Они не бросили своих жен. О Петре существует предание, что ему в благовестнических путешествиях сопутствовала его жена. Словом, в апостольский век мы не видим ничего, что бы указывало на существование общества принципиальных аскетов: напротив, всюду господствовало убеждение, что христианин должен оставаться в своем звании и состоянии, среди данных отношений.

3. И это самое главное: наряду с благовестием упования на Бога, смирения, прощения грехов и любви к ближнему, нет и не может быть места какому-нибудь другому правилу, и менее всего законническому предписанию. Этот круг высочайших понятий, в который не может проникнуть в качестве равноправного ничто другое, ясно определяет и то, в каком смысле Евангелие отрицает «мир». Не бегство от мира проповедует оно, а призывает к борьбе с миром в лице трех главных его врагов: Маммоны, заботы и себялюбия. Под именем Маммоны Христос разумеет земное имущество в широком смысле слова, которое хочет стать нашим владыкой и сделать нас тиранами других, – ибо имущество, деньги – «кристаллизованное насилие». Имея ввиду этого врага, Христос и сказал: «никто не может служить двум господам». Всякий раз, когда что-нибудь из области Маммоны становится для человека настолько дорогим, что он привязывается к нему сердцем и трепещет перед опасностью утраты, он находится уже в цепях Маммоны. Поэтому, кто чувствует такую опасность, тот должен бороться с Маммоной, и не только бороться, но и одолеть его. Второй враг – забота. Это не та просьба о «хлебе насущном», с которой Спаситель Сам научил обращаться к Небесному Отцу. Здесь Он разумеет ту заботу, которая делает нас трусливыми рабами дня и земных вещей, разрушает наше отношение к Небесному Отцу –сыновнее доверие, и таким образом губит самое существо нашей жизни. И в этом пункте, как и относительно Маммоны, у нас не хватает решимости принять учение Христа во всем его объеме. «Но вопрос, кто прав: Он ли с своим непреклонным «не заботьтесь», или мы с нашими послаблениями. И мы отчасти чувствуем, что человек только тогда становится действительно свободен, силен и непобедим, когда он бросит все свои заботы и положится на Бога. Что бы могли мы совершить и какой бы мощью обладали мы, если бы не заботились!» Последний враг – себялюбие, которое создает нам нового владыку в чувственных побуждениях и страстях. Не путем аскетизма требует Христос бороться с этим врагом, а через самоотречение. «Если соблазняет тебя глаз твой, вырви его» – это жестокое слово «не выполняется даже и через общее отречение, как оно практикуется монахами – после него все может оставаться по старому, – а только чрез борьбу и полное отречение в решительном пункте».

Всем этим врагам Евангелие противопоставляет самоотречение, простирающееся до самопожертвования. Оно не осуждает земных благ самих по себе, как то делает аскетизм. Оно заставляет только человека ставить вопрос: «могут ли для меня быть благами богатство и почести, друзья и родные, или я должен отказаться от них»: призывает, следовательно, к самоиспытанию, к бодрствованию и к борьбе с врагами. Эта борьба вместе с самоотверженною любовью и есть «аскетизм» в евангельском смысле слова. «И кто навязывает проповеди Христа иной аскетизм, тот не понимает ее: не понимает ее высоты и ее серьезности, потому что есть нечто еще более серьезное, чем «отдать тело свое на сожжение и раздать имение бедным», именно самоотречение и любовь».

§3. Евангелие и бедность, или социальный вопрос

В каком отношении стоит христианство к социально-экономическим вопросам, волнующим современное общество, – это одна из животрепещущих тем нашего времени. Вопрос решается весьма различно. Одни стараются защитить Христа и рекомендовать Его Евангелие, утверждая, что и Сам Христос был только великим социальным реформатором, желавшим освободить угнетенные низшие сословия, а Его Евангелие в существе есть не что иное, как социальная программа, провозглашающая равенство всех людей, освобождение от экономической нужды, угнетений и бедствий. Другие, разделяя тот же взгляд принципиально, приходят как раз к обратному выводу. Да, говорят они, – вся проповедь Христа имела в виду социальные преобразования. Но программа, созданная Им, была чистой утопией. Происходя Сам из низшего, угнетенного сословия, Он разделял общее подозрение маленьких людей против богатых и сильных, гнушался всяких хлопот и забот о приобретении, не признавал необходимости стяжания благ, и сообразно с этим развивал свою программу в том смысле, чтобы распространить в мире – таковым Он считал Палестину – всеобщую бедность, а затем, в противоположность земной нищете, создать Свое «царство небесное». Программа неосуществимая и отталкивающая все сильные натуры. – В диаметральной противоположности этим двум группам стоит третья. Евангелие, говорят здесь, с социально-экономическими вопросами не имеет абсолютно ничего общего. Лично Христос относился сердечно к нищим, убогим и больным; но Его чисто религиозная проповедь и деятельность, как Спасителя, безусловно не имела в виду улучшения земного положения этих людей. Приписывать Христу социальные интересы – значит омирщать Его цели и намерения. – Находятся даже и такие люди, которые считают Христа «консерватором», признававшим «богоустановленным» все, что только ни существовало тогда в социальных порядках.

Истины нет ни в одном взгляде. Нельзя на почве социальных интересов как подменять христианство, выдавая его за социальную программу, так и подрывать уважение к нему, указывая на его безучастность к вопросам о земном благополучии. Истинное положение дела таково.

1. Обладание земными благами Христос признавал серьезной опасностью для души, так как оно делает человека жестокосердым, погружает в мирские заботы и приводит к пошлому счастью.

2. Христос не хотел всеобщего обеднения, чтобы в противоположность ему возвести свое «царство небесное». Нужду Он называл нуждою и зло – злом. Он был далек от того, чтобы считать бедность благом, и увековечить ее Он не хотел никогда и нигде. Напротив, Он боролся с ней и повелел бороться. Вся Его деятельность и в этом смысле была деятельностью Спасителя. «Можно даже думать, что Он слишком высоко ставил пригнетающую роль нищеты и нужды и придавал слишком большое значение противодействующим силам – состраданию и милосердию – в целом нравственного прогресса», хотя и это было бы несправедливо. Во всяком случае те христиане, которые выступали с покровительством нищенству и с проповедью всеобщего обеднения, или «сентиментально кокетничают с нуждой и нищетой», не могут искать действительной опоры в Евангелии. Только тем, кто призван служить делу проповеди, Христос заповедал полное отречение от мирских благ, чтобы они имели возможность всецело отдаться призванию. Однако и их сделать нищими Он не имел в виду, а повелел, – как о том сообщает нам ап. Павел, – «проповедующим Евангелие жить от благовествования».

3. Какой-нибудь социальной программы, в смысле определенных установлений и предписаний, для борьбы с бедностью Христос не выставлял. Да и чего бы Он достиг, если бы сделал это, если бы т.е. дал какие-нибудь законы, имевшие благотворное значение для Палестины? Сегодня они были бы полезны, а завтра устарели. Надо с осторожностью относиться и к таким заповедям, как «просящему у тебя дай» и подобным, чтобы не преувеличить их значения. Они имеют в виду минутную нужду просящего, которая удовлетворяется куском хлеба, глотком воды, необходимой одеждой, чтобы прикрыть наготу. Не надо забывать, что дело идет о стране востока, где экономические отношения были очень мало развиты. Христос отнюдь не был социальным реформатором. Однажды Он даже сказал: «нищих вы всегда имеете с собою», и тем, по-видимому, дал понять, что существующие отношения существенно не изменятся. Он не хотел быть судьей спора о наследстве и, несомненно, столь же решительно отклонил бы тысячи вопросов экономической и социальной жизни.

4. И, однако, «никогда, даже в буддизме, религия не выступала с такою мощною социальною проповедью, и нигде так не отожествлялась с ней, как в Евангелии». Заповедью о любви к ближнему Христос пролил свет во все конкретные отношения жизни, в мир голода, нищеты и нужды, сообщив ей особенную силу тем, что изрек ее как заповедь чисто религиозную. Вся оценка человека и вся его будущность определяется тем, как он исполнил эту заповедь. В ней Христос дал могучее средство против материальной нужды и бедноты. О любви к ближнему не в праве говорить тот, кто может терпеть, чтобы подле него томились и погибали от нищеты. «Евангелие не только проповедует солидарность и взаимопомощь; – в этой проповеди его существенное содержание. В этом смысле оно в глубочайшей своей основе социалистично». «Его тенденция к взаимному союзу и братству не случайное явление в его истории, а существенный элемент его природы... Социализм, покоящийся на предположении противоположных интересов, оно хочет превратить в социализм, основывающийся на сознании духовного единства. В этом смысле его социальная проповедь не может быть превзойдена». Все, что мы считаем необходимым для «достойного человека существования», – жилище, достаточное ежедневное питание, опрятность, – все эти потребности были затронуты Им, и удовлетворение их Он считал необходимым условием земного существования. Кто сам не в силах удовлетворить им, тому должны помочь другие. И помогать бедным мы должны не как нашим рабам, а как братьям. Евангелие не дает точных предписаний, как должно нам пользоваться богатством; но оно не оставляет сомнения, что мы должны смотреть на себя не как на собственников, а как на домоправителей, поставленных для служения ближним. Христос признавал даже, по-видимому, возможность таких отношений между людьми, при которых богатство, как частная собственность в строгом смысле, не существует. Но это вопрос, решение которого зависит от понимания эсхатологии Иисуса, и ответ на него дать нелегко.

§4. Евангелие и право, или вопрос о земных учреждениях

В последнее время особенно сильно пропагандируется взгляд, видящий в учении Христа отрицание всяких правовых отношений, на которых зиждется весь современный строй государственной и политической жизни. «Тот момент в истории христианства, – говорит Зом, – когда оно допустило у себя правовые учреждения, был его грехопадением». По учению гр. Толстого, Евангелие безусловно запрещает настаивать на своем праве, и никто, даже и правительство, не должно оказывать внешнего противодействия злу. Правительство и право просто должны перестать существовать. Для некоторых такой идеал представляется и осуществимым; но для большинства вывод получается тот, что христианство и действительная жизнь несоединимы. Это сознание практической непригодности христианства еще более обостряется в виду нынешней борьбы низшего сословия за свои права. Согласима ли такая борьба с христианским настроением? Не заповедало ли Евангелие отрекаться от своего права, не говоря уже об искании его? Не должны ли мы поэтому убеждать рабочих исключительно к покорности и терпению? Даже люди, которые охотно желали бы руководиться указаниями Христа, как например, серьезные мужи в кругах социал-демократов, жалуются, что в этом пункте Евангелие оставляет их, что оно убивает стремление, правоту которого они сознают с чистой совестью, что своим требованием терпения и покорности оно усыпляет всякую живую энергию и обезоруживает всякого, кто хочет бороться. Такие люди говорят это с сожалением и скорбью; другие с внутренним удовольствием. Мы всегда сознавали, – заявляют последние, – что Евангелие годится не для здоровых и сильных людей, а для блаженных; оно не знает и знать не хочет о том, что жизнь, особенно современная, есть борьба, борьба за свое право. – В решительной противоположности этому взгляду стоит другой. Евангелие, утверждают его поборники, защищает право и все правовые отношения, даже освящает их и тем самым возводить их в божественную сферу.

«Что касается последнего взгляда, то не требуется многих слов. Говорить, что Евангелие защищает и освящает все, что в данный момент представляется как право и правовые отношения, значить поносить Его. Допускать и терпеть – иное дело, чем утверждать и сохранять».

Но и первый взгляд представляет крайность.

Прежде всего: при оценке слов Евангелия, относящихся к данному вопросу, не следует забывать исторических условий, среди которых стоял Иисус. Еврейский народ, в большей своей половине, знал право только как насилие и из поколения в поколение тщетно добивался своих прав. Естественно, что «в таком народе с необходимостью должно было возникнуть сомнение вообще относительно права, сомнение как в возможности получить на земле право, так – в обратном направлении – и в нравственной допустимости права». Отсюда следует, что было бы несправедливо слова Христа прямо применять к нашим теперешним правовым отношениям, которые выросли отчасти на почве христианства. Но если Христос и разделял в слабой мере это общее убеждение униженных и обиженных, то, с другой стороны, Он непоколебимо был уверен, что Бог в конце концов дает торжество праву. Не делает Он этого здесь, делает там – за гробом. Что Христос признавал, следовательно, право, об этом не может, быть и сомнения. Только то право, которое проводится с насилием, – и следовательно, как неправда, – отрицал Он. В торжестве же истинного права Он убежден был до такой степени, что не видел даже необходимости для него прибегать к силе, чтобы оставаться правом. Здесь мы имеем ключ к пониманию тех изречений Спасителя, в которых Он заповедует ученикам полное отречение от преследования собственного права. На эти изречения вечно ссылаются в доказательство того, что Евангелие осуждает право и всю жизнь, зиждущуюся на правовых отношениях, и тем доказывает свою житейскую непригодность; на них же указывают всегда и в доказательство измены Евангелию. Но, во-первых, – действительно ли так уже премирно, невозможно требование, предъявляемое в этих изречениях? «Не внушаем ли и мы в кругу семьи и наших друзей поступать так же и не платить злом за зло, отвечать бранью на брань? Устоит ли какая-нибудь семья или союз, если каждый только и будет думать о своем праве и не научится отказываться от него, даже при нападении? Иисус смотрит на своих учеников как на круг друзей, а за ним видит имеющий образоваться и распространиться братский союз». Во-вторых, – не должно останавливаться на букве изречений и придавать им характер законов, правовых предписаний. «Должно ли отказываться во всех случаях от своего права и перед врагом, должно ли пользоваться исключительно оружием кротости? «Должно ли, – говоря с Толстым, – правительство не наказывать (и, следовательно, вообще исчезнуть), должны ли народы не вступаться за свой дом и кров, когда на них беззаконно нападают?» Я осмеливаюсь утверждать, что всех таких случаев Христос совсем не имел в виду при указанных словах, и распространять их в этом направлении было бы грубым и опасным заблуждением: Он всегда имел в виду только индивидуума и постоянное настроение сердца в любви. Что такое настроение при защите собственного права, при совестном отправлении суда и серьезном выполнении наказания вообще устоять не может, это предрассудок».

Но что особенно нужно иметь в виду при рассмотрении данного вопроса, – и это прежде всего должны понять те, кто жалуется на Евангелие, как на врага их стремлений к созиданию благополучия низших сословий, – это то, что Евангелие совершению не занимается мирскими делами, что оно стоит выше вопросов о земном благополучии, что оно заботится не о вещах, а о душах людей. Евангелие обращается к внутреннему человеку, который остается вечно один и тот же, в каких бы условиях он ни находился. «Царство Мое не от мира сего». Эти слова исключают не только политическую теократию, которой хочет папство, но запрещают и всякое прямое вмешательство религии в земные отношения. «Положительно же Евангелие говорит нам: кто бы ты ни был и в каком положении ни находился, раб ты или свободный, борешься или остаешься спокоен, – твоя настоящая задача остается всегда одна и та же: для тебя есть только одно отношение, одно настроение: быть сыном Божиим и гражданином царствия Божия и проявлять любовь. Как ты устроишься в земной жизни и каким образом хочешь ты служить своему ближнему, это предоставлено тебе и твоей свободе. Итак, будем бороться, искать, добиваться прав угнетенным, устроять земные отношения, как нам позволяет чистая совесть, и как нам кажется лучше для нашего ближнего, но не дожидаемся при этом никакой прямой помощи от Евангелия, ничего не требуем эгоистически для нас самих, и не забываем, что мир преходит не только с его удовольствиями, но и с его порядками и благами!»

§5. Евангелие и труд, или вопрос о культуре

То же самое недоразумение или непонимание христианства, которое лежит в основе только что рассмотренного взгляда, порождает ошибочное представление и об отношении Евангелия к культурному труду и прогрессу. В наши дни особенно слышатся жалобы на недостаток в Евангелии сочувствия и интереса к humanum в смысле науки, искусства и всей вообще культуры. Христос, говорят, нигде не призывает к энергичному труду и движению вперед; напрасно было бы искать в Его словах выражения радости и поощрения к бодрой деятельности; идеальные блага, обозначаемые словами: наука и искусство, лежат совершенно вне круга Его зрения. По словам Д. Фр. Штрауса, в этом заключается фундаментальный недостаток Евангелия, и по одному уже тому Евангелие должно быть признано устарелым и неподходящим для нашей жизни, что оно совершенно безучастно относится к культуре и ее успехам.

Ответ в данном случае может быть таков.

Во-первых, – какая была бы польза, если бы Евангелие не имело этого «недостатка»? Если бы оно с живым участием отнеслось к указанным вопросам, то по меньшей мере не навлекло ли бы оно на себя подозрения, что впутывается в них? «Труд, искусство, наука, прогресс культуры существуют не in abstracto, а всегда только в определенных фазах известного времени. Евангелие, следовательно, должно было бы связать себя с ними. Но фазы изменяются. На примере римско-католической церкви мы ныне можем видеть, каким тяжким бременем для религии является связь ее с определенной культурной эпохой. В средние века эта церковь принимала самое живое участие во всех вопросах прогресса и культуры и незаметно отожествила свое святое наследие и свою собственную задачу с теми положениями, правилами и интересами, которые она приобрела тогда. Теперь она, так сказать, пригвождена к философии, социал-экономии, словом – ко всей культуре средневековья. Какие, напротив, великие услуги оказало Евангелие, взяв в мощных аккордах тоны религии и изгнав всякую другую мелодию!»

Во-вторых. Труд и прогресс культуры, конечно, ценные вещи. Однако высший идеал не в них. Они не могут дать душе действительного удовлетворения. Правда, труд доставляет удовольствие; однако – не для тех, кто обречен всю жизнь проводить в тяжелой изнурительной работе. Об удовольствии труда громче говорят те, кто не особенно утруждает себя. Настоящий же труженик всегда с нетерпением ожидает конца трудового дня. «А результаты! Лишь только вы кончили, вы можете всякую работу начать проделывать вновь, а эта неудовлетворенность тяжело падает на душу и совесть. Нет, мы живем не постольку, поскольку трудимся, а поскольку находим отраду в любви к нам и сами любим». «Труд – драгоценный клапан, которым мы пользуемся в предотвращение больших зол; но сам по себе он отнюдь не абсолютное благо, и мы не можем поставить его в ряд с нашими идеалами». То же надо сказать и о прогрессе культуры. Можно с благодарностью принимать все, что он дает. Но человек с глубоким чувством не может не сознавать, что его внутреннее положение, коренные отношения, в которых стоит он, чрез дары культуры существенно не изменяются. Культурный прогресс создает только минутные иллюзии, что он сделал жизнь легче. «Когда становишься старше и глубже всматриваешься в жизнь, то находишь, – если только вообще имеешь внутренний мир, – что через внешний ход вещей, чрез этот культурный прогресс, ты не подвинулся вперед. Напротив, находишь себя на том же старом месте и должен искать тех же сил, которых искали и предки. Нужно сродниться с Царствием Божиим, с царством вечности и любви, и тогда поймешь, что Иисус Христос желал только свидетельствовать и говорить об этом царстве, и благодаришь Его за это».

В-третьих, – у Христа было живое и твердое сознание об агрессивной и возбудительной силе своей проповеди. Если о силах любви, которые должны пересоздать мир, Он говорил слишком просто, сообразуясь с ближайшими потребностями, – напитать голодного, одеть нагого, – то несомненно все-же, что Его взору предносилось необъятное внутреннее изменение человечества: «Один ваш Учитель, вы же все братья». Затем, в познании Бога, которое открывал Христос, Он видел «источник, который должен оживить бесплодную землю и источить потоки живой воды. В этом смысле Христос говорил о нем как высочайшем и единственно нужном благе, как условии всякого возвышения и, должны мы прибавить, всякого действительного развития и прогресса». Наконец, Он видел в будущем царство правды, любви и мира на земле. Как и чем распространяется это царство, Он показал в притче, например, о виноградинке или о талантах. «Заботы дня, труд, приумножение, движение вперед, но все это поставлено на служение Богу и ближнему, озарено светом вечности и изъято от служения преходящему!»

Итак, «и в данном пункте нам приходится не учить Евангелие, а от него учиться. Оно говорит нам о действительном труде, который человечество должно совершать, и мы не должны прятаться от его проповеди за наш жалкий, культурный труд».

§6. Конец апологии христианства у Гарнака. Суждение его о христологии. Сын Божий и Мессия. Христос и Его Евангелие. Исповедание Христа. Общее замечание об «апологии» Гарнака

Все рассмотренные четыре вопроса теснейшим образом связаны между собою. «Всюду, где ответ давался неправильный, причина заключалась в том, что недостаточно высоко ставили Евангелие, низводили его так или иначе на уровень земных вопросов и сплетали его с последними. Другими словами: Евангелие со своими силами обращается к глубочайшим основам человеческого существа и только к ним. Исключительно здесь хочет оно применять свою силу. Поэтому, кто не сумел дойти до корней человечества, кто их не замечает и не знает, тот не поймет Евангелия, будет пытаться его профанировать или жаловаться на его непригодность».

Так заключает Гарнак разбор этих четырех вопросов, – и это последние слова в его апологии христианству.

По искреннему убеждению самого Гарнака, он остается в роли апологета и далее. Желание его все то же: устранить помехи, которые преграждают современному образованному человеку путь к Евангелию. И прием защиты остается тот же: христианство проще и выше, чем хотят его сделать, – эта мысль по-прежнему остается руководящей. Но этот прием оказывается однако уже не созидающим, а разрушающим, – хотя в других руках он мог бы и не быть таковым. Вместо устранения препятствий с пути производится подмена самой цели стремления, и возвышение христианства в действительности превращается в выпарение его.

Чтобы быть христианином, нужно признавать «христологию», – исповедовать две природы во Христе, – божескую и человеческую, – при единстве лица. В этом требовании заключается, по мысли Гарнака, самая главная и самая худая преграда, заставляющая образованного человека нашего времени отворачиваться от христианства. Уже самая история этого учения, по мнению Гарнака, не служит к его лучшей рекомендации. «Ради какого-нибудь оттенка здесь люди разрывали братское общение, и тысячи были опозорены, отвергнуты, закованы в цепи и преданы смерти. Это ужасная история. На почве «христологии» люди сковали из своего религиозного учения страшное оружие и распространили страх и ужас. И такое положение дела все еще продолжается: на христологию смотрят так, как будто в Евангелии нет никакого другого вопроса, и фанатизм, который ее сопровождает, даже и ныне остается еще в силе». Между тем достаточно только «беспристрастным взором» посмотреть на Евангелие, чтобы увидеть, кто был Христос и какого отношения требовал Он к Себе от нас, и понять не только бесполезность, но и положительный вред христологии.

Христос называл Себя Сыном Божиим и Мессией (Сыном Давида, Сыном Человеческим).

В каком смысле понимать первое название, об этом говорят слова Христа: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». «Богопознание и есть сфера богосыновства. Именно в этом богопознании Иисус научился знать Святое Существо, которое правит небом и землею, как Отца, как своего Отца. Его сознание о том, что Он Сын Божий, есть, следовательно, ничто иное, как практическое следствие познания Бога как Отца и своего Отца. Правильно понятое, богопознание составляет все содержание наименования Сын». Но при этом Христос «убежден был, что Он знает Бога так, как никто до Него, и сознавал Свое призвание сообщить это богопознание, – а вместе с тем и богосыновство, – всем другим». В силу этого Он сознавал Себя Сыном Божиим в особом, исключительном смысле и мог говорить Мой Бог, Мой Отец, влагая в эти обращения нечто такое, что свойственно было только Ему одному. Как Он дошел до этого сознания, – это тайна, которую не разрешит никакая психология, и пред которой посему должно умолкнуть всякое исследование.

Название «Мессия» для нас теперь мертвое слово. Как не-иудеи мы не можем понять, что должно было означать это достоинство, какой имеет оно объем и какую высоту. Смысл этого названия может определить только историческое исследование.

Мессианское учение в век Христа не имело характера вполне выработанного догмата. Только в общих основных чертах стояло оно твердо. Древнейшим и простейшим представлением Мессии, господствовавшим в большей части народа, было представление политическо-религиозное. Мессия – мудрый и могущественный царь, которого воздвигнет Бог из дома Давида, чтобы уничтожить всех врагов народа Божия и основать всемирное царство Израиля, когда каждый сын его будет наслаждаться миром и радостью под своею смоковницей и своею лозою. Однако в некоторой части народа пробудилось уже сознание, что царство Божие предполагает и соответствующее нравственное устройство, и что оно может прийти только к праведному народу. У таких людей, у которых религиозно-нравственные элементы начали получать перевес над национально-политическими, должен был естественно отступить на задний план и образ Мессии, как политического царя и вместо него выступить образ пророка. Приблизить Бога к человеку, даровать праведность и избавить от душевных тяжких мук, – вот дело Мессии, предносившееся взору этих избранных в народе. И если эти новые черты в представлении о Мессии делали возможным то, что в известных кругах могли уже принять за Мессию «совсем нецарственного проповедника покаяния в рубище из верблюжьего волоса» и Самого Христа только потому, что Он проповедовал со властью, возвещал царствие Божие и совершал чудесные исцеления, то в некоторой степени становится понятным, как и Сам Иисус, несмотря на Свое уничижение, пришел к сознанию Себя Мессией. Robur in infirmitate perficitur: сила и слава Божия не нуждаются для своего проявления ни в какой земной силе и земном блеске и даже исключают их: есть иное величие, – величие святости и любви, спасающей и делающей блаженным человека, – вот что ясно было для сознания Иисуса, когда Он назвал Себя Мессией.

«В признании Иисуса Мессией для каждого верующего иудея дана была теснейшая связь проповеди Иисуса с Его личностью: в деятельности Мессии приходит Сам Бог к своему народу; Мессии, который совершает дело Божие и сидит одесную Бога на облаках небесных, принадлежит поклонение».

Но в какое отношение ставит Себя к Евангелию Сам Христос? Занимает ли Он в Евангелии какое-нибудь место? Нет. Христос не входит в Евангелие как составная часть его содержания. Бог и душа, душа и ее Бог, – в этом кругу исчерпывается все содержание Евангелия. «Христос не оставил никакого сомнения в том, что Бог может быть найден в законе и пророках, и действительно найден... Мытарь в храме, женщина у сокровищницы, блудный сын – вот Его примеры. Все они ничего не знают о христологии, и однако мытарь стяжал смирение, за которым следует оправдание». Итак, «не Сын, а только один Отец входит в Евангелие, как возвестил его Христос».

Христос не составная часть Евангелия. «Он есть личное его осуществление и сила».

Христос познал Бога так, как раньше никто еще не знал. Сообщая это Свое познание Бога, Христос и оказывает несравненную услугу «многим». И не только через слово Он приводит их к Богу, но еще более через то, что Он есть, что Он делает и что, наконец, Он терпит. В этом смысле Он указывал на Себя как на того, кто может дать успокоение труждающимся и обремененным, и говорил, что Он пришел «отдать душу свою для искупления многих». «Он знает, что через Него начинается теперь новое время; Он знает, что тысячи найдут в Нем Отца и приобретут жизнь – именно труждающиеся и обремененные; Он сознает Себя сеятелем, сеющим доброе семя: Его – поле, Его – семя, Его – плод. Это отнюдь не какое-нибудь догматическое учение; это просто лишь выражение действительного положения вещей, которое Он видит уже совершающимся и созерцает с пророческою уверенностью в будущем. Слепые видят, хромые ходят, глухие слышат, нищим благовествуется – через Него... И что теперь Он совершает лично, должно остаться и в будущем решительным, сохраняющим свою энергию фактом через Его увенчанную смертью жизнь: Он есть путь к Отцу; Он же есть, как Отцом поставленный, и судия».

Решение вопроса о христологии теперь яснее дня. Никакой христологии Евангелие не знает и не допускает, как и вообще «исповедания» в смысле признания какого-нибудь теоретического догматического учения. Единственное исповедание, какое признавал Христос, состоит в том, чтобы творить волю Божию. «Если даже Он говорит: Кто исповедует Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим небесным, – то имеет в виду последование и разумеет исповедание в настроении и деле». «Как же далеко уходят от Его мысли и Его указании, когда ставят наперед Евангелия христологическое исповедание и учат, что сначала нужно правильно мыслить о Христе, а затем уже можно приступать к Евангелию!.. Перед проповедью Христа не стоит никакой преграды, которую нужно было бы сначала преодолеть, никакого ига, которое нужно было бы наперед подъять: мысли и увещания Евангелия суть первые и суть последние: каждая душа стоит непосредственно перед ними»2.

В целом «апология» Евангелия, данная берлинским ученым, производит на нас такое впечатление, как будто нам сначала показали чудные лучи, дали почувствовать всю их чарующую прелесть и ни с чем несравнимость, объяснили их дивную животворную силу, а в конце концов поразили неожиданным открытием, что лучи эти исходят не из светлой точки, а из пустого темного пространства. И мы говорим: этого быть не может!

В христианстве без Божества Христа нет солнца, а было бы только – правда, чудное, но не животворное – сияние луны.

II

§1. Основания для реформирования христианства у Гарнака

Решительный враг всякой метафизики на словах, проф. Гарнак не таковым является на самом деле.

«Бытие Бога, долг богопочтения, добродетель и благочестие, как истинное богослужение, раскаяние во грехах и вера в божественный суд отчасти в этой, отчасти в той жизни» – вот катехизис деизма, изложенный еще в 1624 году одним из первых его проповедников – лордом Гербертом ф. Чербюри. В этих немногих истинах исчерпывается все содержание христианства и для берлинского деиста. Этот катехизис выражен у него только еще более в краткой формуле: Бог, добродетель, бессмертная душа. Отрицательно это воззрение говорит: никакого вмешательства Бога в естественный порядок мира, ничего сверхъестественного в этом пространственно-временном бытии, никакого чуда! Оставаясь в кругу деистических представлений, проф. Гарнак несколько выступает из него разве лишь тем, что решительно утверждает непреходящее значение Христа в истории, признавая Его вечно остающимся источником обновляющей и препобеждающей мир силы, истинным путем к Богу, доселе ничем другим незамененным. Оговорка, впрочем, нужна и здесь. «Иисус, – по словам Гарнака, – не оставил никакого сомнения в том, что Бог может быть найден в законе и пророках, и действительно был найден». «Огонь зажигается от огня: личная жизнь только от личных сил», – вот в чем значение Иисуса. Его личность нужна нам, следовательно, только ad facilius operandum, как сказал бы пелагианин: безусловного же значения она не имеет, ибо можно прийти к Богу все-же и без Христа: огонь можно вызвать и чрез трение.

Деизм, повелительно требующий отрицания Божества Христа, должен искать и находить себе союзника в научно-исторической теории, основная аксиома которой гласит: человек абсолютно ничего не может думать, говорить и делать без коэффициентов своего собственного ограниченного характера и столь же ограниченного времени. На счет этих коэффициентов должно объясняться многое, что в евангельском изображении Христа выходит за линию: Бог и душа, которой Гарнак очерчивает содержание Евангелия. Все те представления Христа, которые мыслимы только на основе сознания Им Своего Божества, могут быть изъяснены как результат действия этих коэффициентов, и потому должны быть принимаемы не более, как за временную оболочку, которую нужно счистить, чтобы открыть вечное зерно. Подобно тому как мы, под влиянием унаследованных традиций и умственной атмосферы времени, можем принимать скорлупу за самое существо вещи, так как не имеем ни побуждения разделить одно от другого, ни способности проверить себя и по надлежащему оценить вещь, и таким образом незаметно допускаем стоять рядом такие представления, которые чрез несколько сот лет нашим потомкам покажутся нестерпимыми противоречиями, так точно тем же законом зависимости духовного развития объясняются и те представления Христа, которых мы теперь не можем принять в виду их противоречия с кругом представлении, очерчиваемых линией: «Бог и душа, душа и ее Бог».

Деистическая метафизика и исторический детерминизм – вот два главных основания Гарнака для реформирования христианства в смысле устранения из него всякого догмата, и прежде всего кардинального и центрального – христологии. В качестве дополнения к ним являются argumenta ad hominem – указание на христологию как на источник неисчислимых зол в христианстве, как на коренную преграду по пути к Евангелию для современного человека и как на виновницу вырождения живой религиозной веры в бездушный интеллектуализм. Все эти аргументы суть не более, как орудия, взятые из последнего резерва, но практически это, может быть, самые грозные орудия, какие только могут быть выдвинуты против христологии.

Результат реформы: христианство со Христом, но Христос без Божества.

Таково условие, при котором для современного человека мыслимо примирение с Евангелием. В таком урезанном виде Евангелие можно принять, потому что оно не требует отвержения краеугольного камня современного научного мировоззрения – ненарушимости порядка природы, относительного значения всякого явления в истории и его обусловленности данными своей среды и времени. На этом условии сам Гарнак заключил мир с Евангелием, и других приглашает последовать за ним.

§2. Примирение с христианством, измеряемым по мерке господствующих воззрений, пред судом Евангелия

Мы не можем отрицать правду заявлений некоторых лиц, что книга Гарнака возвратила их к Евангелию. Пусть она не привела их к вере во Христа, как Бога: но она зажгла в них угасшую любовь к Христу и ближнему. И такое пробуждение религии лучше во всяком случае, чем полный сознательный индифферентизм. Однако, какую цену имеет пред судом Евангелия примирение с христианством, когда его содержание и смысл определяются по масштабу господствующих воззрений времени? Ясный ответ на этот вопрос может дать нам Евангелие Иоанна. Правда, проф. Гарнак отрицает исторический характер изображения Христа в этом Евангелии. Но и у него, как и у всех других противников «духовного Евангелия», отрицание основывается отнюдь не на бесспорных фактических данных, а на известных догматических предположениях, является не плодом истинно-свободного научного исследования, а результатом критики, скованной предвзятой мыслью и направляемой по заранее намеченному пути.

В беседе с народом в капернаумской синогоге на другой день после чуда с пятью хлебами, Христос назвал Себя хлебом, сшедшим с небес. Восторг народа пред Великим Чудотворцем только что перед тем дошел до своего апогея. Только-что за минуту пред тем он искренно спрашивал Христа: «что нам делать, чтобы творить дело Божие?» и был готов веровать в Него как в пророка, которому надлежало прийти в мир. И этот народ теперь возроптал. «Не Иисус ли это, сын Иосифов, которого отца и мать мы знаем? Как же говорит Он: Я сшел с небес?» Что же? Смягчил ли Христос свои слова, чтобы успокоить смущение? Совершенно наоборот! Речь Его зазвучала еще суровее. «Не ропщите. Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня... Я есмь хлеб живый, сшедший с небес, – с удвоенною решительностью повторяет Он; – ядущий от этого хлеба будет жить во веки. Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Когда речь о ядении плоти Сына Человеческого еще более смутила умы слушателей, и даже «многие из учеников Его» говорили: «какие странные слова! Кто может это слушать?» – опять ни единого слова компромисса не сошло с Его уст. Он знал, что словами Его соблазнились, но это послужило для Него только поводом к тому, чтобы предъявить еще более высокие запросы к верующему в Него и повторить прежние свои слова о необходимости особого дара от Отца, чтобы прийти к Нему. «С этого времени, – замечает Евангелист, – многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним». Остался малый кружок двенадцати избранных и тем Христос предлагает: или принять Его слово во всей его суровости, веровать в Него так, как Он хочет, или оставить Его по примеру других учеников. «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога Живаго», – таков был ответ смирения и веры, которого требовали Христос от того, кто хотел оставаться Его учеником.

Отношение к Христу современного общества, к которому принадлежит проф. Гарнак, невольно напрашивается на сравнение с тем отношением к Нему иудеев, которое изображает Евангелист в приведенной сцене. И у современников Христа был взгляд на Него, определявшийся ходячими аксиомами тогдашнего времени. Что Мессией не может быть сын простого плотника из Назарета, что «из Галилеи не приходит пророк», что «Христос пребывает во век», что «когда Он придет, никто не будить знать, откуда Он», что крайнее богохульство – будучи человеком, делать Себя Богом, – такого рода догматы сковывали ум иудея и лишали его способности признать Христа за то, за что Он Себя выдавал и чем Он был. Иудей хотел признать Мессию только в том образе, который гармонировал бы с сложившимся у него кругом представлений. Та же история повторяется и в наши дни. Человек, всецело дышащий атмосферой современного научного мировоззрения, человек, в плоть и кровь которого вошли новые понятия о природе и истории, для которого невозможность сверхъестественного в этом мире стала наивысшим догматом, естественно видит во Христе, начертанном в Евангелии, тот же «соблазн», который вызывал Он и в иудее. Не имея сил отречься от новых догматов, в которых он видит свою гордость и славу, он не хотел бы, однако, исключить себя и из круга учеников христовых, и, ища примирения с Евангелием, создает себе образ Христа по масштабу своего научного мировоззрения. Однако и в капернаумской синагоге были «ученики», в которых Христос не признал настоящих учеников. Скорее пусть отходит от Него тот, кто не хочет возвыситься до той веры, какой Он требует, чем Он принизит высоту и строгость своих требований. Ни единого звука сожаления не слышится в Его вопросе двенадцати: «не хотите ли и вы отойти?» Никакого компромисса! Или исповедание Петра: «Ты – Христос, Сын Бога Живого», или не называйся Его учеником!

Значит ли это признать справедливым укор, бросаемый церкви проповедником «христианства без догмата», будто для того, кто не принимает данного исповедания Божества Христа, лежащего в основе церковной христологии, «нельзя приобрести никакого отношения к Иисусу Христу», будто такой человек «даже будет отвергнут Им»?

Под небом нет иного имени, о котором можно наследовать спасение, кроме имени Иисуса. Есть ли упование спасения не слышавшему благовестия о Христе, есть ли надежда на участие в жизни с Ним погрешающему в исповедании веры в Него, – глубины этих вопросов не измерить и не осветить усилиями слабого ума человеческого. И всякий решительный – отрицательный или положительный – ответ на эти вопросы был бы или слишком смел или слишком жесток. Последний суд над человеком принадлежит только Богу, который один ведает истину сердца человеческого. Но одно все-же для нас несомненно: Христос не желал иметь здесь, на земле, таких учеников, которые не по Его руководству, но по влечению своего собственного сердца и по внушению своей собственной мысли создают себе образ о Нем, не соответствующий истине. Трезвая суровость отнюдь не должна уступать места рыхлому сентиментализму, который поблажает извращенному вкусу и с фальшивой снисходительностью хочет предоставить место в кругу учеников Христа людям, которых отталкивает суровая истина. «Ученики», коим показалось «жестоко» слово Христа в Капернауме, «отошли от Него и уже не ходили с Ним». Не так ли поступили бы и многие из именующих себя «христианами» в кругу современного образованного общества, если бы перед ними ныне явился Христос и испытал веру их тою же мерою, какою Он испытывал сердца и умы своих последователей – современников?

Итак, каково бы ни было научное мировоззрение времени, образ Христа неизменно должен оставаться таким, каким он дан в Евангелии. Преходящее не может быть судьей вечного. И какие бы бесспорные догматы ни провозглашались наукой, но раз они враждебно сталкиваются с Евангелием Христа, не Евангелие должно измеряться по их масштабу и приспособляться к ним, а они должны быть отвергнуты во имя Евангелия. Результаты науки перестают быть святым достоянием, а становятся проклятием, коль скоро из них вытачивается смертоносное оружие против веры. Оговоримся, однако: не наука сама в том повинна, а виновен тот, кто и из ценного ее материала создает уродливый догмат – теорию, ставя его на соломенный фундамент той же метафизики, которую адепт научного знания не считает достойной носить имя науки.

§3. Требует ли Евангелие христологического исповедания?

Но в исповедании ли Христа как Бога воплотившегося заключается та истина Евангелия, которая должна стоять незыблемо среди вечно текущего потока научных воззрений?

Никакой христологии, никакого исповедания лица Христа, кроме подражания Его примеру, кроме исповедания делом и настроением, Евангелие не знает, – говорит проф. Гарнак.

Не слишком ли, однако, смело такое утверждение, раз Гарнак признает исторический характер синоптических Евангелий? Вопрос, предложенный Христом ученикам близ Кесарии Филипповой, и похвала исповеданию Петра не остаются ли в таком случае фактом, лишенным всякого серьезного смысла? Но и помимо того, в речах и делах Христа, передаваемых у синоптиков, весьма многое остается совершенно необъяснимым с точки зрения Гарнака и становится понятным только тогда, когда мы признаем истину боговоплощения.

Кто, например, из людей когда-нибудь усвоял себе духовный авторитет, равный божественному? Но Христос говорил ученикам, что для них есть только один Учитель и Наставник – именно Он, как есть и один только Отец, который на небесах. Прощал ли кто на земле грехи не во имя Бога, а собственною своею властью? Но о Христе с недоумением вопрошали: «кто это, что и грехи прощает?» Укажет ли история другое лицо, которое утверждало бы, что оно своим ведением превосходит не только кого бы то ни было из людей, но даже и ангелов? Был ли среди рожденных женами хотя бы один, кто не называл бы Бога своим Творцом и Господом? Но прочтите Евангелия, и вы не найдете этих названий в устах Иисуса из Назарета. «Мой Отец», «Мой Бог» – таковы Его обычные названия Бога, когда Он говорит о Своем отношении к Нему. Единственный раз употреблено Им выражение «Отче наш», но и оно предваряется словами: «молитесь же вы так». Кто из простых сынов Израиля осмелился бы заявлять исключительное право на звание Сына и Наследника Великого Царя в отличие от всех других, как только Его слуг и рабов? И однако Христос не только выражает такое самосознание в притчах, но и прямо прилагает к Себе, как к Сыну и Наследнику, все ветхозаветные изречения, относящиеся к Иегове. В Ветхом Завете говорилось об «обществе Господнем», «обществе Иеговы», Христос говорит о Своем обществе. Он обращается к Иерусалиму со словами: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья», – применяя к Себе тот самый образ, который у пророков прилагался только к Иегове. Будущее Свое пришествие изображает Он теми же признаками, которыми пророки описывали наступление «дня Господня». Милосердие и сострадание к нищим и убогим Он называет делами, оказанными Ему лично, применяя к Себе и здесь изречение ветхозаветного мудреца: «благотворящий бедному дает взаймы Господу». Несомненно, такими речами Христа и подготовлялась почва для обвинения в синедрионе: «Он богохульствует». Не претензию Иисуса только на мессианское достоинство усмотрел Каиафа в Его утвердительном ответе на вопрос: «Ты ли Христос, Сын Божий?» Признание мессианства Иисуса вполне мирилось с теологией «иудеев», иначе они не спрашивали бы Его: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо». Равным образом и торжественное обнаружение мессианского достоинства при входе в Иерусалим вызвало их негодование не потому, что они усмотрели здесь богохульство, а потому, что их ужасала перспектива факта: «весь мир идет за Ним». Очевидно, такими образом, что обвинение Каиафы может иметь лишь тот же смысл, который прямо и ясно выражен у Ев. Иоанна в словах иудеев: «не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство, и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом».

Для объяснения всех этих речей и дел Христа, сообщаемых синоптиками, никаких «коэффициентов» не достаточно. И не видеть в них отражения тех лучей Божества Христа, которые как в фокусе собирает Иоанн в своем «духовном Евангелии», можно только закрывши намеренно глаза. Нет, не в Евангелии Иоанна только впервые «Сын» становится «составною частью Евангелия», и не оно одно только написано с целью, «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его». Та же цель, – ибо тот же «Христос, Сын Божий», – и у синоптиков.

Что касается четвертого Евангелия, – этого сплошного доказательства божественности Христа, – то для ближайшей нашей цели считаем достаточным указать только на один факт, рассказанный в нем, особенно ярко показывающий, какого отношения к Себе требовал Христос. Разумеем конец истории исцеления слепорожденного. «Иисус, услышав, что выгнали его вон, и нашедши его, сказал ему: ты веруешь ли в Сына Божия?» В виду такого вопроса кто еще осмелится утверждать, что Христос не требовал ничего более, никакого другого отношения к Себе, кроме подражания делом и настроением? Далее, – не слишком ли мелок оказался бы тот психолог, который, проникая в сокровенные тайники души исцеленного в тот момент, когда он воскликнул: «верую, Господи!» «и поклонился Ему», стал бы измерять глубину его чувств той меркой, которую предлагает проф. Гарнак для определения отношений к лицу Иисуса Христа? «При таких обстоятельствах, – вполне справедливо замечает Годэ, – когда не надо было ни молить о прощении, ни просить о чем-нибудь, поклонение могло быть только свидетельством божественного поклонения или по меньшей мере – глубочайшего религиозного почтения». Справедливо, конечно, что Спаситель не требовал в этом случае «христологии» в том смысле, как обычно разумеем ее мы. Но смеет ли кто сказать, что ничего, абсолютно ничего соответствующего нашей христологии не предносилось уму тех, которые с мольбою обращались к Христу, и вера которых удостаивалась Его похвалы? Могущественно впечатление Евангелия на сердца и умы людей и ныне; но оно никогда не может сравниться в силе с тем впечатлением, которое производила сама живая личность Христа на Его современников. Лишенные возможности собственного опыта, можем ли мы с уверенностью решить, что могло и что не могло совершаться тогда в душе, открытой для Христа, под живым впечатлением Его личности? Не предносилась ли уму веровавшего тогда мысль о чем-то неведомо высоком и бесконечно великом в лице Стоявшего пред ним, и это не было ли живое ощущение Бога в смиренном образе раба? Имейте это ощущение, – и вы в существе дела признали тем самым всю христологию.

§4. Необходимость христологии в истории христианства

Стараясь левой рукой поколебать фундамент христологии, проф. Гарнак своей же правой рукой незаметно укрепляет его чисто железной опорой.

Проф. Гарнак едва ли может отрицать, что христология не случайное явление в истории христианства, а выросла чисто органически из самого Евангелия. Что Иисус называл и признавал Себя Мессией, это Гарнак утверждает, как несомненный факт. Не менее бесспорным считает он и то, что для тогдашнего иудея признать Иисуса Мессией значило признать и Его божественное достоинство. «Мессии, который совершает дело Божие и сидит одесную Бога на облаках небесных, принадлежит поклонение», – иначе иудей не мог думать. Отделить учение Христа от Его лица было, таким образом, для первых учеников, вышедших из иудейской среды, просто психологической невозможностью. Евангелие, следовательно, – по мысли Гарнака, – с первого же дня своего рождения должно было попасть в атмосферу, в которой по необходимости должно было подвергнуться коренному искажению. Чтобы понять его «правильно», для тогдашнего иудея нужно было стать выше своей головы. Вот почему даже самая «светлейшая личность в истории первоначального христианства» – Павел не мог удержаться на высоте истинного понимания и сделал первый шаг по скользкому уклону, который вместо Евангелия привел к христологии. Правда, сам он еще не извратил Евангелия в его существеннейших чертах. Но у него мы находим уже «догматику», по которой «не только Бог был во Христе, но и сам Христос обладал особенной небесной природой». – Если, таким образом, в кругу христиан из иудеев не было условий для «чистейшего» восприятия Евангелия, то еще меньше надежды имело оно сохраниться в неповрежденной «простоте», перейдя в мир языческий. И здесь-то именно догматика апостола языков оказала самую плохую услугу. Восприняв мысль апостола о небесной природе Христа, греческий мир неминуемо должен был признать самым главным и существенным именно сам по себе факт вступления в мир Небесного Существа в лице Христа. «Стоять на втором месте этот факт не мог; для этого он быль слишком велик». – Так рок непонимания Евангелия преследовал весь христианский мир!

Ницше однажды сказал: «был только один истинный христианин; и тот умер с Иисусом на кресте». Проф. Гарнак дает очевидно только новую вариацию на ту же тему. Выходит, что история – sit uenia uerbo – сыграла с Евангелием Христа такую же злостную, или даже еще более злую шутку, чем с проповедью Сакиа-Муни. Среди буддистов, по крайней мере, всегда хоть находилось достаточно «разумных», которые понимали, что Будда – не Бог и поклонение ему не подобает; а в христианстве, наоборот, на протяжении его многовековой истории самым неразумным почитался именно тот, кто не покланялся Христу как Богу. Что же? Неужели девятнадцать веков его существования были только историей сплошного печального недоразумения? «Евангелие в Евангелии есть нечто до того простое и столь полномощно говорящее нам, что не легко ошибиться в нем». И однако девятнадцать минувших веков стояли пред ним с повязкой на глазах, и если видели порой это простое Евангелие в Евангелии, то в оценке его все-же роковым образом ошибались и главным в Евангелии признавали все-таки его преходящие оболочки. Не удивительно ли, однако, что во всем ряду великих представителей христианства, начиная со «светлейшей личности» ап. Павла, представителей, не только понимавших «Евангелие в Евангелии», но и осуществлявших его в своей жизни, не нашлось ни единого, кто бы понял наконец, что это-то Евангелие и есть единое вечно-ценное и единственно-потребное зерно, напротив все с непостижимой близорукостью усматривали центральный пункт Евангелия, и самый жизненный его пункт, в архаических якобы остатках иудейско-мессианской догматики – именно в признании божественной природы Иисуса Христа? Бросить укор в духовной слепоте целым девятнадцати векам, сказать, что никто и никогда за эти века не владел вполне ясным оком, чтобы усмотреть под изветшалыми покровами скрывающуюся вечную истину, никто и никогда не смог понять, что смешивает бесполезную шелуху с драгоценным зерном, и с самоуверенностью заявить, что только на рубеже XIX и XX веков «мы в Берлине» постигли наконец истину во всей ее неприкрашенной наготе, – для этого нужно обладать поистине титанической смелостью, и – может прибавить иной – поистине сатанинской научной гордостью. И уже это одно служит точным показателем, где истина и где ложь, и дает ответ, ясный как день, на вопрос, кому должны мы верить: новому ли евангелисту на брегах мутного Шпре, или благовестникам с вод светлых Иордана.

§5. Можно ли требовать устранения христологии ввиду сопровождающего ее фанатизма, ее непонятности и опасности превращения живой веры в интеллектуализм? Различие веры и богословия. 5-to addenda. Необходимость догматических определений в церкви и их ограждения анафемой против еретиков

Останавливаться на разборе метафизических воззрений Гарнака и их отголоска – исторических его принципов – в настоящую минуту мы не будем. Несколько слов о том и другом мы скажем в последнем отделе статьи, – впрочем не с целью прямой полемики и там. Броню механического мировоззрения, в которую закованы Гарнаки, разобьют не удары меча полемиста, как бы твердо ни закален был меч, и как бы смел и силен ни был удар, а источить и разрушить только благодетельная ржавчина времени. Как незаметно взошло и расцвело это мировоззрение, так незаметно оно отцветет и пройдет. Нахлынет волна новых течений, переменится климат времени, и жизнь, выросшая под иными условиями, погибнет естественной своей смертью.

Остановимся вниманием на тех аргументах ad hominem, которые в глазах современного общества больше всего, может быть, способны дискредитировать церковную христологию.

«Христология, – говорит Гарнак, – разжигает фанатизм, разрывает, как ничто другое, узы братского общения, была источником тысячи зол в истории христианства».

Пусть и так. Но это доказывает в худшем случае только то, что человек всегда и везде остается плох, и может делаться игралищем страстей, занимаясь даже самыми святыми вещами. Но разве из одной только христологии вытачивалось гибельное оружие страстей? В христианстве нет, кажется, ни одного вопроса, который не превращался бы в очаг братоубийственной вражды. Что может быть печальнее церковного раздора востока и запада и разделения самого запада на несколько воюющих друг против друга церквей? Но разве хоть малая доля вины за это падает на христологию? Христология ли написана была на знаменах избивавших в религиозном пылу друг друга германцев в XVI веке? Христология ли, – взять пример из нашей истории, – заставляла сотни и тысячи прибегать к самосожжению в первые годы раскола старообрядчества? Обвинение, очевидно, нужно ставить в такой форме не только против христологии, а вообще уже против христианства. И если предлагается изгнать христологический догмат, то почему же не рекомендовать бы оставить и вообще христианство, раз оно содержит в себе элементы, которые людьми обращаются в повод вражды и раздора? Думает ли проф. Гарнак, что его простое «Евангелие в Евангелии» даст наконец умиротворение христианскому миру? Сомневающийся в этом, может быть, будет безусловно прав. Граф Л. Н. Толстой понял «Евангелие в Евангелии». Но почитайте его антицерковные произведения, – какой бездонной злобой дышат они против духовенства и церкви! Дайте власть в руки людей, подобных гр. Толстому, – и проповедь «непротивления злу», быть может, обагрила бы мир такими потоками крови, перед которыми побледнели бы и забылись все ужасы христологии. Нет, доколе род человеческий не достигнет осуществления идеала Царствия Божия на земле, дотоле будут жить и религиозные страсти. В несовершенном, но обладающем религиозным одушевлением человечестве они необходимы, ибо служат термометром веры. Только при высочайшем развитии религиозной жизни, или при окончательном ее заглушении, при полнейшем религиозном индифферентизме, – только на данных двух полюсах этот термометр теряет свою силу и становится излишним.

«Но я не могу понять христологии; поэтому проповедь Евангелия не для меня». – Вот результат христологии! – говорит Гарнак; вот что делает она с человеком нашего времени! Итак, прочь с дороги этот камень преткновения! Расчистим путь к Евангелию!

Против благородства мотива возражать не будет никто. Нежная забота о немощной братии всегда подкупает сердце. Но разве больному поможешь, если сам захвораешь тою же болезнью? Так и здесь, – совершенно напрасная забота. Недуг скрывается совсем не там, где его хотят лечить. «Непонимание христологии» только один наружный вид, одна из тех масок, которыми хочет прикрыться настоящая болезнь. Христологии никто и никогда не понимал. Высший результат, которого достиг богословский гений богопросвещенных отцов – вселенское определение в Халкидоне – дает решение вопроса о соединении двух природ в лице Христа чисто отрицательного характера. Формула утверждает факт, что Христос есть единая личность с двумя природами – божеской и человеческой: но решая вопрос: как соединились две природы, она говорит: «неслиянно, непреложно, нераздельно, неразлучно», т. е. указывает только чисто отрицательные границы, переступать которые значит отрицать и искажать факт. Это скорее протест против попыток «понимания» догмата, чем разрешение и разъяснение его. Вся сила здесь в «нет», которое отрицает противоречащую факту мысль, но – как и всякое отрицание – не дает никакого объяснения самого непонятного факта. – Итак, дело может идти не о понимании или непонимании христологии, а исключительно о признании лишь факта, выраженного в ней. Но в таком случае христология становится слишком проста. Вся она выражается в двух словах: Иисус – Бог. Пред такой христологией все равны – богослов и натуралист, просвещенный и неграмотный, старец и отрок.

Но христология заслоняет Евангелие; она заставляет забывать нравственно-практические требования, на место религиозной веры ставит сухой интеллектуализм – ортодоксию, угрожает сделаться если не единственным, то главнейшим мерилом христианского поведения и первым условием надежды спасения.

Ответ мог бы быть краток: abusus non tollit usum. Если исповедание «правых догматов» выдвигалось порой на первый план с такою силою, что за ним оставалась совершенно в тени «добрая жизнь», то, конечно, это – печальное явление. Нормальное положение дела достигается, однако, отнюдь не переменой ролей, а гармоническим сочетанием двух элементов, где каждый сохраняет полную меру и значение.

Но в обвинении есть другая сторона, и в ней лежит доля правды. Оно отмечает более общее нежелательное явление, следствием которого является уже и указанное выставление христологии на первый план, – именно смешение и отожествление веры с богословием. Это-то печальное недоразумение, довольно распространенное еще и в наши дни, и приводит к вышеуказанному оправданию уклонения от Евангелия ссылкой на непонятность христологии. У кого есть ясная мысль о различии между богословием и верой, тот не может сказать: «я не понимаю христологии; поэтому Евангелие не для меня». Быть христианином, чтобы веровать в воплотившегося Бога Христа, может всякий; но быть богословом, чтобы дать себе отчет во всех основаниях своей веры в Богочеловека, указать точные границы христологического догмата, ясно отличить его истинный смысл от еретического, к этому обязывается не всякий. Вера живет впечатлением: теология – рефлексией. Религиозное воззрение схватывает истину как целое; богословская рефлексия подвергает ее анализу, выделяет составные элементы, отыскивает их внутреннюю связь, указывает отношение данной истины к другим, определяет ее место во всей системе вероучения, намечает границы, отделяющие ее от заблуждения. Религиозная вера – это взор, устремленный к звездному небу; богословие – астрономическая система. Как у астронома, занятого исследованием и вычислением бесконечных пространств, исчезает живое сознание необъятной шири и глубины небес и чудной их красоты, так и у богослова, преданного аналитической работе, теряется до известной степени то чувство бесконечности, в котором живет и движется опыт веры. Религиозная вера – запрос и ответ сердца. Теология –потребность рассудка. Вот почему первая проста и общедоступна, вторая требует напряжения умственных сил, навыка в рассудочной работе, и составляет удел немногих.

Это не значит, что вера богослова своей полносодержательностью может превосходить веру не-богослова. В смысле полноты обладания религиозной истиной между простым верующим и богословом нет и не может быть никакого различия. Круг первых христиан состоял из бедных ремесленников и рабов, которым богословские умозрения были недоступны. И однако догматы веры содержались ими в той же полной мере, в какой исповедали их и корифеи богословской мысли последующих веков. Например, «единосущие», «двойство природ», «единство ипостаси» – все эти понятия, входящие в состав догмата о лице Христа, получают раскрытие в богословских спорах IV и следующих веков. Но самый догмат существовал в церкви с первых ее дней и нашел полное выражение всего существенного своего содержания уже в «апостольском символе», явившемся, – по признанию самого кропотливого научного его исследователя, – «скорее раньше, чем позже» 100 года по Р. Хр. «Верую... во Христа Иисуса, Сына Его [Бога Отца] единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы», – таково исповедание этого символа; и в пределах данного исповедания вращалась вся богословская мысль позднейших веков, не наполнив их ни на йоту существенно новым содержанием. Смысл всего последующего догматического развития заключался не в том, что оно утверждало своим «да» какие-нибудь вновь открывавшиеся истины, а в том, что отвергало своим «нет» появлявшиеся заблуждения касательно уже данной истины. Не принцип прогресса был здесь заправляющим двигателем, а начало традиции, консерватизма. Не создание нового было целью, а охранение старого. Если что изменялось в процессе богословской работы, то не самый догмат, а только умственный аппарат, отношение мысли к догмату: приобреталась способность представить ясно для себя, как нужно правильно констатировать факт, выраженный в догмате, умение сохранить надлежащий баланс в определениях, указать более точно границы, которых нельзя преступать, не отрицая истины самого факта, выяснялась отчетливее связь догмата с другими пунктами веры и необходимость именно такого, а не иного его определения в виду этой связи.

Если, таким образом, веру можно содержать в простоте, причем религиозная истина абсолютно ничего не утрачивает ни в глубине, ни в полноте содержания, то едва ли нельзя признать педагогической ошибкой требовать от всех и каждого, или даже предлагать, исповедание догмата в том именно виде, какой он получает в богословском раскрытии. Тонкости догматических определений, когда предъявляются уму богословски непросвещенному, останутся не только не поняты, но могут послужить и во вред веры. Не понимая ни высокой ценности, ни назначения этих определений, бессильный разобраться в них, он может признать предлагаемое ему учение невозможной путаницей противоречий, и, отожествляя веру с богословием, может таким образом ступить на скользкий путь, ведущий к сознательному уже отрицанию того, во что прежде верилось в искренней простоте сердца. Вот где лежит несомненно одна из главных причин этого: «я не понимаю христологии; поэтому Евангелие не для меня».

§ quinto addenda. Если от простого верующего не обязательно требуется исповедание догмата в той форме, какую он получил в богословском раскрытии, то у иного может возникнуть тревожный вопрос: не следует ли считать догматические определения чем-то довольно безразличным? Может возникнуть и дальнейший вопрос: нельзя ли распространить снисходительность и на более широкий круг, и даже на лиц, явно извращающих догматы веры? Иной может наивно спросить: не потому ли пострадали древние еретики, как страдают и новые, подвергаясь церковной анафеме, что они имели только несчастье возвыситься богословским умозрением над уровнем младенчествующей толпы? Справедливо ли, наконец, делать ортодоксию мерилом спасения, раз богословие – дело рассудка, не сердца? Последний вопрос ставится и Гарнаком.

Ответ на все эти вопросы может быть приблизительно таков.

Теория и практика, наука и жизнь, часто идут, не справляясь одна с другой, каждая своим собственным путем. Теория может совсем не существовать, может быть ложной, но жизнь от этого не терпит никакого вреда. Я могу совсем не понимать законов Ньютона; но поэтому я не буду шагать над пропастью. Я могу крайне превратно думать о процессах, совершающихся в живом теле; но это не значит, что я перестану дышать воздухом, принимать пищу и спать. Мне очень легко можно ошибиться в понятии о том, что такое ипостась во Св. Троице; но от этого ни на одну йоту не поколеблется моя вера в Сына Божия, которого послал Отец для спасения людей, и который посылает Духа-Утешителя, совершающего мое освящение. Мое представление об отношении двух природ во Христе, может быть, не совсем правильно догматически, но я верую, что Иисус из Назарета есть Бог воплотившийся, что в Нем в одном все мое спасение, и готовь запечатлеть мученическою смертью свою веру.

Однако отношение между знанием и жизнью далеко не всегда и везде остается одно и то же. От того, что мое представление о движении солнца не согласно с учением астрономии, миру не угрожает никакой опасности; солнце не перестанет каждый день подниматься на востоке и закатываться на западе. Но есть области, в которых знание соприкасается с жизнью гораздо теснее. Научное состояние, например, медицины или педагогики может производить в существующем порядке важные изменения, может ухудшать его или улучшать, может направлять жизнь по новым течениям. В таких областях, естественно, мы уже не относимся безразличию к существующим теориям, и против применения тех из них, непригодность и вредность которых самоочевидна или доказана уже опытом, мы принимаем соответствующие меры. Понимая всю практическую важность известных сфер знания, мы стараемся удержать и провести в жизнь те положения, которые по нашему признанию приближаются больше всего к истине и доказали свою полезность на опыте; но мы желали бы, – если бы только это было возможно, – чтобы наука достигла наконец непогрешимых результатов, чтобы достигнута была норма знания, по которой можно было бы измерять и определять жизнь. И чем ближе соприкасается известная область знания с жизнью, и чем более жгучи интересы самой этой жизни, тем настоятельнее наше желание иметь эту непогрешимую норму, и тем сильнее в нас чувство неудовлетворенности от сознания невозможности обладать такой нормой. Но никто не будет спорить, что из всех жизненных вопросов религиозные вопросы имеют самое первостепенное и глубочайшее значение. Едва ли кто будет спорить и о том, что нигде знание и жизнь не стоят в такой тесной связи, как в сфере религиозной: богословское воззрение прямо может определять веру – жизнь. Естественно поэтому, что здесь мы должны не только желать, но необходимо должны и иметь норму знания, которая непогрешимо указывала бы нам те границы, которые отделяют область здоровой жизни веры от области болезненных ее явлений. Непогрешимое определение догмата остается вечным масштабом, к которому мы должны обращаться всякий раз, когда хотим определить нормальное состояние нашей религиозной жизни, каковым оно должно быть по идее. Для того или другого верующего в отдельности нет непременной обязанности знать этот масштаб: его религиозная жизнь может биться самым нормальным пульсом и без этого знания: но для обеспечения этой нормальности вообще, он необходимо должен существовать, Едущему по железной дороге нет никакой нужды знать предельное число атмосфер давления в котле паровоза, ведущего поезд, чтобы благополучно доехать до места назначения: но это число все-же безусловно необходимо должно быть известно, чтобы заправляющий ходом мог предупредить опасность крушения. Так и церковь определяет непогрешимые нормы, и, сознавая их безусловную необходимость в общем деле, необходимость с точки зрения идеи, а не возможной действительности, никому не дозволяет сознательно отрицать или извращать их.

В силу того именно, что церковь имеет в виду отношение между знанием и верой, каковым оно должно быть по идее, а не каковым может быть в действительности, для нее совершенно безразлично, в какой форме и в какой степени проявляется заблуждение касательно догмата. В одном случае догматическое заблуждение может выражаться прямым и грубым извращением религиозной веры, так что заблуждающийся явно отступает от общей церковной веры и начинает веровать по-новому. Так было, папример, в арианстве. Но возможен и такой случай, когда ересь сама себя вполне ясно не понимает, не проникает в свою глубь, не видит последних выводов, и дает ее последователю полную, по-видимому, возможность жить общей верой церкви, ни в чем от нее не отступая. Так было, например, в случае с Несторием и Евтихием. И тот, и другой искренно хотели исповедовать согласно символу никейского собора «единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... единосущного Отцу..., ради нас человеков и ради нашего спасения сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося». Но догматические воззрения обоих, в конце концов, приводили неизбежно к отрицанию действительности спасения. Поэтому церковь предала анафеме как несторианство, так и монофизитство, и, не входя в исследование вопроса о спасительности или неспасительности личной веры Нестория и Евтихия в Господа Иисуса Христа, осудила и их самих за их учение, когда они не захотели покориться приговору церкви о нем и таким образом расторгли своим гордым сознанием превосходства своего личного мнения братский союз любви.

И дело церкви вполне правое и законное. Кто думает, что образ действия церкви в таких случаях строг до несправедливости, тот пусть только присмотрится к окружающей жизни: он скоро убедится, что и в других областях, менее важных, чем религиозная, практикуется тот же самый принцип. Мы можем, например, уважать человека за его личный нравственный характер, можем ценить его честные мотивы и цели, какие он преследует; но когда этот же самый человек делается, положим, жертвой уродливой педагогической теории и начинает возводить свое личное мнение в общеобязательный принцип, то мы осуждаем не только его теорию, но и его самого за попытки применения последней на практике. История пропаганды идей политических, социальных, полна примерами еще более убедительными. И чем глубже жизненные интересы, затрагиваемые теорией, тем суровее наш суд над ней и ее автором. Если же так, то есть ли какая-нибудь даже самая слабая тень ненормальности в том, что в сфере религии, в сфере наших глубочайших, не мимолетных, а вечных интересов, церковь не попускает никаких послаблений в отношении к тем, кто посягает нарушить вверенный ей Господом залог веры? Можно ли обвинять ее в том, что она со всею строгостью, достойной великой своей задачи, осуждает того, кто, превозносясь своею гордою мыслью над ее разумом, угрожает гибельным соблазном для вверенных ее попечению сынов? Что, наконец, несогласного с разумом и совестью в том, что при таких условиях όρθοδοξία ставится ею как мерило спасения?

§6. Догмат боговоплощения, как основа абсолютного значения христианства. Нужно ли признание этой абсолютности?

Верою во Христа, как Бога воплотившегося, церковь жила 19 веков; в этой вере видела свое «быть или не быть»; исповедание Божества Иисуса искони начертала на своем знамени и требовала этого исповедания от всякого, кто хотел стоять под ее знаменем и носить имя «христианин». Христианство без Божества Христа – красивая форма без идеи, тело без духа жизни. Если Евангелие вступило в мир с полномощным сознанием дать человечеству абсолютную религию, то только потому, что оно было благовестием великой тайны: «Бог явился во плоти». Зачеркните эту тайну, и вы низведете христианство в одну линию не только с иудейством, но и со всеми прочими религиями; христианство останется высшим прекрасным плодом мирового развития, но явлением одного рода в цепи многих последовательных звеньев исторического развития, явлением – неизвестно еще – абсолютно ли незаменимым ничем другим. Как продукт естественного развития, Евангелие не гарантировано от того, чтобы никогда не уступит своего места более высокой форме религиозной жизни. Оно до сих пор не утратило еще своего исключительного положения, но и только. Что покажет будущее, это – вопрос. Сказать, что замена Евангелия немыслима, у нас нет в таком случае никакого права: Евангелие не явление sui generis, посему и не абсолютно. Вот почему церковь от начала своего бытия понимала, что, борясь за исповедание Божества Христа, она борется за признание христианства как религии абсолютной и навеки совершенной, – потому именно, что оно есть явление в истории единственное, ни с чем несравнимое по самой своей природе и происхождению.

Но имеют ли смысл все эти рассуждения об абсолютных ценностях? Абсолютно ли совершенная религия христианство, или только – относительно, что нам о том беспокоиться? Достаточно для нас, что мы не знаем ничего совершеннее в истории религий. Христианство достаточно доказало свою жизненную мощь в истории и ничем незаменимость. Зачем задаваться бесполезными вопросами о будущем Евангелия, когда оно и теперь еще, как и 19 веков назад, дает жизнь тысячам и миллионам человеческих существ? Довольно, что мое сердце и воля находят успокоение в Евангелии и ни в чем другом, помимо него, найти не могут. Какое мне дело до всего другого, если в Евангелии я нахожу и цель, и смысл, и отраду жизни?

В основе предполагаемых отрицательных ответов на все эти вопросы лежит дуалистический взгляд на духовную природу человека: воля – добрый Ормузд, разум – злой Ариман. Воля должна дать человеку свободу от разрушающего скепсиса разума и ввести в светлый мир религиозных образов. Пусть религиозная истина стоит перед разумом неоправданной, пусть он находит ее даже парадоксальной; она находит свое утверждение в воле.

Нам думается, однако, – и таково убеждение большинства, – что не в той теории, которая утверждает разлад между разумом и волей, а в той, которая признает их гармонию, лежит истина. Человек не за тем создан, чтобы быть двуликим Янусом и одним лицом смотреть на то, что утверждает, как нечто полноценное, его воля, а другим вечно быть обращенным к скепсису, подрывающему создание воли. Запросы ума столь же принудительны, как и требования сердца. Признать первые не удовлетворимыми – значит разрушить основу нашей рациональной жизни и отказаться от мысли о возможном для человека умиротворении и блаженстве духа. Какое же блаженство даст мне удовлетворение желаний сердца, когда мой ум обречен вечно мучиться над неразрешимой проблемой? И чем дороже ценность для сердца, тем настоятельнее запрос ума об объективном характере этой ценности. Формула: «я не знаю, но так хочу» может быть разве только мимолетным компромиссом, который настойчиво ищет в копце концов разрешения в формуле: «я хочу, потому что я знаю». И это потому, что формула «я так хочу» сама в себе носит зерно разлагающего скепсиса. В ней нет никакой гарантии того, что то, чего я хочу, имеет соответствие себе в реальной действительности. Почему самые ценные мои религиозные представления не обман и иллюзия, ответа на этот вопрос в простом «я хочу» не дано. Вот почему теоретический запрос – неистребимая потребность человеческого духа. Если «я хочу» определяет цену, то «я знаю» хочет утвердить ее истину, т.е. соответствие ценности реальной действительности; первое говорит: «это для тебя ценно», второе добавляет: «потому что это истина».

Теперь спрашивается: если мы признаем несравнимую и незаменимую субъективную ценность Евангелия, то где порука в том, что это не простой самообман»? Можем ли мы довольствоваться простым только показанием истории, что до сих пор Евангелие не было заменено ничем более ценным? Нет! Слишком велика цена, чтобы под обеспечение ее представлять такой дешевый залог. История не судья истины. Она говорит о том, что человек признавал и признает субъективно истинным и ценным: но истинны ли на самом деле, соответствуют ли действительности те представления, которыми он живет, – на этот вопрос история ответа не дает. Буддист и магометанин также могут указать на свою историю и на те тысячи и миллионы человеческих существ, которые находили и находят в религиозных воззрениях буддизма и магометанства решение проблемы о смысле жизни. Почему же христианство только хочет присвоить себе привилегию исключительно верного решения этой проблемы? Может быть, учение Христа верно только для христианина в такой же точно мере, как учение Сакиа-Муни для буддиста, учение Магомета для исповедника ислама? – Очевидно, решающая роль в этом споре принадлежит не воле, определяющей только субъективную ценность и ищущей опоры в свидетельстве истории, а разуму, который утверждает объективную ценность и определяет безотносительную истину.

И если мы спросим, на чем же основывается наше убеждение в безотносительной истине христианства, то единственным ответом может быть только: на признании Божества Христа. Раз это Божество признано, о христианстве не может быть уже речи как об относительном продукте естественного развития; оно абсолютное и ничем незаменимое явление в истории не потому, что так свидетельствует до сих пор история, а потому, что оно по самой природе своей незаменимо, ибо оно – полнота совершенства абсолютной истины, как непосредственное откровение самого Бога, воплотившегося во Христе.

Насколько рационален переход от чисто субъективных религиозных впечатлений, которыми живет христианин, к признанию действительности Божества Христа – на этот вопрос можно будет ответить тогда, когда нам покажут рациональную состоятельность перехода от комплекса субъективных состояний, в который разрешается всякое явление внешнего мира, к признанию реальности этого последнего. Как в последнем случае нашей единственной опорой служит непосредственный опыт, так точно и в первом такой основой является опыт религиозный. Разумеется, где этого опыта нет, там и quaestio cadit. Но раз таковой есть, то рефлексия рано или поздно обязательно вступает в свои права и, ставя вопрос о последней ценности данного в опыте, спрашивает: кто же сей Иисус, который принес эту религию умиротворения и блаженства моего духа? И ответ может быть только один: Он Бог, – иначе религия Его перестает быть исполнением торжественного обетования: «Аз упокою вы», ибо без целости моральной и интеллектуальной жизни нет успокоения духа.

Итак, если жизнь христианина должна иметь твердое πού στώ, то эту точку опоры можно найти только в исповедании Христа как Бога воплотившегося. Даже больше того осмелимся сказать. Не только христианин, но и всякий тот, кто непоколебимо уверен в евангельской истине: в бытии Бога – любящего Отца, в бессмертии человеческой души, в вечной жизни здесь и за гробом, в прощении греха, словом – во всем том, что дает цену и смысл жизни человеческой, – тот, хотя бы даже отрицал веру в Божество Христа, иного основания, – действительно незыблемого, –кроме, признания Божества Его, для своей уверенности не имеет, и в существе дела живет лишь неосознанным убеждением, что все это есть благовестие воплотившегося Бога – Христа.

§7. Догмат боговоплощения, как основание надежды вечного спасения

Необходимость указанного фундамента жизни христианина станет еще очевиднее, если обратить внимание особенно на один пункт религиозного опыта, именно на уверенность в достижимости последней цели религиозных стремлений, или – другими словами – на надежду вечного спасения.

Предположим, что Евангелие дало радость и мир моей душе: я сознаю себя сыном Божиим, называю Бога моим Отцом, наслаждаюсь отрадой богообщения и надеюсь на вечность блаженства. Но разве мои чувства не могут меня обманывать? Дают ли они мне несомненную поруку в том, что Бог действительно принял меня в Свое общение? Здесь, на земле, я живу блаженной грезой, по там, за гробом, самообман, может быть, рассеется? Что есть Бог любви, что есть бессмертная душа, в этом я уверен. Но, может быть, и любовь Божия и блаженное бессмертие – для других, а не для меня? Где ручательство в том, что и я буду, – как я считаю себя сейчас, – участником вечной блаженной жизни в общении с Отцом любви? В том ли, что я люблю Бога и ближнего? Но какой же человек может сказать, что он исполнил эту любовь? В смирении ли пред Богом? Но оно долг твари пред Творцом, если бы даже выполнен был идеал совершенства. Тогда, может быть, в примере Иисуса из Назарета? Но, во-первых, этот Иисус говорил: «кто обличит Меня в грехе?» – и не находил обвинителя, а мы ни на одно мгновение не в состоянии освободиться от чувства потребности искупления от греха. Из Его уверенности в Богосыновстве совсем еще не следует, что и я могу быть уверен в нем. Во-вторых, не только народ еврейский почитал «друзьями Божиими» Авраама, Моисея, Давида и прочих великих мужей, но и исповедники Корана восхваляют Магомета как величайшего пророка Аллаха; и если только пример «Иисуса из Назарета» дает мне уверенность, что и я сын Божий, то эта моя уверенность не тверже упования иудея на небесную жизнь и не истиннее надежды магометанина на его рай. Но Иисус воскрес из мертвых, – и в этом несравнимое Его превосходство над Авраамом, Моисеем и другими; в воскресении дано доказательство, что Он действительно не ошибся в сознании Своего Богосыновства? – Безусловно так! Но и отсюда моя уверенность в моем богосыновстве нисколько не становится тверже. Воскресение Христа свидетельствует именно о том, что Иисус был явлением беспримерным в истории человечества, явлением, где в первый и единственный раз совершилось очевидное – оправдание уверенности человека в своем богосыновстве. Но этим воскресением Иисуса оправдалась Его уверенность в Своем сыновстве Богу. Почему же я имею право обобщать это исключительное, беспримерное явление и применять то, что совершилось в жизни Иисуса, к себе самому? Ответа на этот вопрос мы не найдем до тех пор, пока не признаем во всей серьезности и полноте буквального значения слов Христа: «Я есмь путь... Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня». Христос есть путь к Отцу не в том смысле, что Он служит примером, руководителем, указателем пути к Богу, а в том, что Он есть самый этот путь; не в том смысле, что через Него человек может приходить только к Богу, а в том, что Он приводит к Богу; не в том, что от Него исходит свет, освещающий направление пути, что в Нем человек почерпает силу для следования по этому пути, а в том, что Он Сам имеет силу и власть приводить его к Богу, не столько в человеке условие достижения цели, сколько в Нем, самом пути. Словом, Христос есть путь к Отцу не в этическом смысле, а прежде всего в метафизическом.

Здесь мы приходим к воззрению, которое служит необходимым предположением учения об искуплении человечества во Христе. Ни об указанном признании Христа путем в метафизическом смысле слова, ни об искуплении, объективно совершенном Иисусом Христом, не может быть речи в том воззрении, которое носит пелагианский характер, т.е. признает самодостаточность человеческих сил в деле созидания спасения. Но где признается, что безгрешность на земле – неосуществимый идеал, где признается, следовательно, что при всем стремлении человека к богоподобию между Богом и человеком вечно будет оставаться средостение; где признается, что грех не только чисто этическое явление, что бессмертие не только ограничивается сферой психической жизни, – там необходимым является и объективное искупление, и сверхъестественное – благодатное усвоение оправдания пред Богом, там необходим Христос, как путь, приводящий через Себя к Богу.

От свободы человека зависит, какое из этих двух мировоззрений усвоит он. Доказать правоту того или другого с логической принудительностью невозможно. Но если вековечное сознание человечеством своей духовной немощи в борьбе с грехом и воздыхание о небесной помощи и заступлении не пустой обман; если слова Евангелия, что только чрез Иисуса человек может приходить к Богу, имеют действительно серьезное значение; если история христианства в течение 19 веков, за немногими исключениями проявлений пелагианизма, не печальное только недоразумение, – то истина несомненно лежит во втором мировоззрении. Оно пессимистичнее первого смотрит на человека; но в своем существе оно бесконечно его оптимистичнее. Среди мрака пессимизма оно имеет светлый луч твердого упования на Богочеловека Иисуса, который, будучи богат, обнищал ради нас, будучи равен Богу, смирил Себя ради нас, и, искусившись во всем, по подобию человеков, может сострадать нам во всех немощах наших и представлять в своем лице каждого верующего в Него как Вечный Первосвященник пред Богом. Второе – ясным и бодрым оком смотрит на духовную мощь человека, но обрекает его на вечный мрак сомнений в действительной достижимости последней цели его религиозных стремлений, ибо, не признавая свидетельства любви Отчей в послании Единородного Бога-Сына для спасения людей и отвергая истину таинственного сращения верующего с своим Богом-Спасителем, оно всегда допускает вопрос: моя надежда на любовь и милосердие ко мне Бога не есть ли только дерзкое требование, пред Богом неоправданное, поскольку я и при всей своей добродетели все-же остаюсь грешник пред Богом?

III

§1. Неприменимость обычных методов исследования к истине Евангелия. Что дает силу и устойчивость современному научному мировоззрению?

Где вечная истина христианства – в «простом» ли Евангелии проф. Гарнака, или в том воплощении Бога во Христе, которое признает церковь за основное таинство христианского откровения, – для нас, итак, на этот вопрос возможен только один ответ: если христианство должно быть тем, чем оно хотело быть в прошедшие девятнадцать веков своей истории и чем хочет оставаться навсегда, то эта истина в исповедании Христа, как Бога воплощенного.

Но если так, то между христианством и современным мировоззрением не может быть мира. Сошествие Бога на землю, – это чудо из чудес, – разрушает все механическое воззрение на мир, а это воззрение, – говорят нам, – стоит на твердом фундаменте точного знания. Итак, во имя этой научной точки зрения, не должен ли человек нашего времени сказать христианству «прости»?

Лучшего ответа на этот вопрос мы не могли бы дать, если бы отказали себе в удовольствии переписать несколько прекрасных строк из «Оснований веры» выдающегося английского философа и глубоко-верующего христианина, Артура Джемса Бальфура3, когда он касается вопроса о трудностях и препятствиях для принятия учения о воплощении. Какие бы затруднения касательно этого главного догмата христианства ни представлялись, – говорит он, – «это затруднения не научные. Мы находимся здесь совершенно вне той области, где научные идеи имеют какую-либо цену, или где научные категории пользуются каким-либо авторитетом. Эта область может быть царством теней, пустых мечтаний и бесполезных умозрений. Но такова ли она на самом деле, или она представляет местопребывание высочайшей Реальности, она очевидно должна быть исследуема при помощи других методов, чем те, которые даются нам общепринятыми правилами экспериментального исследования. Даже когда мы стараемся постигнуть отношение нашей собственной конечной личности к окружающей материальной среде, с которой она тесно связана, мы находим, что все обычные способы объяснения оказываются несостоятельными и теряют всякий смысл. И, однако, мы, несомненно, существуем и по всему вероятию имеем тело. Если, таким образом, мы не в состоянии придумать формулы для объяснения всем знакомой тайны нашего ежедневного существования, то нас не должно ни удивлять, ни смущать то обстоятельство, что единственное таинство христианской веры не поддается индуктивному обсуждению».

В этих словах дан единственно точный и возможный по существу ответ, который имеет полное значение не только в данном случае, но сохранит свою силу до самого последнего дня печальной борьбы науки с христианским откровением, хотя бы этой борьбе суждено было продолжаться еще тысячи лет.

Конечно, такой ответ покажется далеко не убедительным для людей противоположного лагеря и не заставит их пожертвовать своими убеждениями ради Евангелия, как его понимает церковь. Однако, спросим: на чем опирается их уверенность, что фундамент их собственного философского здания непоколебимо тверд и устойчив? На непогрешимости точного знания? – Непогрешимость результатов науки до известной степени и в ограниченной области оспаривать, разумеется, невозможно. Но признать непогрешимость приговоров и суждений науки для всякого видящего и здраво рассуждающего наблюдателя значило бы допустить еще более очевидную несообразность, чем для всякого трезвого богослова, например, уверовать в новооткрытую истину непогрешимости римского папы. Летописи науки и до сего дня не перестают обогащаться новыми примерами того, как высший суд ее присяжных объявляет в качестве impossible и absurdum то, что на завтрашний день становится для всех очевиднейшим фактом. И так обстоит дело в ее собственной сфере. Когда же она выступает за пределы своего узкого круга и принимает на себя роль вершительницы жизненных вопросов, то авторитет ее, – по крайней мере в настоящее время, – сводится почти к чистому нулю. Ученая комиссия геологов исследовала кратер Лысой Горы и выпустила самый успокоительный бюллетень, а чрез несколько часов сорок тысяч людей, обитавших у подножия курившегося вулкана, были навеки погребены в потоках его огненной лавы и каменного дождя. Невольно после такого страшного фиаско науки можно задаться вопросом: и современное господствующее мировоззрение, измеряющее христианство чисто научным масштабом и определяющее, что в нем по науке возможно и что невозможно, не хочет ли сослужить человечеству такую же службу, какую оказали ученые геологи несчастным обитателям Мартиники?

Сомнение в истине современного мировоззрения справедливо просто уже потому, что против него говорит господствующее убеждение целых девятнадцати веков христианства, или лучше сказать – убеждение всех веков и всех народов. Правда, долговечность и степень распространенности убеждения еще не служат показателем его истинности. Коперник оказался прав, хотя весь мир думал иначе. Однако, когда новое воззрение хочет стать на место общепринятого старого, оно должно иметь такие же стальные устои, какими располагал, например, тот же Коперник, разрушая старую астрономическую систему. Но может ли тот, кто смотрит на вселенную через призму механики, сказать нам, что у него есть на то бесспорные основания, и что разумность их вполне проверена? Не принимается ли, напротив, это мировоззрение как бесспорное просто лишь под влиянием того же всемогущего авторитета (не в узком смысле определенного какого-нибудь авторитета, а в смысле целой группы причин, противоположных разуму), который определяет, незаметно для нас самих, наши взгляды, убеждения, обычаи, словом все, что мы склонны принимать за продукт нашей разумной работы? Не повторяется ли и в данном случае то же самое, что встречается в жизни на каждом шагу? «Результаты деятельности разума, – говорит вышеупомянутый английский философ в своем глубокосодержательном трактате, специально посвященном разъяснению проблемы отношений авторитета и разума, – ничтожны сравнительно со все охватывающими влияниями авторитета. В каждую минуту нашей жизни, как индивидов, как членов семьи, партии, нации, церкви, всего человечества, молчаливое, непрестанное, незамечаемое нами влияние авторитета воспитывает наши чувства и стремления и формирует паши верования». Даже там, где мы руководимся, по-видимому, показанием непосредственного чувства, наши суждения сплошь и рядом определяются на самом деле влиянием авторитета. Возьмем, например, область эстетики. Почти все мы склонны предаваться иллюзии, что наши суждения здесь подсказываются нам непосредственно реальным чувством красоты: между тем внимательный наблюдатель мог бы легко заметить, что в действительности мы находимся лишь под гипнозом господствующей теории прекрасного. Ни одна художественная школа не вступала в жизнь, не встретив жестокой оппозиции со стороны старой школы и воспитанной под ее влиянием публики. В настоящее время мы останавливаемся с чувством крайнего недоумения пред созданием кисти и резца художника-декадента. Но предположите, что эта новая школа завоевала бы господствующее положение, – и мы вероятно стояли бы с чувством истинного восхищения перед теми самыми произведениями, в которых, теперь не видим ничего, кроме одного безобразия. Как легко изменяются вкусы в данной области, каждый может проверить по личному опыту, припомнив свои впечатления от мод на костюмы хотя бы за 5 – 10 последних лет.

То же самое совершается и в области научных воззрений. И здесь бывают свои «моды». Благодаря росту науки и развитию просвещения, под влиянием новых открытий и успехов критики, создается то, что мы называем духом времени, известная интеллектуальная атмосфера, или – по весьма удачному выражению А. Д. Бальфура – «психологический климат». Такой климат может господствовать на весьма большом пространстве и охватывать своим действием целые поколения и целые эпохи. И насколько обширны границы его действия, настолько же велика может быть и сила его влияния. Он вызывает к жизни и благоприятствует быстрому распространению одних воззрений и может иметь фатальное значение для других. Для принятия первых здесь не требуется тщательных проверок, как и для отвержения вторых не требуется долгих рассуждений: жизнь одних и смерть других просто зависит лишь от соответствия их условиям климата. Эти климаты действуют не через рассуждение и производят свой отбор с таким же участием разума, как и фанатизм или закоренелый предрассудок. – Не будучи разумным деятелем, психологический климат обладает таким всемогуществом не в силу и того, что сам является продуктом разумной работы или имеет рациональную природу. Если разум и является одной из причин в образовании новых климатов, то его роль прямо ничтожна в сравнении с той громадной работой, которая падает на долю причин неразумных. «Нить причинности, привязывающая их к разуму, не имеет логического характера, и если разум и производит их, что он отчасти несомненно и делает, то происходит это точно таким же образом, каким подобные же результаты производятся распределением материков и океанов, условиями плодородия различных стран и другими слепыми материальными причинами, влияющими на судьбы рас».

Что сказано про психологические климаты вообще, то в полной мере применимо и к господствующему в настоящее время рационализму, который выражается, как в одной из частных своих форм, и в теперешнем механическом мировоззрении. Бесспорно, и рационализм своим происхождением обязан в значительной степени разуму, поскольку построение здания естественных наук и исторической критики не могло совершиться без большой затраты разумной работы. Однако на этом основании он еще не может быть признан логическим выводом разума, его разумным продуктом, и в действительности представляет лишь умственное настроение, возникшее под влиянием работы разума. Равным образом, мы не можем признать разумными продуктами и тех мнений и положений, которые являются результатами рационализирующего духа; и сила их не в разумности их природы, а в энергии лишь того толчка, который дает им движение, – другими словами: в могуществе авторитета, который воплощается в рационализме, как интеллектуальном климате.

Чтобы иллюстрировать это последнее положение и вместе с тем возвратиться на наш путь богословских рассуждений, воспользуемся еще раз словами английского философа, имя которого называлось нами выше. «Рационалист, – говорит он, – отвергает чудеса; и если вы принудите его к спору, то он, без сомнения, может представить вам множество аргументов из обширных запасов минувшей полемики в подтверждение своего верования. Но не заключайте отсюда, что его верование есть результат его доводов. Все шансы за то, что и доводы, и верование одинаково возникли под благоприятным влиянием его «психологического климата». В самом деле, заметьте, что точно таким же образом, как он отвергает чудеса, он отвергает и колдовство. Между тем никаких достопримечательных споров по этому поводу не было. Общая вера в колдовство умерла естественною смертью, и против нее не стоило придумывать и аргументов. Может быть, их и нет. Но существуют они или нет, во всяком случае не требовалось никакого логического топора, чтобы подрубить растение, которое не имело ни малейшего шанса на то, чтобы цвести в столь суровой и несродной умственной атмосфере, как рационализм; поэтому никакого логического топора здесь и не запасли». Вера в месмеризм, добавляет автор, представляет пример еще более поучительный. В этом случае рационалистическое настроение ума заставляло даже самых лучших наблюдателей решительно отвергать то, что при более благоприятных обстоятельствах они признали бы «очевидным доказательством своих чувств». И нужно было пройти двум поколениям, чтобы явилась наконец возможность извлечь самый простой вывод из самых убедительных опытов.

Еще на первых страницах нашей статьи мы высказали мнение, что Гарнак наносит свой удар христианству «не совсем сознательной рукой». Теперь нашему читателю эти слова, может быть, уже не покажутся странными. Высказывая их, мы и разумели тогда бессознательное подчинение авторитету, который воплощается в рационализме, как психологическом климате. Бесспорно, что именно здесь, в этом климате, господствующем в кругах, к которым принадлежит проф. Гарнак и его аудитория, а не в каких-нибудь истинно разумных основаниях, мы и должны искать настоящую причину всех тех отрицательных взглядов, которые нашли себе выражение в «Сущности христианства». Один из друзей и защитников нового евангелиста. Э. Форстер, подтверждает наше заключение как нельзя лучше. По его словам, Гарнак всецело ein moderner Mensch, и там, где его взгляды противоречат господствующему пониманию Евангелия, «он есть собственно совсем не он сам, а является только выразителем и пропагандистом тех понятий и суждений, которые связаны с именами Лессинга, Канта. Дарвина, Гельмгольца», причем «выходит из предположения, что об этих современных понятиях не может быть более и спору». В арматуре этого мировоззрения «современного человека» мы встречаем на самом первом месте «непоколебимое убеждение (слова собственного исповедания Гарнака), что все, что совершается в пространстве и времени, подчинено общим законам движения, что в этом, следовательно, смысле, т. е. как нарушения порядка природы, не может быть никакого чуда», а рядом с этим убеждением и аксиому «свободной исторической критики» касательно «исторической условности всего человеческого». И названный апологист безусловно, следовательно, прав, когда говорит, что и борьба в данном случае, «если относиться к делу серьезно, должна вестись не против Гарнака, а против современной науки вообще». Разумеется, для «современного человека» такая борьба представляется чисто титаническим предприятием, и он заранее уже торжествует полную победу над наивным противником. «Мы можем, конечно, только посмеяться, – смело и уверенно заявляет тот же Форстер, – если такая борьба предпринимается серьезно и с открытым оружием».

Так ли, однако, и на самом деле?

§2. Всегда ли будет существовать разлад между христианским откровением и научным мировоззрением? Симптомы зарождения нового, теистического, научного миропонимания

Весь вопрос в том, действительно ли господствующий теперь психологический климат представляет последний и высший продукт развития человечества, действительно ли ничего здоровее этого климата нельзя уже и ожидать, или, напротив, можно надеяться, что движение мирового прогресса вынесет еще на поверхность новые течения и веяния, и под их влиянием образуется новый климат, который оплодотворит и науку истинными приобретениями, и даст могучую жизнь оголившимся и засыхающим ныне корням истинной веры?

Кто верит в божественность христианства и потому убежден в абсолютном согласии его со всем истинно-человеческим, тот, конечно, может только сказать, что и метаморфоза господствующего климата и перестройка теперешнего научного мировоззрения должны рано или поздно непременно совершиться. Что касается пишущего эти строки, то он до последней степени убежден, что «современному человеку» еще рано праздновать полную свою победу, и что история некогда посмеется и над «непоколебимыми убеждениями» проф. Гарнака, и над смехом его горячего апологета, каковым он хочет встретить всякую серьезную борьбу с этими убеждениями. Нашим глубочайшим убеждением остается то, что именно сама наука, пройдя свой путь всевозможных мытарств, в конце концов преклонится пред той великой истиной, что человек, этот ничтожный полевой цветок, который утром зеленеет и вечером засыхает, есть столь великое и бесконечно ценное создание рук Божиих, что ради него маленький спутник одного из небесных тел, кружащихся в безбрежных пространствах, мог стать местом исключительно-единственного и непостижимо-дивного события – явления Самого Бога в образе человека.

Наше убеждение, однако, не лишено и некоторой фактической подкладки.

Что рационализм мощно властвует над умами современного общества, отрицать этого никто не может. Давно уже выступив из тесного кружка представителей науки, он проник во все слои и сферы общества. Рационализирует в наше время и образованный и необразованный. И однако, как ни широк поток рационализма, а глаз внимательного наблюдателя мог бы заметить, что он начинает постепенно мельчать и высыхать. В семье и школе, в частной и общественной жизни, в народе и интеллигенции, в поэзии, в литературе, в искусстве, – всюду слышатся веяния и наблюдаются явления, которые служат симптомами начинающегося поворота от рационализма по направлению к вере и теистическому мировоззрению. Не осталась совершенно в стороне от новых течений и наука. Напротив, присматриваясь к ней, тот же внимательный наблюдатель легко заключил бы, что мы живем на заре новой эпохи научной эволюции, нового направления научных воззрений, и что сама же именно наука, главная виновница и опора рационализма, успешнее всех начинает и разбивать его цепи, тяготевшие так долго над миром.

Несколько наблюдений в этой области сделано английским богословом F. R. Tennant’ом. На страницах апрельской книжки «Журнала богословских наук» (The Journal of theological studies), за 1900 год, в небольшой, но истинно мастерской статье этот почтенный ученый знакомит своих соотечественников с теми новыми течениями в науке, которые совершаются в последнее время на континенте, стараясь при этом выяснить их значение в первой линии для натурализма, как философии природы, и косвенно – для рационального богословия. Мы не можем сделать ничего лучшего в тех же целях, как пересказать здесь несколько страничек из этой прекрасной статьи.

Первый толчок этим новым движениям в науке дан знаменитым физиком, берлинским профессором Г. Р. Кирхгофом († 1887 г.). В предисловии к своим знаменитым Uorlesungen über mathematische Physik, начавшим выходить в 1876 году, этот ученый решительно заявил, что он по чисто методологическим основаниям отказывается от понимания сил в смысле причин, которые якобы стремятся производить движения, и ставит единственной задачей своей науки самое простое описание явлений, а не их объяснение, ограничивает цель изучения простым ответом на вопрос как, совершению не задаваясь вопросом почему. Произнесенное высокоавторитетным физиком, это заявление заставило и других естествоиспытателей-мыслителей обратить внимание на неясность применяемого в физике понятия «силы», и вскоре затем прийти к убеждению, что их наука до сих пор пропитана была метафизикой в гораздо большей степени, чем это предполагалось, и что интересы самой же науки требуют полного очищения ее от всякого метафизического элемента. Эрнст Мах, ныне профессор Венского университета, выходя из подобного же взгляда на физику, как и Кирхгоф, хотя и независимо от последнего, развил его мысль в план уже полной реформы физических наук.

Естественная наука, по его взгляду, должна быть строго отделена от философии природы. Последняя должна быть предоставлена всецело метафизикам. Нужно навсегда отказаться от взгляда на науку, как на объяснение действительного мира. Наука должна быть не объяснительной и реалистической, а чисто описательной и символической. Она есть не более, как только выработанное средство для экономии мысли, т. е. для того, чтобы в кратчайшей описательной формуле обнять наивозможно большее количество фактов. Силы, атомы, эфиры и законы природы представляют лишь простые Hülfsmittel – вспомогательные средства для мысли, которые отнюдь не должны быть принимаемы за основы реального мира. Сила, как производящая причина, есть ничто иное, как фетиш, антропоморфический пережиток, и «механическая мифология» научных руководств, основанная на этом понятии, должна разделить обычную судьбу всех мифологий.

Оценить всю важность задуманной реформы не трудно.

Первым и прямым ее следствием является полное упразднение механической теории, как философии природы. Силы и законы природы отныне низводятся со степени метафизических сущностей и принципов до значения просто лишь умственного нашего аппарата, необходимого для описательных целей и экономии мысли. Наука, поэтому, отказывается теперь от всякого права говорить о последней реальности и давать какое-либо объяснение или истолкование вещей. Она становится простой лишь, хотя и прекрасно выработанной, системой стенографии природы вместо того, чтобы быть ключом к иероглифической литературе природы. Тот, кто хотел бы воспользоваться результатами науки в защиту натурализма, должен теперь считаться с фактом, что наука не может служить опорой философии, не принимая характера метафизики, а допуская в себе элемент метафизический, она становится уже сомнительной как наука.

Второй результат касается позитивистической теории познания. Претензия позитивизма, что только «позитивное» знание естественных наук есть единственно возможное, кроме математики, знание, соединяющаяся обычно с другой претензией, что такое знание вполне достаточно для тех задач, решения которых ожидали от метафизики и богословия, сводится теперь к нулю, поскольку научное знание не может быть чисто абстрактным и в то же самое время быть знанием действительного мира. Если «точное» знание до сих нор считалось самодовлеющим, то происходило это только от того, что никто не замечал надетой на него совсем ненаучной тоги метафизики. Наука, как наука, не знает никаких категорий причинности или субстанциальности. Но позитивизм, питаясь как паразит этими понятиями метафизики, ипостазировал и объективировал чисто гипотетические концепции науки (как например, сила, масса, атом, эфир), и таким образом превратил чисто абстрактное, математическое знание науки в конкретное знание действительности, знание отвлеченных формул и определений в познание реального мира. Но раз наука теперь решительно изгоняет от себя категорию причинности и таким образом отказывается быть истолковательницей реальности, быть философией природы, то падают сами собой и те препятствия, которые позитивизм ставил доселе всякой метафизике и в частности – теистическому миропониманию.

Только что указанные новые тенденции в науке являются первыми предвестниками наступающей перемены интеллектуального климата и возможного возвращения под его влиянием к воззрениям, согласным с христианским откровением.

Если новые тенденции окрепнут, то мы можем ожидать не только скорого возрождения интереса к здравой метафизике и богословию, но, может быть, и окончания печального конфликта науки с богословием. До сих пор столкновение между ними возможно было именно потому, что наука ложно принимала на себя задачи метафизики и, по-видимому, созидала прочный фундамент для натурализма. Но раз теперь наука будет очищена от метафизических элементов, она не будет уже доставлять твердого базиса научного знания для суперструктур натуралистических обобщений. И стоит только адептам науки понять это, чтобы натурализм утратил для них всю свою привлекательность. Но тогда для них должен вновь возникнуть вопрос: «необходима ли и возможна ли метафизика?» И раз наука перестает служить опорой метафизики, то остается одно из двух: или возвратиться к онтологии и теологии и признать их заслуги, или удовольствоваться простыми «уверениями опыта», т. е. тем номиналистическим эмпиризмом, который представляет все, что остается после того, как старая философия, учившая о fenomena-per-se прошла чрез сито новой науки. Однако едва ли можно думать, что человек удовлетворится таким рассудочным résumé наблюдаемых сосуществований и следований явлений, которое не может дать им никакого смысла и объяснения. У человека всегда останется непреодолимое желание быть более, чем простым только собирателем лишенных смысла «групп чувственных впечатлений», при помощи чисто квантитативной системы. Он всегда будет стремиться к философии, хотя бы достигнуть совершенной философии ему никогда не было суждено. Убежденнейший представитель «деантропоморфизованной» науки, который ограничил бы все свое знание идеальными формулами, если бы даже он видел здание систематизированных явлений законченным, не найдет все-же еще никакой цели для их целесообразности, никакого разума для их разумности. И тот, кто старался бы понять их, кто стремился бы разрешить проблему мира, без сомнения переступит границы доказуемого знания. При том же «вероятность – путеводитель жизни», и усвоение вероятного объяснения, внушенного самими фактами, когда они будут изучены в их целости, несомненно покажется более рациональным, чем удовлетворение чистой и абстрактной несомненностью относительно неизвестно чего.

Философский ренессанс становится довольно заметен уже и в настоящее время. Среди представителей естественной науки все более и более возрастает недовольство механической теорией даже в качестве чисто научной рабочей гипотезы, и это недовольство главным образом обязано возрастающему сознанию ученых, что в глубине проблем специальных наук лежат эпистемологические вопросы. В Германии новое движение стало настолько заметным, что проф. Больцман мог недавно даже сказать, что «преувеличенная почти критика методов научного исследования является отличительной особенностью настоящего времени».

Одним из интереснейших результатов этой критики является открытие, что та самая механическая теория, которая c первых дней ее рождения признавалась наукой в качестве единственно возможной теории, с помощью которой можно понять природу, имеет, так сказать, чисто случайное происхождение, а отнюдь не есть дело какой-нибудь необходимости a priori. Как сама наука выросла из потребностей практической жизни, так точно и механическая теория возникла из факта, что движение есть такая форма перемены и толчок такая форма действия, которые являются для нас наиболее понятными по условиям устройства нашей природы, что это суть простейшие феномены и, как говорит Кирхгоф, dem Verständniss am nächsten liegen. Отсюда: положение, что все физические явления мы должны объяснять механически, есть не более, как простой предрассудок. Законы движения и гипотезы физики придуманы для частных и специальных проблем: и предполагать, что они одинаково применимы ко всем областям знания, нет никаких оснований. Не будь наши чувства зрения и осязания наиболее высоко развитыми, мы могли бы усвоить и иной дескриптивный аппарат, чем механический, требовавшийся скорее устройством нашей способности восприятия, чем процессом природы. Субъективная необходимость была виновницей его изобретения; он является одним из примеров, показывающих, как безгранична способность человека к антропоморфизации. Таким образом оказывается, что и то умственное вооружение, которое считалось необходимым по существу, в действительности имело, подобно всем другим вещам, «текучее прошлое» и обречено на упразднение в ходе «текучего» будущего. Механическая теория не представляется уже теперь единственно возможным воззрением, достигнутым раз навсегда, и нельзя уже считать абсурдом, если помышляют заменить его более лучшим. Иное основание для физической науки, нежели покоящееся на законах Ньютона, более свободное от предвзятых точек и противоречий, носится в воздухе.

Если, таким образом, в среде представителей науки все более и более зреет убеждение, что механическая теория совершенно не по праву усвоила себе доселе привилегию исключительного познания природы, что она в действительности есть совсем и не наука, а худая только метафизика, собрание умственных символов и гипотез, превращенных в суровые законы и действительные сущности, что она не может быть признана даже удовлетворительным описанием мира, то будет ли излишней смелостью сказать, что мы вступаем в новую эпоху научной эволюции, когда обещает рухнуть величайшая из всех преград, какие когда-либо ставила наука теистическому пониманию мира? Во всяком случае, не имеем ли мы бесспорного права сказать, что, – раз наука очистится от всякой примеси метафизики, и в силу этого будет признано, что наука может быть только индифферентна ко всяким метафизическим вопросам, но не принципиально враждебна им, – конфликт между наукой и богословием должен прекратиться раз навсегда? Если какой конфликт тогда и возможен, то только уже между философией и богословием. И весь вопрос после этого заключается лишь в том, будет ли теистическое миропонимание признано наиболее здравым типом метафизики. Можно ли считать неисправимым мечтателем того, кто надеется на торжество этого мировоззрения и ожидает от грядущего XX столетия, как главнейшей и настоятельнейшей его задачи, полного примирения веры и знания после трехвековой их борьбы, – это, может быть, выяснит уже недалекое будущее.

На основании всего только что сказанного пусть теперь читатель сам ответит на вопрос: разумно ли во имя того, что оказалось с точки зрения самой же науки бесполезным лишь для нее балластом, который она и начала уже выбрасывать за борт, как совершенно ненужную ветошь, жертвовать тем, в чем миллионы человеческих существ, начиная со времен апостольских и до наших дней, находили и находят единственно надежный якорь спасения от тяготы жизни, – разумно ли во имя случайной метафизики жертвовать единой вечной истиной Евангелия: «Слово плоть бысть и вселися в ны?»

§3. Замечание об историческом детерминизме в применении его к пониманию личности Христа

В заключение еще несколько слов, относительно того научно-исторического понимания, которое нашло себе выражение в «Сущности христианства».

Несомненно, что исторический детерминизм, заставляющий проф. Гарнака смотреть на Христа, как на один из естественных членов в цепи исторического развития человечества, судить о Нем по аналогии со всеми другими людьми, перетолковывать все, что есть неизмеримого в Его слове мерою человеческой личности, как продукт наивного времени и среды, к которым Он принадлежал, отрицать абсолютное значение Его проповеди в целом ее объеме, – этот детерминизм стоит в связи с тем же механическим воззрением, от которого теперь начинает отрекаться наука, – это есть лишь отголосок в психологической области того, что громко и открыто объявляется в онтологии. И можно поэтому надеяться, что в связи с новыми течениями в науке, в связи с намечающимися новыми опытами решения проблемы мира, развитие и новой психологии, – не теперешней модной психологии физиологического типа, – какового ожидает XX век как удовлетворения одной из насущнейших потребностей, принесет нам примирение веры в Божество Христа и с научно-историческим пониманием Его личности.

В настоящее же время со стороны полемиста не излишне, может быть, сделать в данном случае одно только замечание: и Гарнак, и все, подобно ему, отрицающие абсолютность явления Христа, остаются непоследовательны самим себе. В самом деле, проф. Гарнак признает в известном смысле несравнимость Христа. Не только по высоте нравственного совершенства, но и по исключительному сознанию Своего Богосыновства и Своего мессианства, Христос, по словам Гарнака, есть единственное и неповторимое явление в истории человечества. Каким образом Христос пришел к этому сознанию Себя исключительным Сыном Божиим и единым Мессией мира, правильным ответом на этот вопрос, по Гарнаку, может быть только ignoramus et ignorabimus: это – тайна одного только Иисуса, перед которой должно умолкать всякое человеческое исследование. Но если так, если величия Иисуса из Назарета не достигал никто из людей ни до, ни после Него, если аналогия, таким образом, нарушена в данном пункте, то имеем ли мы уже какое-нибудь серьезное основание утверждать. что она не могла быть нарушена и в других пунктах? Наоборот. Не должны ли мы искать объяснения этой исключительности характера и сознания Христа в исключительности и несравнимости Его по самому Его происхождению, по самой Его природе, как воплотившегося Бога?

* * *

1

Т.е. Человечество постоянно движется вперед, а человек вечно остается тот же.

2

Наряду с этой «апологией» надо поставить и то, что сказано Гарнаком о чудесах Христовых, Его воскресении и значении крестной смерти. Взгляды Гарнака на эти вопросы стоят и падают вместе с воззрением его на лицо Спасителя. Входить в разбор этих частных пунктов мы не считаем ни необходимым, ни даже целесообразным в полемике с тем, кто исходит из положения, что Христос не был Богом, и потому ограничиваем свою задачу как в изложении, так и в критике, только одним общим вопросом о Божестве Христа.

3

К сочинению этого автора (The fundations of belief being notes introductory to the study of theology, Lond. 1896, – русский перевод под ред. Владимира Соловьева. Москва. 1900) отсылаем читателя за более подробными раскрытием и некоторых других мыслей данного §.


Источник: Лепорский П.И. Христианство и современное мировоззрение // Христианское чтение. 1903. № 1. С. 12-30; № 2. С. 211-236; № 3. С. 408-422.

Комментарии для сайта Cackle