протоиерей Сергий Смирнов

Религиозное состояние израильтян в Египте

Содержание

Общественное устройство израильского народа в Египте Приложение. Вопрос о происхождении у израильтян поклонения Богу в образе золотого тельца  

 

В близком соприкосновении израильтян с египтянами заключалась и великая опасность для первых – вместе с простотой пастушеской жизнью утратить или помрачить свою “израильскую сущность”1 – заключалась опасность – вместе с культурными заимствованиями от египтян привнести в свою религиозную жизнь их языческие воззрения и установления. Избежали ли израильтяне этой опасности?

Обыкновенный, чаще всего повторяемый ответ на это, состоит в том, что, развившись в народ, потомки Иакова под влиянием египтян постепенно уклонились от веры и благочестия отцов своих и впали в идолопоклонство и соединённое с ним нечестие и суеверие2. Основанием для такого представления о религиозной жизни израильского народа в это время служат главным образом свидетельства И. Навина (24:14) и пр. Иезекииля (20:7–8; 23:3, 19, 21), говорящие, что отцы этого народа служили в Египте богам иным и здесь ещё в молодости своей осквернили себя египетскими мерзостями. Эти свидетельства вместе с указываемым в Пятокнижии поклонением Богу в образе тельца, заимствованном, по всей вероятности, из египетского культа3 служат ясным выражением того библейского воззрения, что Египет в религиозном отношении производил на израильтян не отрицательное только4, но и положительное действие, т.е. возбуждал их не к борьбе только и отрицанию, но и к принятию и усвоению языческих верований и обрядов; и с библейской точки зрения вопрос здесь может состоять в том одном, как широко было это положительное влияние египетского культа на израильский народ. При уяснении библейского воззрения на этот существенный пункт в рассматриваемом предмете нужно принимать в совместное внимание как указанные свидетельства И. Навина и пр. Иезекииля5, так равно и указания Пятокнижия. Не говоря нарочито о религиозном состоянии израильтян в это время до момента стенания их (Исх. 2:23), Пятокнижие даёт, тем не менее, в этом отношении некоторые немаловажные указания в тоне своего повествования, самом ходе событий и наконец, в личных именах этого времени.

Изображая жизнь израильтян в Египте до времени угнетения, библейское повествование не говорит о божественных откровениях народу6 и об особых обращениях последнего к Богу, но не указывает также и на уклонение этого народа от Бога отцов своих, равно как не выражает в чем-либо воззрения, что постигшие израильтян бедствия служили именно наказанием их за их идолопоклонство и нечестие; в последнем отношении не может быть оставляема без внимания та черта библейского изображения, что, попуская фараону угнетать народ, Бог отцов не исполнявшим бесчеловечных приказаний египетского царя делает добро (Исх. 1:20), служащее им наградой и вместе проявлением бож. милости к самим израильтянам. – Далее – народ в момент особенно тяжких своих страданий обращает вопль свой к Богу откровения7, Который и услышал стенания его, и затем, когда Моисей именем Бога отцов (Исх. 3:13, 15) впервые возвещает старейшинам народа о цели своего прибытия в Египет, то старейшины и в лице их народ, поверили, преклонились и поклонились (Исх. 4:29–31), что едва ли было бы возможно, если бы этот народ, во всей своей массе или в большинстве принявши египетскую религию, совсем забыл о Боге отцов своих и Его обетованиях8. – Наконец в сообщаемых Пятокнижием именах израильтян, живших в Египте, слышатся не менее часто, чем и в патриархальное время, божественные имена: Эл, Шаддай и отчасти Иегова. И если некоторые из израильских имён этого времени представляют сходство с египетскими именами, то во всяком случае не обнаруживают в своём образовании элементов египетского культа9. Эти указания Пятокнижия вместе со свидетельствами И. Навина и пр. Иезекииля, могут приводить к одному выводу, что если при близком соприкосновении с египтянами израильский народ подвергся влиянию египетской религии, то это влияние не простиралось на весь народ, что тогда как одна его часть не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения, в тоже время другая лучшая половина этого народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, не увлеклась разнообразными и внушительными формами роскошного египетского культа и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов. Эта устойчивость лучшей части народа тем более возможна и сообразна, что блестящие формы египетской религии от внимательного наблюдателя не закрывали темных сторон, производивших неприятное впечатление и на образованных язычников из других народов10. Из форм внешнего богопочитания, соблюдавшихся израильским народом в Египте, библейское повествование даёт одно определённое указание относительно обрезания, называя обрезанным весь народ, вышедший из Египта (Нав. 5:5)11, с чем конечно соединялись у лучшей части народа и другие внешние проявления религиозного служения, насколько они возможны были в чужой земле; открытые жертвоприношения, хотя и не были совсем забыты (Исх. 5:1–3), не могли быть, однако совершаемы (Исх. 8:26, Евр. 22).

Общественное устройство израильского народа в Египте

Если в религиозной жизни обособлялась таким образом, от египетского населения только лучшая коренная часть израильского народа, то развившееся в нем самостоятельное общественное устройство распространяло это обособление на всю массу этого народа. В основе египетского общественного устройства лежал без сомнения принцип обязательности для потомков занятий и общественного положения их отцов; в силу этого принципа, при его полном развитии и проведении в обычном праве и положительном законе, все туземное население Египта разделялось, как известно, на касты с неизбежною при этом отменою свободы в выборе занятий и общественной деятельности12. На ином совершенно начале основалось общественное устройство израильского народа. Происходя от одной семьи 13 , потомство Иакова, по мере своего развития в племя и затем в народ, образовывало из себя большие и меньшие группы исключительно по принципу соединявшего их членов семейного родства, без всяких ограничений в выборе занятий, образе жизни и т.п., как совершенно чуждых семейному началу. А именно: 1) те, которые соединены были узами ближайшего родства с одним из сынов Иакова или Иосифа, образовали со всем происходящим от них потомством особую народную семью, называвшуюся коленом14 или домом отца15; 2) при своём возрастании эта большая семья – колено, по тому же принципу семейного родства, разветвилась на несколько отдельных народных семей, ведших свой род от сыновей или потомков родоначальников колен; эти семьи, служившие главными разветвлениями колена, называются поколениями16 или также домом отца17; 3) при дальнейшем своём возрастании семья – поколение разветвлялось в свою очередь на отдельные роды, происходившие от сыновей или потомков отцов поколений, эти роды назывались домами (בָתִּים)18 или также домом отца19 и наконец, 4) домы разветвлялись на отдельные семейства в собственном смысле, главами которых были мужи20, как отцы семейств. В таком цельном виде эта организация израильского народа изображается со всею ясностью конечно во времена уже И. Навина21, но на этом основании относить происхождение такого рода общественного устройства израильтян ко времени только завоевания ханаанской земли невозможно как в виду ясных отдельных указаний библейского повествования времён Моисея на те же народные группы, большие и меньшие22, равно как и на их глав или прирождённых представителей23. – Такая народная организация, как вытекавшая из другого совершенно начала сравнительно с египетским устройством и как чуждая кастовых перегородок и стеснений, – должна была заметно отделять один народ от другого и вместе с тем препятствовать совершенному слитию израильтян с египетским населением, как соединённых со своим народом органически: входя, так или иначе, как отец, сын и т. п., в состав семьи в тесном смысле этого слова, каждый израильтянин вместе с этим был неизбежно членом целого рода или дома, с которым связан был общими интересами и преданиями и из которого не мог выйти незаметно для всех остальных членов этого рода, а чрез род был неизбежно членом поколения и наконец колена, к которому принадлежал.

Таким образом, живя в обособленной от других пограничной области Египта, оставаясь более или менее верными преданиям и верованиям своих отцов и имея наконец отличную от египетского народную организацию, израильтяне, по всему этому, не могли конечно смешаться с остальным египетским населением, так чтобы составить один народный организм.

Приложение. Вопрос о происхождении у израильтян поклонения Богу в образе золотого тельца

В современной библейской литературе этот вопрос имеет два неодинаковых решения.

Древний и в настоящее ещё время всего более распространённый ответ на этот вопрос состоит, как известно, в том, что, избрав форму тельца для изображения божества, израильтяне подражали при этом египтянам; такое понимание этого предмета высказал ещё Филон, называющий своих предков «ревнителями египетских заблуждений», а золотого тельца «подражанием животному, почитавшемуся в этой стране священнейшим» (Philonis Judaei Opera, p. 677; по изд. Mangey vol. II, 159); такой же в существе взгляд на происхождение золотого тельца высказывали и доказывали некоторые церковные писатели (Лактанций, Иероним) и позднейшие изыскатели библейских древностей (Кирхер, Бохарт, Спенсер, Буддей; в Hist. Eccles. последнего, t. I, 760–763, обстоятельно изложена древняя литература по вопросу о золотом тельце). Мысли о происхождении золотого тельца у израильтян под влиянием Египта остаются верными и многие и из новейших комментаторов, напр. Hengstenbeig в Beitr. z. Einl. in''s A. Test. II, 155–164, Keil в Bibl. Commentar на Исх. 32 гл., Kurtz в Gesch. d. А. В. II, 40, Espin в the Holy Bible, ed. Cook. I, 405, Wiener-Bibl. Realwörterbuch, Kalb и др.

Основаниями этого мнения об египетском происхождении у израильтян золотого тельца служат:

1) несомненный факт религиозного почитания в Египте животных и в частности – чёрного быка или Аписа в Мемфисе и белого – или Мневиса в Гелиополисе, о чём свидетельствуют и древние греческие писатели (Herodot, II, 153; III, 27–29, Strabon, ХV II, p. 812, 803, 807 и др.; эти свидетельства приведены между прочим у Буддея в Hist. Eccles. I, 760) и новейшие исследователи, открывшие близь Мемфиса место погребения Аписов (Brugsch. Gesch. 61).

2) то, что изображение Бога в виде тельца впервые является у евреев по выходе из Египта, и

3) самый характер празднования: по Исх. 32 празднование израильтян по случаю сооружения золотого тельца состояло кроме жертвоприношений в пиршествах, играх (ст. 6), танцах (-19) и шумных песнях (-17, 18); описывая праздник в честь Изиды Бубастийской, Геродот говорит равным образом (II, 60): «одни из женщин ударяют в цимбалы, другие играют на флейтах……., прочие женщины и мужчины поют и рукоплещут», – по словам Вилькинсона (в Anc. Egypt. 197) описываемые в Исход «жертвоприношения, танцы и веселье» израильтян при поклонении золотому тельцу «были, без сомнения, подражанием виденным ими церемониям в честь Мневиса» (Smith. A. Diсt, of the Bible I, 243). Изложение этих доказательств у Генгст. в Beitr. zur Einl. in''s А. Т. II, 161–163).

Ближайшее рассмотрение египетского обоготворения животных и еврейского золотого тельца показало, однако некоторое различие между тем и другим, состоящее в том, что в Египте предметом обоготворения служили собственно живые животные, а не изображения их. Затем исследования мифологических воззрений древних народов показали, что почитание вола, как священного животного, и соединенное с этим изображение божества в виде вола существовали не у египтян только, но и у многих других народов и в частности у некоторых семитов. Эти данные в связи с некоторыми библейскими указаниями послужили основанием для другого мнения о происхождении золотого тельца. Сущность этого мнения, выработанного исследователями нынешнего столетия, состоит в том, что изображение божества в образе тельца заимствовано евреями не у египтян, а «у одного из родственных семитских народов» (W. Baudissin в Real-Encyclopädie, Herzog 2 Aufl. t. VII, art. Kalb, и в своих Studien z. semitischen Religionsgeschichte. I, 137, cp. Diestel в Riehms Handwörterb. des Bibl. Alterth.), в частности – у гиксов (Ewald. Gesch. d. V. Isr. II, 259) и есть остаток древнееврейского культа, сохранившийся у 10-ти северных колен до Иеровоама (Dillman в Kurzgef. Exeg. Handbuch. Exodus u. Leviticus. 337).

Которого же из этих двух взглядов нужно держаться как более правильного и обоснованного, или, что тоже, который из них соответствует библейскому воззрению на этот предмет – вопрос, неизбежно вызываемый как раздвоением мнений, так и не одинаковым значением их при объяснении библейских событий и свидетельств.

Отвечая на этот вопрос, обратимся к рассмотрению данных, которыми устраняется прежнее мнение о происхождении золотого тельца, и между этими данными прежде всего остановим внимание на том указании современных исследователей, что «о почитании египтянами изображений вола мы не знаем, и найденные небольшие статуи Аписов не были по-видимому выставляемы для поклонения, а только носимы были во время процессии» (Baudissin в R. Encyklop. VII, 395). Значение этого указания при уяснении рассматриваемого вопроса понятно: если в египетском культе обоготворяемы были Апис и Мневис единственно как живые существа, как живые воплощения души Озириса, то золотой телец израильтян не находит вполне соответствующей себе формы в египетском культе и следовательно не имеет непосредственного к нему отношения, а должен быть признан или самостоятельным еврейским изображением божества или заимствованным у другого какого-либо народа, делавшего такие же изображения божества. Но прежде чем согласиться с таким выводом, нужно убедиться в том, что, обоготворяя священных волов, египтяне не употребляли устроенных тем или другим способом изображений их в своём религиозном служении. Неупотребление в египетском культе изображений вола, как предметов поклонения, основывается на том, что доселе «найдены только небольшие бронзовые статуи волов" (изображение их см. в Rиеhm''s Handwör-terbuch d. Bibl. Alterthums. 807 и у Smith в A. Dict, of the Bible, 243). Отчего бы ни происходило это ненахождение в Египте исследователями значительного количества статуй священных животных, исключение таких изображений, как предметов поклонения, из египетского культа представляется сомнительным уже в виду свидетельств греческих писателей об этой стороне египетской религии (эти свидетельства указаны ещё Бохартом в соч. De Scripturae animalibus – в отделе de avreis Aaronis.... и с обычною тщательностью рассмотрены Генгстенбергом в Beitr. z. Einl. ins А. Т. II, 155–160). В самом деле из слов Мелы об египтянах: «почитают изображения многих животных, а ещё более самых животных», – Страбона (Strabon. XVII, р. 805): (египетский) «храм имеет большое предхрамие, но ни одной статуи, по крайней мере человеческой, зато есть изображения неразумных животных» (География Страбона, пер. Мищенка, 822) и – Плутарха (De Iside): «вовремя печального праздника богини» (Изиды) «показывают вызолоченную корову, покрытую черною висонною одеждою; ибо они считают корову образом Изиды и землёй» следует во всяком случае, что у египтян употреблялись и были почитаемы изображения или статуи животных. В частности, что пред этими изображениями совершалось и религиозное служение, указанием на это служат отчасти вышеприведённые слова Страбона, что изображения животных находились в самих храмах, отчасти свидетельство Геродота о каждодневно совершаемых всякого рода курениях пред деревянной коровой в Саисе24, а главным образом это следует из несомненно присущего египетскому культу зооморфизма или изображения божества в виде животных. Зоолатрией или обоготворением живых животных не исчерпывалось конечно в египетском культе религиозное значение для него животных. Зоолатрия составляла только самое высшее проявление этого значения, не представляемое с такою рельефностью ни одною другою древнею религией, но не единственное. Вместе с почитанием животных, как богов, присуще было египетскому культу и другое проявление элемента животности в религии, т. е. зооморфизм. Подобно другим древним народам, представлявшим своих богов в виде животных25, и египтяне изображали также многих своих богов с чертами животных26. Сведения греческих писателей об Египте дают возможность объяснить несколько и происхождение такого рода египетских изображений: своим богам египтяне придавали черты тех животных, которые были им посвящены и которые были почитаемы в той или другой египетской области; так по Геродоту в фивском номе не были закалаемы бараны, как посвящённые Аммону (Herodot, II, 42), согласно с чем Аммон или, вернее, Кнеф (Bunsen, Aeg. Stelle I, 437) изображался обыкновенно с головой барана, – в Ликополисе священным почитался волк или шакал (Strabon, p. 812: Diodor Sic. I, 88) и главный бог этого нома изображался с головой шакала, в арсинойском номе почитаем был крокодил (Strabon, р. 812) и Себак, главный бог нома, изображаем был равным образом с головой крокодила (Brugschi. Georg. d. Ait. Aegypt. 136–137). Примеров этих совершенно достаточно для обоснования того положения, что египетские боги изображаемы были с чертами тех животных, которые им посвящались. А так как вол был священным животным, почитавшимся во всём Египте (Strabon, р. 812), посвящённым именно Озирису, «которого как бы живым символом был Апис» (Creuzer. Herodoti Musac. еd. Baehr, II, 54), то, сообразно с этим, могло употребляться в египетском культе и изображение вола, как символический образ почитавшегося во всем Египте Озириса. Отрицать вероятность этого вывода нельзя как на основании указанных проявлений зооморфизма в египетской религии, так отчасти и потому, что в иероглифическом начертании имени Озириса фигура вола является таким же образным знаком этого бога (Bunsen. Aeg. Stelle, I, pl. XIII, Hesiri), каким служат в иерографических именах других богов фигуры посвящённых им животных. Присоединим к этому и то не лишённое некоторого значения явление, что фигура вола служит эмблемою нескольких номов нижнего Египта, в которых главным богом, как предполагает Бругш, был Озирис или «священный телец» (Brugsch. Geographie d. Alt. Acgyptens taf. XXVIII и стр. 124. 125. 138. 139). В связи с этими указаниями на употребление в древнем Египте изображений вола немногие найденные доселе статуи этого животного должны получить значение не декораций только для процессий, как предполагают, а изображений божества, пред которыми совершалось, по всей вероятности, религиозное служение Озирису в египетских городах, за исключением, может быть, Мемфиса и Гелиополиса, как имевших живые воплощения Озириса в Анисе и Мневисе27. Будут ли или не будут найдены при последующих раскопках в Египте другие статуи Аписа, во всяком случае, употребление изображений этого животного, как символических образов почитаемого во всем Египте Озириса, подобно изображениям других животных, как посвящённых другим божествам, несомненно присуще было египетскому культу, не менее чем культам других восточных народов; а при этом является, конечно, возможным заимствование евреями этого изображения божества у египтян. Доказываемое исследователями существование такого же рода изображений божества у финикиян, сирийцев и др. народов не ослабляет этой вероятности в виду того, что служение тельцу впервые проявилось у евреев по выходе из Египта: при распространённости по всему востоку обычая изображать божество в виде вола, ход исторических событий должен иметь здесь решающее значение. Этим, по всей вероятности, и объясняется то явление, что Моверс, сам доказывавший существование во всей Азии почитания божества в образе вола, признал там не менее «в израильских агалим или тельцах подражание Апису и Мневису» (Die Phonicier, I, 376).

Второе основание мнения о неегипетском происхождении у израильтян золотого тельца исследователи находят в том, что «в рассказе как о тельце Аарона (Исх. 32:4, 8), так и о тельцах в культе Иеровоама (3Цар. 12:28), вол является образом божества, выведшего из Египта израильтяне [Вaudissin в R. Encyklop. VII, 395; таково же мнение и Эвальда (Gesch. d. U. I. II, 259), который указывает на это обстоятельство, как на единственное доказательство своего мнения о неегипетском происхождении золотого тельца), а «думать, что изведение из Египта было приписываемо израильтянами какому-либо египетскому богу, противно здравому смыслу» (Dillmann в urzgef. Exeg. Handh. Exodus u. Lev. 337). Сущность этой аргументации состоит в том, что если золотой телец был сделан израильским народом по подражанию египтянам, то он должен был изображать египетского бога, а это исключается словами поклонников золотого тельца, приписывающих Богу в образе тельца изведение из Египта. Но дело здесь в том, что заимствование символической формы не всегда неизбежно соединяется с заимствованием и содержания этой формы. Как ни тесно связано с изображением божества в образе вола языческое понятие о божестве, как натуралистической силе, производящей или уничтожающей, тем не менее зоолатрия не соединяется необходимо с этой формой изображения, как с несомненностью это показывает употребление её в финикийском других культах, чуждых, по исследованиям (Movers. Phonicier I, 373), обоготворения животных. Если, по словам Моверса, «зоолатрию и зооморфизм и нельзя совершенно отделять» (Ibid. 374), то несправедливо было бы и сливать их до такой степени, чтобы с заимствованием у египтян формы соединять заимствование и самого божества, изображавшегося у египтян в этой форме. Мотивы, по которым различные народы древности (кроме египтян индусы, персы, финикияне, греки) вводили образ вола в свою мифологию и религиозную пластику, соединяя или не соединяя с этим обожания самых животных (см. указ. ст. Баудиссина в Herzog. R. Encyklop. t. VII, 396, и Моверса – Phonicier, I, 373), могут быть с большою вероятностью, на основании этой аналогии, приписаны и евреям – поклонникам золотого тельца: по исследованиям, вол был избираем древними язычниками для изображения мужеского божественного начала, как символ силы и энергии; подобно этому и евреи из виденных ими в Египте изображений богов могли избрать это изображение столь известного им животного, как вполне соответствовавшее их представлению о силе и могуществе Бога, выведшего их из Египта, и влияние при этом египетского культа могло состоять в том, что вследствие всеобщности культа Озириса (Herodot, II, 42) и особенного его господства в Нижнем Египте евреи привыкли всего чаще видеть это символическое изображение, с которым, в связи с могуществом египетского народа, могло прочно соединиться у них представление о могуществе египетского божества, означавшегося этим символом. Как форма, взятая из культа языческому натуралистическому божеству, израильский телец должен был заключать в себе несомненно элемент языческий, почему, конечно, в библейском повествовании слова поклонников золотого тельца переданы, по теперешнему еврейскому тексту и древним переводам28, в такой форме речи, которая в Библии не употребляется обыкновенно о Боге в истинном библейском смысле29. Но как форма, избранная для изображения не египетского божества, а Бога Откровения, выведшего израильский народ из Египта, золотой телец, вылитый при подножии Синая, заключал в себе и элемент библейского верования, почему вероятно и Аарон, соорудивши этого тельца, нашёл возможным объявить о празднике Иегове30 почему вероятно также и писатель кн. Неемии, передавая самые слова поклонников золотого тельца, выражает их – с некоторым отступлением от языка книги Исход – в обычной библейской форме, употребляемой о Боге откровения31. И то, что золотой телец по библейскому повествованию был изображением не египетского божества, а Бога Откровения, хотя и совершенно нечистым, помрачённым, не находится в существенном противоречии и не исключается признаньем внешней формы этого изображения заимствованною израильтянами из египетского, а не другого какого-либо культа.

Третьим и последним основанием мысли о неегипетском происхождении золотого тельца служит в рассматриваемой аргументами указание на служение тельцам, установленное Иеровоамом, который, говорят, не ввёл бы в своём новом царстве, для упрочения своей власти, культа, заимствованного из Египта и не коренившегося в нравах и верованиях северных колен (Dillman в Exodus u. Levit. 337, Baudissin в R. Encyklop. t. VII, 395). С успехом введённое Иеровоамом служение Богу в виде тельцов заставляет действительно предполагать существовавшее ещё прежде у 10 колен предрасположение и даже навык к этому виду идолослужения, а эта наклонность, в виду особенно указаний кн. Судей, с положительностью должна быть объясняема влиянием на израильский народ не египетского, а ханаанского культа. Но на основании того, что установленное Иеровоамом служение тельцам имеет свой корень в ханаанском культе, производить из этого же ханаанского влияния и слитого Аароном золотого тельца нет все-таки достаточных оснований: одинаковость результата или явления в том и другом случае не ведёт к необходимому заключению об единстве причины или источника, так как одинаковое изображение Бога во времена Аарона и Иеровоама в образе тельца могло произойти и под влияньем двух различных культов – египетского и ханаанского, как имеющих признанное сходство между собою и – между прочим – в форме изображения божества, как это было указано выше.

Таким образом, данные, из которых выводится древнесемитское происхождение золотого тельца, не оказываются на столько ясными и решительными, чтобы устранять прежнее мнение об этом предмете, которое, помимо своих научных оснований и литературной древности, имеет на своей стороне библейский авторитет. В этом последнем отношении новейшее мнение о неегипетском происхождении золотого тельца, если не находится в прямом противоречии со словами И. Навина и пр. Иезекиля, то не может быть, конечно, приведено в согласие со словами первомуч. Стефана, который говорит (Деян. 7:39): отцы наши... обратились сердцами к Египту, сказав Аарону: сделай нам богов… Чтобы в вопросах чисто научных, касающихся бытовых сторон древней жизни, каков настоящий предмет, отступать от воззрения библейских писателей, необходимы прочные, несомненные данные; а не таковы, по нашему мнению, приведённые выше основания новейшего мнения о происхождении золотого тельца.

Почитание сеирим. В доказательство влияния египетского культа на евреев, некоторые из библеистов (Неngsienberg, Gesch. d. Reicires Gottes. Zw. Pariode, erste Hälfe, 14; Kurtz. Gcsch. d. Alt. Bund. II, 40) ссылаются ещё на существовавшее у этого народа почитание «сеирим», указываемое в Лев. 17:7: чтобы они впредь не приносили жертв своих לַשְּׂעִירִם = τοῖς ματαίοις сꙋ́єтнымъ, идолам. В почитании этих божеств признак египетского влияния указывается на том основании, что слово שְּׂעִירִם от שַׂעִיר, значащего «волосатые» или «козлы» (напр. в Лев. 4:24; 16:9; Быт. 27:11, 23), употреблено в Лев. 17 для обозначения богов, которых, по выходе из Египта, почитали евреи; а древние писатели действительно свидетельствуют, что в мендесском номе Нижнего Египта существовал культ бога Мендеса, соответствовавшего греческому Пану, который почитаем был в священном козле и изображался с чертами этого животного, и в котором обожаемо было производительное, оплодотворяющее начало природы. Наприм., Свида (Lexicon. Μενδην) говорит: Αἰγύπτιοι τιμῶσιν αὐτὸν ς ἀνακείμενον τγονίμδυνάμει. Так доказывается это мнение об египетском происхождении сеирим у Генгстенберга в Beiträge z. Einl. ins A. Test. II, 119–20, ср. его же Die Büch. Mos. 213, у Кейля в Bibl. Comm. на Лев. XVII, у Кнобеля в его Die Büch. Exodus u. Levit. 496 и др. Верность такого понимания не без основания, однако отрицается некоторыми из новейших исследователей (Baudissin в Studien zur Semitischen Rеligionsgesch. I, 137; Dillmann в Lxodus n. Eevil. 537, отчасти в The Holy Bible, ed. Cook, I, 594) потому именно, что все места В. 3. книг, в которых употреблено слово שְּׂעִירִם не как название обыкновенного животного, своим содержанием не указывают на близкое отношение этих сеирим к мендескому божеству и вообще к египетскому культу. Так в Лев. 17под сеирим разумеется, конечно, не животное известной породы, но равным образом и не египетское божество: запрещая закалать употребляемых в пищу животных где-либо кроме входа скинии, закон Лев. 17 гл. имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, а всех вообще языческих богов: какое-либо ограничение в понятии богов, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидною целью законодателя – предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения; мысли об египетском Мендесе здесь совершенно нет у бытописателя; её не могло быть и у предполагаемых в Лев. 17 главе поклонников этих сеирим, так как культ мендесского божества требовал сохранения посвящённой ему породы животных, а не заклания их для обыкновенного употребления, с которым, по Лев. 17, соединялось или могло соединяться у евреев почитание сеирим. Слова 2 Пар. (11:15): (Иеровоам) поставил себе жрецов к высотам וְלַשְּׂעִירִים וְלָעֲגָלִים = καὶ τοῖς εἰδώλοις καὶ τοῖς ματαίοις καὶ τοῖς μόσχοις = и̑ і́дѡлѡмъ и̑ сꙋ́єтнымъ и̑ тєльцєм могут, конечно, в виду жизни Иеровоама в Египте, наводить на мысль о заимствовании им здесь, вместе с тельцами, и культа сеирим; но так как Иеровоамом поставлены были только тельцы (3Цар. 12:28), и так как этот факт был без сомнения известен писателю кн. Пар., то названные им вместе с тельцами сеирим могли быть упомянуты в описании установленного Иеровоамом культа не для обозначения этим особого божества, отличного от тельцов, но, как верно заметил Берто (Die Büchеr Chronik. 310) «в смысле презрительного названия» установленного Иеровоамом культа. Думать согласно с Баудиссином, что писатель Пар. привнёс этих сеирим под влиянием своей мысли (aus freier Erfindung) об египетском происхождении Иеровоамова культа (Stud. z. Semitisch Religionsgesch. I, 138), не дает права одно это название, как достаточно, помимо этого, объясняемое «презрительным смыслом» этого выражения, какой отчасти признает за ним в Лев. 17и Баудиссин (Ibid. 139). Всего вероятнее здесь, что выражение «и к сеирим» внесено писателем книги Пар. в описание Иеровоамова культа под влиянием Левит 17 и в том же значении, в каком употреблено оно в последней; т.е., как в Лев. 17 именем сеирим названы почитаемые или могущие быть почитаемыми у израильтян языческие боги, как не-боги, которым, по ясному запрещению закона, не должны были покланяться члены ветхоз. царства Иеговы, так и в Пар. 11 название «сеирим» усвоено культу Иеровоама для указания на несообразность его с законом, для выражения отвращения к этим изображениям, хотя они были вероятно образом Бога откровения. То, что выразил пр. Ocия (10:5), назвавши изваяния Иеровоама עֶגְלוֹת = телицами (букв.) и (8:6) לֹא אֱלֹהִים = не богом, тоже, с самою большею вероятностью, выражено в рассматриваемых словах Паралипоменон: к сеирим и к тельцам.

Таким образом, ни слова Лев. 17, ни указание во 2Пар. 11 в самом своём содержании не заключают ясного указания на то, что под сеирим разумелось здесь мендесское божество, заимствованное израильтянами из египетского культа32 рассмотрение этих мест приводит напротив к тому заключение, что «сеирим» употреблено в них в смысле общего названия языческих богов.

Филология слова שְּׂעִירִם не может равным образом служить прочным основанием для сближения того, что означалось этим названием, с египетским божеством. Производство שָׂעִיר от שָׂצַר = «быть негладким», взъерошенным», дающее этому слову коренное значение: «волосатый», «косматый», «козел», весьма распространено, конечно, между комментаторами в настоящее время и имеет на своей стороне всех авторитетных современных гебраистов (так Gesenius, Fürst, Fr. Delitsch и др.), но при всем том основанное на этом производстве этимологическое значение слова сеирим, служащее важнейшим основанием при сближении библейских сеирим как «козлов» или «козлообразных» божеств с мендесским богом-козлом, не может быть признаваемо за положительно известное и несомненно принадлежащее библейскому бытописанию. Так как שָׂצַר значит ещё: «ужасаться», «почитать», то שָׂעִיר может быть производимо от этого глагола и в этом последнем значении и, при таком производстве, усвояемое бытописанием языческим богам название «сеирим» значило бы собственно: «страшные» или «почитаемые» существа, каковой смысл усвояют этому названию Баумгартен, Крузиус (в своей Bibl. Theologic, 297), а также Мандельштам в своём перевод Торы. Отрицать возможность употребления в библейском бытописании названия сеирим в таком именно значении33 нельзя с достаточным основанием, так как в самом Пятокнижии употреблён глагол שָׂצַר и в этом значении «страшиться» (Втор. 32:17: לֹא שְׂעָרוּם = (буквально) не почитали). Как и в каком смысле эпитет, означающей «страшный», «страшилища», мог служить в библейском бытописании названием языческих богов, некоторое объяснение этого представляет другое усвояемое тем же богам название: שֵׁדִים. – Как שֵׁד от שֵׁוּד, значащее собственно «сильный», «господин», употребляется об языческих богах для означения их слабости, ничтожества (напр. во Втор. 32:17), употребляется, следовательно, в унизительном смысле, противоположном своему первоначальному значению (Baudissin в Studien zur Semit. Religionsgesch. I, 132. 136), подобно этому и название שְּׂעִירִם, при первоначальном своём значении «страшные существа», могло служить таким же презрительным названием языческих богов, характеризующим их с обратной стороны, как существ бессильных или не богов, – т.е., сеирим, при этом своём этимологическом значении, выражало на языке бытописания такое же в сущности представление об языческих богах, как и шедим; и в этом отношении высказанное ещё в XVIII веке Венемою мнение о שׁדים и שעירם, как весьма сходных между собою названиях (Baudissin Ibid. 136), не столь мало правдоподобно, как представляется некоторым.

Все вышесказанное, не смотря на возможность колебаний в некоторых частностях, приводит к тому достаточно обоснованному общему положению, что «сеирим» в ветхоз. кн., когда оно не означает обыкновенного животного известной породы, есть общее название языческих богов, а не одного известного египетского божества. Согласно с этим и в виду трудности с положительностью установить библейский оттенок слова שְּׂעִירִם в намеченных выше местах ветхоз. книг, является вполне сообразным с научным положением этого вопроса или оставлять без перевода это слово там, где оно усвояется языческим богам или изображениям их, или переводить его без оттенка того или другого этимологического производства и понимания, по внутреннему значению этого названия, в том смысле, в каком оно переведено у LXX, т.е. переводить словами: «ложные боги» или «идолы». Так действительно и передает это слово рус. перев., изд. по благословению Св. Синода, в Лев. 17, отступая, однако от этого в 2Пар. 11. Другие известнейшие переводы рассматриваемого названия языческих богов – в Вульгате словом: daemones, у Лютера: Feldteufel), к англ. библии: devils = «демоны», в комментарии Кука: the evil spirits о: the desert = «злыe духи пустыни» в изд. в Вене рус. перевод: «козлы», – все эти переводы выражают собою то или другое субъективное понимание переводчиков, которое, будучи переносимо в самый текст Библии, может являться как бы присущим самому Писанию.

* * *

1

Пользуемся выражением Эвальда в Gesch. d. V. I. II, 12.

2

Такой взгляд на религиозное состояние израильтян в это время высказано ещё Евсевием Кесарийским, который говорит (Pracparatio evang. VII, 8; у Migne, стр. 528): “после названных евреев” (т. е. благочестивых патриархов), “когда потомство их весьма возросло в числе и образовавшийся от них иудейский народ постоянно умножался и усиливался, начала благочестивой жизни боголюбивых предков мало по малу ослабели у них и пришли в упадок, а обычаи египетской жизни приобрели над большинством их такую силу (τὰ δὲ τῆς παΑἰγυπτίοις διατριβῆς τοσοῦτον τῆς τῶν δηλουμένων κατίσχυε πλήθυος), что они забыли о добродетели отцов своих и так увлеклись подражанием египтянам, что ни в чем по-видимому не расходились с египетским образом жизни (τδὲ παΑἰγυπτίοις ὁμοιοτροπίᾳ τούς βίους περιενεχθῆναι, ὡς κατὰ μηδὲν Αἰγυπτίων τὀν τρόπον διαφέρειν δοκεῖν)”. В последствии времени этот взгляд особенно развит был Спенсером (в соч. Dе legibus Ebracorum ritualibus I, 1), по словам которого, “у людей ученых не может быть сомнения в том, что свет истинной религии с течением времени помрачился, и многие наконец уклонились от веры отцев своих и напитались мерзостями египетских суеверий... так что отличались от египтян одним именем”. Ещё большей односторонности и неверности достигло Спенсерово представление о жизни израильтян в Египте у Ж. Сури, который, как будто вдохновившись последними результатами археологии, утверждает, que les Israélites étaient un peuple essentiellement polythéiste; qu’ils adoraient Iahvеh sous la forme d’un taureau du métal fondu; qu’apres les sacrifices humains, la prostitution sacrée est ce qui caractérise essenticllement la religion primitive des Beni-Israel (Jules Soury: La Bible d’apres les nouvelles decouvertes archeologiques в Revue des deux Mondes 1872 г., стр. 572; отзыв Шаба на эту статью в Etudes sur l’antiquite hist. Par habas, 132. Позднейшим иудейским сказаниям также не чужд этот взгляд; по этим сказаниям потомки Иакова стремились более и более возвышаться в глазах египет. народа (im ägyptischen Volke aufzugehcn) и поэтому многие стали даже пренебрегать обрезанием (Leben Moses в jahrbüch. für die Gesch. d. Luden. B. Ш, 11. Leipz. 1863). В нашей библейской литературе религиозная жизнь израильтян этого времени изображается равным образом в состоянии внутреннего повреждения, с которым ставится в причинную связь и самое угнетение этого народа в Египте; так – в «Начертании ц. библейск. истории», пер 3; так и в других наших учебниках и пособиях к Свящ. Ист. Ветх. Завета; в некоторых из последних беззакония израильтян этого времени проведены по всем десяти заповедям.

3

См. Приложение.

4

С этой исключительно точки зрения определяется влияние Египта на религиозную и общественную жизнь израильтян в Gesch. d. Volk. Israel (II, 13–15) Эльвада, по мысли которого, темные стороны египетской религии и общественности возбудили в молодом, нерасслабленном израильском народе «сильнейшее противодействие всем таким влияниям и непримиримую борьбу с ними». Подробнее об этом в Хр. Чт. 1870 г., октябрь. 687 и д.

5

При исключительном сосредоточении внимания на одних свидетельствах И. Навина и пр. Иезекииля и основанное на библ. указаниях изображение религиозного состояния израильтян в это время получает односторонний характер, с каким оно является, напр. у Ар. Стэнли (Lectures on the Hyst. of the Iewich Church, I, 79–80), по словам которого, у израильтян, во время жизни их в Египте, «религия патриархального времени совершенно ослабела (faded away) .... суббота, если она, как представляется вероятным, праздновалась каким-либо образом отцами их, была забыта: обряд обрезания, служивший знаком завета с Богом, вышел из употребления»...

6

Слова Илию в 1Цар. 2(согласно с древними переводами: ср. Geiger Urschrift u. Uchersct. 342): открываясь открылся Я дому отца твоего, когда были они в Египте в доме Фараона должны быть относимы, сообразно с повествованием Пятокнижия, только к последнему времени жизни израильтян в Египте, т. е. к бож. откровениям Моисею, происходившему из колена Левиина.

7

Что израильтяне вопияли именно к Богу Откровения, не сказано конечно в Исх. 2:23, но вторая половина этого стиха: и восшел к Богу ( הָאֱלֹהִים) вопль их от работы показывают, что стоны и вопли угнетённого народа были не жалобой или проклятием угнетателям, а молитвой к Богу отцов о помощи: эта мысль бытописания выражена и в том ещё, что в след. 24 ст. при подлежащем Элогим глагол услышал поставлен в единственном числе ( וַיִּשְׁמַע) что, как известно, употребляется всегда, когда в имени Элогим разумеется Бог откровения.

8

«Если бы Израиль», справедливо заметил Генгстенберг (Gesch. Reiches G. Zw. Per. I, 16), «сделался совершенно подобным египтянам, то он не мог бы быть народом Божиим. В истории этого народа нет периода, в котором он был бы совершенно подобен (языческому) миру».

9

По указаниям египтологов, на египетских памятниках встречается имя Пинехас, которое носили – египетский сановник при Менефте II и отец рабыни из врем. XXI дин. (Brugsch. Gesch. Aeg., 552, 619); из израильтян, живших в Египте, то же имя ( פִּנְחָס) принадлежало знаменитому внуку Аарона (Исх. 6:25). Как имя, находящее себе объяснение в египетском языке, на котором «пи» есть определённый член, «нехас» значит негр, «Пинехас» признается «евреизированным» египетским собственно именем (Laut в Moses dor Ebräer. 70; Dillmann-Exodus u. Levit. 60), хотя этому имени, как известно, даёт своё объяснение и еврейский язык, на котором оно может значить: «рот медный» (по Gesenius), или «уста оракула» (Fürst). В имени Путиэл (Исх. 6:25), сходном по началу с Потифера (Быт. 12:45), находят также египетское пети, или пути = «данный, преданный, дар» (Dillmann. Exodus u. Levit. 60; Ebers. Aegypten. 296; Brugsch. Gesch. Aeg. 248), хотя и это имя могло образоваться также и из еврейского языка от פוּט = омрачить и אֵל = Бог. Как бы то ни было, но если Путиэл и образовалось от того же египетского «пути», из которого объясняют имя илиопольского жреца, то вторая половина того и другого имени показывает совершенное различие религиозного воззрения: в имени жреца слышится название египетского божества ра, тогда как в Путиэл – имя Бога Откровения.

10

Вместе с привлекательными сторонами египетский культ представлял бесспорно много странного, неприятно поражавшего даже иноземцев, поклонявшихся тем же в существе дела натуралистическим богам, каких чтили египтяне. Известно, какое отвращение к египетским богам и народу высказал Камбиз при виде Аписа (Herodot. III, 29: «глупые головы! разве это – боги, которые имеют кровь и плоть и чувствуют железо? Да, египтяне стоят такого бога!»); известно, сколь странными и невероятными представлялись грекам почести, воздаваемые египтянами священным животным (Diodori Sic. Bibl. hist. I, 84. 83; Herodot. II, 65. 66. 69. 42. 44 и др.). Нельзя думать, чтобы египетский культ не производил такого же отталкивающего действия на патриархальную семью Израиля и образовавшиеся из неё народ, по крайней мере на лучших из последнего. Весьма возможно, что «ужас, с каким», по словам Бунзена (Aegypt. Stelle. V, 486), «взирал Авраам на египетский культ, и твёрдое убеждение в его гибельной суетности и непотребстве» перешли и к потомкам родоначальника израильского народа, если и не ко всем.

11

По греч. пер. Нав. 5(ὅσοι ποτὲ ἀπερίτμητοι σαν τῶν ἐξεληλυθότων ἐξ Αἰγύπτου) были не обрезаны некоторые и из вышедших из Египта; но отдавать преимущество в данном месте греч. переводу перед евр. Текстом тем менее оснований, что бл. Феодорит указывает греческое чтение этого места, согласно с теперешним еврейским текстом. II Παλαιὰ Διαθὴκη, ed. Lamb. Bos. Стр. 277.

12

Об египетских кастах см. напр. Dunker. Gesch. d. Alterthums, dritte Aufl. 161 и д.

13

Знаменательными памятниками указываемого в Пятокнижии происхождения израильского народа из одной семьи, вопреки мнениям об этом исследователей критического направления (напр. Ewald. Gesch. I, 519 – 540; его же – Die Altertbümer. d. Volk. Isr. 319 – 324), служат сообщаемые бытописателем еврейские названия больших и малых групп народа, заимствованные почти исключительно из жизни семьи и её обстановки; таково самое обычное для разных групп народа название «дом» в различных его сочетаниях («дом отца», «дом отцов», «весь дом Израилев»), – название мишпаха ( מִשְׁפָּחָה) значащее собственно «соединение», «родство», «семейство», – מַטֶּה = «ветвь», «трость», שֵׁבֶט = «ствол»; все это суть образные очевидно названия разветвлённой семьи, заимствованные от дерева с ветвями. Из семейных же отношений взяты названия и представителей этих групп, каковы «глава дома отцов» (ראֹשׁ בֵית־אֲבת) «главы отцов» (רָאשֵׁי אֲבוֹת напр. в Чис. 31:26), «главы отцов колен» (אֲבוֹת הַמַּטּוֹת רָאשֵׁי в Нав. 14:1) и «старейшины» ( וְקָנִים). Если вместе с этими названиями, заимствованными из семейной сферы, усвояются в Пятокнижии представителям колен или поколений названия, взятые из общественных отношений, каково напр. выражение: «главы тысяч» (רָאשֵׁי אַלְפֵי в Чис. 1:16; X, 4), то обращать на это последнее исключительное внимание и представлять его даже древнейшим термином для обозначения поколения, чем обычное מִשְׁפחת как это делает Эвальд (Die Altprthüm. d.. V. Isr. 322) значило бы не только не иметь одинакового беспристрастия при оценке различных данных, но и оставлять без внимания то библейское воззрение, что развившиеся из семьи народные группы давно уже существовали у евреев, когда впоследствии времени явилась у них организация по требованию общественного порядка, когда явились народные группы по 1000 человек и т. п. вместе с их начальниками (Исх. 18).

14

שִׁבֶט или מַטֶּת будучи употребляемы всего чаще в значении самых больших народных групп, т. е. колен, не имеют, однако значения строго определённых терминов, и употребляются ветхозаветными писателями и в значении подразделений колена, напр. в Чис. 4:18; Суд. 20:12; 1Цар. 9:21).

15

בֵית אָב или בֵית אֲבת, употребляется в смысле колена, напр. В Чис. 17(евр. 17): и возьми от них по жезлу, по жезлу от дома отца (לְבֵית אָב מֵאֵת=ῥάβδον κατ᾿ οἴκους πατριῶν , от всех князей по дому отцов их (לְבֵית אֲבֹתָם=κατ᾿ οἴκους πατριῶν αὐτῶν), двенадцать жезлов, ср. ст. 6 (евр. 21), – в Чис. 7:2: и принесли (וַיַּקְרִיבוּ=προσήνεγκαν) князья израилевы, главы дома отцов их (רָאשֵׁי בֵּית אֲבֹתָם=ἄρχοντες οἴκων πατριῶν αὐτῶν) начальники колен…, – в Чис. 1:4, 16: с вами должны быть из колена по человеку, который есть главный в доме отцов своих (רֹאשׁ לְבֵית־אֲבֹתָיו אִישׁ=ἑκάστου ἀρχόντων κατ᾿ οἴκους πατριῶν) ср. ст. 16, где эти главные в доме отцов названы князьями колен отцов своих, в Чис. 32:28, вероятно и в Чис. 262; 3:15, 20 и др.

16

מִשְׁפַּחַת не есть также строго определённый термин для главных подразделений колена; это слово употребляется и в смысле колена (Нав. 7:17; Суд. 13:2: у LXX δήμου συγγενείας, 18:2: у LXX ἀπὸ δήμων) и в значении рода (Чис. 3:18, 19; 1Цар. 20:6, 29).

17

В значении поколения בֵית אָב употреблено напр. В Чис. 3:24: וּנְשִׂיא בֵית־אָב לַגֵּרְשֻׁנִּי=ὁ ἄρχων οἴκου πατρις τοῦ δήμου 30, 35, где название «дом отца» прилагается к трём поколениям, на которые делилось Левиино колено.

18

Нав. 7:14; 1Пар. 7:7, где сыновья Белы, сына Вениамина, т.е. внуки Вениамина, названы רָאשֵׁי בֵּית אָבוֹת = «главами дома отцов»; так как Бела был родоначальником поколения (Чис. 26:38), то сыны Белы могли быть только родоначальниками подразделений поколения или его родов, которые в общей своей совокупности и разумеются здесь под «домом отца».

19

בֵית אָב = в значении рода употребляется напр. В Чис. 36:1, где названы главы отцов в поколении сынов Галаада, в Чис. 1:2: исчислите все общество сынов израилевых לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת = по поколениям, по дому отцов, по числу имен, ср. ст. 18. Мнение, что дом отцов, как названный в единственном числе рядом с поколениями (во множ. числе) обозначается здесь колено (Kurtz. Gesch. d. Alt. Bund. II, 35); представляется менее вероятным в виду того, что в приведённых словах довольно ясно обнаруживается ход счисления народа от больших групп к меньшим, от всего общества к поколениям, от поколений к родам, от последних к отдельным лицам, достигшим совершеннолетия или 20 лет; дом отцов, указываемый здесь между поколениями и именами лиц, всего естественнее понимать в смысле подразделений поколения или – родов. Мнение Эвальда, что «дом отца» употреблён здесь в смысле мишпаха (Alterthüm. d. V. Isr. 320, I), возбуждает то недоумение, что при таком понимании это выражение здесь теряет своё собственное значение, служа повторением предшествующего «по поколениям». – Употребление в ветхоз. книгах слов «дом отца», «отцы», «дом отцов» в приложении к коленам, поколениям и родам с удовлетворительностью объясняется тем, что под «отцами» в этом выражении разумеются вообще родоначальники, давшие своё имя происходившим от них народным группам, были ли колена, поколения или роды; как родоначальники этих групп, они называют их отцами, а как дети одного отца они сами образуют одно целое или семью, почему и назывались домом отцов: а как каждая народная группа имела своего родоначальника, давшего ей происхождение, а несколько близких между собою таких групп, составлявших большую группу, имели и несколько таких родоначальников, то поэтому и у колена, и у поколения, и у дома или рода был свой «дом отцов», обнимавший собою совокупность родоначальников этих народных групп.

20

גְבַרִים = мужи.

21

Нав. 7:14: завтра подходите по коленам вашим ( לְשִׁבְטֵיכֶם), и колено, которое укажет Господь, пусть подходит по племенам или поколениям ( לַמִּשְׁפָּחוֹת = κατὰ δήμους, племя, которое укажет Господь, пусть подходит по домам ( לַבָּתִּים = κατ᾿ οκον = по домѡ́мъ) и дом, который укажет Господь, пусть подходит по мужам ( לַגְּבָרִים = κατ᾿ ἄνδρα = по мꙋжє́мъ), ср. 1Цар. 19:21, где однако не названы особо домы.

22

См. выше примеч. 15–20.

23

Как указываются в Пятокнижии все виды групп, на которые делился израильский народ, точно также указываются здесь и главы (רַאשֵׁי) этих групп и в частности князья колен (напр. Чис. 1:16 и др.), называемые иногда князьями князей (Чис. 3:32), – князья дома отца в значении поколения (напр. Чис. 3:24, 30), главы отцов в поколении или главы родов (Чис. 26:1) и наконец отдельные лица, достигшие совершеннолетия (Чис. 1:2), соответствующее мужам в кн. И. Навина.

24

Геродот (II, 129–132) рассказывает, что египетский царь Микерин (IV дин.), желая, как можно лучше похоронить свою дочь, велел приготовить для этого «деревянную корову, внутри пустую, снаружи вызолоченную», которая и послужила гробницей для принцессы и что перед этой вызолоченной коровой, покрытой пурпурной тканью, «каждодневно (жрецы) совершали курения всякого рода», а когда египтяне оплакивают своего бога (Озириса), «тогда эту корову выносят на свет". Была ли эта статуя коровы изображением Изиды, как полагал Цэга (Hengst. Beitr. II, 157), или нет (Bähr. Herodoti Musae I, 788), во всяком случае, избрание царем этой формы гроба, изображение которой найдено и в фивских гробницах (Bähr. ibid. 789), cовершавшиеся пред этим гробом курения, равно как и обряды во время празднования в честь Озириса показывают во всяком случае, особенное религиозное значение у египтян не только живых животных, но и статуй их.

25

По греческому мифу Европа была похищена Зевсом в образе вола; Силий Италик называет пунического Милиха или Мелькарта имеющим «рогообразную наружность» (cornigera frons); Минотавр критский представляем был то в виде человека, то в виде вола; то в образе вола изображаем был на о. Крит Зевс Астериос; на о. Родос в храме Зевса находился медный вол и т.п. Herzon. R. Encyklopädie, 2 Aufl. II, 396; Movers, Die Phonizier. I, 373–378.

26

Так фивский Хнум или Кнеф изображается обыкновенно в виде человека с головой барана (Brugsch. Die Giographie d. Alten. Aegyptens, 130), причём в иероглифическом письме образным знаком, сопровождающим имя этого бога, является фигура человека с бараньей головой (Ibid. taf. XVII), или целая фигура барана (Bunzen. Aegypten Stelle, pl. IX). Горус или Гор изображался с головой кобчика, причём имя этого бога пишется идеографическим знаком, представляющим фигуру этой птицы (Brugsch. Idid. 132. 136; taf. XXIV, Bunsen idid. pl. XIII), – Анпу или Анубис – с головой шакала; фигура этого животного служит также образным знаком в иероглифическом имени этого бога (Brugsch. idid. 135, taf. XXV и XXXI, 554; Bunsen idid. pl. XIV). Готарь – с головой коровы (Bunsen idid. 470; pl. XI; Brugsch. idid. 138) и т.п.

27

Говоря об употреблении изображений вола в египетском культе, считаем не излишним привести следующие слова Яблонского: Animalia viva, quae pro simulacris et statuis colerentur omnibusque honoribus divinis gauderent, in templis tantum conspiciebantur rite consecrates diisque dedicatis, idque «Христ. Чтен.» № 1–2. 1882 г.

28

Исх. 32:4, 8: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ = οτοι οἱ θεοί σου Ισραηλ οτινες ἀνεβίβασάν σε (ср. Деян. 7= сі́и бо́зи твоѝ і́и҃лю, иже и҆зведо́ша тѧ́ . Такой же смысл имеют эти слова в самаританском тексте, таргуме Онкелоса, Вульгате Иeронима и в большинстве новых переводов; сирский (Пешито) перевод этих слов представляет здесь следующую особенность: в ст. 1 и 23, передающих слова народа, обращённые к Аарону, Элогим и относящийся к нему глагол переведены множественным числом: surge, fac nobis deos, qui incedant coram nobis; в ст. 4 и 8, передающих слова, как бы обращенные к народу, Элогим и глагол переведены в единственном числе: et dixerunt, iste est Deus, о Israel, qui extraxit te de terra Aegypti. В арабском переводе Гаона этот оттенок сглажен и во всех указанных стихах удержана единственная форма имени и глагола: Surge et fae nobis denm, qui anibulet ante nos nos... et dixerunt: Hie est dominus tnus, о progenies Israil, qui extraxir te de lerra Aegypti (Valton. Biblia Polyglotta; в этом же смысле переданы приведенные слова и в русском переводе.

29

При подлежащем Элогим, как имени Бога, откровения употребляется обыкновенно в ветхозаветных книгах глагол в единственном числе (об этом см. между прочим Ewald.. Gesch. d. V. Isr. I, 450). Поэтому в употребленном в вышеприведенных словах – по масоретскому тексту и большинству переводов – множественном числе глагола и местоимения, при подлежащем Элогим, с основательностью усматривается библеистами языческий оттенок в понятии о Боге у поклонников золотого тельца или такое затемненное представление, в котором Бог откровения низводится на степень языческих богов. Таково понимание Эвальда (Ausfubrl. Lehrbuch d. Hebr. Sp. § 318 а), Элера (Theol. d. Ait. Теst. I, 135) и мн. других. Это понимание рассматриваемых слов Исx. 32 не единственное однако в современной библейской литературе. По другим исследованиям, в этих словах множественное число глагола и местоимения не изначальное в библейском тексте, а позднейшее, привнесённое иудейскими учёными под влиянием той мысли, что под Элогим, изображением которого был золотой телец, нужно разуметь языческое божество, которое в библейском языке отличается употреблением при Элогим глагола во множественном числе (Geiger, Urscbrift u.Uebersetxungen d. Bibel. 285), вследствие чего множественное число в рассматриваемых словах 32 гл. Исход может, понятно, служить выражением не библейского собственно воззрения, a мнения об этом позднейших иудейских учёных. Возможности предполагаемого Гейгером позднейшего происхождения множественной формы глагола в рассматриваемом месте отрицать, вообще, нельзя как в виду того наблюдения над ветхозаветным текстом, что первоначально в нем не писался знак (וּ) 3-го лица множ. числа прош. времени (Д. Хвольсон. Покоящиеся буквы... в Христ. Чт., июль – авг. 1881, стр. 176), так и в виду указанных выше особенностей в сирском и арабском переводах рассматриваемых слов и наконец в виду употреблённого, при передаче тех же слов, единств. числа глагола и местоимения в кн. Неемии 9(см. ниже), на чем обосновывает особенно Гейгер своё предположение. Но при всем том, определяя степень вероятности предположения Гейгера о первоначальном тексте этих слов, нельзя оставлять без внимания одной особенности, состоящей в том, что в ст. 4 и 8 Исх. 32 слово «Элогим» определено местоимением אֵלֶּה = сии: если и допустить, что теперешнее: шли, вывели писалось в первоначальном тексте: ילב, העלך без знака множ. числа, то находившееся, конечно, и в первоначальном тексте אֵלֶּה употребляющееся обыкновенно в ветхоз. книгах в значении множ. числа, должно было служить выражением множественности, какую здесь соединял сам бытописатель с именем Элогим (в виду именно этого אֵלֶּה Dillmann в Exodus u. Levit. 336 не признает первоначальным предполагаемого Гейгером единственного числа глагола в рассматриваемых местах Исход). И чтобы это אֵלֶּה лишить значения при определении первоначального смысла рассматриваемых слов, нужно признать и это слово привнесённым в текст Иудейскими же книжниками вместо единств. זֶה и при этом приписать этим книжникам искажение первоначального текста вопреки достаточно ясным указаниям его смысла. А вследствие всего этого теперешний еврейский текст рассматриваемых слов Исход 32 и соответствующий ему перевод LXX должны быть признаваемы точно передающими первоначальный библейский текст.

30

Исх. 32:5: וַיֹּאמַר חַג לַיהוָה מָחָר = и сказал: завтра праздник Господу. Гейгер предполагает, конечно, что в первоначальном тексте вместо לַיהוָה = Иегове стояло לאלהים = «Богу» или «богам» и что в 4 ст. читалось не וַיֹּאמְרוּ = и сказали, как в теперешнем еврейском тексте, а וַיֹּאמַר = и сказал, как в ватиканском списке LXX (επεν), вследствие чего в 4 ст. слова: вот боги твои, Израиль... принадлежали Аарону (Urschrift. u. die Uebersetz. d. Bibl. 383); но основания для такого предположения очень шатки, а между тем изменения в тексте, приписываемые при этом иудейским книжникам, настолько значительны, что для признания их действительности требуются положительные данные. В пользу предполагаемых в первоначальном тексте слов «Богу» или «богам» в 5 ст. не говорит ни один древний перевод; в 4 ст. по всем древним переводам, за исключением ватиканского списка LXX, равным образом читается: и сказали; и если действительно первоначальное чтение LXX сохранилось в ватиканском списке, а не в александрийском, согласном (επαν) в этом слове с масоретским текстом, то происхождение у LXX этого: и сказал легко и естественно объясняется отсутствием в первоначальном еврейском тексте знака множественного числа (וּ) глагола, равно как и непосредственною связью этого непунктированного ויאמר с предыдущими словами, которые могут быть относимы только к Аарону. Но если легко отнести это сказал» к тому же подлежащему, какое разумеется в словах: и взял, то начало следующего затем 5 ст. достаточно даёт заметить, что непосредственно предшествующие слова бытописатель относит не к Аарону. 5-й ст. начинается словами: וַיַּרְא אַהֲרֹן = (буквально) и увидел Аарон; если по первоначальному тексту, как полагает Гейгер, Аарон же сказал: вот боги твои..., то что же хотел выразить бытописатель в этих следующих затем словах: и увидел Аарон и поставил пред ними жертвенник....? – Если выраженное в 4 ст. признание вылитого тельца за Элогим принадлежит не Аарону, а другим, народу, в таком случае это признание могло действительно вынудить Аарона к сооружению жертвенника пред народным кумиром: и наоборот, если во второй половине 4 ст. читалось: и сказал и восклицание: вот боги твои принадлежат Аарону, в таком случае для бытописателя не было побуждения повторять тоже подлежащее «Аарон» в непосредственно следующих затем словах 5-го стиха. Ход библейской речи таким образом, независимо от указаний большей части древних переводов, побуждает признать слова: вот боги твои, за выражение именно народного воззрения на золотого тельца, а в силу этого признания Аарону должно принадлежать только воззвание: завтра праздник Господу, отличающееся меньшим помрачением идеи Бога, в честь которого провозглашён был праздник, как этого и естественно ожидать от брата Моисея.

31

В Неемии 9местоимение и глагол употреблены в единственном числе: זֶה אֱלֹהֶיךְ אֲשֶׁר הֶעֶלְךָ = вот Бог твой, который вывел тебя; у LXX эти слова переведены точно также, как и в Исход, множественною фор­мою: οτοι οἱ θεοὶ οἱ ἐξαγαγόντες ἡμς = сі́и Бо́зи и҆зведо́ша нaсъ.

32

Признавая вместе с названными выше библеистами, что «сеирим» в кн. Левит и Пар. не имеют отношения к египетскому культу, мы не находим, однако возможным понимать их и в смысле духов пустыни, какими они представляются у этих библеистов на основании Исаии 13и 33:14. Если, согласно с большинством древних и позднейших толкователей, разуметь под «сеирим» у пр. Исаии демонов (у LXX: δαιμόνια, в русском переводе: «косматые», «лешие») или нечистых духов, в роде saltantes satyri (из новейших толкователей см., напр., Fг. Delitsch – Commentar üh. Iesaia. 192), что однако не несомненно (Hofmann. Der Schriftbeweis, zw. Aufl. I, 433), то во всяком случае переносить это представление о сеириме в 17-ю главу Левит нет достаточных оснований. По крайней мере, принимаемый за такое основание (Dillman. Exodus u. Lev. 537) слова Лев. XVII, 5: жертвы свои זִבְחֵיהֶם (буквально) – «заклания свои"], которые они, закалают на поле не указывают с какою либо вероятностью на то, что, по мысли бытописания, закалаемые на поле животные приносились в жертву сеирим, как именно богам пустынь и полей; гораздо естественнее думать, что поле было избираемо для этих закланий или только как находившееся за чертой стана, который был соблюдаем в чистоте, так что выражение «на поле» является равнозначащим словам «вне стана» (Лев. 18:3), или – как место, удалённое от наблюдения и открывавшее более свободы совершителям этих закланий.

33

Возможность такого производства признает и Dillmann в Exod. u. Levit., 537, когда говорит: Das Wort könnte an sich (von שַׂעָר 32,17) gefurchtete Götterwesen, Unholde bedeuten.

Вам может быть интересно:

1. Историческое описание Саввино-Сторожевского монастыря протоиерей Сергий Смирнов

2. Путешествие Новгородского митрополита Никона в Соловецкий монастырь за мощами святителя Филиппа протоиерей Павел Николаевский

3. Историческое описание Троицкого Козловского монастыря профессор Петр Симонович Казанский

4. Слово благополезное о создании монастыря Пресвятой Богородицы Иверской и святого нового исповедника и свщмч. Филиппа патриарх Никон (Минин)

5. Описание Великоустюжского Архангельского и приписного к нему Троицкого Гледенского монастырей Павел Иванович Савваитов

6. Грузинский монастырь в Византии профессор Иван Иванович Соколов

7. Пожар в Симоно-Петрском монастыре на святой Афонской горе профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

8. Историческое описание Малоярославецкого Черноостровского Николаевского общежительного монастыря архимандрит Леонид (Кавелин)

9. Историческое описание Московского Знаменского монастыря архиепископ Сергий (Спасский)

10. Историческое описание Никитского женского общежительного монастыря архимандрит Геронтий (Кургановский)

Комментарии для сайта Cackle