архиеп. Василий (Кривошеин)
Преподобный Симеон Новый Богослов

ЧАСТЬ V НА ПУТИ К ОБО́ЖЕНИЮ

1. ЭКСТАЗ ИЛИ ИССТУПЛЕНИЕ

Говоря о видениях света у пр. Симеона, мы кратко отметили, что они часто сопровождались духовными феноменами, душевными и даже физическими: потерей сознания, исчезновением ощущения тела, падением на землю и т. д. Обыкновенно подобные состояния называются экстатическими. Мы хотим сейчас рассмотреть их более подробно и понять, каково отношение самого пр. Симеона к этим феноменам, и какое духовное и богословское значение он им придает.

Оба видения света, о которых мы уже говорили 1019, отмечены многими экстатическими чертами. Это, во-первых, забвение среды, в которой находишься, и ее материальных нужд. Молодой послушник рассказывает: «Так велико было мое желание и любовное стремление (πόθος) к этому благу (единению с Богом), что при мысли о нем я забывал о всем земном и небесном, и не только об этом, но и о всякой пище и питье и о всевозможном телесном отдыхе»1020. Далее он рассказывает, как опасался, что не сможет молиться из-за усталости, если он разделит со своим духовным отцом вечернюю трапезу, и думал об этом, «сидя как в исступлении (έξεοτηκώς)" 1021. Таково было его напряженное состояние перед видением света. При виде же его «он падает навзничь на землю»1022. Он теряет сознание: «Я был поражен неожиданностью чуда и пришел как в исступление. Не только это, но я забыл и место, где стоял, и чем я был и где, крича только «Господи, помилуй», как, приидя в чувства, я узнал, что говорю это»1023. Он прибавляет: «Но кто был говорящий… или движущий моим языком, я не знаю… Бог знает. Общался ли я с этим светом в теле или вне тела, знает сам свет»1024. Рассказывая о видении Георгия, пр. Симеон говорит: «Когда это видение прошло, и юноша … пришел снова в себя, он находился в состоянии радости и изумления (εκπλήξει)"1025. А в автобиографических Благодарениях пр. Симеон рассказывает: «(Христос) поставил меня тогда вне мира, я подумал сказать и вне тела, точно узнать это Ты не дал»1026. То же ощущение потери тела, со всем тем, что в этом заключается непонятного, описано в следующих строчках: «Взяв меня и взойдя на небеса. Ты совозвел меня, в теле ли, не знаю, вне тела ли, Ты один знаешь, это соделавший. Но после того, как Ты дал мне пробыть там с Тобою час, я был поражен величиною славы – чьей и кого я не знаю, и потрясен безмерной высотой, и весь задрожал»1027. Как мы видим, пр. Симеон находится все время в неуверенности о природе своего экстаза, в теле ли он или вне его, он ни разу не решил этого вопроса. Окончание своего мистического переживания он описывает следующим образом: «Мало-помалу сладкий и добрый Владыка скрылся из моих глаз, я ли удалился от Тебя, или Ты отошел от меня, не знаю. Во всяком случае, я был вновь весь в себе, думая, что я откуда-то пришел и вошел в первое селение (моего тела)»1028.

Все эти экстатические видения относятся к молодости пр. Симеона и отмечены ею. Однако в других писаниях, относящихся к более позднему периоду, пр. Симеон тоже говорит об экстатических явлениях. Так, в Первом Огласительном Слове, правда, произнесенном, когда ему был всего тридцать один год, пр. Симеон говорит: «Я вспомнил красоту непорочной любви и, внезапно, свет ее оказался в моем сердце, и я был совосхищен ее сладостью, и я потерял внешние чувства, весь отвлеченный умом от жизни, и я забыл то, что было под руками»1029. Это опять забвение внешнего, хотя и без чувства изумления, сопровождавшего его первые экстатические видения. В другом месте пр. Симеон говорит об экстатическом видении света. Ум, говорит он, «видит сам себя всецело соединенным свету и, видя, сосредотачивается и становится, каким был. Постигает свет в душе и исходит (έξίοταται) из себя, и, исступая (из себя), видит свет издалека, но, обратившись, вновь находится посреди света. И, таким образом, что сказать или что понять в видимом – совершенно не находит ни слов, ни понятий»1030.

В Главизнах, богословском по характеру и вообще сдержанном произведении, пр. Симеон с силою говорит о физических явлениях, сопровождающих экстатическое видение света: «Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть Его, падает навзничь на землю, кричит и вопиет в исступлении и великом страхе, как видящий и испытывающий вещь выше естества, выше слова, выше мысли. И он становится подобным человеку с внутренностями, откуда-то зажженными огнем. Попаляемый им и не могущий переносить разжжение, он делается как исступленный. И не имея совсем силы овладеть собою, орошаемый же слезами непрерывно и ими прохлаждаемый, только сильнее разжигает огонь желания. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, более светло блистает. Когда же, всецело разжегшись, становится как свет, тогда исполняется сказанное: «Бог, соединяемый и познаваемый богами». И вероятно, насколько Он уже соединился с сочетавшимися с Ним и открылся познавшим Его» 1031. В этом тексте, где видение света, очищение слезами и огнем Духа и обо́жение объединены в одно экстатическое целое, описано невозможное человеческой природе – вынести встречу с тем, что превосходит природу и разум, без бурной ответной реакции. Экстатическое состояние сравнивается с состоянием человека, который видит ночью молнию из окна своего дома: «Каким образом, когда кто-нибудь стоит ночью внутри дома, причем его двери затворены отовсюду, если он приоткроет одно окно и светлая молния внезапно облистает его со всех сторон, то он, не вынося глазами такой отблеск, предохраняет себя, закрывая вежды, и сосредотачивается в себе; подобно этому, когда душа заключена в чувственных (предметах), если она когда-нибудь высунется вне их умом, как через окно, осияемая молнией находящегося в ней залога, я имею в виду Святого Духа, то, не перенося сияния нестерпимого света, она сразу поражается умом и вся в себе сосредотачивается, убегая, как в дом некий, в чувственные и человеческие (вещи)»1032.

Описания экстаза довольно часто встречаются в Гимнах. Отметим здесь некоторые из них. Так, пр. Симеон рассказывает, что когда Христос, «Которого он видел издалека», внезапно оказался «весь, как огонь, истинно, посредине моего сердца», он не смог вынести этого явления – «потрясенный чудом и сильно задрожав, я вышел из себя (έξέοτην), весь расслабев, весь в недоумении, и, не терпя неприступность славы, отвратился и убежал в ночь здешних чувств и, покрывшись мыслями, скрылся в них, как войдя в гробницу, и вместо камня возложив на себя это тяжелейшее тело, покрылся им и скрылся, как казалось, от Вездеприсущего, некогда воскресившего меня, мертвого и погребенного. Потому что, затрепетав и не имея крепости видеть Его славу, я предпочел войти и пребывать во гробе и обитать вместе с мертвыми, живя сам в могиле, нежели быть воспламененным и совершенно погибнуть»1033. Это все та же тема слабости человеческой природы, неспособной встретиться с Богом, усиленная еще платоновским представлением о теле как о могиле, о теле, составляющем препятствие для видения, но в нем душа, испуганная Божественным, укрывается. Все это изложено у пр. Симеона не как богословское или философское объяснение, но как живой и действительный духовный опыт. Здесь показана реакция тварного существа перед лицом Божества. В другом месте это «цветок любви», как говорит пр. Симеон, который – «восхищает весь мой ум к видению его, не позволяя ему заботиться о чем-либо, причиняющем страх»1034. Ум восхищен поисками Несозданного, он стремится, но бессилен объять Необъятного, что заставляет его кричать в исступлении: «И я, – говорит пр. Симеон, – увидав сияние и наполненный несказанной радостью, не обрадовался, что увидел, но оно, насытив меня божественной радостью, отлетело и совосхитило с собой мой ум и чувство и всякое мирское желание. И мой ум побежал вслед его и искал поймать вожделением явившееся сияние. Но творение не находило его и не могло оказаться всецело вне творений, чтобы схватить нетварное и неуловимое сияние… И я рыдал и скорбел, и воспламенялся внутренностями, и, как вышедший из ума (έκφρων), впавши в исступление (ένέκστάσει), проводил я жизнь»1035.

Здесь «экстаз» означает скорее исступление ума, чем потерю сознания. Это превышающий человеческие силы порыв к Несозданному, которое недостижимо для человека, если не явится Само: «(Любовь) пришла, как захотела, и в виде светлого облака упала сверху вся к моей голове и была видима восседающей, и заставляла меня кричать, находящегося в изумлении» 1036. Красота Бога приводит в экстаз. «Дай мне, – молится пр. Симеон, – всегда созерцать Тебя (в свете Св. Троицы), Слове, и хорошо постигать Твою немыслимую красоту, каковая, будучи всем совершенно непостижимой, поражает сильнейшим образом мой ум, иступляет (έξιστά) мое мышление и зажигает в моем сердце огонь Твоей любви»1037. Пр. Симеон молится, чтобы свет, выводящий его из мира и, может быть, из тела, был дарован ему: «Покажи мне снова свет, которого не вмещает мир, но делает вне мира и видимого света, и чувственного воздуха, и неба, и всех чувственных вещей того, кто, Спаситель мой, его созерцает, без тела ли, с ним ли, он, Боже, совсем в это время не знает … но видит только его, свет незаходимый, постигая недоступную красоту его славы, и, сильно пораженный, не в состоянии узнать или понять образ созерцания»1038.

Тем не менее, несмотря на моменты неведения, созерцание света в целом является сознательным состоянием: «Одно мы знаем все, посвященные в это, что тогда мы бываем и остаемся поистине вне мира, пока видим (свет), и снова находимся в теле и мире»1039. Во всяком случае, остается воспоминание восторга: «Но вспоминая о радости и этом свете, и о сладком наслаждении, мы рыдаем и плачем»1040. Это как будто единственное место, где пр. Симеон в буквальном смысле говорит об экстазе, т. е. исходе из тела. Наконец, в 50-ом Гимне пр. Симеон старается понять, что происходит с ним. Он полон ужаса: «Что соделанное Тобою во мне, Боже, – спрашивает он себя. – … Я держим тьмою и тенью, чувственными вещами и чувством, вещественною тварью, кровью и плотию, и смешиваюсь с ними, несчастный, о Спаситель! В этом состоянии находящегося, несчастного и жалкого, меня, когда я хочу выразиться, удерживает изумление. Я вижу умственно: где, что и как не знаю, так как «как» совершенно невыразимо, а «где» кажется мне известным и неизвестным; известным, потому что во мне видится, и издалека то же самое снова показывается, неизвестным, однако, ибо увлекает меня с собою в совершенно нигде и никак не находящееся место, и подает мне забвение всего вещественного и видимого, и изводит меня нагим из тела. Что же есть действующее во мне это, о чем я сказал, что вижу? Я не в состоянии сказать»1041.

В Нравственных Словах пр. Симеон не ограничивается подробным рассказом о своих духовных переживаниях экстатического характера, в широком смысле этого слова, с их душевными и телесными проявлениями, но выражает также свое отношение к экстатическим состояниям вообще и определяет их духовную ценность. Так, он утверждает, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. Это, собственно, и есть предмет полемики. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем-либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в Царстве Небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых, и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, но новоначальным»1042. В качестве разъяснения пр. Симеон приводит пример узника, заключенного в мрачную темницу, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Он им ослеплен, но постепенно привыкает видеть свет, не теряя чувства. «И как человек, – говорит пр. Симеон, – сидящий многие годы в той лишенной света темнице, если случится открыться отверстию в крыше темницы, и он увидит внезапно светлость неба, немного и по величине случившегося отверстия, светлость, которую он никогда не видел и не предполагал, что существует такой светлейший свет, изумление (έκπληξις) сразу охватывает его и он находится как исступленный (έξεστηκώς), надолго имея глаза (обращенными) вверх и удивляясь внезапно случившемуся с ним; так и внезапно оказавшийся в видении умного света, то есть недавно освободившийся от уз страстей и чувств, поражается и кажется исступленным и не видящим хорошо, собрав, то есть в себя весь ум и удивляясь видению, явившемуся ему, и светлости»1043. Однако, это состояние пораженности исчезает, когда человек привыкает видеть свет: «И опять, как когда тот (пленник) будет часто и ежедневно поднимать взор к тому отверстию, теперь расширившемуся и сильно освещающему мрачное пространство темницы, которая достаточное время пребывает во свете, привычка видения света понемногу отымает пораженность, таким же образом, как это происходит с нами при (виде) солнца, ибо, по привычке видеть его, мы считаем его достойным пренебрежения, потому что если бы мы никогда его не видели, и оно внезапно было увидено нами, мы закричали бы от удивления; таким же образом бывает и постепенное преуспеяние души, приобретающей привычку видения умного света, она выступает из многого изумления, посвященная в тайну тем самым, что существует нечто более совершенное и высокое, чем это состояние и видение» 1044. Это «маленькое отверстие» открывается тому, кто исполнением заповедей и подвижническими трудами становится достойным созерцания умного света. «Увидя его, – говорит пр. Симеон, – душа вся, всецело исступает из себя (έξίσταται), вся поражается, видя новое чудо и то, что до сих пор никогда не видела; в этом она и пребывает, как бы восхищаемая на небо и вынуждаемая там быть и постигать его непостижимость, особенно созерцая его день и ночь и научаясь отсюда, что он невечерний, что он является беспредельным и невыразимым. Поэтому она не хочет возвратиться в темницу и вообще вновь видеть то, что в ней»1045. «Итак, это, – замечает пр. Симеон, – … является началом для вступающих в благочестие и недавно приступивших к подвигам добродетели»1046. «Когда он, следовательно, – продолжает пр. Симеон, – пребудет долгое время безвозвратно в этом созерцании, сам не зная как, открывается ему – не знаю, небо ли, не знаю, око ли его сердца, и это скорее, чем то, не знаю, что сказать, силою этого света, и вовнутрь дома его души, хочу сказать – обиталища, входит тот свет, чудный и сверхсветлый, освещая его умеренно, то есть насколько природа вмещает. Пребыв опять-таки долгое время в этом, он рассматривает такое явление как обычное, из-за его постепенного возникновения и как всегда пребывающее с ним»1047. Это уже не экстаз, но неизреченное созерцание: «Он научается чудесам на чудесах, и тайнам на тайнах, и созерцаниям на созерцаниях, освещаемый (видением), так сказать, ежечасно, и видя, и разумея, и посвящаясь. И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он сможет написать то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно?»1048 Но это вполне сознательное состояние: «Впоследствии этого он тогда пребывает во свете, скорее со светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях»1049.

В заключение мы можем сказать, что экстаз у пр. Симеона является довольно частым духовным состоянием, тесно связанным с видением света. Относясь скорее к началу духовной жизни, когда душевные силы еще слабы и душе не достает опыта, экстаз является результатом нашей неспособности видеть божественный свет, не испытав потрясения телесно и душой, которая, будучи тварной, поражена встречей с божественной несозданной действительностью. В этой стадии экстаз выражается такими душевно-телесными явлениями, как потеря сознания, потеря ощущения нашего тела, под действием экстаза человек кричит, с силою бросается на землю, катается по земле, место, где он находится, исчезает. Но есть ли это действительный исход из тела и восхищение души на небо, происходит ли экстаз в теле или вне его? Пр. Симеон не может дать себе в этом отчета. Экстаз, когда он проходит, оставляет чувство сильной боли, но, вместе с тем, воспоминание несказанной радости и духовного наслаждения. Оно сопровождается слезами, обыкновенно сладкими и обильными. Природа его, однако, остается непонятной, так как мы не в состоянии постичь, что происходит и где, в нас ли, или вне нашего тела. У святых, однако, и у тех, кто приблизился к совершенству, экстаз в его бессознательном и буйном виде уступает место сознательному и ясному постоянному созерцанию Бога, преисполненному несказанных тайн. Это еще более верно относительно видения будущего века1050.

2. БЕССТРАСТИЕ

Среди духовных состояний, о которых пр. Симеон часто говорит и которые считает проявлением наивысшего духовного совершенства, важное место принадлежит бесстрастию (απάθεια). Термин этот стоического происхождения, но более положительный смысл получил у христианских писателей, которые пользуются им, начиная с христианской древности (Иустин, Климент Александрийский, Евагрий, Максим Исповедник и др.) 1051. На современный русский язык его можно перевести как «свобода от страстей». У стоиков он означал скорее «невозмутимость». Пр. Симеон усвоил понятие святоотеческого наследия, но, как всегда, придал ему свой личный отпечаток.

Так, в Главизнах пр. Симеон дает определение бесстрастия, понимаемого им как внутреннее освобождение от воображения и сверхчувственное созерцание. «Я называю бесстрастием, – говорит он, – (если) не только стать вне действия страстей, но и быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них, так что, когда хотим – бываем выше небес, ставши вне всех видимых и невидимых (вещей), как бы когда наши чувства заключаются и наш ум ступает в сверхчувственное, причем чувства силою увлекаются им, как некий орел (увлекает) свои крылья»1052. Как мы видим, пр. Симеон настаивает на положительной стороне бесстрастия – не только обнажение, но и возвышение. Пр. Симеон продолжает, описывая состояние сердечной чистоты, отрывающее нас от всего земного и дающее жить в раю созерцания. «То сердце, – говорит он, – называется и является чистым, которое не находит в себе никакой мысли или житейского помысла, в Боге так возлежащее и соединенное с Ним, что ни скорбей жизни вспоминать, ни ее радостей, но пребывать созерцанием (θεωρία), как в третьем небе, и восхищаться в рай, и видеть залоги обещанных святых благ, и в самих вечных благах отсюда удостоверяться по-возможному для человеческой природы. Это поистине является признаком и показателем чистого сердца верным, в чем всякий узнает меру чистоты и, как в зеркале, видит самого себя»1053. Пр. Симеон утверждает, что люди, достигшие такой степени сердечной чистоты, существуют и сейчас, хочет подтвердить это Священным Писанием: «И теперь существуют бесстрастные и святые и исполненные божественного света, живущие посреди нас, настолько умертвившие свои земные члены от всякой нечистоты и страстного желания, что не только от самих себя не помыслят когда-нибудь или сотворят дурное стремление, но и когда они к этому другими привлекаются, то не претерпевают какого-либо изменения в присущем им бесстрастии, знали бы это приписывающие им безумие и не верящие им, когда те учат в мудрости Духа о Божественных вещах, если бы они знали Божественные слова, ежедневно читаемые и певаемые ими. Ибо если бы они были вполне сведущи в Священном Писании, они верили бы сказанному Богом и дарованным нам благам; но как они из-за своего самомнения и нерадения непричастны таковым благам, то они и оклеветывают приобщившихся им и учащих о них, не веря им»1054.

Следовательно, отсутствие собственного духовного опыта не позволяет большинству людей понять природу бесстрастия и допустить, что оно возможно. Пр. Симеон более подробно рассматривает этот вопрос в Нравственных Словах. Он говорит, что «намеревающийся говорить о бесстрастии должен иметь зрачки души, то есть чувства, освобожденными от всякого дурного желания и страстной мысли, чтобы, стужаемый умом чем-нибудь из таковых, он не был бы в силах ясно воззреть на высоту чистоты и на ее глубину или ясно высказать и подобающим образом понять множество ее действий (ενεργειών) и дарований» 1055. Пр. Симеон, следовательно, различает два рода лиц, говорящих о бесстрастии. Во-первых, самих бесстрастных: «Обладающие бесстрастием, то есть любящие его и сильно любимые им, и ненасытно о нем беседующие, они становятся из-за него еще более бесстрастными, воспламеняемые его желанием»1056. С другой стороны – не имеющие этого опыта и еще рабы страстей, основывающиеся исключительно на ложном знании. Они не только не просвещаются, говоря о бесстрастии, но «лишаются и того мира, который они думали раньше иметь» … «Это же происходит с ними потому, что они совершенно не имеют опыта умного чувства и созерцания и всесоделывающего действия его, но размышляющие по догадкам и по аналогии и в различных и многообразных мыслях о нем, то так, то иначе литературно высказываются, напыщенные ложным знанием»1057. Возражая против этих поверхностных суждений, пр. Симеон снова утверждает, что достигнуть бесстрастия возможно, хотя это и редкое явление: «Я хочу, чтобы вы все знали, что святых много, а бесстрастных мало. И кроме этого, что существует большое различие между ними»1058. Таким образом, для пр. Симеона бесстрастие выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости.

Пр. Симеон подробно пишет также о различных ступенях бесстрастия. «Одно дело, – говорит он, – бесстрастие души и другое – бесстрастие тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит тому, кто его имеет»1059. Пр. Симеон перечисляет добродетели, вытекающие из бесстрастия, всегда различая между внутренними добродетелями и их внешним выражением, неуклонно оценивая выше то, что внутри, так как это источник внешнего. Например: «Одно (дело) смиренно говорить, а другое смиренно мыслить; и одно (дело) смирение и другое цвет смирения, и другое плод его, и его плода красота и сладость, и другое его действия» 1060. И наконец, пр. Симеон подходит к тому, что считает высшей степенью бесстрастия: «Я полагаю, что несравненно выше пребывать во всецелом забвении того, что пришлось пострадать, и никогда не вспоминать ни отсутствующих, ни присутствующих обидчиков или иным способом причинивших зло, но, наоборот, скорее относиться к ним без какой-нибудь другой мысли, как в разговорах, так и в совместных трапезах»1061. Преподобный заключает: «Все это дела и действия ходящих во свете мужей; а те, кто понимает, что находится вне таких и подобных дел, пусть не заблуждается и не обманывает себя, но да знает наверно, что ходит во тьме»1062.

Достигшие высших степеней бесстрастия получают от Бога невыразимые дары. Бог дает их «любящим Его и живущим на земле, как на небе, и сущим в смерти, как уже почтенным бессмертием, и ходящим во тьме, как во дне и в незаходимом свете. И дышащим в этом грязном теле, как имеющие в раю сладости древа жизни посредине его, более того, (как имеющим) самую пищу ангельскую, небесный хлеб, коим все невещественные небесные силы питаемые бессмертно оживляются. Таковые, даже вращаясь посреди мира и мирских вещей, поистине вопиют с Павлом: «Наше жительство находится на небесах», где пребывает святая любовь, соединяемая со возлюбленными и богатно их облистающая, соделывающая их бесстрастными и подлинно ангелами»1063. Бесстрастие, понимаемое как добродетель ангелов, связано здесь со светом и любовью. Эта тема еще отчетливее раскрыта в следующем отрывке, где при помощи образов солнца, луны и ее сияния пр. Симеон показывает действие любви и бесстрастия. «Вообрази, итак, вместе со мною, – говорит он, – небо, каковым оно бывает в ясную и безоблачную ночь, и посмотри со мною на диск луны, весь наполненный ясным и чистейшим светом, а вокруг нее часто бываемый круг около нее. И, рассмотрев это хорошо, перейди умом к тому, о чем я намерен говорить снова. Каждый святой, когда еще находится в теле, похож на небо, а сердце его похоже на диск луны. А святая любовь является всесоделывающим и всемогущим светом, много и несравненно более светлым солнечного этого света. Каковая (любовь), касаясь их (святых) сердец и ежедневно возрастая, совершенно их наполняет, так как она никогда не прекращается, как свет луны, но всегда вся полна света, сохраняемая ревностию и добрыми делами святых. А святое бесстрастие – как круговидный венец и как скиния, носящая их посредине и лелеющая их, отовсюду покрывает, и охраняет, и соблюдает неуязвленными от всякой дурной мысли, не говоря уже от греха, и делает неповрежденными и свободными от всех врагов, и не только это, но и неприступными для противников соделывает»1064. Можно вывести из этих образов, что бесстрастие понимается пр. Симеоном если не как безгрешность, то, во всяком случае, как сила, отталкивающая всякое искушение в действиях и мыслях.

6-е Нравственное Слово в большей своей части посвящено теме бесстрастия, причем вопрос рассматривается полемически. Это не столько описание духовного состояния бесстрастия или путей, к нему ведущих, сколько полемика против тех, кто отрицает возможность достичь его и в бесстрастии пребывать. Аргументация противников может быть сведена к следующему: «Что Бог бесстрастен, говорят они, мы знаем, но мы высказываем сомнения не о Боге, а о человеке»1065. Нужно признать, что такое возражение не лишено силы, но пр. Симеон, со всей присущей ему энергией, старается опровергнуть его. «Часто я разговаривал со многими мирскими людьми, – так начинает пр. Симеон свое Слово (подобно тому, что он говорил о тех, кто отрицает возможность плакать при каждом причащении) 1066, – и между нами возникали некоторые споры, я имею в виду – о страстности (εμπάθειας) и бесстрастии, причем я слышал, что почти все говорили, – не только несовершенные в смысле добродетели и благочестия, но и те, кто кажется совершенен в добродетели и обладает именем и большой известностью в мире, – что невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и совместно есть с женщинами и не испытывать никакого вреда, ни какого-нибудь движения или осквернения потерпеть втайне. Когда я сам услышал об этом своими ушами, я наполнился большой печалью и вынуждаю себя рыдать и плакать из сочувствия к тем, кто так говорит, точно зная, что они не по какой другой причине это говорят, как по большому неведению благодатных дарований Божиих. Потому что, если бы они не были лишены подлинного бесстрастия и не покрывались бы тьмою страстей, и не были бы рабами удовольствий и плотских хотений, то они не были бы в неведении о животворящей мертвости Иисуса, даруемой членам Его святых, и не неверовали бы» 1067.

В этих полемических строчках, направленных против людей, лишенных подлинного духовного опыта, бесстрастие преимущественно понимается как совершенная неуязвимость для искушения, которая есть последствие живоносной смерти Иисуса, духовный плод ее. Бесстрастие есть, следовательно, благодатный дар, вручаемый святым. Пр. Симеон иронизирует поэтому над людьми, которые, «находясь в страстях, думают достичь бесстрастия, будучи всецело грехом и ставшие им, и которые убеждают себя, что одних человеческих похвал достаточно для добродетели и святости; таким же образом, отрекаясь от бесстрастия, они хотят быть и называться святыми без него, как приобретшие святость от человеческих похвал»1068. Пр. Симеон вновь утверждает возможность достижения абсолютного бесстрастия и даже видит в нем цель всякой аскезы: «Ибо что возможно кому бы то ни было из истинно подвизающихся прийти в такую свободу и ставшему однажды причастником благодати Божией достичь бесстрастия души и тела, так, чтобы не только, когда он ест совместно с женщинами и разговаривает с ними, оставаться несмущаемым и бесстрастным, но и когда вращается посреди городов и слышит поющих и играющих на гитарах, и видит смеющихся и танцующих и забавляющихся и не испытывает никакого вреда – об этом свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят такого рода свидетельства, и ради этого совершается благочестивыми людьми всякое подвижническое действие и всякое злострадание»1069. Однако, несмотря на необходимость подвигов и умерщвления плоти, бесстрастие остается даруемой Богом благодатью.

Ссылаясь на жития святых, пр. Симеон стремится доказать, что то, что он говорит о бесстрастии святых, не является его личной выдумкой, но традиционным учением Церкви. Он называет, далее, пути, ведущие к бесстрастию, прежде всего отречение от мира и от собственной воли, вообще крайняя строгость жизни. Душа должна следовать заповедям Божиим, «как если бы она ходила в воздухе по канату»1070. Это как бы «преследование» Бога, завершающееся, после драматических потерь и новых обретений, бесстрастием, соединяющим с Богом и обожающим1071. Невозможность для бесстрастного впасть в искушение является только следствием его единения с Богом. «Как невозможно, – говорит пр. Симеон, – чтобы солнце, сияющее в грязи, осквернилось когда-либо в лучах, так (невозможно), чтобы душа или мысли Бога носящего, облагодатствованного человека могли оскверниться, даже если случится его чистейшему телу валяться, так сказать, в грязи тел, что несвойственно благочестивым людям; не только это, но даже, если он будет заключен вместе с тьмами неверных, и нечестивых, и оскверненных и, нагой телом, соединится с ними, нагими, он не повредится в вере, и не разлучится со своим Владыкой, и не забудет Его красоты. Подобные случаи часто бывали (во времена) мучеников и святых»1072. Отрицать это – все равно что говорить, что Христос, живущий в святых, становится сообщником греха. «Если ты еще не веришь, – говорит пр. Симеон, – и колеблешься, смотри, против Кого ты делаешь обвинения и Кого ты называешь соучастником греха? О, какая дерзость! Ты говоришь, что имущие Христа живущим и обитающим в себе окрадываются сердцем к наслаждению? Итак, по-твоему, Христос стал общником греха? Тот Кто не сделал греха, и лукавства не нашлось в Его устах, Тот Кто берет на Себя грехи мира и очищает от всякой страсти соединившиеся с Ним души?»1073

Пр. Симеон говорит о человеке, ставшем действительно бесстрастным и освобожденным от мира и плоти и принадлежащем уже будущему веку: «Ставши таковым, ты не будешь уже жить для самого себя, но увидишь себя ставшим мертвым для мира, как носящий мертвую и совершенно не действуемую для греха плоть, живущим же одному Богу, как Им действуемый и движимый… И отныне ты не будешь делать разницы между мужчиной и женщиной, и не потерпишь вреда от этого, как уже получивший состояние, согласное с природой, и как не смотрящий противоестественно на создания Божии; но пребывая вместе и разговаривая с мужчинами и женщинами и обнимая их (άσπαζόμενος), пребудешь неповрежденным и неподвижным на твоем естественном пребывании и стоянии и будешь смотреть на них, как на ценных членов Христа и как на храмы Божии, и так внимать им»1074.

Для пр. Симеона бесстрастие является естественным состоянием человека, такого, каким он был создан. Оно дает человеку видеть других согласно с природой. Но в непосредственно следующих строках видна мудрость и духовный реализм пр. Симеона, смягчающего максимализм своих утверждений. «Прежде же чем достигнуть такой меры, – говорит он, – и увидеть в твоих членах животворную мертвость Иисуса и Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать причиняющих вред лиц, в которых нет никакой причины зла, но из-за живущего в нас прародительского греха мы увлекаемся и прельщаемся (ими) в неуместные желания»1075. Можно сказать, что пр. Симеон допускает здесь, что, кроме совершенных и грешников, существуют еще люди, добивающиеся совершенства, но не достигшие его, и что они тоже христиане, хотя иногда может показаться, что пр. Симеон отрицает это.

В Огласительных Словах пр. Симеон говорит, что бесстрастие является плодом молитвы и благочестивого чтения и что оно процветает благодаря слезам покаяния1076. Кроме того, показывает тесную связь бесстрастия с любовью1077. Только бесстрастный способен наставлять или духовно руководить, так как «никакой страстный (человек) никогда не сможет бесстрастно различать действия братьев, как слепой не может рассмотреть чувственные вещи, даже если он их держит в руках»1078. Однако тот, кто достиг степени совершенного бесстрастия, видит всех людей святыми, облеченными во Христа. «И не только они сами, – говорит о них пр. Симеон, – становятся святыми и находятся как бестелесные в теле, но и всех других верных видят как святых; и не только как святых, но как облеченных во Христа и ставших Христами… Потому что достигший такой меры видит … всех, как Христа, и любит, как Христа, почитает, как Христа, и не презирает никого из считающихся у нас ничтожными и маленькими, но и не ненавидит, не поносит, не злословит, не клевещет никого и не терпит слышать клеветников»1079.

В Гимнах пр. Симеон говорит о бесстрастии не только как о полном освобождении от телесного порабощения, но и как о любви к небесной красоте, как о духовном хотении. «Вот он, – говорит он, – муж желаний Духа, он может, приближаясь телом к телам, духом быть святым, потому что вне мира и этих тел нет желания плотской страсти, но некое бесстрастие. Облобызавший его и приобретший от лобзания жизнь, если даже ты видишь его якобы безобразничающего и как бы самого устремляющегося к действию, знай, что это делает мертвое тело. Я не говорю, что без души, посредством которой оно движется, но вне дурного желания, ибо сладость доброго бесстрастия и из него неизреченно лобызающий меня свет восхищает, изводя из себя, весь мой ум и, держа его обнаженным невещественною рукою, не позволяет мне отпасть от его любви или помыслить страстную мысль, но обнимает непрестанно, и вожделение воспламеняет мою душу, и нет во мне другого чувства. Ибо насколько самый чистый хлеб более ценен и сладок, чем навоз, настолько несравненно более (сладки) для вкушающих здраво горняя нежели дольняя»1080. Здесь можно заметить своего рода олицетворение бесстрастия, о котором говорит пр. Симеон, и то, насколько его язык полон выражений божественной любви, как «обнимать», «лобзать», «вожделение» и т. д., любви, которую он отличает и противопоставляет земной любви. Можно также видеть, насколько его изображение христианского бесстрастия далеко от стоического понимания бесстрастия, т. е. отсутствия всякого чувства, чего-то чисто отрицательного. В другом гимне пр. Симеон пользуется подобными образами и выражениями для описания своего единения с бесстрастием1081. Наконец, чтобы показать, что его утверждения о возможности достижения совершенного бесстрастия не лишены реализма даже для нынешнего времени, пр. Симеон приводит в пример своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, то есть современника, осуществившего в своей жизни идеал бесстрастия, освобождения от страстей и нечувствительности к искушениям в их самом крайнем и явном выражении. «Таковым был, – говорит пр. Симеон, – и теперь, в последние времена, святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека, ни видеть нагих, ни быть видимым нагим, ибо он имел всего Христа, весь он сам был Христом, и он всегда видел, как Христа, все свои члены и члены всякого другого, по одному и все. И он оставался неподвижным, неповрежденным и бесстрастным, так как был весь Христом и видел Христом всех крещеных и облекшихся во всего Христа»1082. Пр. Симеон ополчается против тех, кто не понимает, что Христос дарует бесстрастие: «А если ты голый, и плоть прикоснется плоти, и ты становишься женонеистовым, как осел или жеребец, то как ты смеешь оклеветывать святого и кощунствовать на Христа, с нами соединившегося и давшего бесстрастие Своим святым рабам?» 1083

Ничего удивительного, что эти несколько двусмысленные оправдания «нудистских подвигов» пр. Симеона Благоговейного, утверждение неуязвимости бесстрастных для искушений, утверждение совершенного бесстрастия как цели христианской жизни смущали многих современников пр. Симеона, ибо противоречили слабости человеческой природы. В частности то, что он говорил относительно встреч с женщинами, находя, что можно есть вместе с ними, вызвало негодование его ригористических противников как несовместимое с монашескими правилами и преданием. Нужно, однако, сказать, что пр. Симеон был прав, когда указывал, отстаивая свои взгляды, на древних святых, жития которых содержат случаи, гораздо более способные вызвать соблазн, чем все, что рассказывает пр. Симеон о своем духовном наставнике. Мы имеем в виду главным образом житие пр. Симеона Салоса, антиохийского юродивого во Христе, жившего в шестом веке 1084. Он оставался бесстрастным во всех искушениях, которых иногда искал сам 1085.

Но пр. Симеон Новый Богослов совсем и не защищает «христианский нудизм», единственное, что он хочет сказать, это то, что бесстрастный не будет внутренне смущен ни при каких обстоятельствах, так как соединен со Христом, дарующим бесстрастие. Он хотел также защитить память своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, бывшего для него образцом совершенного бесстрастия. Но для менее совершенных, он сам говорил это, следует избегать соблазна, и другого рода поведение было бы противно христианским нравам. Что же касается совершенного бесстрастия, то пр. Симеон был убежден, что оно есть следствие живоносной смерти Христа Иисуса, разделив которую ветхий плотский человек умирает и воскресает как новый человек. И это еще в земной жизни и сознательно. Отрицать бесстрастие – это все равно, что подвергать сомнению спасительное дело Христа.

Во всяком случае, несмотря на некоторые преувеличения в формулировках, учение о бесстрастии составляет неотъемлемую часть духовного наставления пр. Симеона о вечной жизни, которая начинается уже здесь. Заслуга пр. Симеона, в частности, в том, что он показал положительные свойства бесстрастия.

3. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЭРОС

В творениях пр. Симеона, в Огласительных Словах, Богословских и Нравственных Словах, Гимнах особенно, довольно часто встречается слово «эрос» (έρως), обычно переводимое на церковно-славянский язык словом «рачение». Мы избегаем такого перевода, так как слово «рачение» в русском языке малопонятно и почти не употребляется. Переводить всегда как «эрос» тоже нежелательно, ибо такой перевод опускает различие между человеческой и божественной любовью и может вызвать смущение. С другой стороны, переводить просто как «любовь» тоже неточно, так как по-гречески этому слову соответствует слово αγάπη, имеющее, как мы увидим, несколько другой смысл. Поэтому мы обыкновенно переводим «божественный эрос» – так лучше передается смысл этого выражения у пр. Симеона и сохраняется его своеобразие. Впрочем, мы делаем это не систематически. В настоящей главе мы постараемся рассмотреть, что пр. Симеон говорит о божественном эросе, оставляя изучение любви (αγάπη) до другой главы.

Различие между словами эрос и любовь не всегда ясно у пр. Симеона. Иногда он употребляет оба слова в одном и том же отрывке. Так, в Огласительном Слове, озаглавленном «О любви» (Περί αγάπης), пр. Симеон, восхищенный созерцанием ее красот, в восторженном гимне обращается к божественной любви и стремится выразить в образах человеческой любви свое духовное желание и свои чувства, подчеркивая, однако, противоположный характер той и другой любви. «О любовь всевожделенная, – говорит он, – блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплелся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречется от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтет за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, еще блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою, пищею, Христом бессмертным, Христом Богом нашим»1086.

В этом отрывке отличие божественного эроса от святой любви неясно, но можно сказать, что вообще он описывается у пр. Симеона как пламенное духовное желание, противополагаемое земной любви, как земная красота противополагается красоте небесной. В Гимнах пр. Симеон выражает эту противоположность так: «Недоуменна красота Твоя, несравненен вид, прекрасность несказанна, выше слова слава, нрав благой и кроткий, Владыка Христе, превосходит мысли всех земнородных и поэтому вожделение (πόθος) и любовь к Тебе побеждает всякую любовь и вожделение смертных (людей). Насколько Ты возвышаешься над видимыми, Спасе, настолько вожделение Тебя больше и покрывает всякую человеческую любовь, и отвращает от эроса плотских наслаждений, и быстро отталкивает все желания. Потому что действительно страстное желание есть тьма и глубокая ночь, действие постыдных грехов, а эрос к Тебе и любовь, Спаситель, есть свет» 1087. Здесь, как и в следующих строчках, пр. Симеон одновременно пользуется обоими словами: αγάπη (любовь) и έρως (эрос), и как будто не видит разницы между ними. Но ясно, что он говорит о пламенной любви к Богу. Так, он продолжает: «Поэтому, восходя в боголюбивых душах, (любовь) сразу производит день бесстрастия, Боже мой, отгоняя тьму страстей и наслаждений. О чудо, о необычайное дело Высочайшего Бога и сила тайн, скрытно совершаемых!»1088 В противоположность этому, мы совершаем тяжелый грех, отдавая члены нашего тела бесам, так как мы всецело члены Христовы. «И будучи, Владыка, Твоими членами святого Владыки всего, несомненно святыми (членами) Самодержавного Владыки, мы не страшимся бросать их по своей воле лукавым бесам на бесчестные дела греха» 1089.

Желание и любовь к Богу никогда не могут быть удовлетворены, мы всегда желаем любить еще больше. Но парадоксальным образом невозможность любить, как желаешь, производит чувство, что эта любовь совершенно потеряна. Этот парадокс удивляет пр. Симеона. «Слыхал ли ты когда-нибудь таковую вещь? – спрашивает он. – Ибо вожделение возжигает вожделение и огонь питает пламя, но во мне это не так, но как – не могу сказать. Преизобилие эроса гасит мой эрос, потому что я не люблю (έρώ), сколько хочу, и мне мыслится, что я совсем не стяжал божественного эроса. Ища же ненасытно любовь (έράν), сколько желаю, я теряю также и тот эрос к Богу, который я имел, о чудо! Как тот, кто имеет сокровище и сам сребролюбец, так как он не имеет всего, ему кажется, что он совсем ничего не имеет, даже если он имеет много золота, так и мне представляется, что я страдаю, жалкий, в том, что я не вожделею, как хочу, во всяком случае не насколько хочу, и мне кажется, что совсем не вожделею. Таким образом, вожделеть, сколько хочу, есть вожделение выше вожделения, и я насилую мою природу любить выше природы, но природа, изнемогая, лишается и той силы, которую имеет, и тогда парадоксально еще более умерщвляется живой эрос, потому что он живет во мне и процветает»1090. В другом месте пр. Симеон говорит об искании Бога, Которого он любит: «Я искал Его, Кого вожделел, Кого (пламенно) возлюбил (ήράσθην), прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь, сожигался»1091. Это огонь божественной любви: «Ты освещаешь меня сиянием бессмертия, и я поражаюсь и горю внутренне, желая поклониться Тебе Самому»1092. Пр. Симеон ранен красотою Бога: «Ибо, видя Тебя, я ранен внутри сердца, и видеть Тебя я не имею силы, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравнима Твоя слава, и кто когда-нибудь видел Тебя или смог видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога?»1093 Пр. Симеон описывает в брачных образах свое соединение с олицетворенным бесстрастием: «Было со мною молниевидное бесстрастие и соединялось всегда, понимай меня духовно, это читающий, да не осквернишься жалким образом! соделывающее во мне невыразимое наслаждение соития (συνουσίας) и беспредельное вожделение брака, божественного соединения, которому и я приобщившись, стал бесстрастным, разжегшись наслаждением, воспламенившись вожделением его и причастившись света, да стал светом»1094. Здесь следует отметить, с какой силою пр. Симеон предостерегает читателя против всякого плотского истолкования этих образов, понимаемых им духовно. Пр. Симеон допускает возможность падения после этого состояния Божественного единения. «Охладев, как железо, – говорит он, – я стал черным, и, замедлив лежать (на земле), я принял ржавчину»1095

В подобных же брачных образах пр. Симеон говорит о мистическом единстве с Творцом мира, Которого он тогда всецело имеет внутри себя: «Я сижу на моем ложе, будучи вне мира и находясь внутри моей келии, вижу находящегося и бывающего вне мира, с Кем я и говорю, осмелюсь сказать, и Кого люблю (φιλώ) и Он меня любит, хорошо питаюсь одним созерцанием и, соединяясь с Ним, превосхожу небеса. И я знаю, что это истинно и достоверно, но где тогда находится мое тело, я не знаю. Знаю, что нисходит Тот, Кто неподвижен; знаю, что видится мною Тот, Кто невидим; знаю, что Тот, Кто отделен от всего творения, принимает меня внутрь Себя и скрывает в Своих объятиях, и тогда я нахожусь вне всего мира. Я же опять, смертный и малый в мире, вижу внутри меня всего Творца мира, и я знаю, что не умру, будучи внутри жизни, и имею всю жизнь, текущую внутри меня. Он в моем сердце, но Он и на небе, здесь и там Он видим мною, одинаково блистая. Как же все это происходит, как бы смог я это понять, как бы смог я высказать тебе то, что я постигаю и вижу? Потому что это действительно неизреченно и совершенно несказанно» 1096. О том же, но в более сильных выражениях, пр. Симеон говорит в другом Гимне, прибавляя, что его лицо сияет тогда, как лицо его Возлюбленного: «Он находится внутри меня, блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая меня бессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною, лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному, и я наполняюсь Его любовью (αγάπης) и красотою и насыщаюсь наслаждением (ηδονής) и божественною сладостью. Причащаюсь света, приобщаюсь и славы, и мое лицо сияет, как моего Вожделенного, и все мои члены становятся светоносными»1097. В этом состоянии единения пр. Симеон ощущает себя большим, чем весь мир: «Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные, более богатым, чем богатые, и я становлюсь более могущественным, чем могущественные, и большим царей, и значительно более почитаемым всего видимого не только на земле и тех, кто на земле, но и неба, и всего, что на небе, имея Творца всего»1098.

В Нравственных Словах пр. Симеон много говорит о пути человека к Богу, о долгом пути, в конце которого человек падает истощенным. И тогда Бог, столь желаемый, появляется и вводит его в брачный чертог, где он участвует в мистическом браке. Так, после того, как он встретился с Богом в исполнении заповедей, «когда Тот скрывается от его глаз, приидя в замешательство, он снова начинает путь сначала, бежит сильнее, напряженнее, увереннее. Смотрит вниз, идет сосредоточившись, памятью воспламеняется, вожделением горит, надеждою снова увидеть Того зажигается. И когда, много бежав, сильно устает и не в состоянии достичь (цели), но даже совсем упадет не в силах бежать, тогда видит, за Кем он гнался, и достигает убегающего, и схватывает вожделенного, и становится весь вне мира, и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, находится в наслаждении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы, входит в брачный чертог (νυμφώνα), приходит к брачному ложу (παοτόν), видит жениха, становится участником духовного брака, наполняется мистическою чашею, тельцом упитанным, хлебом живым, питием жизни, непорочным агнцем, умопостигаемой манной, наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не смеют взглянуть без страха»1099. В этом отрывке нас особенно интересует Бог как объект желания человека и единение с Ним в духовном браке. В другом месте пр. Симеон снова возвращается к этой теме, вдохновляясь евангельской притчей и толкуя ее как относящуюся к каждому человеку. «Почему (Христос), – спрашивает он, – не сказал: «Сотворил брак сыну своему», но «браки»?.. потому что в каждом из верующих и сыновей дня тот же брак вечно совершенно так же и неизменно совершается. Как и каким образом? В сверхнепорочном и сверхчистом браке соединяемый с нами, Бог совершает нечто большее, чем наша сила»1100. Пр. Симеон говорит также о радостях божественного единения, которые отличаются от земных радостей тем, что не смешаны с печалью. «Жизнь с Богом, и беседа, и созерцание неизреченных Его благ превосходит всякое блаженство и находится выше всякой славы, и счастья, и радости, и отрады… Ибо насколько превосходнее отдыхать на роскошной и мягкой постели, чем лежать на раскаленной сковороде, настолько выше всякой житейской радости и наслаждения бываемая от соития (συνουσίας) с Богом и общения в душе радость и веселие»1101.

Говоря в Главизнах об умилении, пр. Симеон пишет, что одно из его действий – воспламенять сердце любовью и желанием Бога. «Плач, – говорит он, – двояк по действиям и, как вода, посредством слез тушит всякое пламя страстей и очищает душу от происходящего от них осквернения; но, как огонь, присутствием Святого Духа оживотворяет, и воспламеняет, и возжигает, и согревает сердце, и воспламеняет его к любви (έρωτα) и к вожделению Бога»1102. «Эрос» к Богу производится здесь огнем Святого Духа. Эта благодать Святого Духа есть залог мистического единения с Богом: «Благодать Всесвятого Духа дается уневестившимся Христу душам, как задаток. И как без задатка жена не имеет уверенности, что ее соединение с мужем наверное произойдет, так и душа никогда не получает несомненного удостоверения, что она будет вместе с Владыкой ее и Богом жить или таинственно и невыразимо с Ним сочетаться и наслаждаться Его неприступной красотой, если она не получит залога Его благодати и познавательно не приобретет Его в себе»1103. В другом месте, говоря о любви, пр. Симеон пишет, что «любовь никогда не останавливается и не падает, но, постоянно устремляясь вперед, к вожделению прибавляет вожделение и к эросу эрос (ερωτι έρωτα)"1104. Или о соединении души с Богом, как о соединении человека с женщиной: «Потому что как отделится невеста от жениха или муж от жены, с которой он сочелся единожды? Законодатель, скажи мне, разве не сохранит закона? Сказавший: «И будут двое в одну плоть», как Он не будет Сам с ней всецело Духом? Ибо в муже жена, а в жене муж и душа в Боге, а Бог в душе соединяется и познается во всех святых»1105.

Наиболее полное развитие учения о мистическом браке, в котором совершается единение человека со Христом, когда Христос всецело в нас и мы в Нем, со всем нашим телом, отождествляемым с Телом Христовым, можно найти в 115-ом Гимне. Язык этого Гимна смущал многих современников пр. Симеона, как и теперь смущает тех, кто болезненно восприимчив к принятому у мистиков способу выражаться1106. Итак, пр. Симеон начинает с утверждения физического тождества нашего тела с Телом Христовым. Он понимает это очень реалистично. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу – и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но приими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым!»1107 – заключает пр. Симеон и прибавляет, что от нашей воли зависит стать членами Христовыми и что наше обо́жение будет следствием этого: «Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразия тела, но всем уподобившиеся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос»1108. В своего рода диалоге, отвечая на возражения, пр. Симеон настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и кажется нам постыдным: «…Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (βάλανον). – Ты не устрашился или ты не постыдился? – Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? – Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. – Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (έν συνουσία θεία) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой» 1109. Пр. Симеон вновь возвращается к теме мистического брака, в котором человек всецело соединяется со Христом: «Ибо Он становится женихом – ты слышишь? – ежедневно, и невестами души всех, с кем Творец соединяется, и с Ним в свою очередь они, и совершается брак духовно, боголепное смешение с Ним. Он совсем не растлевает, да не будет! Но если и растленных возьмет и соединится с ними, сразу делает нетленными, и они видят то, что было ранее осквернено тлением, святым, нетленным, совсем зажившим. Они славят милостивого, вожделеют прекрасного и к Его целой любви все прилепляются, вернее же, как мы сказали, принявши святое семя, приобретают внутри себя всего Бога, принявшего образ»1110. Наше затемнение не позволяет нам понять Его тайны: «Итак, если ты одет в срамоту плоти и не обнажил ум, не снял одежды души, не имел силы видеть свет, (сам) покрытый тьмою, то что я тебе смогу сделать, страшные (тайны) как я тебе покажу, как введу, увы, в дом Давидов?»1111

Тема мистического брака, брачные образы вообще не чужды святоотеческому православному преданию. Духовные писатели, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, пр. Иоанн Лествичник, если ограничиться этими именами, пользуются подобными образами, когда пишут о единении человека с Богом1112. Пр. Симеон Новый Богослов говорит приблизительно то же самое, но отличается, однако, смелостью и несколько грубоватым реализмом описаний, заимствованных у физической любви и физиологии человеческого тела. Но ему, прежде всего, важно показать полноту воплощения Слова, восприявшего всю человеческую природу, человеческое тело со всеми его органами, следовательно. Здесь он особенно отличается от таких духовных писателей, как св. Григорий Нисский, который не отрицал, конечно, полноты воплощения, но для которого сексуальность не была принадлежностью человеческой природы, как она была замыслена Богом от начала, в Его первоначальном плане создания человека, но введена в него в предвидении падения, чтобы человеческий род, утратив бессмертие, не угас, но сохранился путем деторождения. Пр. Симеон не рассматривает эти вопросы, но считает, что все человеческое тело, со всеми его членами, славное с самого начала, как созданное Богом, должно быть преобразовано и таинственным образом соединено со Христом, вместе с душой, невестою Христовой. Что же касается до его учения о духовном браке, того, что он говорит о желании красоты Божией, все это, противопоставляемое чувственности и понимаемое духовно, показывает, что духовность пр. Симеона не может быть сведена к абстрактному интеллектуальному созерцанию. Его пламенное желание Бога, его эрос всегда обращен к одному Богу, ко Христу, никогда к людям или к чему-либо созданному. В этом смысле эрос отличается от любви, хотя терминология пр. Симеона не постоянна в этом отношении.

4. ЛЮБОВЬ

Духовность пр. Симеона вся проникнута светом любви (αγάπη), она – ее краеугольный камень. Говоря о любви, пр. Симеон обыкновенно отличает любовь от эроса (έρως), хотя его терминология не очень устойчива1113. Пр. Симеон описывает любовь как божественное качество, как Самого Христа, как Бога. Любовь есть величайшая из добродетелей, первая и последняя в то же время. Уже в Первом Огласительном Слове, посвященном любви, пр. Симеон говорит, что все мы должны бежать к одной цели, одному граду – Царству Небесному. Он объясняет: «Град здесь мысли один, а не многие, святую и нераздельную троицу добродетелей, вернее же – первую из остальных, которую и последней называют, как она есть конец (всех) благ и большая всех, любовь, говорю я, от которой и на которой основана вся вера и надежда построена, и без которой ничто из существующего не существует и совсем не будет существовать»1114. Хотя у нее много имен, природа ее едина: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна, как для ангелов, так и для людей, и для всякого иного творения, одинаково нами незнаема»1115. Это Святой Сион, привлекающий своей несозданной красотой: «Многи красоты этого нерукотворного и святого Сиона, и кто начал на них смотреть – уже не будет радоваться от чувственных зрелищ, и не будет уже привязан к мирской славе» 1116.

Упомянув о «красоте непорочной любви» 1117, пр. Симеон обращается к ней, как к личности, в патетическом воззвании, наполненном образами, заимствованными у физической любви, что мы уже цитировали в главе о Божественном эросе1118. Здесь можно видеть тесную связь и родство, существующее между любовью и эросом. Пр. Симеон продолжает, говоря, что видение любви дарует бессмертие и показывает Христа. «О Божественная любовь, – говорит он, – где ты содержишь Христа? Где ты Его скрываешь? Почему, взявши Спасителя мира, ты удалилась от нас? Открой нам, недостойным, малую дверь, чтобы и мы Его увидели, пострадавшего за нас, и поверим Его милости, что уже не умрем, раз Его видели»1119.

Любовь – причина воплощения и искупления. «Открой нам, – молит пр. Симеон, обращаясь к любви, – ставшая Ему дверью для Его во плоти явления, принудившая щедрые и непринуждаемые внутренности нашего Владыки понести грехи и болезни всех, и не отбрось нас, говоря: «Я не знаю вас» 1120. Следовательно, любовь – это божественная сила: «Ради нее Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса»1121. Любовь дарует нам вкушать сладость Господа, она одна приводит к цели. «Да будем мы прощены тобою, святая любовь, – говорит пр. Симеон, – и посредством тебя да будем в наслаждении благ нашего Владыки, сладости которых никто не вкусит, если не через тебя. Ибо тебя как должно не полюбивший и тобою не возлюбленный, как нужно, бежит, может быть, (но) не достиг (цели), а всякий, кто бежит, в сомнительном положении, прежде чем закончит бег. А достигший тебя или застигнутый тобою всячески в уверенности, потому что ты конец закона, меня окружающая, меня опаляющая и из болезни сердца в бесконечное вожделение (πόθον) Бога и моих братьев и отцов зажигающая» 1122.

Как мы видим, любовь, которая во всех этих текстах созерцается как личность, к которой обращаются с молитвой и которая не вполне отождествляется со Христом, становится также силой, соединяющей нас с нашими братьями. Она принудила пр. Симеона взять на себя тяжелую обязанность управлять монастырем: «Ибо ты учительница пророков, спутница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и, в настоящее время, ты мое поставление на теперешнюю службу»1123. (Это Огласительное Слово было произнесено в момент возведения пр. Симеона на игуменство.) Можно, следовательно, сказать, что любовь является двигательною силой и вдохновением церковной жизни. Она также радость сердечная1124. Без нее всякое аскетическое усилие тщетно: «Ибо всякое старание и всякий подвиг с большими трудами, не заканчивающиеся любовью в сокрушенном духе, тщетны и не приводят к ничему полезному»1125.

Этот восторженный гимн любви находит свое продолжение в других писаниях пр. Симеона, иногда более общих, иногда, напротив, более личного характера. Так, во Втором Благодарении пр. Симеон, рассказав об одном внутреннем озарении, в котором Христос открылся ему в виде света, добавляет: «От того времени я любил Тебя, не вспоминая о Тебе и о том, что около Тебя, памятью об этом, но поверил, что воистину имею Тебя во мне, Ипостасную Любовь (ένυπόοτατος αγάπη). Ибо действительная любовь (όντως αγάπη) – это Ты, Бог»1126. Можно заметить, что отождествление любви и Бога здесь выражено более сильно, чем в Огласительных Словах. Далее, пр. Симеон дает символический образ дерева, к которому привита любовь, созерцаемая наряду с другими добродетелями, верою и надеждою в особенности. «В вере насажденная надежда и в ней напоенная покаянием и слезами, затем и Твоим светом осиянная, вкоренилась и хорошо возросла. Затем Ты Сам, добрый художник и зиждитель, приидя, посредством ножа искушений, хочу сказать – смирения … Ты на одной надежде, как на одном корне дерева, привил Твою святую любовь. Видя, как она ежедневно возрастает и непрестанно беседует со мною, вернее же, что Ты через нее и учишь, и освещаешь меня, я так, радуясь, живу, как уже ставший выше всякой веры и надежды»1127. Пр. Симеон с горячей любовью обращается к Богу, чтобы Он охранил это дерево любви от всякого внешнего или внутреннего испытания: «Да, действительно, Всесвятой Царь, верю и я, Тебе, Богу моему, что это так, и, припав, умоляю Тебя, сохрани меня грешного и недостойного, и насаждение Твоей любви, которую Ты привил к дереву моей надежды, утверди Твоей силой. Чтобы оно не было потрясено ветрами, чтобы оно не было сломлено бурей, чтобы не было вырвано каким-нибудь врагом, чтобы не было опалено жаром нерадения, чтобы не иссохло от лености и рассеянности, чтобы не исчезло совершенно от славолюбия… Я припадаю к Тебе от сердца, чтобы Ты не оставил меня, по Твоей воле сотворивший столько добра со мною, но на Твоей любви обоснуй мою душу и сделай, чтобы Твоя любовь укоренилась в ней прочно, дабы по пречистому и святому и неложному Твоему обещанию Ты был бы во мне, и покрывался бы ею и я, покрывал бы и сохранял ее в себе, и Ты видел бы меня, Владыка, а я бы удостоился видеть Тебя через нее, теперь – как в зерцале … и в загадке, тогда же всего Тебя во всей любви, сущую любовь и так называть Тебя удостоившего нас»1128.

Превосходство любви описывается через образ человеческого тела, символизирующего совокупность добродетелей, но такого, которому не хватает головы, каковая есть любовь. Такое тело «мертво совсем и бездейственно, но и голова без всего остального тела, сама по себе, есть голова, но разделенная от него не может обнаруживать своего действия, так… бывает и с духовным телом, сделанным нами содействием Святого Духа, и все … без головы бессильно и бесполезно»1129. Пр. Симеон объясняет, что он хочет сказать этим образом: «Ты имеешь, следовательно, веру и смирение, основания добродетелей, и на них построенными все добродетели… посредством которых все, очевидно, было построено тело и завершилось до шеи, каковая есть надежда. Она возвысилась над остальным телом, но сама по себе, не соединившись с головой, соумерщвлена с остальными членами тела, как не имеющая откуда принять для дыхания и выдыхания животворящий и движущий тело и члены Дух и причаститься вообще нетленной пищи. Вот именно почему, чтобы не оставить несовершенной меру возраста Христова, как действительно голову, мы возлагаем на него святую любовь»1130. Пр. Симеон продолжает объяснять: «Потому что вера, через посредство надежды, святою любовью невидимо и неощутимо, я говорю, в младенцах подбадриваемая и научаемая и делаемая способной, совершает все вышесказанное. И, совершая это, питает, и обслуживает, и дает возрастание посредством всего этого голове – самой, говорю, любви; она же, обслуживаемая и возрастающая, подает пропорционально большую силу остальному телу добродетелей и приготовляет их горячее простираться вперед»1131.

Существует, таким образом, взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает. Заключая, пр. Симеон говорит, что эта любовь – Христос: «Любовь же эта, то есть глава всех добродетелей, есть Христос и Бог, для того сошедший на землю и ставший человеком, причастившись нашей земляной плоти, чтобы существенно преподать нам от Своего Божества и, сделав нас духовными и совершенно нетленными, возвести на небеса»1132. Однако немного ниже пр. Симеон говорит, что любовь есть Святой Дух: «Любовью он (св. Иоанн Богослов) здесь называет Святой Дух Бога, через Кого мы и получаем сыноположение»1133.

Противоречие здесь только видимое, ибо у пр. Симеона Христос и Святой Дух действуют вместе. Таким образом, любовь дает нам усыновление и приобщение к Богу. Без нее мы мертвы: «Ясно видно, что если кто не возлюбит Бога от всей своей души и не обнаружит любви к Нему в отречении от самого себя и от всего мира, то не удостоится явления Его в откровении Духа Святого мистически и не приобретает Его Своей главой, но остается мертвым телом в духовных делах, лишенным жизни всех, Христа»1134. Пр. Симеон настаивает, показывая тем самым все православие своей духовности, что только на основе истинной веры во Христа, а также добродетелей, построенных на этой основе, можно приобрести любовь: «Эту любовь никто из людей не смог увидеть, или получить, или сочетаться с ней и познавательно (γνωστώς) приобрести ее своей головой, если он не сохранил … веру во Христа твердой и непоколебимой и не соорудил на этой вере все вышесказанные действия с усердием. А не видевший ее и не сочетавшийся с ней, и не приобщившийся ее сладости не может достойно полюбить ее. Потому что – кого кто не видел, как может его любить?»1135 Когда пр. Симеон говорит о любви, то речь, как всегда у него, идет о сознательном мистическом опыте. Следствием соединения тела с головой, которая есть любовь, или, иначе говоря, Христос и Святой Дух, пр. Симеон считает обо́жение человека 1136 и вселение в него Пресвятой Троицы1137. Он говорит об этом в текстах, уже цитированных нами в другом месте1138. Таким образом, чтобы иллюстрировать связь между любовью и бесстрастием, пр. Симеон пользуется образом луны и ее ореола1139, о чем мы говорили в главе о бесстрастии1140.

В другом месте пр. Симеон пользуется распространенным рассказом о рождении жемчужины, который объясняет символически, чтобы сказать, что любовь к Богу есть жемчужина, рожденная от созерцания страданий Христа: «Подобно тому, как говорят, что в раковине, когда она раскрывается, зачинается жемчуг от росы небесной и от молнии, так помышляй, что и любовь к Богу в нас сеется. Душа, услышавши о Его (Христа)… страданиях и понемножку уверовавшая, раскрывается пропорционально ее вере, бывшая прежде закрытой на замок от неверия. Но когда она раскроется, любовь Бога, как небесная роса, соединенная с неизреченным светом, падает умственно в наши сердца и делается светлой жемчужиной, о которой и Господь говорит, что нашедший ее купец, отойдя, продал все имущество свое и купил ту одну жемчужину. Таким образом, и удостоившийся так веровать, как мы сказали, и найти в себе умную жемчужину Божьей любви, не выносит не презреть всего и раздать все, принадлежащее ему, бедным и не оставить другим, желающим расхитить, дабы сохранить нерасхищенной и неуменьшенной совсем любовь к Богу»1141.

Вера, следовательно, предшествует любви к Богу, а она есть жемчужина несравненной ценности. Чтобы ее приобрести, необходимо полное отречение. Оно завершается внутренним видением, экстазом. «Эта любовь, – говорит пр. Симеон, – ежедневно возрастающая в сердце того, кто предпочел ее всему, становится в нем чудом чудес совершенно невыразимым и несказанным для всех, ни умом не постижимым, ни словом не могущим быть сказанным. И (человек), приходя в исступление (έξιοτάμενος) от несказанности и непостижимости вещи и имея ум, занятый этим, становится всецело вне мира не телом, но всеми чувствами, потому что и они следуют за умом, созерцающим то, что внутри его»1142. Следует сознательное видение света1143, о котором мы говорили в другом месте1144. 17-ый Гимн полностью посвящен теме любви1145, что видно из заглавия: «(О том,) что страх порождает любовь, а любовь искореняет страх из души, и остается одна в ней, будучи Духом Божественным и Святым»1146. Для выражения своих духовных переживаний пр. Симеон опять пользуется образом дерева, парадоксально приносящего плоды, по природе отличные от цветов. Этот странный цветок есть страх, но он исчезает и дает место любви. «Я сказал странный, – пишет пр. Симеон, – потому что всякая природа рождает по (своему) роду … а Твой страх являет и цветок чуждой природы, и плод подобно странный и чуждый ему»1147. Страх по природе наполнен печалью и в этом смысле коренным образом противоположен любви, хотя без него плод любви не может созреть: «Потому что страх совсем не находится в любви, но и, с другой стороны, без страха плод не созревает в душе» 1148. Пр. Симеон полон удивления: «Действительно чудо высшее слова, высшее всякой мысли, что дерево с трудом цветет и приносит плод, а его плод в свою очередь искореняет все дерево и остается один плод. Каким образом плод без дерева, я этого совсем не в состоянии высказать, но во всяком случае он остается, во всяком случае любовь существует без страха, ее породившего»1149. Страх и любовь противоположны по природе и по действию: «Действительно любовь является всяческим веселием и наполняет приобретшего ее радостью и ликованием и извергает его чувственным образом вне мира, чего страх не в силах никогда сделать» 1150. Потому что «любовь есть Божественный Дух, вседеятельный, просвещающий свет, но он не от мира, и совсем не что-то от мира, и не творение, ибо он не создан и вне всех созданий, несозданный посреди созданий»1151. Пр. Симеон добавляет: «Послушай, если хочешь, о действиях (ενεργείας) любви, и ты узнаешь, что любовь больше всего»1152.

Пр. Симеон говорит, следуя за 13-ой главой Послания к Коринфянам, о величии любви: «Тот, следовательно, кто лишен любви и всего вышесказанного, скажи мне, где он явится, что будет делать, как посмеет … назвать себя верным?»1153

Рассказав в приведенных выражениях о несозданной любви, находящейся посреди созданий, пр. Симеон говорит о своем мистическом опыте любви как откровения света: «Я сижу в келии ночью или днем, и со мною невидимо и неведомо сопребывает любовь. Будучи вне всех созданий, видимых и невидимых, она опять со всеми, как создательница всего. Она есть огонь и сияние, она становится облаком (νεφέλη) света, делается солнцем. Как огонь, она согревает душу и разжигает мое сердце, и воздвигает к вожделению и любви к Создателю. Как светоносное сияние, она вся летает вокруг меня, довольно разжженного и воспламенившегося душой, оставляя для моей души светлые лучи и делая блестящим мой ум, показывает его способным для высоты созерцания, делая его видящим. Это то, что я раньше назвал цветком страха»1154. После этого пр. Симеон рассказывает, что видение внезапно исчезло, любовь улетела, и он тщетно ее искал, не будучи в состоянии найти несозданный луч. Потом луч возвращается и снова исчезает, и это повторяется несколько раз1155. Наконец, любовь «внезапно вся вновь во мне познавательно нашлась, в моем сердце, посредине, как светило, действительно, как диск солнца, стала видимой»1156. «Явившись же таким образом и познавательно показавшись, – продолжает пр. Симеон, – она обнажила мой ум и одела меня хитоном умного чувства (αΐσθήσεως νοερας), отделила меня от видимых и сочетала с невидимыми, и даровала мне видеть Несозданного и радоваться … что я соединился с Несозданным, с Нетленным, с Безначальным, невидимым для всех. Вот что есть любовь!»1157 Пр. Симеон всех поэтому убеждает приобретать любовь: «Будем бежать, верные, с силою, поспешим, вялые, с усилием! Медлительные, восстанем, чтобы овладеть любовью, вернее, чтобы стать причастниками ее и таким образом перейти от здешних и вместе с нею предстать Создателю и Владыке, став вместе с нею вне видимых (вещей)» 1158. Без любви нет спасения, она – царица добродетелей, «Первая из добродетелей, – царица и госпожа, действительно, есть любовь. Она глава всех, одежда и слава» 1159… «Добродетели без любви – увядшие (цветы), и бесполезны. И не одет Божественной славой тот, кто не имеет любви; и даже если он имеет все добродетели, он стоит обнаженный и, не вынося своей наготы, предпочел бы скорее скрываться»1160. Любовь – Божественный Дух: «Создатель пришел на землю, воспринял душу и плоть, и дал Духа Божественного, Который есть любовь»1161.

Во всех этих отрывках любовь созерцается как несозданное явление Бога в человеке, или, чаще, как Божественная сила, соединяющая нас с Несозданным, она отождествляется даже со Святым Духом, реже со Христом. Во всяком случае, встреча созданного с Несозданным происходит через любовь и в любви. Это великое чудо, наполняющее пр. Симеона удивлением.

Кроме того, пр. Симеон ставит в Гимнах вопрос о богопознании. Он говорит, что не знает Бога таким, каков Он есть в Себе, но что Бог открывается Своею любовью: «То, что Ты существуешь, мы знаем, и Твой свет видим, какой же Ты и каковой, никто не знает. Однако, мы имеем надежду, и веру держим, и любовь знаем, которую Ты нам даровал, безграничную, несказанную, невместимую, сущую светом, светом неприступным, светом действующим (ενεργούν) все"1162. Здесь любовь, отождествляемая со светом, изображается как божественная «энергия», что подтверждается нижеследующим: «Она называется Твоею рукой»1163. В другом же месте пр. Симеон говорит, что любовь есть сущность Божия, но разъясняет, в каком смысле слово «сущность» может быть применено к Богу, Который превосходит всякую сущность. «Любовь, – говорит он, – не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае, божественная. То, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет. Вот почему я сказал тебе, что вожделение постижимо и что оно воипостазировано (ένυπόσπατον), как приобщаемое и схватываемое… Ибо то, что лишено сущности (άνούοιον), ничто, и говорится и есть … но то, что неописуемо, как ты назовешь ипостасью?»1164 Хотя богословская терминология этого отрывка не очень ясна, и даже несколько сбивчива, можно все же понять, что пр. Симеон, утверждая действительный Божественный характер любви как явления Божия, не отождествляет, однако, ее с Богом, таким, как Он есть в Себе. К тому же, он и сам подчеркивает, что наши слова неточны и недостаточны, когда мы говорим о Боге. Особенно важно здесь то, что пр. Симеон говорит, что сущность Божия одновременно сообщаема и недостижима, так как Бог выше всякой сущности.

К тому, что было сказано в этой главе о любви как божественной силе, соединяющей созданное с Несозданным, как о действии Святого Духа и явлении Христа, как о свете, наполняющем нас радостью, как, наконец, о царице добродетелей, следует прибавить то, что пр. Симеон говорит о человеческих и практических выражениях любви. Как мы уже видели, это сила, соединяющая людей и делающая из них одну душу и одно тело1165, она порождает отеческую любовь духовных отцов к их духовным чадам, вплоть до готовности пожертвовать своим собственным спасением ради спасения детей. Об этом мы подробно говорили в главе о духовном руководстве. Однако для пр. Симеона это только последствия первоначального факта божественной любви, которая есть дверь для явления Христа во плоти и видения света, нас обожающего. Можно, следовательно, кратко выразить учение пр. Симеона о любви его же собственными словами: «О обоготворяющая (θεοποιός) любовь, которая есть Бог»1166.

5. ОБО́ЖЕНИЕ

Благодатное обо́жение, в котором человек, не теряя своего тварного состояния, становится «участником божественного естества» (2Пет.1:4) и богом по усыновлению, есть древняя тема христианской духовности1167. Для пр. Симеона, как и для древних святых отцов – св. Иринея Лионского , св. Афанасия Александрийского, пр. Максима Исповедника, дабы ограничиться только ими1168, – это высшее духовное состояние, которого человек может достичь и к которому призваны все христиане. Пр. Симеон Новый Богослов часто говорит о нем в своих писаниях. Для него воплощение имеет своею целью обо́жение, или, иначе говоря, воплощение – источник обо́жения: «Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати (θέσει και χάριτι). Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться»1169. Обожение есть, следовательно, постоянный процесс, человек принимает в нем участие соблюдением заповедей, это единственный путь к обо́жению. «Мысли мне, – говорит пр. Симеон, – тело дворцом, а царским сокровищем каждого из людей душу, которую соединившийся с ней через делание заповедей Бог наполнил божественным светом и ее саму богом соделал через единение и благодать. В это боголепное состояние приходит всякий, шествующий по названному пути добродетелей; пройти же иначе и, минуя то или иное жилище, очутиться в другом посредством какого-нибудь способа совершенно невозможно»1170. Пр. Симеон высказывается в том же смысле, когда говорит об «обожающем смирении» (θεοποιοΰ ταπεινώσεως) 1171. Или, как он сам говорит: «Будем помнить только о заповедях Спасителя Христа … чтобы стать нам богами по положению и благодати»1172. Здесь «по положению» или «по усыновлению» (θέσει) очевидно, противопоставляется «по природе» (φύσει) – обычное выражение святоотеческой письменности, имеющее именно это значение.

Обожение есть последствие единения со Христом, действующим совместно со Отцом и Святым Духом: «Удостоившиеся сочетаться с Ним (Христом) и стяжать Его своею главой … становятся и они положением богами, подобными Сыну Божию. О чудо! Потому что Отец облекает их в первую одежду, в одеяние Господа, в которое Он был одет до сложения мира. Ибо сказано: «Те, которые крестились во Христа, оделись во Христа», – то есть во Святого Духа, Который и изменяет всех их боголепно неким странным и неизреченным, и божественным изменением»1173. Пр. Симеон говорит о том, что человеку возможно «стать сонаследником и сообщником Бога, и не только стать царем, но и богом от Бога, и с Богом веселиться во веки веков»1174. Тут речь идет об обо́жении еще в этой жизни. В других же местах говорится об эсхатологическом обо́жении, в котором святые станут подобны Христу. Тогда «при открытии книг совести святых … воссияет скрытый в них Христос Бог, как Он воссиял прежде веков из Отца, и святые будут подобны Вышнему»1175. Слава обоженных святых сравнивается с предвечного славою Сына: «Как никогда Отец не будет не знать Сына или Сын Отца, так никогда святые, ставшие положением богами чрез то, что имеют живущего в них Бога, не будут не знать друг друга, но будут видеть славу друг друга и самих себя, как Сын Отца и Отец Сына. Что же и какова будет слава святых? Какова слава Сына Божия»1176. Это будет в будущем веке, но уже сейчас «Он, Бог по природе, беседует с рожденными из Него по благодати богами»1177. Святые «богословски воспевают Того, Кто, богосоделав, изменил их»1178. Однако, можно быть «прельщенными надеждою обо́жения» и претерпеть падение, как было с Адамом, «перстным человеком»1179. Тем не менее, пр. Симеон призывает всех, в особенности грешников, поспешить к обо́жению делами покаяния. «Послушайте, – говорит он, – согрешившие, как я, Бога, старайтесь и бегите с доброй силою получить и схватить вещество невещественного огня, а сказав «вещество», я указал тебе на божественную сущность, и зажечь умный светильник души, дабы вы стали солнцами, сияющими в мире, и совсем невидимыми теми, кто в мире, дабы вы стали как боги, обладая внутри вас всею славою Божией»1180. Здесь интересно отметить, что сначала призывая нас «схватить» божественную сущность, далее пр. Симеон говорит о божественной славе, всецело живущей в нас, когда мы становимся, «как боги».

Пр. Симеон полон восхищения перед чудом явления Бога в человеке и перед тем, что люди принимают божественный облик. «О чудо! – говорит он. – О непостижимый разумом дар благости! Что во образе Божием люди бывают и что никем не вместимый Бог образуется в них, неизменный, непеременяемый по природе желает жить во всех достойных, так что каждый имеет внутри себя всего Царя, и само царство, и все, (принадлежащее) царству, и сияет, как воссиял воскресший Бог мой, более, чем лучи этого видимого солнца»1181. Но это состояние – только начало преуспеяния, которое никогда не завершается: «Ибо не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (άτελέοτου τέλους) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом»1182.

Как всегда, утверждая сознаваемую реальность обо́жения еще в этой жизни, пр. Симеон настаивает, что полнота его принадлежит эсхатологической бесконечности. Выражение св. Григория Нисского άτέλεοτος τέλος1183, употребляемое здесь пр. Симеоном, хорошо передает метафизический динамизм его духовности. Об обо́жении после смерти пр. Симеон говорит в следующих строчках: «Ибо если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге, ходя во свете, как по земле. О чудо! Они будут после смерти, как ангелы и как сыновья Вышнего, боги, сопребывающие с сущим по природе Богом, уподобившиеся Ему по положению»1184. В другом месте пр. Симеон вопрошает Бога: «Как Ты делаешь людей богами?»1185 Посредством благодати, отвечает он сам в другом месте: «Кто, приобретший Христа, нуждается еще в чем-нибудь другом из благ настоящего века? Тот, кто имеет благодать Духа в сердце, разве не стяжал почитаемую Троицу, живущую в нем, освещающую и соделывающую богом?»1186 В обо́жении человек становится Христом: «Всего меня обновив, всего меня обессмертив, всего меня обоготворив и совершив Христом»1187. Обожение, в котором человек становится богом по благодати и существенно соединяется с Богом, является непостижимою тайной: «Соединившись, – говорит пр. Симеон своему собеседнику, действительному или воображаемому, – как я тебе скажу, Кто есть соединившийся со мною и Кому я соединился? Трепещу и боюсь, что если бы я сказал, ты, не поверив, впал бы в кощунство от неведения… Однако, я и Тот, с Кем я соединился, стали едины, кем же я самого себя назову? Бог, будучи двойным по природе и единым по ипостаси, соделал меня двойным. Соделав же двойным, дал мне, как видишь, и двойные имена. Посмотри на разделение! Я – человек по природе, бог же по благодати. Посмотри, какою благодатью я называю единство с Ним чувственно и умно, существенно и духовно»1188.

Обожение совершается посредством покаяния и приобщения обоженного Тела Христова1189. Обожение всего человека, тела и души, несказанным образом происходящее при причащении Телу и Крови Христовой1190. Человек при этом всецело изменяется и, погруженный во свет, приобретает божественный ум 1191. Дух Святой, делая нас нетленными, обожает нас, если мы подражаем Христу: «Тогда Создатель … пошлет Божественного Духа, я не говорю тебе – другую душу, чем та, которую ты имел1192, но Духа, говорю тебе, от Бога (исходящего), и Он вдохновит, и будет обитать, и существенно вселится, и просветит, и осияет, и переплавит всего, и тленного сделает нетленным, и обновит обветшавший дом, я говорю о доме твоей души… Вместе с нею Он соделает нетленным и все тело всецело, и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу»1193.

Так как обо́жение является следствием воплощения, то ясно, что до пришествия Христа оно не могло осуществиться. «Ибо кто от века, – говорит пр. Симеон, рассказав о тех, кто через приобщение к Небесному Хлебу стал небесным и нетленным, – стал таковым, говорю тебе о сыновьях Адама, прежде чем сошел с небес Владыка всех небесных и земных? Этот воспринял нашу плоть и дал Божественный Дух… и Он подает нам все это, как Бог»1194. То, что происходило в Ветхом Завете, было только символом и прообразом, как, например, Енох и Илия. «Так те (ветхозаветные события) являются только символом и образом этих (новозаветных), обладающих несравненным превосходством и славою, насколько несозданное превосходит по природе созданное»1195. Действительность воплощения и то, что мы облеклись во Христа при крещении, есть ручательство реальности обо́жения человека. Это состояние сознательное, но явное только Богу и тому, кто обожен, для других же невидимое. «Но если (Слово), – говорит пр. Симеон, – стало действительно Сыном Человеческим, то Оно несомненно вправду делает тебя сыном Божиим; если не стало Оно в воображении телом, то и мы всячески не в мысли (только) дух … ибо, крестившись, я одеялся во Христа, не чувственно, но во всяком случае умно. И как не бог по благодати и положению, чувством, знанием и созерцанием тот, кто оделся Сыном Божиим? Если в неведении Бог Слово стал человеком, тогда и мне в неведении (следует) стать богом… Ибо как Бог родился без изменения человеком в теле и явился всем, так Он неизреченно рождает меня и делает богом меня, оставшегося человеком. И как Он, видимый плотию, не узнавался множеством народа, что Он есть Бог, так и мы, в том, в чем были людьми, всеми, о чудо! видимы, а в том, чем стали благодатию Божией, обыкновенно не видимы для большинства. Только тем, кто обладает очищенным оком души, мы являемся, как в подзорной трубе, а для нечистых ни Бог, ни мы невидимы, и нам не верят никогда, что мы стали таковыми» 1196.

Обоженные видят их Отца, Бога: «Ибо Он сверхсущный, прежде несозданный, восприял плоть и явился мне тварным, Сам обожив меня всего, странно воспринятого… Итак, если Бог, став человеком … обожил меня, воспринятого человека, то я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном»1197.

В заключение можно сказать, что обо́жение является состоянием полного преобразования человека, совершаемого Духом Святым, когда человек идет по пути заповедей Божиих, приобретает евангельские добродетели и становится участником страданий Христа. Дух Святой дарует тогда человеку божественный ум и нетленность. Человек не получает новой души, но Святой Дух существенно соединяется со всем человеком, душою и телом, делает его сыном Божиим, богом по положению, однако человек при этом не перестает быть человеком и созданием, даже если ясно видит Отца. Он может одновременно именоваться богом и человеком. Воплощение является основой обо́жения, будучи также его целью. Обожение стало возможным, когда Слово стало плотью, восприняло наше человечество и дало нам Свое Божество и когда человек оделся во Христа в крещении. Обожение совершается прежде всего причащением божественных Тела и Крови Христовых, и служители Евхаристии особенно обожаются. Будучи сознательным духовным состоянием, явно ощущаемым теми, кто его испытывает, обо́жение навсегда остается страшною тайной, превосходящей человеческий разум и не замечаемой большинством людей. Исключительно редки те, кто его достигает, хотя все крещеные к нему призваны. Это их вина, если они сами себя обо́жения лишают.

Внезапное и радикальное преобразование человека, внутреннее и духовное по характеру, но захватывающее всего человека в целом, называется пр. Симеоном разными именами – духовным рождением, мистическим воскресением, крещением Духом, обо́жением, наконец, причем нельзя ясно определить, в чем эти состояния отличаются друг от друга.

Обожение, однако, представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному, хотя при этом оно не заключает в себе утверждения, что человек теряет природу тварного существа, становясь богом по усыновлению. Кроме того, пр. Симеон различает три стадии обо́жения – во время земной жизни – на чем пр. Симеон особенно настаивает, – после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении. Последнее есть бесконечное восхождение к полноте, которая никогда не достигается. Вообще обо́жение есть часть спасительного Божьего Дела, его цель, и о нем трудно говорить, не касаясь других проявлений спасительных Дел Божиих.

* * *

1019

См.: Часть IV. Видение света.

1020

Cat 16.12–17.

1021

Cat 16.43–44.

1022

Cat 16.83–84.

1023

Cat 16.85–89.

1024

Cat 16.89–92

1025

Cat 22.109–110.

1026

Euch 2.221–222.

1027

Euch 2.166–172.

1028

Euch 2.255–259

1029

Cat 1.74–76.

1030

Cat 2.359–364.

1031

Сар 3.21.

1032

Сар 3.54.

1033

Hymn 11.78–91.

1034

Hymn 17.168–173.

1035

Hymn 17.344–379.

1036

Hymn 17.373–379.

1037

Hymn 47.47–52.

1038

Hymn 49.68–80.

1039

Hymn 49.83–86.

1040

Hymn 49.87–89.

1041

Hymn 50.1–23.

1042

Eth 1.12.329–339.

1043

Eth 1.12.351–363.

1044

Eth 1.12.363–377.

1045

Eth 1.12.406–415.

1046

Eth 1.12.416–417.

1047

Eth 1.12.417–426.

1048

Eth 1.12.426–433.

1049

Eth 1.12.433–436

1050

Для меня остается просто непонятным, как Деппе, в своей ученой диссертации, сверх меры насыщенной цитатами и ссылками, совершенно замалчивает несколько раз повторенные высказывания пр. Симеона об относительно несовершенном характере экстаза, который свойственен скорее новоначальным в духовной жизни и превосходится спокойным и сознательным видением несказанных тайн Божиих, приобретаемым святыми не только в будущей жизни, но уже здесь. Почему Деппе совершенно молчит об этой важной черте духовности пр. Симеона? Я не могу все же допустить, что он поступает так потому, что позиция пр. Симеона противоречит основному тезису его диссертации о пр. Симеоне, которого он считает экстатическим экстремистом.

1051

θάπάθεια (бесстрастие) у древних греческих отцов см. статью под этим словом в Patristic Greek Lexicon Г. В. Лампе.

1052

Сар 3.33.

1053

Сар 3.35.

1054

Сар 3.87.

1055

Eth 4.3–9.

1056

Eth 4.18–21.

1057

Eth 4.28–38.

1058

Eth 4.61–63.

1059

Eth 4.65–68.

1060

Eth 4.85–88, Cap 1.91.

1061

Eth 4.114–119, Cap 1.92.

1062

Eth 4.119–123, Cap 1.98.

1063

Eth 4.686–700.

1064

Eth 4.769–788.

1065

Eth 6.196–198.

1066

См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 55 и 56.

1067

Eth 6.1–19.

1068

Eth 6.24–30.

1069

Eth 6.36–48. Пр. Симеон прав, ссылаясь на Жития святых. В Житии св. Симеона Юродивого (VI век) немало подобного рода убедительных примеров. См.: L. Ryden. Das Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala. 1963 (греческий текст Жития стр. 121–170)

1070

Eth 6.104–106.

1071

См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 44–46.

1072

Eth 6.202–212.

1073

Eth 6.360–368.

1074

Eth 6.454–469.

1075

Eth 6.469–474.

1076

Cat 4.349–350.

1077

Cat 20.205.

1078

Ер 4.387–384.

1079

Ер 4.402–412.

1080

Hymn 9.19–43.

1081

Hymn 46.29–36. См.: Часть V. Божественный Эрос. Прим. 9

1082

Hymn 15.205–214.

1083

Hymn 15.215–219.

1084

См.: прим. 19 к настоящей главе.

1085

Пр. Симеон не упоминает о нем, ограничиваясь указанием на мученика Хрисанфа как на пример бесстрастия.

1086

Cat 1.78–98.

1087

Hymn 39.1–14.

1088

Hymn 39.15–19.

1089

Hymn 39.30–38.

1090

Hymn 29.315–348.

1091

Hymn 30.373–378.

1092

Hymn 20.29–31.

1093

Hymn 42.74–78.

1094

Hymn 46.29–36.

1095

Hymn 46.44–45.

1096

Hymn 13.63–84.

1097

Hymn 16.23–33.

1098

Hymn 16.34–39.

1099

Eth 6.110–129.

1100

Eth 1.9.74–80.

1101

Eth 8.144–154.

1102

Сар 3.12.

1103

Сар 3.47.

1104

Cat 20.206–209

1105

Hymn 27.49–56.

1106

Как, например, католиков «доброго старого времени», каким был покойный о. Жюжи. Но уже в 1603 году Понтанус в своем латинском переводе части Гимнов опустил некоторые места 115-ого Гимна, шокированный некоторыми выражениями (silentiam praetermitendam latinisque auribus non satis dignam censuimus P. G. 120. 531 D).

1107

Hymn 15.141–148.

1108

Hymn 15.149–159.

1109

Hymn 15.160–177.

1110

Hymn 15.220–231.

1111

Hymn 15.235–239.

1112

О св. Григории Нисском см. третью главу, «Экстатическая любовь», книги J. Danieloü «Platonisme et Theologie mystique». Paris. 1944. Стр. 274–326. У пр. Иоанна Лествичника «любовь» находится на высшей ступени «Лествицы».

1113

См. об этом в начале предыдущей главы.

1114

Cat 1.53–60.

1115

Cat 1.60–64.

1116

Cat 1.67–69.

1117

Cat 1.73.

1118

Cat 1.78–98. См.: Часть V. Божественный эрос. Пр. 1.

1119

Cat 1.99–104.

1120

Cat 1.104–109.

1121

Cat 1.148–132.

1122

Cat 1.121–130.

1123

Cat 1.130–134.

1124

Cat 1.137–139.

1125

Cat 1.143–145.

1126

Euch 2.269–272.

1127

Euch 2.273–284.

1128

Euch 2.313–338.

1129

Eth 4.491–499.

1130

Eth 4.515–526.

1131

Eth 4.535–544.

1132

Eth 4.548–554.

1133

Eth 4.561–562

1134

Eth 4.579–585.

1135

Eth 4.563–571.

1136

Eth 4.586–599.

1137

Eth 4.605–608.

1138

См.: Часть V. Обожение. Пр. 7. Часть IV. Пресвятая Троица.

1139

Eth 4.776–782.

1140

См.: Часть V. Бесстрастие. Пр. 14

1141

Eth 8.72–90.

1142

Eth 8.90–98.

1143

Eth 8.99–123.

1144

См.: Часть IV. Пресвятая Троица. Пр. 10.

1145

В этом Гимне пр. Симеон постоянно пользуется словом αγάπη.

1146

Hymn 17.

1147

Hymn 17.131–138.

1148

Hymn 17.194–197.

1149

Hymn 17.198–204.

1150

Hymn 17.210–217.

1151

Hymn 17.236–242.

1152

Hymn 17.289–292.

1153

Hymn 17.311–317.

1154

Hymn 17.319–343.

1155

Hymn 17.344–385. См.: Часть V. Экстаз. Пр. 18.

1156

Hymn 17.383–387.

1157

Hymn 17.388–407.

1158

Hymn 17.408–418.

1159

Hymn 17.474–478.

1160

Hymn 17.483–490.

1161

Hymn 17.495–498.

1162

Hymn 18.8–13.

1163

Hymn 18.14. Сходная терминология, «рука-энергия», уже встречается у св. Григория Нисского. Нот. 11 in Cant p. 332, 11–13 (ed. Jaeger). См. мою статью: Simplicite de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse, Messager de ÍExarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. Pp. 154–156

1164

Hymn 52.13–20.27.

1165

Hymn 5.24. См.: пр. 2 к настоящей главе.

1166

Hymn 5.24.

1167

Об обо́жении см. статьи Θεοποιέω Θέωσις в Lamoe. A Patristik Greek Lexicon. Там много цитат из святых отцов.

1168

См. ряд интересных статей М. Лот-Бородиной в La doctrine de la deification dans Íeglise grecque jusqúau XI siecle. Revue de Íhisdes religions, 1932–1933.

1169

Eth 1.3.37–44.

1170

Eth 11.82–89.

1171

Cat 20.117.

1172

Cat 24.76–80.

1173

Eth 4.586–594.

1174

Eth 10.314–317.

1175

Eth 1.12.284–287.

1176

Eth 1.12.307–313.

1177

Euch 1.207–208.

1178

Euch 1.216–217.

1179

Eth 13.60.

1180

Hymn 13.11–19.

1181

Hymn 1.168–176.

1182

Hymn 1.180–190.

1183

См. об этой черте духовности св. Григория Нисского главу Epectase в уже упомянутой книге Даниелу. Стр. 309–326.

1184

Hymn 27.90–95.

1185

Hymn 6.5.

1186

Hymn 19.51–55.

1187

Hymn 30.358–361.

1188

Hymn 30.439–462.

1189

Hymn 30.467–472.

1190

Hymn 34.474–487

1191

Hymn 36.58–62.

1192

Может быть, это возражение в споре или желание отличить себя от мессалиан, учивших, что истинные христиане получают новую душу при своем обращении к вере.

1193

Hymn 44.147–165.

1194

Hymn 44.336–346.

1195

Hymn 51.111–113.

1196

Hymn 50.177–180; 190–197; 203–217.

1197

Hymn 52.50–60.


Комментарии для сайта Cackle