Часть II. Внутренняя деятельность Тертуллиана

Источник происхождения ересей и группировка их. Тертуллиан – полемист; характер его полемики с ересями. – Причины, вызвавшие деятельность Тертуллиана как моралиста: очерк нравственного состояния христианского карфагенского общества. Монтанизм, его влияние на убеждения и литературную деятельность Тертуллиана. Характер деятельности Тертуллиана – моралиста. Нравственное начало, положенное карфагенским пресвитером в основу его учения. – Разделение полемических сочинений Тертуллиана.

Другой обширною деятельностью Тертуллиана, помимо апологетической, внешней, была его церковно-литературная полемика с современными ересями и вообще мнениями, казавшимися ему неправильными и несогласными с духом Христова учения, а также полемика его против нравственного нестроения современного ему христианского (преимущественно карфагенского) общества; в этой полемике выразились догматические и нравственные воззрения Тертуллиана⁴⁸⁸.

До появления в мир христианства светочем языческого мира была философия, – она была тою путеводною звездой, которою руководилось человечество в решении высших религиозных вопросов. Понятное дело, что, будучи произведением человеческого разума, философия не могла вполне удовлетворить требованиям самого же разума, не могла представить ясного, точного, полного и удовлетворительного ответа на те вопросы, которые издавна беспокоили мыслящее человечество. Отсюда – эти поиски истины, которые могли вызвать тогда такого рода вопрос: что есть истина?⁴⁸⁹, другими словами – поиски, вызвавшие разочарование в возможности обрести истину. Христианство дало ясные и единственные удовлетворения этих вопросов. Простые, доступные для всех ответы на метафизические вопросы, казалось, должны бы покончить те бесполезные поиски, в которых проводило время философствующее человечество в дохристианском периоде, христианское учение, даже как философскую систему философы должны бы принять с благодарностью и признать ее решения истинными, последними словами мудрости, тем более что ее решения были словами Богочеловека. На деле мы видим иное. Философия с силой восстала за свой падавший авторитет, стала настойчиво распространять свои доктрины даже в среде самого христианства. Наряду с защитниками христианства, вышедшими из цивилизованного язычества, в христианстве явились люди с философским же образованием, воспитанные в школах языческой мудрости, которые хотя и приняли христианство, но не могли примириться с его философией, – христианство представлялось им юродством, ненаучным, и они старались внести в него языческо-философский элемент, обосновать его не на словах Господа, а на модных в то время философских принципах. Для решения различных метафизических вопросов, представляемых всякою вообще религией, в большинстве случаев они старались ограничиться одними своими средствами, не прибегал почти к пособию откровенного учения. Почвой их в этом случае и подготовкой были философемы языческого мира, аргументами – откровенные истины, которые отодвигались, таким образом, на второй план и затенялись основными философскими положениями, становились не господствующим началом в их системах, а служебным только орудием, обязанным подходить под их идеи. Благодаря такому соединению философии с христианством, из их рук вышло полухристианство – полуязыческая философия, система дохристианского характера, прикрытая христианской оболочкой. Таким характером оттенены ереси язычествующие, известные под общим именем гностицизма, задававшиеся постоянно одними и теми же вопросами, разнообразясь только в своих видоизменениях и частностях.

Главным вопросом, томившим все умы, был вопрос об отношении Бесконечного к конечному, Бога – к миру и человеку, о происхождении мира и зла⁴⁹⁰ и т. д. На этой почве выродился гностицизм, которого история, начинаясь с І века христианской эры, тянется чрез II и III вв. К III веку гностицизм достиг апогея своего величия, развернулся и высказался вполне. Третий век был покрыт непроницаемым мраком гностических лжеучений⁴⁹¹,– гностики размножались чрезвычайно быстро, «как грибы выходили из земли»⁴⁹². Разветвляясь на бесчисленные секты, гностицизм представлял собою спутанную сеть, в которой трудно было найти его начало и историческое развитие. Отсюда-то произошла та сбивчивость и спутанность в классификации гностических систем⁴⁹³. Исследования последнего времени привели только к тому результату, что все гностические системы принадлежат к двум семействам, распадаются на две главные группы с резко очерченным характером и определенной физиономией, – гностический пантеизм и гностический дуализм – вот те два класса, под которые подводятся и с которыми в основе мирятся все другие видоизменения и ветви гносиса. Как гностики – пантеисты, так и гностики – дуалисты строят свое мировоззрение на началах чисто языческих, кладут в основу его те или другие результаты, выработанные языческою мудростью. Но вместе с тем гностический пантеизм – с его бесконечною генеалогией эонов – у одних и крайний дуализм – у других гностиков прикрывался христианской оболочкой, благодаря которой он легко мог проникать в христианское общество, увлекать простых верующих в свои сети, и таким образом постепенно, но быстро, приобретать себе последователей в среде особенно пытливых христиан. Рассматриваемый со стороны теоретического содержания, гностицизм представляет собою синкретизм, смешение христианских идей с языческими доктринами, – в нем отразились различные элементы буддизма, религии Зороастра, платонизма, филонизма и проч.⁴⁹⁴ Благодаря такому характеру своему, он мог, при посредстве находящихся в нем христианских идей, проводить в убеждение христиан много языческих начал, вселять в христианах то, от чего они, при переходе в христианство, торжественно отреклись. Гностицизм особенно опасен был в века гонений, «когда вера изнемогала, и церковь окружена была пожирающим пламенем»⁴⁹⁵. Чем сильнее была эта опасность, тем более выдвигалась нужда – расследовать этот гностический хаос, узнать его генезис, проследить его историческое развитие и разветвление, проанализировать его, показать характеристические черты и опровергнуть его более или менее основательным доводами. Живо чувствовалась эта нужда в древней церкви, и церковь, в видах ограждения себя от нападения ересей, и с целью предохранить верующих от опасности увлечься еретическими заблуждениями, с самого начала своего существования на земле противопоставляла им свое оружие истины. Не говоря уже об апостолах, которые боролись с зародышами гностицизма, и ближайших преемниках, или непосредственных учениках их, продолжавших эту полемику, мы укажем мимоходом, что развившееся уже гностическое учение вызвало новую сильную полемику св. Иринея, специально занявшегося изучением и опровержением гностицизма в главных его представителях. Очень серьезно взглянул на эту полемику и ее значение св. Ириней и посвятил ей все силы своего духа. Несмотря на сильное поражение, нанесенное св. Иринеем, гностики упорно продолжали свое существование, хотя уже в более усовершенствованной форме. Вторым сильным борцом против них явился Тертуллиан.

Наряду с этим направлением еретической мысли, во времена Тертуллиана возвышались здания других ересей, которые, в отличие от первых, можно назвать ересями более христианствующими. Искренно принимая христианство, представители этого направления взглянули на христианство с логической стороны, старались понять христианство как целостную систему; они занялись первее всего и главным образом вопросом о внутренней жизни Божества – троичности Лиц в Боге и их взаимном отношении между собой. Глубоко веруя в христианство, но вместе с тем, не понимая его сущности и его догмата о Божестве, эти еретики, так сказать, хотели переделать христианство, устранить из него кажущееся противоречие, не унижая самого христианства, задумали помирить логику с верой. Христианство проповедовало монотеизм, но в то же время говорило и о троичности лишь в Божестве. Еретики и задумали помирить единство и троичность и примирили путем своеобразного понимания и объяснения идеи троичности. Для достижения этой цели они решились даже пожертвовать собственно христианскою идеею троичности. Выражением этого стремления понять тайну Св. Троицы – в III в. явилось монархианство и – как ветвь его – патрипассианство. Эта ересь была тем опаснее, что под предлогом возвышения личности Основателя христианства, отождествляя его с лицом Бога Отца, она грозила если не совершенно разрушить христианство, то – по крайней мере – исказить его в его основных догматах.

Вот в общих чертах источник происхождения ересей, с одной стороны как реакция христианству со стороны языческой философии, с другой – как самостоятельный плод, выработавшийся в христианстве, стремление понять и уяснить себе христианство. Та и другая группа ересей, хотя не в одинаковой мере, тем не менее, сильно искажали христианство. Как гностицизм, так и патрипассианство в своих системах имели в виду лицо И. Христа, – Основатель христианства был тем средоточным пунктом, около которого вращались все ереси первых веков. Смотря по тому, с какой стороны и как смотрели на И. Христа, сообразно с этим и дело Его – христианство и искупление человечества принимало тот или другой характер. Из каких бы начал ни выходило патрипассианство, какими бы побуждениями ни руководилось, – это все равно для догматики и христианства, – оно отрицало или извращало в христианстве самое христианство, лишало верующих Того Посредника между Богом и людьми, Которого так долго и так сильно жаждало человечество и т. д. Гностицизм был стремлением проникнуть в сущность Божества⁴⁹⁶, разрешить неотступные для всего мыслящего человечества вопросы об отношении бесконечного к конечному, происхождении мира и человека и начале зла⁴⁹⁷, попыткой уяснить сущность божественного домостроительства о спасении человечества, понять христианство вне христианства. Превратное учение гностиков, неправильный взгляд других еретиков на Христа и христианство и т. д., все это естественно должно было вызвать себе сильных противников в лице строгих ревнителей истины, мужественно и с непоколебимою стойкостью защищавших дело Богочеловека. Первым борцом за истину против заблуждения на латинском Западе явился Тертуллиан.

Тертуллиан жил в такое кипучее время, когда шла продолжительная борьба с ересями. Счастливо одаренный от природы сильным умом, живым и твердым характером, Тертуллиан не мог оставаться равнодушным, безучастным зрителем еретической пропаганды; римлянин, любитель права и дисциплины, он терпеть не мог еретических сект, которые умели только разрушать, а не созидать, производили схизму. Он не мог равнодушно смотреть на гностические ереси, потому что они, в своей практической и даже теоретической части, живо напоминали ему ненавистное язычество с различными его обычаями, язычество, с которым Тертуллиан уже успел навсегда расстаться. Враг всяких заблуждений, питавший глубокую антипатию ко всякой ереси⁴⁹⁸, Тертуллиан всем существом своим стремился к энергичной деятельности, его пылкая душа жаждала борьба, в которой он мог развернуть свои могучие силы, показать свою неустанную энергию, целиком высказать свои убеждения и взгляды и с силой защитить их. Тем более он должен был принять участие в этой борьбе, что ясно видел в ней защиту дела Божия, и он вступил в полемику, в которой должен был померяться силами с противниками христианства. Благодаря обширному образованию, сильной диалектике, юридическому такту и пламенной любви к делу, за которое он ратовал, Тертуллиан был сильным борцом. – В своей оригинальной полемике Тертуллиан прежде всего рисует портрет еретика⁴⁹⁹, часто в преувеличенном виде, не щадит он здесь ярких красок, не стесняется выставлять такие черты, которые сразу бросаются в глаза своею баснословностью и сказочным характером; стрелы иронии направляет не только против личности еретика, но и против его родины и даже профессии; ирония и юмор проникают его полемические сочинения, неожиданные обороты его ораторской, цветистой речи, тривиальные выражения, по местам являющиеся в его полемических сочинениях, составляют характерную особенность пера Тертуллиана в полемике. Но лишь дело коснется догматов и изложения их, начинается самая полемика, ирония исчезает, сарказм пропадает бесследно, – серьезный тон и сдержанность речи заступают их место. Собственно в полемике Тертуллиан употребляет уже другие приемы: он всесторонне разбирает те основы, на которые опираются еретики, делает крайние выводы из еретической системы и этим путем доводить ересь ad absurdum. Проницательность дозволяла ему войти в систему противника, окинуть ее одним взором, сильный ум разоблачал запутанные софизмы еретиков, строгий анализ представлял в ясном свете фальшивые положения. Здравая рассудительность, серьезная сдержанность, которой у него иногда недостает в простых счетах с еретиками и в обрисовке их личностей, небольшая доля иронии, замечательное умение подбирать подходящие места Св. Писания составляют отличительную черту его догматической полемики. Рядом с вескими аргументами, – рассудочными, или же заимствованными из Св. Писания, – у Тертуллиана стоят иногда чисто риторические доводы, диалектические тонкости и хитрая изворотливость ума, стремление завлечь читателя или слушателя, так что во многих местах Тертуллиан является скорее оратором, чем богословом. Он не прочь ввести в свою речь парадоксы и афоризмы, провинциализмы родины, темные выражения – остаток древней латыни, уцелевший на площадях Рима; грубый архаизм нравился его слушателям, гармоническое сочетание его с современною ему латынью приятно щекотало ухо даже щепетильных его современников. Это Тертуллиан знал, и чтобы успешнее достигать своей цели, пользовался всеми диалектическими и лексическими средствами. И подобные, чисто внешние, средства имели сильное влияние на ход полемики, – часто только при помощи их Тертуллиан достигал победы над своими противниками. Если же каким бы то ни было путем он доводил противника до колебания или попытки сдаться, он уже не щадил его, быстрыми и неожиданными нападениями и ударами разбивал его окончательно, не давая ему времени оправиться от ударов. Как апологет, так и полемист, Тертуллиан недолго вращается в метафизической области, – скоро переносит он спорные вопросы на почву положительного авторитета Св. Писания и Св. Предания, смотрит на дело большею частью под практическим углом зрения. На почве умозрения он чувствует себя не очень сильным, в метафизике впадает даже в заблуждения. Смелая самоуверенность и стойкость в своих взглядах характеризуют Тертуллиана во все время его полемической деятельности. Верный себе и раз задуманной мысли, Тертуллиан не отступал от нее даже ввиду близости к заблуждению. Как на особенность, характеризующую полемическую деятельность Тертуллиана, его юридический такт, нужно указать на его аргумент praescriptionis (право давности). Вероятно, Тертуллиан, когда был еще адвокатом (если только был им когда-либо на самом деле), часто пользовался этим аргументом, столь обычным в римской судебной практике⁵⁰⁰, и освоился с ним до такой степени, что перенес его и в область богословских споров, приложил его ко всей вообще системе христианского вероучения, а не к частному какому-либо пункту христианского учения. Praescriptio составляло любимое доказательство Тертуллиана, доказательство того, что ереси не могут претендовать на авторитет и общепризнанность их за истинные учения. Перед силой этого аргумента, очень веского для сынов Запада, воспитанных под влиянием римской юрисдикции, еретики волей-неволей должны были или сложить без бою оружие, или же ослабить силу этого довода. Как увидим ниже, еретики взялись за последнее средство.

В борьбе с ересями можно вести дело двумя путями: в первом случае спор переносится на почву Священного Писания и таким образом открывается, что каждый член христианского православного учения имеет для себя основание и опору в писаном слове Божием, между тем как мнения еретиков не только не находят в Священном Писании для себя поддержки, напротив – каждое из них ниспровергается учением Библии. Путем этого метода Тертуллиан анализировал частности еретических систем и показывал их ложность Священным Писанием, Св. Преданием и богословским разумом. Этот метод, очевидно, не всегда мог приводить к ожидаемому результату. Сам Тертуллиан сознавал неудобность его во всей полемике. Вы, говорит он, хотите спорить с еретиком на почве Писаний; но он не принимает всех писаний, да и те, которые принимает, он извращает по своему вкусу⁵⁰¹. Гораздо проще, гораздо более выгод представлял другой путь, когда устанавливалось общее положение, принимаемое и церковью и ересью, и под это установившееся положение подводились спорные вопросы. Этот путь был и проще, и короче, и нашел у Тертуллиана большее приложение. В общей борьбе со всеми ересями, где не имеется в виду ни одна какая-либо частная еретическая система, Тертуллиан пользуется исключительно первым методом, в частной же полемике с каждой ересью в отдельности он отдает предпочтение и значительное преимущество методу последнему⁵⁰².

В связи с полемико-догматическими произведениями и в зависимости от них у Тертуллиана стоит ряд моральных сочинений. Тертуллиан был из числа тех людей, деятельность которых простирается на все стороны человеческой жизни – умственной, религиозной и нравственно-практической. Ратуя против ересей и в полемике с ними всесторонне раскрывая христианское вероучение, Тертуллиан в то же время боролся с современными ему сенсуалистическими взглядами на жизнь и ненормальностями в нравственной жизни христиан. Как в догматической области Тертуллиану приходилось иметь дело с такими системами, которые задавались главным образом целью – выяснить отношение между бесконечным и конечным, божеством и человечеством; так и в области практической ему представилась необходимость заняться решением вопроса об отношении между духом и плотью. Представители языческой мудрости, задававшие себе этот вопрос, решали его преимущественно в смысле сенсуалистическом, и этот сенсуализм нашел себе обширное приложение в жизни. Перевес плоти над духом, чувственности над возвышенными стремлениями человеческого духа широко распространялся и подавлял нравственное сознание людей. Крайняя степень развития такого направления, до какой доходили в то время, не могла не вызвать против себя протеста, и тем сильнейшего, чем более оказывался в жизни чувственный элемент. Поэтому-то, когда на церковно-литературное поприще выступила такая энергичная личность, каким был Тертуллиан, протест этот сказался во всей силе, протест, в некоторых пунктах доведенный до противоположной крайности. Ряд нравственных трактатов Тертуллиана – живое тому доказательство. В своих сочинениях нравственного характера Тертуллиан касается тех сторон жизни, на которых особенно отразилось современное направление, и ратует против них не с тою снисходительностью, какою отличались другие церковные писатели, а со своеобразным ригоризмом, обнаружившимся в большей или меньшей силе. В нравственную область Тертуллиан старается провести теорию преобладания духа над плотью, подавление плотских элементов в интересах духовной стороны человека.

Нравственные сочинения Тертуллиана не все написаны под одним и тем же влиянием. Тертуллиан пережил два момента, – первый период его христианской жизни можно назвать периодом ортодоксальной его деятельности, второй – монтанистической. Эти два периода особенно ясно и рельефно отразились на нравственных сочинениях Тертуллиана: одни из них написаны были в то время, когда Тертуллиан был еще homo ecclesiae, другие же – напротив – явились под более или менее сильным влиянием монтанизма; таким же характером отмечены и те моральные требования, которым не было посвящено специальных трактатов, но которые были выражены в разную пору деятельности Тертуллиана – внешней (апологетической) и внутренней (полемической), в сочинениях апологетических и полемических.

Для более точного определения этого влияния необходимо охарактеризовать монтанистическую секту и ее учение.

Монтанизм представляет собою не столько религиозно-вероучительную, сколько моральную в дисциплинарную систему. Как и всякая система, монтанизм имеет свое определенное начало и особую, ему свойственную, физиономию. Главою и основателем этой секты иллюминатов (как называет ее Фреппель) является Монтан, евнух, уроженец, Фригии, этой классической земли Цибелы и Афиса, существенную часть культа которых составляли различные оргии и конвульсии корибантов в честь великой матери – природы. Находят возможным и правдоподобным то мнение, что экстатик Монтан когда-то и сам был из жреческой коллегии Цибелы⁵⁰³. Систематическое развитие и округление монтанического учения Неандер усвояет Тертуллиану⁵⁰⁴.

Основной пункт монтанистической системы – постепенность божественного откровения. По Монтану, Бог с мудрою постепенностью и как бы экономичностью открывал планы своего домостроительства и истины, которые должны вести людей к совершенству⁵⁰⁵. Первое откровение Он дал израильтянам чрез Моисея откровение неполное и несовершенное, – страх наказаний и прелесть наград – еще временных, земных – вот те мотивы, какими обставлены были божественные предписания. После Моисея являлся целый ряд пророков, руководителей еврейского народа, которые также были органами, посредниками божественного откровения, но уже более совершенного, возвышенного; чрез пророков Бог возводил людей более и более к духовному, переносил их мысль от земного к небесному. Третий период божественного откровения начинается с явлением И. Христа. Сын Божий сообщил откровение полнее, чем пророки, Его законодательство носило более духовный характер, но опять это откровение не было совершенным и полным, – люди, даже и сами ближайшие ученики Господа были неспособны вполне принять и усвоить возвышенные истины, и И. Христос, для совершенного откровения, обещал послать на землю Параклета⁵⁰⁶. С явлением Параклета заканчивается прогрессивный ход божественного откровения, других моментов ожидать нельзя. Этот Параклет, сказавший последнее слово Божие людям и доверивший дело искупления человечества⁵⁰⁷, и есть Монтан, «Дух, обитавший в Отце»⁵⁰⁸, проповедники постепенности и экономичности божественного откровения и несовершенства служения Христова⁵⁰⁹.

Время Монтана – есть период процветания дара пророчества и всевозможных экстазов. Как и следовало ожидать, к этой секте, или – как назвал ее Ревиль⁵¹⁰ religion nerveuse, не замедлили примкнуть первее всего женщины, тем более что в монтанистическом обществе дар пророчества и право учительства и вообще все религиозные обязанности принадлежали и усвоялись безразлично обоими полами; и Максимилла с Прискиллой, честолюбивые женщины, искательницы приключений, первые помощницы Монтана, являются и первыми и главными пророчицами⁵¹¹; их авторитет монтанисты ставили так высоко, что на нем опирали даже многие из положений своего учения⁵¹². Такой умный человек, как Тертуллиан, и он увлекся этими экстазами и с благоговением относился к бредням пророчиц Монтана⁵¹³. «Это такие женщины, – говорит он, – которые пророчествуют, беседуют с ангелами, а иногда даже с самим Господом, в экстатических состояниях постигают божественные тайны⁵¹⁴ и проч. Как же, следовательно, не смотреть на них высоко и не признавать их авторитета? – Видения пророчиц были в экстатическом состоянии их, сопровождались различными конвульсивными движениями и бессознательным состоянием⁵¹⁵. Как плод ненормального состояния умственных сил, пророчества их были, очевидно, смутны, неопределенны, не заключали в себе прямого и определенного смысла⁵¹⁶.

Выше было замечено, что монтанизм представляет собою главным образом моральную систему; эта черта рельефно выделяется в его учении. Монтанисты проповедовали строгую и неумолимую мораль сравнительно с нравоучением церкви, показавшимся монтанистам слишком слабым и распущенным. Вопреки церковной практике, монтанисты усилили строгость покаяния и объявили, что есть грехи непростительные, в которых бесполезно раскаяние, какое бы ни было принесено⁵¹⁷, что церковь не может принимать в свои недра уже отлученных от общения верующих⁵¹⁸, и таким образом очень многих грешников совершенно отклоняли от церкви, лишая их церковного общения⁵¹⁹. Монтанисты увеличили число постов, – кроме принятых церковью, ввели много постов чрезвычайных⁵²⁰, и таким образом хотели сделать христиан строгими аскетами и постниками. Вопреки учению ап. Павла (1Кор. 7:39), монтанисты отвергли вторые браки⁵²¹, называя их видом прелюбодеяния⁵²²; неодобрительно относились и к первым⁵²³, – в видах совершенства, по их взгляду, нужно и заключенные уже браки расторгать, как это и сделали Максимилла и Прискилла, – лишь только исполнились обе пророческого дара, тотчас же развелись со своими мужьями⁵²⁴. На бегство и уклонения от гонений церковь смотрела снисходительно; монтанисты же стали трактовать бегство и укрывательство от мучений равными отступничеству от веры во Христа и Параклета⁵²⁵. Мученичество считали почти единственною энергией, достойною христианина, и как бы сами напрашивались на пытки и мученическую смерть⁵²⁶. Внешняя простота в одежде, видимая строгость жизни были отличительными чертами монтанистов⁵²⁷. Монтанисты резко отделяли себя от других, называли себя «духовными»⁵²⁸, тогда как всех других трактовали как «душевных»⁵²⁹. Они чуждались мира и изгоняли у себя все, что только напоминало о мире и его светлых сторонах, с презрением относились к играм, торжествами, даже самой науке⁵³⁰. Словом, казалось, что они вели жизнь святую. Но, при видимой святости, секта эта внутри себя заключала черты жизни, идущие вразрез с общим строем монтанистической доктрины и морали. Корыстолюбие и безнравственность даже пророков этой секты были обыкновенными пороками, в которых упрекали монтанистов церковные писатели⁵³¹. Передают, что сами руководители этой секты в своей жизни не провели до конца ни одного из своих принципов – стойкости и мужественного перенесения житейских невзгод, оказались слабодушными людьми, – Монтан и Максимилла повесились⁵³².

Будучи верным отображением направления своего времени⁵³³, монтанизм нашел себе многих последователей. По Епифанию, «этот род еретиков был в Каппадокии, Галатии, Фригии, их много было также в Киликии и Константинополе»⁵³⁴. Явились они и в Риме. Если верить свидетельству Тертуллиана, на первых порах римский епископ даже стал покровительствовать им, и готов был даровать мир церквям азийским и фригийским; и только по настоянию Праксея – противника монтанизма – «отрекся от новых благодатных даров» и вернул назад посланные грамоты мира⁵³⁵. Распространение монтанизма обратило, наконец, на себя внимание церкви. Епископы и церковные писатели, рассматривавшие монтанистическое учение, и поместные соборы, задававшиеся целью обследовать это учение, нашли его еретическими и осудили, последователей его отлучали от церкви⁵³⁶, и стали трактовать монтанизм наравне с монархианскими ересями⁵³⁷. В V веке от монтанизма не осталось и следа.

Этою-то сектою и увлекся Тертуллиан. Его естественная склонность к ригоризму и вера в близкий конец мира располагали его к монтанизму и сродняли с ним, а красноречивый монтанист Прокл окончательно обратил его в монтанизм. Сделавшись монтанистом, Тертуллиан, в свою очередь и сам старался утрированные взгляды монтанистов на жизнь и деятельность человека провести в жизнь своих современников.

Все черты монтанистической морали, усвоенные Тертуллианом, в его деятельности нашли себе широкое приложение среди того общества, в котором монтанизм привился и окреп.

Проконсульская Африка, место деятельности Тертуллиана, поставлена была в одинаковые условия с «вечным городом»; римская Африка, метрополией которой был Карфаген, после римских завоеваний, ни в чем не хотела уступить гордому Риму, начала усвоять себе и усвоила нравы и обычаи властителей мира. Всему этому способствовало одинаковое положение обеих столиц – Рима и Карфагена – относительно Средиземного моря. Средиземное море было главным центром, где встречались разные народности, составлявшие римскую империю, главным путем, посредством которого сообщались ближайшие европейские и малоазийские нации, оно было центром жизни и кипучей деятельности древнего мира, его исторического движения. На берегах этого моря возвышались метрополии торговли и богатства, главные центры науки и цивилизации, но в то же время и главные пункты, откуда нравственная распущенность распространялась повсюду. Между этими центрами первое место занимали Рим и Карфаген. Карфаген в эпоху Тертуллиана ни в чем, кроме всемирного владычества, не уступал Риму. Благодаря счастливым обстоятельствам, Карфаген сделался центром умственной жизни Запада, едва ли не лучшим даже самого Рима. Строй карфагенской жизни⁵³⁸, превосходное береговое положение, роскошная обстановка и т. п., – все привлекало в Карфаген лучшие умственные силы, в него со всех сторон стремились и ораторы и поэты, так что не без основания Карфаген получил название «Musa coelestis, Camaena togatorum, litterarum latinarum artifex"⁵³⁹; а за преобладающее в нем ораторское направление и богатство ораторской производительности стал называться (напр. у Ювенала)⁵⁴⁰ «Nutricula causidicorum» – рассадником адвокатов, адвокатов часто со своеобразным оттенком – напыщенностью и любовью щегольнуть своим языком⁵⁴¹. Ораторы Фронтон и Апулей и поэт Немезиан – представители интеллигенции язычествовавшего Карфагена⁵⁴². И христианствующая Африка была богата литературными деятелями. В Карфагене впервые за весь латинский Запад возвышается голос в защиту церкви и христианства, здесь, прежде всего ереси и расколы встречают себе отпор, прежде чем в самом Риме, в Карфагене определяется и устанавливается дисциплинарный строй церкви. Мало того, в церковно-литературном движении Карфаген долгое время даже превосходить Рим. С конца II в. и на несколько веков далее центр тяжести христианской западной литературы совершенно переносится с европейского континента на континент Африки, долгое время мы не видим на европейском Западе замечательных церковно-литературных произведений. Тертуллиан, Киприан, Минуций Феликс, Арнобий, Лактанций, Августин – все принадлежат Африке. Здесь разрабатывалась христианская догматика на латинском языке, – европейский Запад пользовался только уже готовыми результатами, добытыми церковно-африканскою литературой в строго западном направлении, более практическом и положительном, чем метафизическом, готовыми каноническими постановлениями, добытыми африканцами путем более или менее продолжительных споров.

Вместе с внутренней, духовной стороной, Карфаген не уступал Риму и во внешней жизни. Провинции Африки были столь богаты, что могли в течение 8 месяцев в году прокармливать Рим⁵⁴³. Африканские житницы все более и более увеличивали свои колонии. Карфаген – их метрополия – шел быстрыми шагами на пути к внешнему процветанию, и к концу II в. достиг того, что сделался блестящею царицею Африки, с которою могли соперничать только Рим и Александрия⁵⁴⁴. Отражая на себе весь строй западноевропейской столицы – Рима⁵⁴⁵, Карфаген быль как бы продолжением Италии. Рабское подражание римскому блеску и жизни перенесло в Карфаген, вместе с роскошью и внешним блеском, и множество пороков необузданного разгула и разврата. Все писатели обрисовывают нравственное состояние проконсульской Африки самыми мрачными красками. Роскошь и чувственные удовольствия расслабили и изнежили пылких африканцев, пороки приняли у них громадные размеры, вся Африка пылала огнем низких страстей; сладострастие было господствующим норовом африканцев⁵⁴⁶; цирковые жестокости нисколько не уступали римским, карфагенская сцена носила на себе такой же характер, как и римская⁵⁴⁷. Словом, вся обрисовка языческого Рима вполне приложима к картине жизни языческого Карфагена: чувственная жизнь, грубые инстинкты, привязывавшие к земле, безграничный и ничем не сдерживаемый эгоизм – продукт меркантильного духа карфагенцев – составляли характеристические черты населения Карфагена и его окрестностей.

Среди такого-то общества и такой обстановки жило Карфагенское христианское общество, правда, довольно многочисленное⁵⁴⁸, но тем не менее еще не вполне отрешившееся от языческих элементов, – на светлом фоне жизни карфагенских христиан были пятна, наложенные остатками язычества. Язычество слишком глубоко пустило корни, чтобы скоро могло потерять все следы свои в христианском обществе. Картина жизни христиан карфагенской церкви, которую рисуют Тертуллиан и другие писатели, показывает еще очень сильное влияние язычества на христиан и их убеждения. Пылкое, порывистое африканское население приняло христианство с тем же страстным увлечением, которое характеризовало его во всех случаях; но принимая его, население Африки не оставляло многих и прежних обычаев и привычек. В том обществе, среди которого вращался Тертуллиан и к которому обращалось его сильное обличительное слово, была какая-то смесь христианского с языческим. «В самих церквях, на гробах мучеников, карфагенские христиане совершали пиры с характером языческим, пиры, переходившие часто в дикую оргию»⁵⁴⁹. Подражая язычникам, многие карфагенские христиане, в угоду властям, праздновали вместе с язычниками и по-язычески известные дни в честь кесарей (напр. dies natales), принимали участие в торжественных процессиях, украшали свои дома гирляндами, дозволяли себе различные действия, несогласные с христианским сознанием того времени, и нередко оканчивали их оргиями. Цирковые и театральные зрелища, – с их языческим характером, парализованием благородных стремлений и высоких чувств в человеке, запятнанные характером идолослужения⁵⁵⁰, предлагавшие для нравственности мед, отравленный ядом⁵⁵¹, – для многих христиан были любимым препровождением времени. Многие христиане, перешедшие из язычества, не понимали вполне духа Евангелия, не понимали цели, к какой стремилось христианство, и путей, ведущих к достижению этих целей. В стремлении древней церкви положить конец идолослужению, все языческое, поддерживающее или только напоминающее собою язычество, конечно, полагало препятствия к выполнению ее намерения. Между тем языческие элементы не только не искоренялись, а напротив – проникали в жизнь самих христиан. Христианство принимали люди всех сословий и профессий со всевозможными средствами к жизни, – в лоно церкви вступали и ремесленники, в промышленники, и воины, и судьи... Оставляя язычество, они не оставляли прежних своих способов зарабатывать кусок хлеба, не покидали и некоторых языческих обычаев. Будучи уже христианами, ремесленники фабриковали идолов⁵⁵², строили ниши для храмов⁵⁵³; промышленники продавали благовонные вещества, употреблявшиеся для курения пред идолами⁵⁵⁴, торговали языческими жертвами⁵⁵⁵, и таким образом, хотя и косвенно, но, тем не менее, содействовали поддержанию языческого культа, доставляли ему материальную опору, и как сами опять легко могли увлечься оставленным язычеством, так и других могли соблазнить к возвращению в язычество⁵⁵⁶. Христиане перенесли с собой из язычества обычай обмениваться в известные дни подарками, обычай, имеющий в основе своей языческое суеверие⁵⁵⁷; заключали с язычниками контракты, содержавшие в себе языческие формулы⁵⁵⁸; употребляли клятву языческими божествами, например, «me hercle», «me dius fidius» и др.⁵⁵⁹. Немало и других недостатков перенесено было из язычества в христианство⁵⁶⁰; грубый эгоизм в жизни общественной и семейной, честолюбие и властолюбие, роскошь и эпикуреизм мало были ослаблены в христианах, перешедших из язычества.

Все эти и подобные им нравственные недостатки, живо напоминавшие собою язычество с его культом и распущенною нравственностью, не могли не обратить на себя внимания такой личности, как Тертуллиан. Строгий к себе и другим, Тертуллиан серьезно взглянул на такое ненормальное положение дела. Пред ним тотчас восстала идея – покончить расчеты с язычеством за других, подавить уцелевшие в христианах языческие остатки. Он задумал и исполнил ряд трактатов, посвященных обличению всех, даже незначительных, нравственных недостатков своих собратий по вере; оградить нравственность от колебаний, падений и посторонних наростов и уяснить христианский идеал нравственности – вот задача Тертуллиана-моралиста.

В решении нравственных вопросов возможны две крайности – или дать человеку слишком много свободы, или же преувеличить строгость закона; другими словами – или крайняя снисходительность, или ригоризм, или недостаток, или же излишек строгости. При тогдашнем положении христианства среди язычества, моралист не мог согласиться на послабление закона в интересах свободы и своеволия человека, – в атмосфере, зараженной идолослужением, нужно было действовать более мерами строгости, чем снисхождения. Таким образом моральный ригоризм Тертуллиана, равно как и монтанизм, были естественными следствиями того нравственного состояния, в каком находилось карфагенское общество. Сильная нравственная распущенность, отсутствие верного понимания нравственного идеала, сглаживание его, вызвали против себя, как реакцию, утрированный взгляд на деятельность человека и суровое нравоучение. Не будь нравственной распущенности в христианском обществе, монтанизм был бы немыслимым явлением в христианстве и ригоризм Тертуллиана далеко не высказался бы в такой широкой степени. Тертуллиан явился противовесом общественной язвы, и – как человек пылкий, решительный, со свойственною его характеру слабостью вдаваться в крайности – переступили границы умеренности, в своих воззрениях на нравственную деятельность человека сроднился с монтанизмом.

Как моралист, Тертуллиан, вопреки господствующему сенсуализму, проповедует преобладание духа над плотью, умерщвление плоти в интересах духа. Проводя этот взгляд в свою жизнь и жизнь других, Тертуллиан пришел к крайнему, мрачному ригоризму. Не стало у него светлого взгляда на мир и земную жизнь, которою прежде он так неумеренно пользовался; удовольствия, доставляемые жизнью, потеряли для него всю прелесть и очарование; у Тертуллиана явилось полное разочарование во всем, чем он прежде жил и наслаждался⁵⁶¹. Мир Божий представлялся ему уже царством зла, какою-то душною тюрьмой, из которой лучше всего бежать скорее, удовольствия – отравой, препятствием к достижению вечного блаженства⁵⁶²; все, что хотя сколько-нибудь отзывалось язычеством, вызывало в нем горькие воспоминания о своей прошлой жизни, полной разгула и удовольствий. Образ грозного Судьи-Бога постоянно предносился пред его взором и побуждали его отказываться от всего, на чем только лежала хотя небольшая печать светскости и языческого строя жизни. Мало того, что он равнодушно относился к жизни и ее благам, он презирал их. Его взор постоянно был обращен к небесному, духовному, – «изнуряй плоть в интересах духа» – сделалось девизом его моральных требований и от каждого человека-христианина⁵⁶³. Желание небесных радостей и боязнь ада отодвигали на задний план и совершенно стушевывали собой требования жизни и плоти. Под таким углом зрения христианство приняло у него своеобразный, ригористический оттенок. Бог является у него только Богом правды и Судиею, который за всякое нравственное преступление, за каждый нравственный промах только карает и карает; дух христианства – систематическою строгостью заповедей, суда и наказания; так что в нравственном учении Тертуллиан становится скорее на ветхозаветную, чем новозаветную точку зрения⁵⁶⁴. Ему казалась слишком слабою современная мораль, представлялось, что христиане и мало молятся, и мало постятся, и мало совершают нравственных подвигов, и мало переносят лишений и мук. Имея постоянно в виду себя и свои силы, свою душу, жаждавшую опасностей, борьбы и тяжелых нравственных подвигов, он стал проповедовать суровую, аскетическую мораль с полным равнодушием, даже презрением к жизни и ее требованиям⁵⁶⁵. Тертуллиан слишком суров, требователен, не признает почти никаких прав за человеческой природой, не обращает – особенно в последний, монтанистический, период своей жизни и деятельности – внимания на обыкновенные условия, в какие человек поставлен жизнью. Под свои ригористические требования он подводит христиан всех полов, возрастов и всевозможных семейных и общественных положений. Для него не существует обстоятельств, которые могли бы смягчить его строгую, мрачную мораль, его ригористический взгляд всюду остается непоколебимым⁵⁶⁶; какие бы случаи ему ни представляли, он старался обходить их и обходил, благодаря своей богатой диалектической способности и изворотливости ума. Нет у него уступок ни для кого, нет кротости и снисходительности к слабостям и недостаткам человеческим, – все христиане одинаково вступили в воинство Христово⁵⁶⁷, все, стало быть, должны одинаково подвизаться в жизни, все без исключения должны осуществлять в своей жизни и деятельности его руководящую моральную идею о торжестве духа над плотью. Борьба необходима в деле нравственного усовершенствования, человеке – христианине без нее немыслим, вся жизнь христианина должна быть непрерывной, ожесточенной борьбой с миром и его заблуждениями. Сил у человека достанет для этой борьбы, христианин может победить диавола в самом центре его властительства, особенно при помощи и содействии Божием⁵⁶⁸. В Боге христианин должен искать себе опоры в нравственной жизни, в нем заключается и принцип моральной силы и стойкости⁵⁶⁹. Бог требует от человека подвигов, следовательно, человек и должен без рассуждений совершать эти подвиги, не подыскивая никаких для себя оснований в моральной жизни, кроме требований Божиих, – Бог лучше нас знает, чего требовать от человека, что для него полезно; от того-то все Его требования и повеления безусловно хороши и обязательны для всех и каждого⁵⁷⁰. Как уже было замечено, мотивами моральной деятельности по Тертуллиану являются с одной стороны обязанность выполнять долг христианина – воина, с другой – прелесть райских наград и страх адских мук⁵⁷¹; любви, этого христианского нравственного начала, для Тертуллиана не существует как морального принципа, вследствие чего его идеальный христианин является рабом, исполняющим волю Божию за плату, из-за корыстных расчетов. Смотря таким образом на христианина и его нравственную деятельность, Тертуллиан не прочь регламентировать всю жизнь человека до подробностей, вставить ее в рамку и указать, как христианин должен поступать в том или другом случае⁵⁷².

В нравственных сочинениях Тертуллиану приходилось иметь дело с частными явлениями жизни, рисовать картины их и противоположные им картины идеальные, выработанные Тертуллианом; нравственные сочинения и выражают собою взгляд Тертуллиана на жизнь семейную и общественную, взгляд его на правительство, отношения между власть имеющими и подданными, на военную службу, общественные удовольствия, взаимные отношения между христианами и нехристианами, гонения, мученичество, посты и т. д. Здесь-то, в обрисовке жизни действительной и идеальной, особенно высказался могучий творческий процесс воображения Тертуллиана, вылилась живая, поэтическая душа карфагенского пресвитера. Глубокое убеждение в истинности того, что он передает, страстная любовь к тому делу, за которое ратует, к той идее, которую проводит в жизнь и всячески отстаивает, энтузиазм, горячность, с какими почти навязывает другим свои идеалы нравственности – не оставляют Тертуллиана до последнего момента его авторской деятельности в моральном направлении⁵⁷³, одушевление проникает все его нравственные требования.

Представим теперь полемику Тертуллиана с теми, с кем пришлось ему сталкиваться, и уясним себе догматические и нравственные положения, высказанные им преимущественно в этой серии сочинений.

Все полемические сочинения Тертуллиана распадаются на две неравные группы. Первая обнимает собою общую полемику Тертуллиана со всеми ересями, где не разбирается в частности и не имеется в виду ни одна система; сюда относятся сочинения: «de praescriptiombus adversus haereticos» и «Scorpiace adversus gnosticos»; во вторую группу входят сочинения, посвященные специальному разбору каждой ереси отдельно и полемическое сочинение «de anima adversus philosophos». К этой же группе можно и должно причислить и те немногие сочинения, которые не носят на себе сильного полемического характера, но, тем не менее, вызваны были неправильными еретическими взглядами (эти сочинения: «de baptismo» – против каинитов и «de poenitentia» – как продолжение предыдущего трактата), и сочинения, направленные против нравственных недостатков современного ему христианского общества (все остальные сочинения, заведомо и бесспорно принадлежащие Тертуллиану).

Характер общей полемики. Провиденциальная роль ересей, их значение в жизни

христиан. Неистинность ереси по самому названию ее, отсутствию апостольского

авторитета, высоконравственных принципов и дисциплинарности в жизни нравственной.

Общую полемику Тертуллиан начинает выяснением провиденциальной роли ересей, уяснением того, какое значение имеют они в жизни христиан. Нельзя удивляться, – говорит он, – тому, что появляются ереси, колеблют и ниспровергают веру многих; они должны явиться по слову Господа, чтобы испытать веру христиан и обнаружить нравственную ценность каждого⁵⁷⁴. Поэтому поведение христиан, при встрече с ересями, должно быть сообразно с этим значением ересей; обязанность каждого христианина – противопоставлять ереси твердую веру и не увлекаться ложным учением – «сильные от нашей слабости, ереси не могут устоять против твердой и крепкой веры⁵⁷⁵. Не поддержат их тогда ни авторитет их основателей, ни множество зваменитых последователей их, – как первое, так и последнее нисколько не говорит в пользу истинности ереси.

Слабые в вере часто увлекались и увлекаются впадением в ересь известных, по-видимому, авторитетных лиц: как, – говорят они, – могли впасть в заблуждение такие умные, твердые и испытанные в вере люди, как епископы, диаконы, учителя и т. п.? Вероятно, ересь не настолько ложна, как ее обыкновенно представляют, иначе падение подобных личностей было бы невозможно и немыслимо. Тертуллиан не согласен с таким взглядом. Разве ересь, – говорить он, – от того делается более истинной? Станем ли мы судить о вере по личностям или же – наоборот, о личностях по вере? «Нет мудреца, кроме верующего; нет великого человека, кроме христианина; нет христианина, кроме того, кто устоял до конца»; не по лицам, следовательно, нужно судить о вере, а, наоборот, – при суждении о вере по тем, кто ее принимает, всегда возможны ошибки, потому что только Бог может знать вполне человека, только пред Ним открыто человеческое сердце. Если же подобные личности, хотя бы и знаменитые и ученые, впадают в ересь, это значит – правосудный и нелицеприятный Бог видимым образом отделяет их от церкви, чтобы они своим присутствием не соблазняли других. «Итак, пусть плевелы уносятся первым дуновением искушений: тем чище будет пшеница в житницах Господних⁵⁷⁶; и пусть истинные христиане не следуют по стопам подобных людей, хотя бы и важных, но отпадших от церкви и веры в истинного Искупителя. Сам Господь и Его ученики, предсказывая появление ересей, повелели убегать их. Господь И. Христос говорил: »Приидут волцы хищницы во одеждах овчих» (Мф. 7:15). Но «что такое одежды овчие, как не внешность христианства? Что такое волцы, хищницы, как не лживые духи, кроющиеся для того, чтобы разорять стадо Христово? Кто ложные пророки, как не учители заблуждений? Кто ложные апостолы, как не люди, извращающие Евангелие? Кто антихристы, как не противники И. Христа?» Подобные люди оставляют веру, впадают в ересь⁵⁷⁷, противную единению⁵⁷⁸, прикрываются христианской одеждой и думают подтвердить свои заблуждения Св. Писанием⁵⁷⁹.

Если ближе всмотреться в ересь, ее сущность и происхождение, видно будет, что ересь не может претендовать на истинность. Уже то одно обстоятельство, что ересь – есть ересь, αἵρκσις т. е. выбор того учения, какое еретик принимает, говорить против нее. Еретик учит не тому, что преподал нам Господь, вследствие чего, по слову апостола, он уже самоосуждён, и на него вполне обрушивается апостольская анафема (Гал. 1:8)⁵⁸⁰. Его учение не божественное, а чисто человеческое; «философия, предпринимающая дерзостно исследовать природу божества и судьба Его, послужила орудием сей мирской мудрости, – она произвела все ереси. Из нее истекли эоны и другие странные вымыслы. Отсюда платоник Валентин почерпнул свою человеческую троицу. Отсюда явился мнимо добрый и беспечный бог стоика Маркиона. Философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, занимают себя одними и теми же вопросами: откуда зло и для чего оно? Откуда взялся человек и как произошел? А недавно Валентин предложил еще новый вопрос: «какое начало Бога?» Аристотель со своей диалектикой и искусством спорить дал им оружие, при помощи которого еретики с одинаковою легкостью созидают и разрушают созданное, вырабатывают басни и бесконечные родословия, спорят одна секта с другой, и, в конце концов, делаются заклятыми врагами друг другу⁵⁸¹. Следовательно, со стороны своего происхождения и отношения между собой ереси не могут претендовать на характер истинности и безусловный авторитет. Но неистинная в своем источнике, будучи порождением чисто человеческим, не находит ли ересь оправдания себе в чем-либо другом?

Чтобы устранить упреки себе и оправдать свои учения и выработку их, еретики говорили, что само же Св. Писание, на которое ссылаются истинные христиане в полемике с ересями, не только не запрещает изысканий и исследований, напротив – повелевает все изведывать: ищите и обрящете, говорит оно (Мф.7: 7). По Тертуллиану, слова эти не уполномочивают на подобные изыскания, ведущие к ереси. «Мы, – говорит он, – не нуждаемся в любопытстве после И. Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя им, не хотим ничему другому верить, думаем даже, что более и верить нечему». В словах «ищите и обрящете» нисколько не рекомендуется проводить время в еретических поисках. Контекст евангельской речи говорит только об одном, именно – искать Христа, чтобы, нашедши Его, обрести истинное учение в Его словах. Слова «ищите и обрящете» были сказаны Господом в то время, когда Он только что вступил в открытое служение роду человеческому. Все сомневались в Его божественном, мессианском достоинстве: Ап. Петр еще не исповедал Его Сыном Божиим, Иоанн Креститель, который был уверен в Нем, предан был уже смерти, или – по крайней мере – находился в темнице. Говоря: «ищите и обрящете», Христос преследовал одну цель, чтобы люди вникли в Его учение и дела, и из них убедились, что Он есть тот Мессия, о Котором свидетельствовали писания (Ин. V:39)⁵⁸². Таким образом, слова эти показывают только, что нужно искать истинное учение Христа, и что после учения Господа для христианина совершенно бесполезны эти нескончаемые поиски чего-то. «И. Христос преподал всем народам точный и неизменный символ веры, которому все обязаны верить и который, следовательно, надлежит искать, чтобы найти его и затем уже только верить ему. Сей единственный и неизменный символ не требует бесконечных исканий: ищите, пока не найдете, верьте, когда нашли, и храните, чему поверили»⁵⁸³; далее отыскания предмета веры поиски христианина не должны простираться,– здесь находится предел, за которым начинаются уже бесполезные и ни к чему не ведущие споры различных партий. Если продолжить поиски за этим пределом, то грозит опасность никогда таким путем не найти истины, не отыскать того, чему учил Иисус Христос, чего должно искать и чему следует верить, потому что не будет надежной точки опоры в этих исканиях⁵⁸⁴, и подобным образом ищущий истины волей-неволей начнет блуждать из стороны в сторону, переходить от мнений одной партии к учению другой секты. «Вы, ищущие всегда и не находящие ничего, обратите внимание на то, что вы ищете чего-то там, где ничего нельзя найти; вы, стучащиеся всегда, знайте, что вы стучитесь там, где никого нет; вы, просящие всегда и ничего не получающие, убедитесь, что вы просите у того, кто дать ничего не может»⁵⁸⁵. Нет, не в этих блужданиях из стороны в сторону нужно искать паству, и не у еретиков она находится, а в церкви Христовой, содержащей неизменно преподанное ей правило веры⁵⁸⁶. Церковь как сама содержите этот символ неизменным, так старается и требует, чтобы и другие не нарушали его под каким-либо предлогом – под предлогом ли темноты и сбивчивости его, – в этом случае в церкви есть богопросвещенные мужи, исполненные дара учения и наученные превосходными учителями, которые разъясняют его; – или под благовидным предлогом искать истину, – тогда церковь выставляет на вид символ веры и говорить, что вера, а не исследования, не состязания ведут ко спасению. «Закон состоит в том, чтобы не отступать от правила веры, – закон предписывает это решительно, и спасение наше тесно связано с исполнением закона, споры же, как результат единственно любопытства, ни к чему не ведут, и как ни парадоксально, тем не менее, совершенно справедлива мысль, что «гораздо лучше не узнать другого (помимо веры и символа), дабы не научиться тому, чего узнать не должны... Ничего не знать противного правилу веры, значит – все знать»⁵⁸⁷.

Но ведь еретики опираются на Св. Писание, они думают убедить нас не иначе, как Св. Писанием. Такое возражение предвидел Тертуллиан со стороны тех, которые склонны были пойти по стопам любителей словопрения. Это самое возражение дало Тертуллиану повод сказать несколько слов об отношении еретиков к Свящ. Писанию и представить доказательства, что еретики не имеют права цитировать Св. Писание. «Мы нападаем на противников наших, – говорит Тертуллиан, – в том самом убежище, из которого они вызывают нас на брань. Дерзость их ссылаться на Св. Писание имеет сперва некоторое влияние на известных людей; пререканиями своими они утомляют сильнейших, побеждают слабых, колеблют прочих. Мы остановим их с первого шагу, утверждая, что они не могут и не должны быть допущены к состязанию о Св. Писании. Св. Писание принадлежит не им, и они не имеют никакого права овладевать им⁵⁸⁸; еретики принимают не весь канон св. книг, – некоторые книги совершенно вычеркивают из списка богодухновенных писаний, другие, принимаемые ими, искажают своими выдумками, темными местами Св. Писания злоупотребляют, доказывая ими свои мысли⁵⁸⁹. Смотря на дело с такой точки зрения, возможно ли вести спор с еретиком на почве Писаний? «Все, что вы ни скажете, он упорно отвергнет, между тем как станет утверждать то, что вы отвергаете». Понятно после этого, что от подобного словопрения, кроме усталости в негодования, вы ничего не вынесете⁵⁹⁰. Поэтому, между прочим, а с другой стороны потому, что еретик уже не христианин, апостол советует даже и не вступать с ним в спор, – такое состязание утомит только голову и изнурит легкие⁵⁹¹, еретика же не обратит на путь истины. Ввиду возражений с обеих сторон, еретик останется в большей нерешительности относительно того, где находится ересь, – на его ли стороне, или на стороне его противников?⁵⁹².

Вслед за указанием отношения еретиков к Св. Писанию, Тертуллиан приходит к своему любимому аргументу praescriptionis, которым и пользуется со значительным, по-видимому, успехом. Сущность этого аргумента можно выразить в такой форме. Господь, явившись на землю для спасения человечества, в своих речах поучал людей, передавал волю Отца Своего, и высказал обязанности, налагаемые христианством на всякого последователя Его. Он избрал 12 апостолов, которым поручил проповедовать евангелие всей твари. Приняв от обещанного им Духа Святого дар глаголати иными языки, они проповедали миру веру в И. Христа и учредили церковь – сперва в Иудее, а потом и во многих других городах вне Палестины. От этих основанных апостолами церквей все прочие заимствуют семя учений и также считаются в числе апостольских церквей. Как апостольские, все церкви составляют единую церковь, единую по общению мира, по званию братьев и по связям дружества, соединяющего всех верующих. Все это имеет основанием своим единство веры и учения, свидетельствуемое всеми этими церквами⁵⁹³. Отсюда – истинное учение Господа и апостолов можно узнать от сих только церквей, – эти церкви ведут свое начало от апостолов и научены апостолами сначала устно, а потом и чрез писания. «Если это так, то всякое учение, согласное с учением сих коренных апостольских церквей, столь же древних, как и самая вера, неоспоримо истинно, потому что оно принято церквами от апостолов, апостолами от И. Христа, И. Христом от Бога, и, следовательно, всякое другое учение должно быть ложным, противным истине⁵⁹⁴. Таким образом, доказательство православных состоит в том, что их учение, ведущее свое начало чрез апостолов от Бога, истинно, его начало лежит в древности, оно не есть человеческое учение. Прилагая все это к еретическому учению, легко убедиться, что учение еретиков ложно, потому что оно – человеческое изобретение, его родоначальники жили, так сказать, только вчера, на стороне ереси ней права давности, аргумента praescriptionis⁵⁹⁵.

Чтобы ослабить силу этого довода, имевшего важное значение для западных еретиков, знакомых с римским правом, и совершенно устранить его, еретики приводили три возражения: а) или апостолы, с которых ведется ряд преемственности, не все знали; б) или, если все знали, то не все передали церквам⁵⁹⁶; в) или же – наконец – если и все знали и все передали, то церкви не поняли их⁵⁹⁷. Разрешение этих возражений и обрисовка дисциплинарного строя ересей, как выражения их догматики⁵⁹⁸, и составляет те вводные элементы доказательства praescriptionis, о которых Тертуллиан упоминал прежде только мимоходом.

      а) Апостолы все знали. Отрицать это – значит обвинять Господа в непредусмотрительности, что Он избрал для проповеди таких людей, которые были и малосведущи и не совсем верны. Но ужели можно подозревать Его в неведении? Ужели можно предположить, чтобы апостолы не знали всего учения И. Христа? Они повсюду сопровождали Господа во время Его земной жизни, им особо Господь изъяснял все требующее объяснения (им дано ведати тайны, недоступные для других). Господь ничего не мог сокрыть от таких учеников, как Петр, Иоанн и Иаков, которые пользовались особенным Его расположением, присутствовали при важнейших событиях из Его жизни и удостоились слышать глас Отца небесного; не мог скрыть и от всех вообще апостолов, которым по воскресении Своем являлся и с которыми беседовал о тайнах царствия. Правда, Спасатель говорил ученикам: »еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне»⁵⁹⁹; но Он же прибавил: «егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину⁶⁰⁰. Т. е. когда сойдет на вас Дух Святый, Он восполнит все, не досказанное Мною и не понятое вами. Одна половина этого обетования исполнилась, Дух Святый сошел на апостолов; следовательно, непреложное слово Господа должно исполниться и относительно ведения апостолов.⁶⁰¹ Правда, ап. Павел и после того упрекал ап. Петра; но этот упрек касался только внешнего поведения ап. Петра, а вовсе не был вызван разностью религиозных убеждений и учения ап. Петра и Павла, – учение их было одно и то же, Петр и Павел проповедовали одно евангелие, только различным народам, и одинаковым образом – мученичеством запечатлели учение Господа⁶⁰². Следовательно, и этот факт, занесенный на страницы апостольской истории, нисколько не оправдывает ссылку еретиков, будто апостолы не все знали, будто религиозный и вероучительный кругозор их был ограничен.

б)      Безрассудно предполагать и то, будто апостолы все знали, а не проповедовали, не сообщали всем того, что знали: иное преподали публично всему свету, а другое открывали втайне только небольшому числу людей, будто в наставлении Тимофею: »предание сохрани»⁶⁰³, разумеется, тайно преподанное апостольское учение. В указанном месте апостол имеет в виду не тайное учение свое, а то, которое преподавал он при многих свидетелях; он предостерегает Тимофея от принятия какого-либо иного учения, и – стало быть – подразумевает всю совокупность того учения, которое составляло вероучительный кодекс той церкви, епископом, которой был Тимофей⁶⁰⁴. Апостол и не мог передавать какое-либо тайное учение по заповеди Господа. И. Христос вовсе не желал, чтобы Его учение оставалось сокрытым: «еже глаголю вам во тьме, – говорил Он, – рцыте во свете, и еже во уши слышите, проповедите на кровлех»⁶⁰⁵, чтобы все знали Его учение⁶⁰⁶. При такой ясной заповеди апостолы не могли никоим образом, не оскорбляя Господа, скрывать Его учение. Никакие препятствия не могли удержать их от проповеди: ни труды, соединенные с делом проповедания учения Господа, ни ярость иудеев и язычников, – всех и всюду они оглашали евангельским словом и достигали того, что даже язычники принимали учение Креста. Если же апостолы раскрывали тайны царствия в первоначальной проповеди частным лицам, то возможно ли предположить, чтобы они скрыли что-либо из учения И. Христа от церквей верующих? Если вверяли догматы частным лицам, то ужели могли утаить их от целых церквей? Ужели публично они проповедовали одно евангелие, а тайно – другое, в одном случае одного Христа, а в другом – другого, одно воскресение для народа, а другое – для избранных лиц? Нет, один Христос, одна вера, одно евангелие составляло предмет проповеди в продолжение всей их апостольской деятельности и для всех лиц – знатных и незнатных, богатых и бедных, мудрых и не обладающих мудростью; они строго выполняли желание Господа, чтобы в их поучениях царствовало совершенное однообразие⁶⁰⁷.

в) Но может быть, церкви не все слышали и понимали? Ведь апостол делал же упреки некоторым церквам в том, что они неверно поняли проповеданное им учение⁶⁰⁸. – Против такого возражения говорит то, что апостол свидетельствует о вере церкви, что Дух Святый научает церкви и что учение разных церквей согласно во всех отношениях. Это согласие служит сильнейшим доказательством того, что содержимое ими учение истинно и что преподано всем им одинаковое учение и в одинаковой форме⁶⁰⁹. Но если предположить с еретиками, что церквами не было понято учение Господа и апостолов, то ужели в продолжение целых столетий тысячи людей заблуждались и в вероучении и в приложении этого вероучения к нравственной жизни? Ужели христианство было покрыто мраком заблуждений до времени появления еретиков, этих мнимых реформаторов или – якобы – восстановителей чистого христианства? И можно ли допустить, чтобы ересь была истиннее Христова учения, еретики – лучше апостолов?⁶¹⁰

Praescriptio убеждает нас, что христианство истинно, ересь – ложь. Ложь есть не что иное, как искажение истины, тень ее; но, как всякому должно быть очевидным, должна быть сначала истина, а потом уже искажение ее, сперва образ, а потом тень его, первее оригинал, а потом уже недостойная и гнусная переделка его⁶¹¹. Сначала Бог сеет доброе семя, потом уже враг приходит и примешивает туда плевелы⁶¹². Исторические данные говорят, что христианское учение предшествует учению еретиков, – оно восходит к временам Самого Господа и Его апостолов, а еретическое учение едва достигает времен апостольских, на стороне христианства – praescriptio, право давности, на стороне еретиков его нет⁶¹³. «Знаменитейшие лжесплетатели – Маркион, Валентин, Апеллес, Нигидий, Гермоген и др. жили и распространяли выдуманное ими учение очень недавно, не далее царствования Антонина⁶¹⁴. Живя очень далеко от времен апостольских и времени земной жизни Господа, чем еретики эти докажут свою миссию – исправлять христианство? И. Христос не сходил еще на землю для уполномочия их, даром чудотворений они не могут подтвердить свое апостольство, потому что им не дано власти творить чудеса⁶¹⁵. Их церкви не могут доказать своего апостольского характера, потому что ни одна из них не восходит ко временами апостольскими, и не может указать ни на одного из апостолов или мужей апостольских, как на своего основателя. Характер учения еретиков нисколько не свидетельствует об апостольском происхождении этого учения, потому что дух различия и внутреннего противоречия, какой господствует в различных еретических сектах, прямо идет вразрез с характером учения апостолов, никогда в учении не противоречивших друг другу. Но если какие-либо пункты учения еретиков и восходят ко временам апостолов, то они были апостолами отвергнуты и прокляты, как заблуждения⁶¹⁶. Например, учение Саддукеев о воскресении, принятое Маркионом, Валентином, Апеллесом и др., было отвергнуто и осуждено ап. Павлом; бесконечные родословия, усвоенные Валентином, служение стихиям, которое принимает Гермоген, и другие заблуждения встретили себе сильного противника в лице того же ап. Павла и осуждены им⁶¹⁷. Все вообще ереси, поименованы ли они каждая в писаниях апостольских, или нет, все они осуждены апостолами, как несогласные с духом Христова учения⁶¹⁸. Мало того, можно даже сказать, что ереси осуждены как идолопоклонство: ереси изображают Бога не таким, каков Он есть; всякая же ложь, всякая неправда, имеющая предметом своим Божество, есть род идолопоклонства⁶¹⁹.

Таким образом, правильный взгляд на ереси не дозволяет видеть в еретиках уполномоченных свыше восстановителей христианства, а в их учении – истинное христианское учение. По характеру и содержанию их учения можно уже заранее судить и об их поведении: как doctrinae index disciplina est, так – наоборот – в disciplinae index doctrina est. Поэтому, чтобы вполне познакомиться с ересями и оценить их характер и ложность, необходимо к вероучению их присоединить и картину поведения еретиков. C первого же взгляда на их поведение бросается в глаза, как оно «легкомысленно, земляно, человекоподобно, не имеет ни важности, ни вида власти, ни благочиния. Неизвестно, кто у них оглашенный, кто верующий; оглашенные считаются совершенными прежде, чем научены; они входят, слушают, молятся, как попало, даже вместе c язычниками, если случится... Ниспровержение всякого благочиния они называют простотой, а привязанность к благочинию – притворством. Они преподают мир (благословение) всякому без разбора. Так как они противоположны друг другу в своем веровании, то для них все равно, все праведно, лишь бы только более людей присоединилось к ним, чтобы торжествовать над истиной; все они надменны, все обещают просветить... А жены их чего себе не дозволяют? Они осмеливаются учить, спорить, заклинать (exorcismos agere), обещать исцеление, а может быть, и крестить. Их ординации делаются наугад, по своенравию, без соблюдения последовательности и постепенности: они возвышают то новообращённых, то людей преданных миру, то наших даже отступников, чтобы привязать их к себе если не истиною, то честолюбием, – нигде люди так скоро не повышаются в чины, как в скопищах мятежников, где мятеж почитается заслугою; у них сегодня один епископ, завтра же другой; этот ныне диакон, завтра чтец, сегодня священник, а на следующий день уже мирянин. Мирян они прямо возводят в священнические должности»⁶²⁰. К епископам, даже своим, не имеют почтения; так оно и должно быть, потому что принцип произвола и позволительности всего господствует у них в самых широких размерах. «Что сказать об их проповеди? – У них на сердце не то, чтобы обращать язычников, но чтобы наших развращать, ставят себе за честь повергать ниц стоящих прямо, вместо того, чтобы поднимать падших⁶²¹. Обличаются также в связях с магами, шарлатанами, астрологами, философами, со всеми людьми, одержимыми необузданным любопытством. Они уверяют, что не надобно бояться Бога, а потому и живут в величайшем своевольстве»⁶²². «Осквернившие блудом ереси девственную веру, вверенную И. Христом»⁶²³, они нисколько не думают загладить свой грех, никогда не пойдут за Господа на страдания и смерть, и постараются избежать гонений, если бы они постигли их, считая их после искупительной смерти Господа совершенно ненужными и бесполезными, не преследующими никаких нравственных целей⁶²⁴.

В заключение трактата Тертуллиан представляет в сжатом виде еретические учения ересей с древних пор до его времени, не вдаваясь ни в какую полемику с ними⁶²⁵.

Вся общая полемика Тертуллиана с ересями направлялась них к тому, чтобы представить оружие для борьбы со всеми ересями. Тертуллиан указал, что ни разум, ни Писание не оправдывают ереси; мало того, ереси, будучи другого начала, чем христианство, не имеют права вторгаться в область Писаний и подкреплять ими свои измышления; представил, что спор с ними на почве Писаний даже немыслим, вследствие слишком свободного отношения еретиков к священной письменности; все, что только можно противопоставить им в полемике, это – praescriptio, которым более всего доказывается ложность ереси.

Указавши, таким образом, общую точку зрения на ереси, Тертуллиан мог уже перейти и к частной полемике с каждой ересью в отдельности, не опасаясь встретить возражений касательно общих принципиальных вопросов полемики православия с ересью. Эта частная полемика обнимает собою вторую группу полемических сочинений Тертуллиана. Изложение ее начнем борьбой Тертуллиана с дуалистическими ересями.

Биография Маркиона; его учение. Характер полемики Тертуллиана против Маркиона. Опровержение Маркионова дуалистического учения соображениями разума и свидетельствами Свящ. Писания. Выводимое отсюда и подтверждаемое рядом свидетельств учение о единстве Божием, неразрывной связи между Ветхим и Новым Заветом; учение о лице Иисуса Христа: Его воплощение (опровержение возражений, представляемых против этого события), тожество пророческого Мессии и исторического Христа; искупление, воскресение Иисуса Христа и всеобщее воскресение мертвых, его возможность и необходимость. Отношение Маркиона к священной письменности, неправильность его; подлинность и неповрежденность новозаветных книг Свящ. Писания, принимаемых и содержимых церковью.

1. Маркион⁶²⁶ был уроженец Сипопа⁶²⁷, сын епископа. На первых порах он вел воздержанную, чисто монашескую жизнь⁶²⁸; но потом с одной девой впал в грех прелюбодеяния⁶²⁹. Его отец, человек религиозный, строгой жизни, ревностный блюститель церковных постановлений, до того был опечален поведением своего сына, что решился отлучить его от церкви, и ничто, никакие просьбы Маркиона не могли изменить решений его отца – престарелого епископа⁶³⁰. С целью получить примирение с церковью, которого тщетно искал на родине, Маркион, отправился в Рим; обратился там с просьбой своей к предстоятелям церквей. Но и в Риме ему не удалось достигнуть своей цели, и там не могли даровать ему мир, ссылаясь на его отца, и уверяя, что без согласия его отца они ничего не могут сделать в его пользу⁶³¹. Маркион был страшно рассержен своей неудачей, и в присутствии римского духовенства произнес ту фразу, которую можно поставить девизом его еретической деятельности: «вы не хотели меня принять в общение с церковью; так я же растерзаю вашу церковь и положу в ней всегдашнее разделение (schisma)». Так передают Епифаний, Флери, а за ними повторяет и автор предварительной заметки к сочинению Тертуллиана adversus Marcionem⁶³². Но едва ли простая жажда мщения была причиной ереси, – со слишком уродливым складом головы нужно представлять человека, который заведомо, сознательно усвоил бы себе ложный образ мыслей и стал распространять его. На основании исторических данных дело представляется иначе. Задатки ереси Маркиона лежат в борьбе Маркиона с иудействующим направлением мысли в Малой Азии⁶³³, борьбе, увлекшей его слишком далеко и поставившей на совершенно противоположную иудействующей точку зрения⁶³⁴. Иудействующие христиане никак не могли согласиться, чтобы ветхозаветный закон Моисея и обрядовый строй дохристианской-иудейской нации, зиждущийся на предписаниях Моисея, мог покончиться с явлением христианства. Их любимою темою и твердым убеждением было то, что ветхозаветный порядок должен сохранить все права на совместное с христианством существование, как божественное установление⁶³⁵. Они говорили, что существенной разницы между Ветхим и Новым Заветом нет, что христианство – то же ветхозаветное учение, только возобновленное и восстановленное. Маркион противодействовал этому крайнему направлению; но и сам не остался в границах умеренности: держась противоположной точки зрения в этой борьбе, он мало-помалу дошел до мысли о полной, радикальной противоположности между обоими заветами⁶³⁶. Всматриваясь в Библию с заранее задуманною целью – найти эту противоположность, Маркион всюду находил ее⁶³⁷. По его представлению⁶³⁸, нет никакого сходства между иудейством и христианством, – с одной стороны строгое и суровое правосудие, доходящее до жестокости, дух отмщения и страха; с другой – дух кротости, беспредельного милосердия и любви⁶³⁹; Ветхий и Новый Завет – это такие же две противоположности, как свет и тьма, тепло и холод и т. п. Христианство и иудейство, как добро и зло, не могли быть произведением одного и того же Бога, – творцы их – Бог закона и Бог евангелия, как и самые творения, отличны один от другого⁶⁴⁰. Несовершенное, зло – иудейство, и творцом своим имело Бога несовершенного; Бог иудейский ниже Бога христианского; Он несамостоятелен⁶⁴¹, недальновиден⁶⁴², Его свойства – неумолимое правосудие без тени любви⁶⁴³ и жажда войны⁶⁴⁴; Он непостоянен в своих намерениях и определениях, противоречит себе⁶⁴⁵; наконец, Он – виновник зла⁶⁴⁶. Этот Бог, хотя сотворил и весь мир (из готовой, вечной материи)⁶⁴⁷, тем не менее, Он – чисто национальный Бог. Под свое покровительство и водительство Демиург (ветхозаветный Бог) избрал один только еврейский народ, дал ему как руководительные средства закон и природу, чрез своих пророков обещал избранному народу послать на землю временного Мессию, чтобы тот упрочил за иудеями мирское владычество⁶⁴⁸. Но, несмотря на все эти средства, люди не могли достигнуть света истинного богопознания и возможности спасения, – бессилие Демиурга здесь обнаружилось вполне⁶⁴⁹. Тогда решил помочь людям другой Бог – новозаветный. Христианский Бог – Бог невидимый, неведомый никому в древнем мире не принимал никакого участия в судьбах дохристианского мира; Он открылся только с явлением на землю Мессии⁶⁵⁰. Как показало новозаветное откровение, христианский Бог – это благость и любовь, Его свойства диаметрально противоположны свойствам ветхозаветного Бога – Демиурга⁶⁵¹. Открывший этого Бога Иисус Христос – не тот национальный Мессия, который был обещан Демиургом, а другой, Мессия универсальный, без признаков партикуляризма и иудейской замкнутости⁶⁵²; новозаветный Мессия, как и Бог христианский, не имел ничего общего с древним миром и Демиургом⁶⁵³; Его явление было – так сказать – неожиданным вторжением в чужие владения, неожиданным, так как оно никем не было предсказано и подготовлено⁶⁵⁴. И. Христос не позаимствовал ничего от мира внешнего, материального – произведения – Демиурга: тело И. Христа было призрачное, а не реальное⁶⁵⁵, – принять на себя обыкновенную плоть человека было постыдно, недостойно Бога⁶⁵⁶; Его рождение от Девы, земная жизнь и деятельность, смерть и воскресение были только призраком, а не действительностью⁶⁵⁷. И. Христом явился для уравновешения власти зла; поэтому вся деятельность Его была направлена к тому, чтобы разрушать дела ветхозаветного Бога – «миродержителя», закон, пророков и т. д.⁶⁵⁸; Его заслуга состояла в том, что Он сообщил людям истинное ведение. Спасение принадлежит только душам, и притом не только тех людей, которые приняли ученье И. Христа, усвоили его себе, но и некоторых ветхозаветных личностей, которые шли вразрез с велениями иудейского Бога или совершенно не знали Его, например, Каин, содомляне, египтяне и т. п. Тело же, взятое от земли, не будет участвовать в спасении, равным образом не получат спасенья и те ветхозаветные личности, которые усердно служили иудейскому Богу и на Него уповали, ветхозаветные праведники: Авель, Енох, Ной и др.⁶⁵⁹. Благодаря тому, что тело неспособно, недостойно к восприятию вечных наград, оно и не воскреснет для блаженной жизни, будут жить за гробом только души⁶⁶⁰.

Выходя из воззрения на материю как на источник зла и имея в виду противоположность между ветхозаветными и новозаветными учреждениями, Маркион последовательно пришел к строгому взгляду на то, что имеет ближайшее отношение к материальности, телесности, и что носит ветхозаветный характер. С этой точки зрения брак, как установление ветхозаветного Бога, разрушать дела которого составляет прямую обязанность всякого поклонника новозаветного Бога, и носящее на себе плоский характер не мог быть допущен Маркионом, и Маркион не дал в христианстве места этому учреждению, запретил, осудил его⁶⁶¹. Животные, но Маркиону, нечисты, поэтому человек всячески должен воздерживаться от употребления мяса животных в пищу⁶⁶².

Очевидно, что при таком понимании Ветхого и Нового Завета Маркион должен был встретить в новозаветной письменности, на которую он любил ссылаться, многие места и даже целые книги, идущие вразрез с его воззрением⁶⁶³. Подобные книги, или только некоторые места их Маркион или переделывал по своему вкусу, или же совершенно отвергал их, считая их или написанными под иудейским влиянием, или же попорченными⁶⁶⁴. Так – апостолы Петр и Иаков показались ему зараженными иудейством, и – их послания Маркион исключил из новозаветного канона. Многие места из посланий ап. Павла,– этого истинного ученика христианства, по словам самого Маркиона, – места, несогласные с его взглядом, Маркион объявил попорченными и вычеркнул из текста; он не стеснялся отвергнуть даже целые послания ⁶⁶⁵. Четвероевангелие Маркион переделал на свой лад, «обрезывая его там и здесь, сглаживая, прибавляя, исправляя»⁶⁶⁶, и издал новую редакцию Евангелия, известного под именем Маркиона⁶⁶⁷, где не говорилось о человеческом достоинстве И. Христа и не указывалось связи между И. Христом и Творцом мира. Таким образом, из рук Маркиона вышел новый кодекс новозаветной письменности, который уже не противоречил его основному взгляду на противоположность вежду Ветхим и Новым Заветом, и на который Маркион спокойно мог сослаться в борьбе со своими противниками.

Дуалистическое учение Маркиона, как видится, встречено было сочувственно, потому что, спустя очень небольшой промежуток времени после своего появления, оно уже нашло себе многих последователей⁶⁶⁸. Появившееся около половины II века, к концу II и началу III века оно было уже довольно распространено⁶⁶⁹, – в своем трактате de praescriptionibus⁶⁷⁰ Тертуллиан говорит о маркионитах наравне с валентинианами как о более или менее распространенных сектах⁶⁷¹. Имея в виду пресечь зло, распространяемое этим учением, защитник церковного учения Тертуллиан решил дать сильный отпор этой ереси⁶⁷². Он сознавал всю важность своего труда против Маркиона и особенно заботился о его выполнении. Ряд сочинений, направленных против Маркиона⁶⁷³, и особенное старание, с каким он переделывал несколько раз libri adversus Marcionem⁶⁷⁴, – ясное тому доказательство.

В этих сочинениях Тертуллиан не оставил без внимания ни одного положения еретика, – все их привел, разобрал, указал, почему то или другое положение Маркиона не может быть принято. Идя шаг за шагом за мыслями Маркиона, Тертуллиан, выражаясь словами поклонника его Бальзака, «пронзил своим оружием в сердце Маркиона», и наряду с опровержением ереси представил церковное учение, даже по таким вопросам, которые еще не были окончательно разрешены Отцами и учителями церкви⁶⁷⁵, а иные и совершенно еще не затрагивались, так что сочинения его против Маркиона представляют собою «как бы сокровищницу древней теологии»⁶⁷⁶, «разумный анализ всего откровения, сокровище науки и эрудиции»⁶⁷⁷. Понятное дело, что принимаясь первым за решение того или другого догматического вопроса, Тертуллиан мог впасть в ошибки. Желая приблизить, по возможности, к пониманию христиан откровенные догматы, Тертуллиан допускал иногда чисто философические воззрения, которые не могли мириться с библейским взглядом⁶⁷⁸. Пылкий по природе, Тертуллиан не остановился на полпути в борьбе с Маркионом; он беспощадно поражал Маркиона на каждом шагу; но в пылу этой битвы Тертуллиан незаметно для себя, увлеченный борьбой, переступил границы умеренности, впал в крайность и допустил неправильные взгляды.

Не начиная прямо полемики с Маркионом, Тертуллиан, по своему обыкновению, прежде всего, обрисовывает личность Маркиона и его родину. Своим описанием, составляющим плод его фантазии, а не действительности, Тертуллиан как будто старается расположить читателя не в пользу еретика, и отчасти достигает этого, по крайней мере, он сразу дает понять, что за личность Маркион и как смотрит на него карфагенский полемист. В описании родины и самой личности Маркиона вылилась у Тертуллиана вся та желчь, какая накопилась у него, желчь против ереси и похитителя прежнего трактата adversus Marcionem. Не сдерживаемая рассудком богатая фантазия Тертуллиана обнаружилась здесь во всей своей силе. Сказочное описание местности, где родился Маркион, заранее уже указывает, как Тертуллиан будет вести полемику со своим противником; из него уже видно, что в полемике этой Тертуллиан при случае не будет жалеть стрел иронии, темные стороны ереси будет обрисовывать яркими красками, хотя бы даже и в преувеличенном виде и т. д. Характеристика Маркиона и его родины заключается в 1 главе сочинения adv. Marc.; характеристика эта прямо рассчитана на эффект⁶⁷⁹, эффект далеко не в пользу еретика.

«Море, – говорит он, – называемое Эвксинским (Pontus Euxinus), получило свое название в шутку,– оно не соответствует его природе. Не считай его гостеприимным по его положению – слишком удалено оно от наших цивилизованных стран, как будто стыдится своего варварства. Самые свирепые народы⁶⁸⁰ населяют его берега, если только блуждать в повозках значит населять. Постоянных жилищ нет; жизнь суровая; между мужчинами и женщинами грубые и открытые удовольствия (libido). С подвешенным колчаном стрел они не боятся, чтобы кто мог убить их. Они пожирают в своих пирушках трупы своих родителей, смешанные с мясом животных. Горе тому, кто умирает естественною смертью, не оставляя своим надежды пожирать его,– проклятие тяготеет над его прахом. Там женщины чужды всех чувств стыдливости, свойственных их полу. Матери отказывают в груди своим детям. Прялки заменяют они секирами, брак – военными подвигами. И самое небо в этих диких странах такое же жестокое: никогда нет ясного дня; солнце поднимается над горизонтом как бы нехотя. Один ветер, один туман. Целый год – зима, вечно дует аквилон. Жидкости начинают течь только при помощи огня; течение реки замедляется льдинами. Горы громоздятся под снегами. Все цепенеет, все коченеет. Здесь кипят только бурные страсти, страсти такого сорта, которые сцене доставили тему для басен о жертвоприношениях жителей Тавриды, амурах, населяющих Колхиду, смертных мучениях (crucibus) кавказцев. Но Понт не имеет ничего столько варварского, столь печального, как то, что он дал рождение Маркиону. Маркион хуже скифа, неустойчивее гамаксобия, бесчеловечнее массагета, смелее (отважнее) амазонки, чернее тучи, холоднее зимы, трескучее мороза, коварнее Истера, скалистее (abruptior) Кавказа. Нужно ли удивляться этому? он раздирает своими порицаниями истинного Прометея, всемогущего Бога. Маркион остервененнее даже зверей этой барбарии. В самом деле, какой бобр (castor) способен также обезобразить свое тело, как этот разрушитель брака? какая понтийская мышь (mus) – такой грызун, как Маркион, который изгрыз (qui corrosit) Евангелия? О, Эвксин, ты породил скота, более пригодного философам, чем христианам⁶⁸¹. Диоген – циник когда-то в полдень с фонарем в руке искал человека; теперь Маркион, потушивши пламя веры, потерял и того Бога, которого нашел»⁶⁸². В следующих затем строках в других местах своего сочинения Тертуллиан нередко называет Маркиона отступником, бессердечным и безумным человеком⁶⁸³, мертвецом для Христовой церкви⁶⁸⁴, убийцею истины⁶⁸⁵, а его последователей – «безрассудным и злым отродьем», «собаками, лающими на истинного Бога⁶⁸⁶ и т. п.

После такого вступления Тертуллиан принимается за дело уже серьезно, начинает последовательно, шаг за шагом разбивать положения Маркиона, пуская в него вместе с логическими доводами и доказательствами из откровенного учения и стрелы иронии, сарказма и немало личных оскорблений и т. п.

Маркион «признавал двух богов,– одного, которого не мог отвергнуть, Творца, т. е. нашего Бога, и другого, существование которого нельзя доказать, т. е. своего Бога»⁶⁸⁷, Бога доброго и бога злого.

К такому дуалистическому взгляду, убежден Тертуллиан, привел Маркиона докучливый для всей древности вопросы «откуда зло?» Не находя возможным порешить этот вопрос при существовании одного начала, Маркион в основе всего положил два начала: Бога – виновника всего доброго, и бога – творца зла и всего несовершенного⁶⁸⁸. Таким образом, первый и самый главный вопрос в борьбе с ересью Маркиона был вопрос о единстве Божием. Основное положение Тертуллиана, к какому сводятся все другие его мысли, то, что «может быть только один Бог, и что Он не существует, если Он не един»⁶⁸⁹. Бог есть существо высочайшее, существующее от вечности; Он не рожден и не сотворен, бесконечен, как и безначален; Он – существо высочайшее по своей сущности, свойствам и могуществу. Иметь другую идею о Боге значит – не знать Его, отрицать Его, отнимая у Него то, что Ему существенно принадлежит⁶⁹⁰. Подставляя под такое общепризнанное понятие о Боге дуализм Маркиона, нетрудно убедиться, что он не мирится с идеей о Боге. Каким образом Бог будет высочайшим существом, если Он имеет равного себе? существует ли действительно другое существо также высочайшее? Два высочайшие существа рядом и одновременно не могут существовать, потому что уже в природе верховного существа заключается свойство – не иметь себе равного⁶⁹¹, – высочайшее существо, в силу верховенства своего, необходимо сглаживает, исключает всякое соперничество на равенство. Отсюда, если Бог не един, то Он и не существует, а если существует, то необходимо Он будет один⁶⁹², не имеет себе равного другого Бога. Аналогичным фактом, подтверждающим дуализм, Маркион считал одновременное царствование двух совершенно равных государей в своих государствах. По Тертуллиану такая аналогия не имеет места и ничего не доказывает, – приравнивать царей Богу нельзя. Цари могут совместно и одновременно царствовать, потому что они не все совершеннейшие существа, как Бог, а существа ограниченные; они могут быть сравниваемы между собой, между тем как Бог выше всех сравнений. Ему одному принадлежит верховное могущество; всякое другое могущество будет уже ограниченным и заимствованным⁶⁹³. Но и помимо того, сравнение царей ничего не скажет в пользу Маркиона и его теория. Строго говоря, сравниваемые между собою цари не будут равны, не будут обладать верховенством в одинаковой степени, потому что самое сравнение уже показывает первенство и преимущество одного перед другим⁶⁹⁴. Наконец, если бы даже они были и равны, и можно было провести параллель между царями земными и двумя богами, и тогда дуализм доказать нельзя: допуская таким путем двух богов, можно ввести и третьего, и четвертого и т. д., эти новые божества не разрушат аналогии с земными царями, – а таким образом дуализм очень естественно и последовательно приведет к политеизму⁶⁹⁵.

Как бы делая уступку требованиям идеи божества высочайшего, Маркион находил возможным считать двух богов неодинаковыми: один Бог – грозный судия, склонный к войне; другой – кроткий, мирный, только добрый и всесовершенный⁶⁹⁶. Но и в этом случае маркионов дуализм рушится пред идеей Бога – верховного существа⁶⁹⁷, хотя Маркион и старается обосновать его на священном Писании⁶⁹⁸. По своей сущности верховное существо не может иметь близ себя верховного же существа ни равного себе, ни низшего. Невозможность первая уже доказана; относительно же второго очевидно до наглядности, что если при сравнении одно верховное существо будет низшим, зависимым» от высшего, то оно уже не будет верховным существом, и таким образом вывод опять будет не в пользу Маркиона, а в защиту учения о единстве Божием,– «ни равные, ни различные боги существовать не могут»⁶⁹⁹. К этому же выводу о монотеизме приводит и общечеловеческое сознание, голос совести, постоянно и при всех случаях взывающий только к единому Богу⁷⁰⁰.

Признавая двух богов, Маркион говорил, что верховный – христианский Бог в Ветхом Завете, в периоде владычества древнего (veteris) Бога, был неизвестен, о Нем никто ничего не слыхал; Христос явился, таким образом, с проповедью о новом, неведомом Боге. По Тертуллиану, так говорить о двух богах нельзя. Если Иисус Христос проповедовал о новом Боге, то не говорит ли уже одно это обстоятельство против истинности нового Бога?⁷⁰¹ И возможно ли называть Бога древним и новым? То и другое название указывает на невечность Бога. Новость свидетельствует о начале, а древность грозит концом. Бог же, как вечный и неизменяемый, чужд как древности, старости, так и новости, молодости, стоит вне временных условий, Он вечен, а вечность не имеет времени, – она сама принцип времени⁷⁰². По Маркиону, новозаветный Бог в дохристианскую эпоху был неизвестен, и только с явлением христианства люди узнали Его. Тертуллиан старается доказать и доказывает неверность этого, и говорит, что прежде неизвестный Бог и не мог впоследствии сделаться известным «вследствие величия», и не должен – «вследствие благости». Если Он был прежде неизвестен, тогда каким образом о Нем узнали, как о совершенно отличном от известного? Предыдущее всегда служит нормой для последующего; с этой точки зрения о новозаветном Боге, как открывшемся после, было бы известно (отчасти) то же, что и о ветхозаветном. Далее, Маркион предполагает двух богов – известного и неизвестного. Об известном не может быть и речи, – Он существовал несомненно, потому что Он не был бы известен, если бы не существовал. А неизвестный? Он еще может быть предметом спора, – Он мог существовать, мог и не быть, потому что если бы Он существовал, то был бы и известен; если же Он ничем не заявил о Себе, что естественно сомнение в Его существовании до обнаружения⁷⁰³. Но дело в том, что Бог, Которого Маркион называет христианским Богом, неизвестным в ветхозаветный период, не был тогда, как и всегда, неизвестным. Против такого маркионова взгляда с силою восстает общечеловеческое сознание и голос совести всех людей всех времен. Единый Бог, к Которому душа человеческая имеет инстинктивное стремление и Которого только одного признает истинным Богом и единым Судьей⁷⁰⁴, – этот Бог, по всеобщему сознанию, «никогда не скрывался, никогда не отсутствовал; Он всегда был известен людям, всегда о Нем слышали, Он всегда открывался, как только Ему угодно было»⁷⁰⁵. Бог имеет за себя свидетельства, – это все то, что составляем мы и в чем мы, и затем – ряд сверхъестественных откровений. Этими путями Бог открывался всем⁷⁰⁶, потому что все для Него не чужды, все Ему принадлежит, как Творцу, и к Нему относится, как к Промыслителю. Он – Творец; отсюда – «Он и Бог, и Бог несомненный, а другой – не Бог, поскольку все не Его и чуждо Ему». Этот Бог – Творец всего – устраняет необходимость и даже возможность существования другого Бога, Бога маркионова. Как всемогущий, Он один сотворил весь мир видимый и невидимый, не имел в творческом процессе нужды в каком бы то ни было сотруднике или помощнике⁷⁰⁷, и этим-то творческим актом Он первее всего заявил о своем существовании. Бог Маркиона, этот новоизобретенный Бог, ничего не создал, не проявил себя в творческом акте, следовательно, нет разумного и осязательного основания признавать существование такого Бога. А между тем этот Бог, если бы он существовал, должен бы обнаружиться в творчестве. Зная о существовании другого Бога, Бог маркионов (Бог христианский) непременно открылся бы и открылся именно в делах, не меньших дел ветхозаветного Бога⁷⁰⁸. Отсюда – «как никто не сомневается и не сомневался в Боге – Творце, поскольку Он все создал, так никто не должен верить в того Бога, Который нечего не сотворил». – Далее, нужно верить только в Того Бога, Который открыл себя иным еще путем, кроме дел творения. Этой, другой путь – путь естественного и сверхъестественного откровения. С самого момента появления человека на земле Бог не переставал сообщать свои откровения, и эти откровения сообщали человеку ведение не об ином каком Боге, а именно о Творце мира⁷⁰⁹. Таким образом, акт творения мира и человека, голос совести людей и божественные откровения говорят опять не в пользу маркионова дуализма. Руководясь этими источниками богопознания, люди признавали только единого Бога – Творца, нового Бога никто не звал, он явился лишь у Маркиона. Не Иисус Христос, а Маркион, таким образом, оказывается провозвестником нового Бога, отличного до противоположности от Творца мира, религиозным реформатором, задавшимся целью – привести религиозную истину к первоначальной чистоте, исправлять и порицать фальшивость ветхозаветных верований, хотя, нужно заметить, не маркионово это дело, так как все, что в Ветхом Завете носило временный характер, с явлением христианства оказалось излишним, все это уже отменено⁷¹⁰.

Невозможно согласиться с дуализмом Маркиона, рассматривая свойства Божии, приписываемые Маркионом новозаветному Богу и ветхозаветному. Отрицая участие новозаветного Бога в творческом акте, маркиониты говорили, что новозаветный благий Бог открылся в акте искупления человечества, как проявлении полной и совершенной благости и милосердия Божия. По Тертуллиану, прежде бы нужно доказать существование новозаветного Бога посредством Его дел, а затем уже Его свойство – посредством благодеяний⁷¹¹. Для Бога недостаточно одного дела избавления человека. Если суровый Бог – Демиург открыл себя большею деятельностью, то Бог добрый, любвеобильный ужели мог ограничиться одним делом спасения человека?⁷¹² С другой стороны, с маркионовой же точки зрения выйдет, что новозаветный Бог, Которого он называет благим, не абсолютно благое существо. Если Он существовал и прежде, до явления в мире христианства, почему не явил свою благость раньше, и таким образом не открылся свойственным Ему образом? Нельзя сказать, чтобы не было для Бога побуждений к более ранней помощи. Смерть и грех царствовали с начала вещей, была в полной силе и злоба (malitia) Творца – Демиурга. Если новозаветный Бог, в силу присущей Ему и естественной благости, восхотел помочь человеку, то Он и должен был оказать эту помощь раньше, когда лишь только появилось зло, должен был излечивать нравственную болезнь в начале ее, а не медлит излечением, и таким образом давать болезни полнейшую возможность усиливаться и достигать громадных размеров. Значит, Бог или не знал причины и повода своего необходимого откровения, или сомневался в них, или не мог, или не хотел оказать своей благости. Но все это недостойно совершеннейшего Бога. Если Он видел это зло и не пресекал его, в таком случае Он был и попустителем зла, и покровителем оскорблений, и изменником благости, – другими словами – Он не был таким Богом, каким представляет Его Маркион⁷¹³. Не будучи благим в том отношении, что поздно явился со своею помощью бедствующим людям, с точки зрения Маркиона Бог не совершенно благ и потому, что спасение даровано Им не всем людям. По идее – Бог всесовершен, всесовершенна должна быть и благость Его. Между тем, это свойство Божие неодинаково обнаруживается по отношению ко всем людям. Для немногих Бог оказывает некоторую благость, для многих же – никакой; одни спасены Им, другие – нет. Отсюда – Бог не совершенно благ, – для Него лучше бы уже совершенно не помогать людями, чем помогать только немногим, и, следовательно, поступать несправедливо, оказывать лицеприятие⁷¹⁴. И на тех, которые спасены, благость Божия обнаруживается не вполне: Бог спасает не всего человека, а только душу его, – тело остается безо всякой божественной помощи, оно не участвует в акте спасения, не разделяет с душою возмездия за нравственную деятельность в земной жизни⁷¹⁵, тогда, как и тело принимает участие в жизни и деятельности человека; с другой стороны, так как оно действует под владычеством души, а не самостоятельно, то оно и менее виновно, и менее заслуживает гнева Божия; оно омывается водами крещения, удаляется от брака и т. д., чем же объяснить то обстоятельство, что Бог спасает одну душу, а тело оставляет без своей помощи, если не отсутствием в Боге совершенной благости?⁷¹⁶.

Устанавливая в своей системе различие между ветхозаветным и новозаветным Богом, Маркион новозаветному Богу приписывал только благость и кротость и устранял от Него правосудие и строгость. Христианский Бог, по убеждению Маркиона, «никогда ничем не возмущается, ни на что не гневается, никого не наказывает, не судит, не осуждает, – производит суд не прилично Его величию». Чтобы устранить такое заблуждение еретика, Тертуллиан посвящает несколько страниц в своем трактате выяснению отношений между благостью и правдой Божией. Ничто, – говорит он, – так нейдет вразрез с божественным величием, как равнодушное отношение ко всему окружающему. Бог совершен, Он должен водворять нравственный порядок в человеческом роде, издавать законы, обуздывающие своеволие и преступления и нарушения нравственного порядка. Но эти законы будут ли иметь смысл, если за выполнением их Он не будет следить, если явное попрание их Бог будет оставлять без всякого наказания⁷¹⁷. Равнодушное отношение к преступлениям, ненаказывание их будет уже в некотором смысле дозволением – делать что угодно в оскорбление самого Божества. «Благость Его в этом случае будет уже слабостью, Его любовь к порядку – мечтой, законы окажутся бессильными, преступление вне опасности наказания». Нет, если Бог благ и велик, во имя этих свойств Он должен и карать порок, требовать исполнения своей воли, а не пренебрегать ее⁷¹⁸. В силу любви своей к добру, Он должен питать отвращение к злу, истреблять порок в видах охранения и торжества добродетели и добра⁷¹⁹. Рассматриваемое со стороны своего проявления и цели, правосудие будет не зло, как утверждает Маркион, а добро, род благости⁷²⁰, такое же существенное свойство Бога, как и благость. Эти два свойства – правосудие и благость – необходимо должны совмещаться и совмещаются в одном Боге, взаимно поддерживают и руководят друг друга⁷²¹, они в Боге существенны и вечны⁷²² и неразделимы. Благость без правосудия не может существовать в Боге, и – наоборот – правосудие без благости. «Благость (без правосудия) есть благость – так сказать – нелепая, несправедливая, нерассудительная, мечтательная, которая могла бы иметь весьма пагубные последствия, если бы только она действительно существовала». На широком пути соблазна, в руках Божиих было одно только средство, обуздывающее людей и удерживающее их от преступлений; это – строгое правосудие, страх которого может сильно влиять на человека в его деятельности, – оно служит уздою для человека и поощрением к добродетели⁷²³, служит оградою и светильником для благости⁷²⁴. Не будь в Боге правосудия, тогда авторитет Божий пал бы, грешники, не сдерживаемые более страхом наказаний за свою греховную жизнь, дали бы больший простор себе и делали что им угодно, без всякого опасения за ответственность пред правдой Божией⁷²⁵. Не нужны тогда для христианина таинства, вводящие человека в новую жизнь, не нужны очищения от грехов; не будет тогда для христианина цели – во время гонений идти на верную смерть, когда безнаказанно со стороны Бога можно избегнуть всех пыток и учений простым актом – воскурением фимиама пред идолами и т. д. Словом – полная нравственная распущенность, без следа сдержанности, – вот результат признания Бога только благим, но не правосудным вместе с тем и строгим⁷²⁶.

Из всего сказанного до сих пор вытекает, что по требованию идеи божества необходимо признать единство Бога и устранить Маркионов дуализм. Все те свойства, какие Маркион приписывает своему неизвестному Богу, все они принадлежат единому Богу – Творцу мира. Он и благ и кроток, и правосуден и строг⁷²⁷. Как бы маркиониты ни обставляли свое дуалистическое учение, оно оказывается ложным; какие бы несообразности и затруднения ни находили в откровенном учении о едином Боге – благом и правосудном, – все они при правильном взгляде на дело, при возможном проникновении в планы и намерения Божии, насколько можно судить о них по божественным действиям, все они устранятся безвозвратно, и ветхозаветный Бог явится также правосудным, как и благим. По своей благости Он сотворил мир, и все сотворенное, которое было добро зело, благословил. По благости своей Бог сотворил человека – образ и подобие свое, поставил его господином творения, ввел в рай, как бы в церковь, дал ему помощницу Еву, по благости руководил им в его жизни и т. д.⁷²⁸

Против благости Божией, проявлявшейся в Ветхом Завете, Маркион делал много возражений. Мысль всех возражений вытекает из основного воззрения Маркиона на ветхозаветного Бога и направляется к тому, чтобы доказать, что ветхозаветный Бог не был благим и совершенным во всех отношениях. На возражения Маркиона Тертуллиан старается дать более или менее полный ответ, выяснить дело так, чтобы затруднение, высказываемое в возражении, устранялось само собой, и в результате выходила неправильность возражения и неправильность сопоставления библейских фактов.

Следя за библейским рассказом, Маркион, прежде всего, остановился на акте падения человека и отсюда извлек довольно веское возражение. «Если Бог благ, – говорил Маркион, – если ведает будущее, если Он всемогущ, то как могло произойти, что человек, созданный по образу и подобию Его, был соблазнен диаволом и заслужил смерть, нарушив закон Божий? Если Он благ, то должен бы был желать, чтобы этого не случилось. Если Он ведает будущее, то мог бы предвидеть, что случится; если всемогущ, то мог бы тому воспрепятствовать. А так как грех совершился, то надобно полагать, что в Боге недоставало или благости, или предведения, или могущества»⁷²⁹. Против этого возражения Тертуллиан доказывает, что Бог и всемогущ, и всеведущ, и благ. Свой аргумент он заимствует из дел творения Божия. Вселенная носит на себе неизгладимые следы и могущества Бога, приведшего все из небытия в бытие, и предведения, поскольку Бог не иначе, конечно, начал творить мир, как предвидев все последствия этого творения, в творении проявилась и благость Божия⁷³⁰. Стало быть, не в Боге нужно искать причины падения человека, потому что в противном случае нужно бы предположить уже в Боге существование зла, тогда как до падения зло не существовало даже и по имени⁷³¹. Виновником грехопадения является не Бог, а сам человек. По благости своей Бог сотворил человека по образу своему. Свободный, как и Сам Бог, господин своих действий, человек мог поступать так и иначе, – пред ним предложены были огонь и вода, жизнь и смерть, – от человека уже зависело определить направление своей воли: или устоять в добре, послушании воле Божией, или же склониться к злу; Бог здесь нисколько не стеснял человека, Он только заранее высказал ему мотивы исполнения заповеди, подобно тому, как и в дальнейшей истории человека, Бог дает ему заповеди, но выбор – выполнять эти заповеди или нет – Бог предоставляет самому человеку. Следовательно, не в Боге причина падения человека⁷³², – иначе вышла бы несообразность: Бог был бы и виновен в грехе, и сам карал этот же грех⁷³³, – и факт падения человека нисколько не говорит против Бога⁷³⁴. Раз давши человеку свободу, Бог – как благий и неизменный в своих определениях – не хотел лишить ее человека, хотя и предвидел падение человека, злоупотребление этой свободой. Человек создан по образу Божию; но ясное дело, образ, копия всегда будет иметь в чем-нибудь недостаток против оригинала, и человек «как вдуновение Божие⁷³⁵, а не сущность Его, по необходимости должен был иметь в чем-либо недостаток, он способен был злоупотребить своей свободой, словом – он был небезгрешен, потому что не был Богом». Созданный быть властелином вселенной, человек должен был, прежде всего, сделаться властелином себя. Он получил от Бога то или другое нравственное качество, но чтобы это качество сделалось его собственностью, обратилось ему как бы в природу, человек должен был нравственно усовершаться, развивать свою волю. Иначе, если бы Бог, предвидя падение, лишил человека свободы или устранил все поводы к греху, тогда деятельность человека – несвободная, хотя бы и добрая – не принадлежала бы лично ему, не имела бы и нравственной цели пред Богом. Человек из властелина сделался бы рабом, лишился образа Божия, и Бог, лишивший человека свободы, ввиду опасности падения последнего, оказался бы изменчивым, неверным своим определением⁷³⁶. Из всего этого вытекает то, что «Бога нельзя винить ни в грехе, потому что Бог его запретил, наказал и изгладил; ни в смерти, потому что Бог угрожал ею для того, чтобы человек предохранил себя от нее, и человек заслужил ее добровольным своим ослушанием. Никогда Бог не подвергал бы человека игу закона, если бы не дал ему силы переносить его; никогда не угрожал бы казнью никакому преступнику, если бы преступление могло быть извинено». Словом – «всякое добро происходит от Создателя, а всякое зло – от свободной твари, возмущающейся против Творца своего»⁷³⁷. Человек согрешил, нарушил волю Творца, Бог и наказывает его, обнаруживает свое правосудие.

Эти последние мысли составляют у Тертуллиана прямой переход к опровержению другого возражения, касающегося взаимных отношений благости и правосудия Божия. Факт падения человека и обнаружение затем божественного правосудия привел маркионитов к тому взгляду, что благость Божия предшествовала, происходя из Его сущности, а строгость последовала затем». По Тертуллиану – разделять в Боге эти свойства и считать одно из них предыдущим, а другое последующим – невозможно⁷³⁸. И до падения, и после падения человека Бог был и благ и правосуден⁷³⁹, – эти свойства, существенные и вечные в Боге, с падением человека только начали обнаруживаться несколько иначе⁷⁴⁰. Когда падением человека благость Божия была оскорблена, тогда правосудие выступило на первый план, благость стала уже под защиту правды⁷⁴¹, но при этом Бог опять остался и благим, и проявлял свою благость во все века дохристианской эпохи⁷⁴². После этого совершенно излишня попытка Маркиона – изгладить евангельские свидетельства о благости и правосудии одного и того же Бога (Мф. 5:45),– свидетельство это, помимо евангельского сказания, отпечатлено во всей вселенной⁷⁴³. Словом, откровенное свидетельство, которого авторитет невозможно не признать, убеждает, что «один и тот же Бог есть все для всех: Он и поражает, и исцеляет, дает смерть и возвращает жизнь, смиряет и прославляет, творит зло и приносит мир»⁷⁴⁴.

Но не следует ли отсюда, что Бог виновник зла? – Для правильного и ясного решения этого вопроса – по Тертуллиану – необходимо различать два рода зла: «зло – как преступление, и зло – как наказание за преступление». От уяснения этого различия выяснятся и самое возражение, и ответ на него. Возражение это всецело покоится на непонимании (этого) различия между тем или другим родом зла. «Зло – преступление отцом своим имеет диавола, виновник же зла – наказания есть Бог; первое есть плод нечестия, второе есть действие правосудия Божия, наказывающего преступное зло посредством правосудного зла»⁷⁴⁵ И между тем как зло – преступление отклоняет людей от Бога и нравственного назначения человека, срастворенное благостию правосудие Божие преследует всегда нравственную цель – исправить тех людей, которые погрязают в нечестии, и таким образом излить на них свою благость положительным образом. Бог действует здесь подобно опытному хирургу, который посредством различных операций излечивает трудные болезни. И как на хирурга могут жаловаться и винить его лишь в том случае, если его операции некстати и без нужды; так и здесь, против правосудия Божия можно бы было возражать единственно в том случае, когда бы Бог или несправедливо карал пороки, наказывал порок фиктивный, а не действительный, – другими словами – «чтобы осудить Бога – Судию и Мстителя преступлений и неправды, надлежит оправдать и возвеличить самые преступления и неправду»⁷⁴⁶. Правда Божия обнаруживается совместно с благостью, и наоборот – благость с правосудием, эти два свойства Божия и совместное их действование видны во всей жизни еврейского народа, его организации, начиная с законодательства (особенно ясно обнаружились они и отпечатлены на ветхозаветных предписаниях). Закон Моисея, которым руководилась вся жизнь еврейского народа, особенно рельефно выражает эти свойства Божии, и следовательно, показывает происхождение свое от одного и того же Бога. «В нем даже животные не были забыты, хотя собственно не ради них, а для приучения сердец наших к кротости и состраданию в отношении к ближним»; весь закон сводился к благотворительности и любви к ближним⁷⁴⁷. Обращая внимание на такие строгие предписания, как око за око, зуб за зуб (Исх. 21:24; Лев. 24:20), Маркион заключал, что в этих предписаниях нет и проблеска любви, они не могли произойти от Бога благости, виновник их – жестокий Демиург, существо несовершенное, они – произведение злого начала⁷⁴⁸. Тертуллиан – наоборот – доказывает, что подобные предписания явились в законе не потому, чтобы Бог – Законодатель жаждал казни людей, а с благой целью, чтобы предупредить зло и преступления на будущее время. «Ничто так не страшно для зачинщика, говорит Тертуллиан, ничто так неспособно его воздержать, как уверенность в том, что с ним поступлено будет таким же образом, как и он поступил», – око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, жжение за жжение, язву за язву, вред за вред (Исх. и Лев. Указ. места)⁷⁴⁹. С другой стороны, в ветхозаветном законе есть такое предписание, которое запрещает даже помнить гнев, а тем более отмщать обиду. Относительно мщения и непамятозлобия ветхозаветный закон, по-видимому, допустил противоречие, – с одной стороны – око за око, с другой – злобы кийждо брата своего да не помнить в сердцах своих (Зах. 7:10). Это противоречие объясняется очень просто. «Закон, руководствующий всякого рода людей, которых характер и вера неодинаковы, должен был изъясняться различно». Он успокаивал религиозного израильтянина, заставляя его ждать мщения от Господа⁷⁵⁰; он устрашал неверующего иудея, предъявляя ему мщение человеческое, готовое пасть на него, возмездие, таким образом, позволено было для сдерживания от преступления тех, которых не могла воздерживать вера в Бога – мстителя. Если сопоставить ветхозаветные предписания с новозаветными, вникнуть в сущность тех и других, ясно будет, что «цель и дух обоих законов – как ветхозаветных, так и новозаветных – одни и те же – в отношении прощения обид и любви»⁷⁵¹. А это уже само собой показывает, что Законодатель того и другого закона один и тот же, что ветхозаветный закон – произведение одного и того же Бога, а не Демиурга. Подобно новозаветным ветхозаветные предписания клонятся к нравственному исправлению тех, которые подчинены этому закону. Обратим ли внимание на законы о пище,– увидим, что запрещение вкушать некоторого рода пищу имело в виду нравственную цель, «испытать умеренность и обуздать обжорство, предупредить неумеренность и своевольство – обыкновенные следствия невоздержания, – словом, заставить человека поститься для Бога и довольствоваться обыкновенною пищей». Будем ли рассматривать «множество церемоний и жертвоприношений», – заметим, что и они имеют высшее намерение Божие: «зная склонность еврейского народа к идолопоклонству, Бог хотел отвратить его от идолопоклонства и привязать к истинной религии теми же почти внешними обрядами, которые были в употреблении у язычников». Посредством тягостных и многообразных церемоний Бог предполагал покорить себе грубые и непослушные умы. При посредстве религиозных обрядов, столь различных и часто повторяемых, Он хотел удерживать их беспрерывно в своем присутствии и приучать к постоянному размышлению о божественном законе – источнике и счастья, и славы, и непорочности человека», – это – отрицательная цель закона, положительная же прямо и ясно предписывает эти же качества (Ис. 1:16. 17; 57: 7; 58:1; Пс. 1:1 –3; 23:4; 33:13. 19. 21–23; 4:5; 132:1; 117:7–8; 32:18; 115:15)⁷⁵².

С целью поддержать свой основной взгляд Маркиониты выдвигали еще ряд фактов, по-видимому, доказывающих их взгляд на ветхозаветного Бога – как существо несовершенное, – выставляли на вид противоречия Бога самому себе, Его легкомыслие и непостоянство или изменчивость. Если, говорили они, Бог благ и неизменен в своих определениях, то как Он, запрещающий безусловно воровство, мог повелеть евреям, чтобы они обобрали египтян? Не ставится ли Он здесь в противоречие с самим собой? Бог запретил работать в день субботний (Исх. 20:9.10), а между тем повелел носить кивот завета вокруг Иерихона в течение 8 дней, не исключая, конечно, и субботнего дня. Запретил творить кумиры (Исх. 20:4), и повелел вылить золотых херувимов и серафимов для украшения кивота завета, сделать медный змий в пустыне. Он сам установил жертвоприношения, и сам же объявил, что они ему мерзость (Ис. 1:13). В различные времена Он поступал различно с одними и теми же лицами, например, Он избрал еврейский народ, и потом опять отверг его. Все эти и подобные им факты не ясно ли говорят против ветхозаветного Бога, что Он в своей деятельности противоречил себе, что Он – изменяем, непостоянен, и в Нем как будто недостает предведения? и не указывают ли они так рельефно на Его несовершенства вообще?⁷⁵³

Вот ответ Тертуллиана на все эти возражения.

Бог повелел евреям взять различные сосуды и одежды у египтян, но это не было кражей со стороны евреев, кражей, сделанной по распоряжению Божию. Евреи много перенесли в Египте, много страдали, много работали, и за все это они не получали никакого вознаграждения от египтян; египтяне были много обязаны евреям и сделались пред ними должниками. Отсюда то, что взято было евреями при исшествии из Египта, было только незначительною частью той платы, какую они должны были получить от египтян, а ни в каком случае не кражей⁷⁵⁴. – Не указывает на противоречие Бога Самому Себе и то обстоятельство, что Он повелел в субботний день носить вокруг Иерихона ковчег завета. В законе сказано очень ясно, что субботний день – Господу Богу (Исх. 20:9. 10), всецело должен быть посвящен религиозным действиям. Ношение ковчега было не мирским делом или работой, – оно имело религиозный характер, которым не только не нарушалась суббота, напротив – освящалась⁷⁵⁵. – Изображение херувимов и серафимов и медного змия не шло вразрез с запрещением делать изображения, изваяния, кумиры. Заповедь: не сотвори кумира имела в виду идолопоклонство, поклонение тому, что имело связь с идолопоклонством, или выражало идею языческого политеистического культа. Херувимы же и серафимы, служившие простыми орнаментами ковчега завета, и медный змий, как «прообраз великого таинства», нисколько не подходят под запрещение закона, как не выражающие нисколько идеи идолопоклонства⁷⁵⁶. – Что же касается видимого противоречия Бога Самому Себе в отношении к жертвам, то это противоречие устранится вполне, если обратить внимание на то, какое жертвоприношение Бога установил, и какие жертвы – мерзость Ему. От евреев Бог требовал жертвоприношений чистого сердца, жертв, приносимых «не нечистыми руками, с дурными намерениями, от оскверненного сердца», и носящих характер внешнего принуждения, – такие жертвы, как плод неприятного Богу душевного настроения, неприятны Ему, мерзость, и Им не принимаются. Напротив, жертвы – плод благочестивого расположения – Ему всегда приятны, как например, жертвы Авеля, Ноя и др. ветхозаветных праведников⁷⁵⁷. – Наконец, относительно последнего возражения, касающегося непостоянства Божия, изменчивости Его в своих определениях, нужно заметить, что отвергая тех, которых прежде избрал и принял как свой народ, Бог поступает как нелицеприятный Судия, основывающийся в принятии или осуждении известных лиц на их нравственном достоинстве. Пока принятые Им личности нравственно хороши, выполняют Его волю, Бог благоволит к ним; но если они обнаруживают ослушание, противление Его закону, заблуждаются и коснеют в религиозно-нравственном упорстве, Бог отвергает их, как недостойных быть Его наследием. Саул и Соломон – вот два яснейших примера, подтверждающие высказанный взгляд, примеры, доказывающие, что правосудие Божие требует, чтобы с человеком поступлено было сообразно с его переменой⁷⁵⁸. В этом же смысле говорится о Боге, что Он «раскаивается» (1Цар. 15:10, 11), т. е. что Он изменяет свои отношения к человеку, коль скоро в человеке происходит перемена. Но эта перемена в людях и основывающееся на ней изменение отношений Бога к людям не указывают на изменяемость Бога, – как всеведущий, Бог все знал и знает прежде совершения самого факта, и заранее предопределяет свои отношения к людям⁷⁵⁹.–Против всеведения Божия маркиониты указывали на те места Св. Писания, где Бог представляется как бы незнающим, – Он спрашивает Адама – где ты? (Быт. 3:9), Каина – где брат твой Авель? (4:9) и т. д. Тертуллиан замечает, что если Бог и обращался к Адаму и Каину с подобными вопросами, то этими обращениями Он вовсе не выражал того, что Он не знает, где Адам и Авель. В отношении к Адаму своим вопросом Бог выражал более упрек, чем незнание места, представлял «то ужасное состояние, в какое впал Адам», давал ему этим «повод сознаться в своем преступлении и в нем покаяться». «В отношении же к Каину, Бог попустил ему исполнить веру его беззакония чрез ослушание и упорство его. Бог умилосердился над Адамом и проклял Каина, преподав, таким образом, грешникам всех веков два великих примера⁷⁶⁰.

Из всего, сказанного до сих пор о Боге вообще, видно, что ни идея о божестве, ни кажущиеся противоречия в Св. Писании, ни мнимая противоположность двух заветов, – ничто не благоприятствует маркионитской теории. Бог один, существующий от вечности, Бог – Творец мира, Бог благий и правосудный. Он открывал Себя и в Ветхом Завете⁷⁶¹, но совершенным образом явил Себя только в Сыне, егда прииде кончина лета. Сын есть полное выражение невидимого Отца, и только чрез Него возможно для нас широкое богопознание⁷⁶². Сын Божий – «Наместник Отца – соединил в себе человека и Бога», – Он – «Бог по своему могуществу, и человек – по своим слабостям». Сый в лоне Отчи явился на землю, «пребывал с людьми, как равный им, дабы человек мог действовать подобно Богу, как равный Ему. Он умалил Себя, чтобы сделать человека великим, жил между людьми, дабы научить человека поступать подобно Богу»; наконец – принял крестную смерть, и эта-то смерть, этот «позор» и есть таинство спасения человеческого⁷⁶³. Для совершения тайны искупления И. Христос – Сын Божий принял человеческую плоть⁷⁶⁴; Он явился на земле посланником не другого, какого-то неведомого, Бога, а именно Творца мира, Которого возвещал людям и Он и Его апостолы; о другом Боге они не говорили и не делали никакого намека.

Вот в коротких словах новозаветное учение о лице И. Христа и Его мессианском достоинстве, изложенное – на основании священной новозаветной письменности – Тертуллианом. При изложении этого учения в трактатах, направленных против Маркиона и его последователей, Тертуллиан опять имел в виду эту ересь, и что написано им по части христологии, вызвано было ересью Маркиона и его последователей.

Вопрос о лице И. Христа, чрезвычайно важный в Христовой церкви, серьезно затрагивал внимание еретиков; и для еретиков он был серьезный вопросом, и они более или менее разрабатывали его. Этот вопрос у Маркиона принял своеобразный докетический оттенок. Под влиянием своей дуалистической теории, маркиониты пришли к неправильному учению о лице И. Христа, стали смотреть на Него с докетической точки зрения. Маркион никоим образом не мог допустить, чтобы явившийся для противодействия Творцу мира Мессия позаимствовал из царства Демиурга «телесную субстанцию», облекся в тело человеческое, – в глазах Маркиона И. Христос имел только призрачный вид, а не реальное тело, Его жизнь в теле, обращение с людьми, воскресение и проч., – все это было не более, как обман глаз современников И. Христа и иллюзия всего последующего человечества. Такой докетизм Маркиона «извращал все дело Христа»⁷⁶⁵, ниспровергал самую основу христианской религии: «нет христианства, нет искупления: апостольская проповедь – обман, смерть И. Христа, Его страдания, воскресение – только басня, ваша надежда на свое воскресение – не более, как несбыточная мечта, так как она всецело покоится на вере в воскресение И. Христа; если не было истинной смерти И. Христа, то и Его рождение было лишь мнимым, – все свидетельства, констатирующие этот факт, столько же ложны; вся Его жизнь – постоянная иллюзия; нет Еммануила; вся история – не более, как проблема»⁷⁶⁶.

Понятно, что Тертуллиан, внимательный ко всякому движению еретической мысли, не мог пройти молчанием учение, «извращающее все дело Христа». Такое полнейшее ниспровержение христианства вызвало со стороны Тертуллиана сильную оппозицию; долго останавливается он на этом вопросе – явлении И. Христа во плоти, посвящает ему все силы своего духа и с честью отстаивает христианство против нападений еретика. В своих антидокетических сочинениях Тертуллиан, как и прежде, следит за логикой еретика, построяет свои рассуждения, имея пред глазами, как уже было высказано прежде, главные пункты Маркионова учения и частные возражения против православной христологии, слышавшиеся из лагеря маркионитов.

На первый раз Тертуллиан обращает внимание на самый факт явления И. Христа в мире, этот вступительный вопрос в христологию. Маркиониты утверждали, что И. Христос явился на земле вдруг, Его пришествие не было ни предсказано, ни подготовлено,– Сын Божий явился внезапным, неожиданным Вестником неведомого Бога. Тертуллиан указывает несообразность такого взгляда с обыкновенным, естественным ходом дела. В порядке вещей, говорит он, чтобы «сначала Отец объявил о своем Сыне, а не Сын об Отце, и чтобы прежде Отец засвидетельствовал о Сыне, чем Сын об Отце». Богу Отцу прежде нужно было заявить о своем покровительстве Сыну, чтоб это покровительство послужило свидетельством, что Сын явился не под знаменем чуждого Ему авторитета, а по уполномочию своего Отца. «Сын, о Котором Отец никогда не объявлял, не будет признан, в Посланника, на Которого Повелитель никогда не указывал, не уверовали бы». Словом, предварительное объявление о Сыне было необходимо, – этого требует самое существо дела; если же этот естественный ход дела нарушается, выходит из обыкновенных границ последовательности, в таком случае становится подозрительным самое это нарушение⁷⁶⁷. Без подготовления Сын Божий не мог явиться, иначе Он мог быть не узнан. Его нравственные качества не могут быть единственными доказательствами Его божественного посланничества без предварительного приготовления людей к этому явления Сына Божия, и знамения и чудеса не будут иметь особенной силы, – И. Христос говорил, что знамения и чудеса будут совершаемы и лжехристами (Мф. 24:24); по одним внешним свидетельствам посредством чудес нельзя было верно узнать Мессию, принять И. Христа за Посланника истинного Бога, притом Бога неизвестного, как думал Маркион⁷⁶⁸. Словом, Христос не мог явиться вдруг (subito). Его пришествие было подготовляемо в продолжение ветхозаветного периода, подготовляемо разнообразными пророчествами. Доказательством этого служит исполнение на лице И. Христа мессианских пророчеств. Эти пророчества Ветхого Завета до такой степени ясно и рельефно выделяются в ветхозаветном домостроительстве, что не мог отрицать их сам Маркион, только он понял их неправильно. Для оправдания своего основного взгляда на Ветхий и Новый Завет он прибег не к церковному пониманию этих пророчеств, а опять к своему дуализму. Выходя из своего основного воззрения на противоположность между Ветхим и Новым Заветом, между Демиургом в его царством и новозаветным Богом, Маркион пришел к признанию двух Мессий – Мессии, предвозвещённого Демиургом, и Meccии новозаветного, о Котором не было никакого и намека в период властительства Демиурга. Против такого воззрения Маркиона на лицо И. Христа, как лицо совершенно отличное от пророческого Мессии, Тертуллиану нужно было доказать тождество обоих Мессий и исполнение на лице И. Христа ветхозаветных мессианских пророчеств. Путем сравнения мессианских пророчеств с событиями из жизни И. Христа Тертуллиан достигает выполнения указанной цели, доказывает, что И. Христос есть тот самый Мессия, Который был чаянием всего ветхозаветного человечества⁷⁶⁹. Если бы И. Христос был Посланником, отличным от пророческого Мессии, в таком случае Он должен бы явиться после ветхозаветного Мессии, – в порядке последовательности должно быть сначала полное обнаружение царства Демиурга с завершением его в явлении ветхозаветного Мессии, потом уже начало царства неведомого Бога со своим Мессиею, как реакционером против всего ветхозаветного строя, а не наоборот⁷⁷⁰; и если не предсказанный никогда Мессия явился, то сомнительно появление всегда предвозвещаемого Мессии. Становясь на такую точку зрения, еретическое безумие (haeretica dementia) необходимо уже сближается с иудейским заблуждением⁷⁷¹ и пользуется его аргументацией, заблуждением, что предреченный пророками Мессия – утеха израиля и надежда его – еще не явился, Его пришествие имеет быть еще впереди. – Тот, Который явился в царствование Тиверия, был не признан ими за Мессию и убит,– таково было их ослепление, о котором немало свидетельств в их священных книгах (Ис. 29:14; 6:10; 1: 2. 3; 42:19). Подобно тому, как сделал Тертуллиан в борьбе с иудеями, и здесь, для уяснения дела, рисует он картину уничиженного состояния И. Христа и образ славного Его пришествия.

В предсказаниях ветхозаветных пророков нужно различать два явления Мессии, две картины Его пришествия: первое по времени пришествие Его в зрак раба, в уничиженном состоянии (in humilitate) (Ис. 53:2–12; Пс. 8:6; 21:7; Зах. 12:10; 3:1.3); напротив – второе пришествие Его будет славным (Дан. 7:13. 14; Пс. 44:3; 8:6; Зах. 3:4–5; 12:10); первое явление уже было, – второе же – еще впереди, «весь блеск славы и величия Его обнаружится в Его будущем пришествии при конце мира, когда Он приидет судить мир»⁷⁷². Обращая внимание главным образом на славное пришествие Мессии, иудеи опустили из виду уничиженное Его состояние и стали ожидать второго явления помимо первого; им показалось несообразным ни с лицом Мессии, ни с характером пророчеств уничиженное состояние И. Христа, и они отвергли Мессию в зрак раба. Напротив того, христиане признали и признают, что И. Христос есть обетованный Мессия, главный предмет ветхозаветных пророчеств, «Дух Творца, Дух лица Его (Плч. 4:20), Христос Господь, Который изначала – Наместник Отца, во имя Отца был слышан и виден⁷⁷³. Господь И. Христос принял человеческую плоть, уничижил себя, и тем искупил род человеческий от греха и его следствий. И. Христос унизил себя; но это-то уничижение и возвышает Его, оно-то и возбуждает в сердце верующего большую и большую любовь к своему Искупителю. «Если бы Он не был немощен и не подвергся поруганию, то не был бы и Мессиею, не был бы и Богом моим». Уничижение И. Христа не было случайным явлением, – оно необходимо входило в планы божественного домостроительства спасения людей⁷⁷⁴.

Для спасения человечества Господь родился от Девы, принял истинную человеческую плоть. Маркиониты отвергали вочеловечение И. Христа, считали для Бога унизительным акт рождения, жизнь в теле. «Что может быть постыднее, как рождение вашего Бога?» говорили маркиониты; «что может быть недостойнее Бога, постыднее для Него, как родиться или умереть, как иметь плотское тело или носить крест, как претерпеть обрезание или быть распятым, как быть вознесенным на кресте или подвергнуться погребению, как быть положенным в яслях или быть заключенным во гробе»?..⁷⁷⁵. Но факт пришествия И. Христа был слишком очевиден, чтобы совершенно игнорировать его, и настойчиво требовал себе объяснения. Маркион со своей стороны дал это объяснение – чисто докетического характера, – что плоть И. Христа была призрачной, Его жизнь – иллюзией, оптическим обманом.– Очень долго останавливается Тертуллиан на этом пункте учения Маркиона (как об этом уже сказано на предыдущих страницах) и различными доводами опровергает его. Недостойно Бога, – говорит он, – вводить людей в обман⁷⁷⁶ и на иллюзии основывать столь великое дело, как акт искупления. Допуская в одном случае обман, иллюзию, мог ли И. Христос возбудить веру людей в свое божество? Не могли ли после этого считать призрачным самое Его божество, субстанцию внутреннюю, если Он ввел людей в заблуждение даже своею внешностью?⁷⁷⁷ Для Бога «достопочтеннее и приличнее было считаться настоящим человеком, если Он действительно был рожден, нежели, вопреки собственному сознанию, пользоваться мнением (людей), что Он рожден, когда на самом деле не был рожден», и таким образом всю свою земную жизнь покрывать покровом лжи и запечатлевать свою миссию иллюзией⁷⁷⁸. И почему бы Бог не мог облечься в истинное тело?

Невозможность боговоплощения маркиониты первее всего видели в том, что с воплощением Бог перестал бы быть неизменяемым. «Я отрицаю, – говорил Маркион, – чтобы Бог превратился в человека и восприял наше тело, потому что бесконечное существо всегда пребывает неизменным, а обратиться в новое существо – значит уничтожить существо первое; стало быть, существо, не имеющее конца, не могло и измениться»⁷⁷⁹. По Тертуллиану, подобный закон изменяемости приложим только к конечным существам, но никак не к бесконечному; в противном случае Бог не был бы выше тварей во всех отношениях. Доказательство того, что приятие плоти для духовных существ не грозит уничтожением их духовной субстанции, представляют собою ветхозаветные явления ангелов⁷⁸⁰. На явления ангелов ссылался и Маркион. Проводя параллель между ангелами, являвшимися в ветхозаветном периоде, и Ангелом завета, он думал подтвердить этим свой докетизм, и как у являвшихся в Ветхом завете ангелов плоть считал призрачной, так и здесь,– плоть Ангела завета – призрачная⁷⁸¹. Тертуллиан находит эту параллель неудачной, как параллель между бесконечным и конечными существами, Творцом и тварями, и неверной в самой основе. Если же сам Тертуллиан и пользуется тою же параллелью в подтверждение доказываемой мысли, так лишь потому, что она была одной из самых сильных основ Маркионова мнения. Как и всегда, Тертуллиан и это оружие обращает против самого же Маркиона и доказывает, основываясь на той же параллели, совершенно противоположную маркионовой мысль. По его взгляду плоть у этих ангелов была не призрачной, а истинной и целостной человеческою сущностью»⁷⁸². Если для Бога не составило труда и не было невозможности с кажущеюся плотью связать настоящие чувства и действия, то тем легче для Него было эти настоящие чувства и действия воплотить в действительном человеческом организме,– Он – и Творец, и Художник его. Тело ангелам Он мог создать из какой-нибудь материи, и тем же путем, каким привел его к реальному бытию, тем же могуществом мог и опять, по миновании надобности, обратить его в ничтожество⁷⁸³. В доказательство реальности телесной организации этих ангелов Тертуллиан ссылается на свидетельство трех главных чувств – зрения, осязания и слуха...⁷⁸⁴. В этих-то истинных, хотя и не рождённых, телах ангелы и являлись в Ветхом Завете праведникам; с ними вместе также в истинной, нерожденной плоти являлся и Христос⁷⁸⁵. Если же ангелы могли оставаться по сущности ангелами под оболочкой человеческого тела и если сам Христос, для временных, случайных целей облекался плотью, а не призраком, и это облечение плотью не прекращало Его божеского существования, то каким же образом воплощение для искупления человечества могло противоречить неизменяемости Божией? что могло препятствовать Сыну Божию принять ту же человеческую плоть в своем явлении для избавления человечества от рабства греху и смерти, и в тоже время оставаться Богом во плоти? что удержало бы Его принять плоть не нерожденную, как в явлениях ветхозаветных (nondum natam carnem), а рожденную от плоти (carnem ex carne natam)? Презрение к бренной плоти? Но если Он возгнушался самой плоти, то почему не отверг и подобия ее?⁷⁸⁶. «Рождение невозможно или малоприлично Богу», – говорили маркиониты, в ответ на вопрос, почему Бог не мог воплотиться⁷⁸⁷. Но для Бога все возможно, что только Он восхощет, – говорит Тертуллиан; отсюда – возможность рождения и самое рождение стоят в тесной связи с желанием Бога,– желал ли Бог родиться? «Если Он хотел, то и мог, а если мог, то и родился». «Если бы Он не хотел родиться, то и не являлся бы в человеческом виде, не являлся бы таким, каким не хотел бы быть»⁷⁸⁸. Таким образом с точки зрения невозможности не могло быть причины к нерождению Бога.

При правильном взгляде на дело устраняется и другое предположение Маркиона, что для Бога «было неприлично воплотиться». Сколько бы Маркион ни трактовал о рождении, как «недостойном величия Божия», как бы ни чернил и не поносил зачатие, утробную жизнь младенца, самый акт рождения, сопровождаемый муками матери, и вид новорожденного младенца, – его витийство не докажет ничего. Рожденного таким образом человека Христос возлюбил, сошел для него на землю, пострадал и умер, и своею смертью искупил его; свою любовь к человеку Он простер до того, что «возлюбил также и рождение человека и плоть его», – «ибо нельзя любить вещи, не любя того, что служит к бытию ее»,– и Сам Он родится, облекается человеческим телом. «Небесным рождением Он преобразует наше рождение, исхитив его от смерти; исцеляет плоть от всех ее немощей, очищает проказу, возвращает зрение слепцу, дает крепость расслабленному, изгоняет зловредного духа, воскрешает мертвых. Постыдится ли Он родиться в сей самой плоти?»⁷⁸⁹. «Если бы Он благоволил родиться от какого-либо животного и восприял его тело, стал бы проповедовать царство Божие»,– это было бы недостойно Бога. Но Он принял плоть человека, а не животного, воплотился от Девы. И хотя верование «в Бога вочеловечившегося, рожденного от Девы, приявшего плотское тело и – так сказать – слепо ввергшегося во все низости нашего естества», составляет буйство проповеди евангельской, тем не менее, это – факт, отвергать который не может и Маркион⁷⁹⁰. С другой стороны, Господь не мог считать плоть человеческую недостойной того, чтобы в нее облечься, и никогда не признавал ее такою (иначе он не принял бы и подобия ее). Плоть – Его творение, – а все, что сотворил Бог – добро зело, – творение притом отличное от прочих тварей: между тем как «все существа произведены по одному повелению, по одному мановению могущества», плоть (составляющая человека) создана была особым образом, указывающим на особенное внимание к ней Бога, – Бог Сам «работал над веществом (из которого она образована) с особенным старанием»; при оценке плоти «не следует опускать из виду и достоинства Художника ее»⁷⁹¹. Плоть возвысилась еще более от того, что она сделалась сосудом, вмещающим в себе дыхание Божие, «посредством которого она устраняла грубые элементы персти и восприяла достоинство души»⁷⁹². Одним словом, Господь, не прибегая к иллюзии, мог принять истинную плоть⁷⁹³; и это вполне сообразно с планами божественного домостроительства и со св. Писанием, передающим эти планы. По предвечным намерениям Божиим, И. Христос должен был иметь истинную, рожденную плоть (carnem ex carne natam), чтобы Его искупительные заслуги достигали своей цели, «чтобы своим рождением Он реформировал наше рождение, своею смертью разрушил нашу смерть, – умер и воскрес в той же плоти, в какой и родился⁷⁹⁴. Отвергая истинную плоть и облекая Христа в какую-то фантастическую, маркиониты, ниспровергая божественные планы, тем самым уже унижали и Христа, и пославшего Его Отца, а дела между тем не уясняли, – при их предположении фиктивной плоти И. Христа, вопросы, представляемые Евангелием и касающиеся земной жизни И. Христа, остаются положительно неразрешенными и неразрешимыми. Все Евангелие говорит против маркионовой теории и утверждает действительную плоть Иисуса Христа. И. Христос родился, принял на себя плоть (Лк. 11:27); у него были мать и братья (Мк. 6:3); Он постоянно обращался с людьми; страдал, умер и воскрес; во всей своей жизни Он вполне был сыном человеческим⁷⁹⁵. Но каким образом все это могло быть, если Господь не имел истинного тела? Он не назывался бы человеком, если бы не был человеком, не имел плоти, – сыном человеческим, если бы не родился от человека. Плоть И. Христа была, без сомнения, человеческая, потому что рождена от человека⁷⁹⁶, была и смертна, ибо Христос был человек и Сын человеческий, точно так же, как Он был Бог и Сын Божий. «Коренное основание сих двух сущностей – духа и плоти свидетельствует о Боге и человеке, об одном принявшем рождение, а о другом нерождённом, об одном телесном, а о другом духовном, об одном немощном, а о другом всемогущем, об одном подверженном смерти, а о другом бессмертном: это – сущности, являющие два естества – божеское и человеческое, в которых одна и та же вера признает и действительность духа и действительность плоти. Чудеса ознаменовали Духа Божия, а страдания заявили плоть человеческую. Чудеса не происходили без Духа, равно как и страдания не были без плоти. Если страдания и плоть были мечтательны, то и Дух был призрак, равно как и чудеса. Зачем же посредством лжи лишать нас половины Христа? Он весь был истина; Он восхотел лучше родиться, нежели что-либо солгать, и особливо против Самого Себя, притворяясь носящим плоть – крепкую без костей, сильную без мускулов, красневшую без крови, алкавшую, не чувствуя голода, ядущую без зубов, говорящую без языка, так что слова... были как бы призраком голоса... Ужели «Он обманывает, проводит, обольщает глаза, играет чувствами, когда дозволят Себя видеть, осязать, приближаться к Себе?» В таком случае Он «должен бы был представляться нам не как Богочеловек, но как волхв, не как Первосвященник спасения, но как учредитель суетных зрелищ, не как воскреситель мертвых, но как губитель живых. Но если даже Он и волхв был, то все же долженствовал действительно родиться»⁷⁹⁷.

Между тем, как сам Маркион отвергал и истинную плоть, и акт рождения И. Христа от Девы Марии, некоторые из его последователей, по словам Тертуллиана, бросились из огня да в пламя. Признавая тело И. Христа истинным телом, они отвергали его рождение; таков был Апеллес – «маркионов беглец». Он видел в теле И. Христа «плоть, заимствованную от звезд и от сущностей мира вышнего»⁷⁹⁸, подобную той нерожденной (sine nativitate) плоти, в какой являлись ангелы. Сущность полемики Тертуллиана против такого взгляда сводится в тому, чтобы доказать, что для искупительных целей И. Христос должен был восприять не звездное и нерожденное тело, а именно человеческую плоть путем рождения. Если ангелы являлись людям в нерожденной плоти, отсюда еще не следует, чтобы и Христос явился в такой же плоти. Никакой ангел не сходил на землю для искупительных страданий и смерти, и, следовательно, им не было необходимости облекаться в тело путем рождения. Христос же пришел на землю, чтобы умереть. Но рождение и смерть связаны между собою взаимными узами, – «условие смерти есть причина рождения»⁷⁹⁹. Господь являлся в Ветхом Завете вместе с ангелами; но так как причины Его явления людям тогда были совершенно иные, чем искупление человечества, поэтому Он и облекался в плоть нерожденную, и, следовательно, Его ветхозаветные явления и явления ангелов не могут быть доказательствами в пользу апеллесовой мысли о нерожденности плоти Христовой. Не допуская даже различия в целях явления Господа и ангелов, невозможно принять мнения еретиков, что тело И. Христа было звездное. Ведь еретики не могут же доказать, что тело ангелов было заимствовано от звезд. А если нет возможности доказать это, так как об этом нигде не написано, то нельзя доказать и того, чтобы И. Христос, плоть Которого они приравнивают плоти ангелов, позаимствовал свое тело от звезд⁸⁰⁰. Ангелы, как духовные существа, – которые если и имеют тело, то «тело особенного рода», – могут для случайных целей Божиих на время «преображаться в человеческую плоть», но «облекаться в тело без помощи какого-либо вещества»,– это – «отличительное свойство ангелов»...⁸⁰¹. Но пусть ангелы для явлений людям заимствовали свою плоть даже от звезд; и тогда аналогия между ангелами и Господом не докажет мысли еретиков. В пришествии на землю Господь должен иметь тело, отличное от тела ангелов, так как различны были самые цели их явлений. Для искупления человечества Господь «долженствовал быть истинным человеком, облечься в ту плоть, участь которой есть умереть; а рождение всегда предшествует той плоти, которой участь есть смерть»⁸⁰². Считая принятие Господом земной плоти делом унизительным для Бога, – так как мир – по их представлению – есть произведение «какого-то знаменитого ангела, который сотворил мир и по сотворении ввел в него раскаяние»,– и, облекая И. Христа плотью звездного происхождения, еретики незаметно для себя впадают в противоречие. Если мир есть, так сказать, «произведение греха, засвидетельствованного раскаянием своего создателя», и самый грех, то и все части его будут также грехи, следовательно, «грехи суть и небеса, и небесные силы и вообще все, что им зачато и произведено, ибо злое дерево и плоды злы творит (Мф. 7:17). Отсюда следует, что плоть Христова, заимствованная, по их мнению, от небесных сущностей, составлена из элементов греха и есть плоть греховная, составляет часть той самой сущности, которою они не хотят облечь И. Христа, потому что она греховна, т. е. ваша плоть». Таким образом, с точки зрения Апеллеса и его последователей должно быть недостойно величия Божия принятие и звездной плоти, – и звездная плоть не могла быть лучше, чем плоть, рожденная от человека⁸⁰³. С другой стороны, теория звездной плоти не мирится с общепринятым церковным учением об И. Христе – новом Адаме. Сопоставляя И. Христа с первым человеком, церковь, на основании 1Кор. 15:47, не делает различия сущностей их, она только указывает на небесную и чисто духовную сущность нового человека – И. Христа и на земную сущность Адама, причем название «духовной, небесной» прилагает не к плоти, а к духу, доказательством чего служить факт богоуподобления людей, когда люди становятся подобными И. Христу, не теряя, однако, своего тела, не переставая носить сущность плоти. «Христос был небесным человеком в этой именно земной плоти»⁸⁰⁴. В своей плоти Он имел все признаки земного естества, так что на первых порах принят был за обыкновенного, простого смертного, Его человечество скрывало от взоров первых еретиков (евионеев) Его божественное достоинство, первые еретики видели в Нем только земного человека, с обыкновенною человеческою природой; Его плоть терпела голод во время искушения от диавола, томилась жаждой в присутствии самарянки, проливала слезы, смотря на Лазаря, трепетала при приближении смерти (плоть немощна, сказано), наконец – она должна была пролить свою кровь. Но «каким бы образом эта плоть могла подвергнуться поруганию и страданиям, если бы сияли в ней лучи небесного происхождения?»⁸⁰⁵.

Несколько сходный с апеллесовым такой взгляд на плоть И. Христа, что И. Христос «облекся в ангельское естество». Тертуллиан не указывает, кому именно принадлежит такой взгляд, он прямо приступает к его анализу. Прежде всего и главным образом Тертуллиан устраняет такой взгляд вопросом о побуждениях и цели принимать ангельское естество. Если целью этого было искупление человека, – с чем соглашались и еретики, – в таком случае приличнее было Господу принять плоть человека, для спасения которого Он сходил на землю, чем ангельское естество, спасать которое не было воли Отца небесного. Он не мог принимать естество ангельское с целью искупления человечества, и не принял; иначе выйдут большие несообразности и противоречие со Св. Писанием. «Для чего, – спрашивает Тертуллиан, – Он восприял ангельское естество? Не для того ли, чтобы иметь сильного союзника для вспомоществования к спасению рода человеческого? Видно, один Сын Божий недостаточен был к тому, чтобы избавить человека, который низвергнут одним змием». Отсюда, у нас не один Спаситель, и притом – каждый из нас имел нужду в другом. Не для того ли, чтобы избавить человека «чрез посланничество ангела»? Но тогда зачем было Сыну Божию Самому принимать личное участие в том, что могло быть совершено чрез ангела? В акте спасения человека в этом случае или Сын Божий оказывается излишним, или ангел. Но без Сына Божия спасение невозможно; следовательно, излишним оказывается участие ангельское. Св. Писание нигде и не усвояет искупительных заслуг ангелу, – искупление приписывается единственно Сыну Божию (Ис. 63:9)⁸⁰⁶, Который явился на землю умаленный малым чем от ангел (Пс. 8:6), умаленный не по божественной своей сущности, так как божество Его неизмеримо выше ангельского существа, а поскольку «Он был человеком по своей плоти, по душе своей и по своему качеству Сына человеческого»⁸⁰⁷. Он принял человеческую плоть, чтобы уничтожить в своей плоти плотский грех, «приял подобие плоти согрешившей, потому что плоть Христова, не грешившая, была подобна плоти грешившей, подобна по естеству, а не по испорченности Адамовой⁸⁰⁸. А это уже необходимо требует, чтобы плоть в И. Христе была та же самая, какая грешит в человеке, и что грех в ней был умерщвлен в том смысле, что она была безгрешна во Христе, между тем как в человеке не безгрешна. И Христос ничего бы не сделал для исполнения принятого Им намерения – уничтожить грех во плоти, если бы не уничтожил его в той плоти, в которой находится естество греха, не сотворил бы ничего также и ко славе своей. Что дивного сделал бы Он, искупивши скверну греха в лучшей плоти особого качества, т. е. в плоти не грешившей?» Но «усвоивши себе эту плоть, Он не сделал ее греховною»⁸⁰⁹.

Таким образом, оказывается бесспорным, что плоть И. Христа была истинная, реальная, а не фантастическая или плоть нечеловеческая. Следующий затем вопрос такой: «приял ли И. Христос плоть свою в утробе Девы? И какая была цель рождения Господа от Девы? – Тот, Кто намеревался ввести новый порядок рождения, должен был и сам родиться совершенно новым образом. Новое рождение и открылось в том, что человек родился в Боге или Бог в человеке, приял плоть от древнего семени, но без древнего семени», И. Христос воплотился от Девы, подобно первому Адаму, который был создан из девственной земли, в то время как человеческая рука еще не касалась земли, и не брошено было на нее никакого семени. Дева Мария сделалась орудием спасения человеческого, как Ева, еще девственная, сделалась орудием смерти; тот пол, которым разрушено здание жизни, снова и воздвигает это здание⁸¹⁰. Сын Божий родился от Девы Марии «без содействия человека», имел мать из рода человеческого, не имея отцом человека. В Нем плоть человеческая соединилась с Духом Божиим. Вот почему Господь, воплотившийся от Девы, был сыном человеческим, оставаясь в то же время и Сыном Божиим. Слово, не переставая быть Словом, плоть бысть (Ин. 1:14), и как, по непреложному слову Спасителя, рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от Духа Дух есть (Ин. 3:6), то родившееся от Бога Духа Слово, будучи Духом, когда родилось от Девы Марии, стало плотью, истинным человеком⁸¹¹. Как Богочеловек, Господь родился не от крови, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога (Ин. 1:13); «Он – Слово Божие, и со Словом – Дух Божий, и с Духом – Сын Божий, и наконец, все то, от чего Христос есть Бог. Рассматриваемое особо во плоти, Слово не имеет в Себе ничего ни от крови, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския: Оно родилось от Бога и от воли Его»⁸¹². Воплощение Его от Девы совершилось наитием Св. Духа, причем Господь принял от ней плоть не особенной какой-либо сущности, а истинную человеческую плоть⁸¹³, которая возрастала под непосредственным влиянием и надзором Богоматери, питалась молоком ее⁸¹⁴. Воплотившийся Господь был истинным человеком, цветом от корене Иессеова (Ис. 11:1), Потомком Давидовым, Которому обещано было царство (Лк. 1:32)⁸¹⁵, – словом – был тем обещанным Мессиею, Который составлял средоточие ветхозаветных пророчеств, был тем центром, к которому обращены были взоры ветхозаветного человечества, – Он, будучи Богом истинным, вместе с тем был и истинным человеком.

Чтобы доказать против Маркиона и его последователей тожество пророческого Мессии и исторического Христа как истинного Богочеловека, Тертуллиан, анализирует ветхозаветные мессианские пророчества, указывает их исполнение на лице И. Христа и всюду направляет свои аргументы к тому, чтобы доказать, что И. Христос есть обещанный Мессия, Богочеловек. Этим анализом пророчества в полемике с Маркионом Тертуллиан преследует в сущности ту же цель, что и в борьбе с иудеями; отсюда и доказательства как здесь, так и там, существенной разницы не представляют.

Прежде всего, Тертуллиан останавливается на пророчестве Исаии об Еммануиле. Сколько бы Маркион ни оспаривал это пророчество, его приложимость к лицу И. Христа, несомненно, одно, что это лицо – Еммануил, с нами Бог, есть И. Христос⁸¹⁶. Образ этого могущественного лица – Еммануила приложим к одному И. Христу, сильное оружие Которого – слово – проникает во всю землю и постоянно делает великие завоевания⁸¹⁷. Еммануил есть вместе с тем и Христос, Помазанник; но чтобы быть помазанным, необходимо быть человеком, иметь истинное, а не фантастическое тело⁸¹⁸.– Относительно И. Христа в Ветхом завете находится очень ясный прообраз в лице И. Навина. И. Навин и как вождь, введший народ Божий в землю обетованную, и как носитель имени «Иисус» указывает на нового вождя – И. Христа. Подобно ветхозаветному Иисусу, новозаветный Иисус вводит в обетованную землю, т. е. «в царство жизни вечной другой народ, рожденный в пустыне века», вводит чрез благодать евангелия, а не чрез дисциплинарный закон (ибо не Моисей, представитель этого закона, а Иисус Навин ввел евреев в землю обетованную). Иисус Христос есть тот Ангел, о Котором говорил Ветхий Завет (Исх. 23:20)⁸¹⁹. Словом – сопоставление ветхозаветных пророчеств с новозаветными евангельскими событиями приводит к твердому убеждению, что И. Христос есть обетованный издревле Мессия, явившийся во плоти. По исполнении времен Он явился для искупления человечества, явился в том именно виде, как указано было в ветхозаветных пророчествах, пришел в зраке раба, бесславный, незнатный и обесчещенный, – уничижение и смирение Его – черты Его служения роду человеческому (Ис. 53; 52:14; Псал. 44:3)⁸²⁰. Предуказанные в ветхозаветных пророчествах и с точностью исполнившиеся на И. Христе уничижение и страдания, служат – с одной стороны – доказательством того, что Он принял истинную человеческую плоть, в которой и пострадал, с другой – доказывают Его мессианское достоинство и после себя, по-видимому, не должны допускать сомнений в лице И. Христа, на Котором, несмотря на уничижение, почиют дары Св. Духа (Ис. 11:2), Который в Своей земной жизни является Учителем (Ис. 50:10) и Примирителем человечества с Богом (Ис. 53:12)⁸²¹.

Но маркиониты, желая отстоять свою излюбленную дуалистическую теорию, учение о двух мессиях, старались подыскать и подыскивали новые возражения. Они находили, что предсказанный ветхозаветными пророками Meссия не мог пострадать крестным образом: «невероятно, – говорили они, – чтобы Творец подверг своего Сына такому роду смерти, который Он Сам же проклинал: проклят,– говорит Он, всяк висяй на древе (Втор. 21:23)"⁸²². Это возражение Тертуллиан устраняет не столько разъяснением истинного смысла указанного проклятия, так как оно было подробно объяснено им в полемике с иудеями⁸²³, сколько сводом и пояснением других прообразов, находящихся в ветхозаветных книгах и так или иначе указывающих на страдания И. Христа и вознесение Его на древо крестное. В данном случае, относительно места из Втор. 21:23, Он замечает лишь, что смысл этого проклятия в приложении к И. Христу отличен от того, в каком принимает его Маркион, и затем переходит к ветхозаветным прообразам страданий и вознесения на крест И. Христа. Ветхий Завет, – говорит он, – обилен теми образами, которые указывали на И. Христа, и все они сводятся к одной главной идее, что искупительная смерть Мессии последует за целым рядом физических и моральных страданий, смерть на древе. Исаак, несший дрова для жертвоприношения, когда Авраам хотел принести его в жертву, указывал, что И. Христос, преданный Отцом в умилостивительную жертву за грехи мира, понесет древо своего страдания. Иосиф, преследуемый братьями и проданный ими в Египет, прообразовал И. Христа, Который предан был иудеями – своими братьями в лице Иуды. На крестную смерть И. Христа указывало и благословение, заключающееся во Второзаконии (33:17: первородный юнца доброта Его, рози единорога рози Его: ими языки избодет вкупе даже до края земли)⁸²⁴, где под рогами единорога разумеются концы креста; указывали и предсмертные слова Иакова к Симеону и Левию (Симеон и Левий братия совершиста обиду от воли своея... яко во гневе своем избиста человека, и в похоти своей пререзаста жилы юнца – Быт. 49:5. 6), под которыми нужно разуметь книжников и фарисеев». На крест Христов и его всепобеждающую силу указывало и положение Моисея с распростертыми руками во время битвы евреев с Амаликитянами, и вознесение медного змия на древо (Чис. 21)⁸²⁵. Все это – прообразы, заимствованные из Пятикнижия Моисеева. В других священных книгах находятся еще яснейшие указания на страдания и смерть И. Христа. Господь воцарился от древа (Пс. 95:10), Отроча родися царь, Его же начальство бысть на раме Его (Ис. 9:6), приидите и вложим древо в хлеб его (Иер. 11:19) и т. д., – все эти пророчества очень ясно говорят о страданиях И. Христа. Если же обратить внимание на 21 псалом, то не останется никакого сомнения в том, что И. Христос по пророчествам должен был пострадать, и что пророчества эти неприложимы ни к кому другому, кроме И. Христа, неприложимы даже к тому Мессии, Которого ожидают напрасно иудеи до сих пор и Которого Маркион отличает от явившегося Господа. Таким образом, маркиониты со своей разрушающей христианство теорией должны или отвергнуть эти пророчества, когда события из жизни И. Христа так резко оправдывают их, или же отрицать самые новозаветные события, чтобы не придавать особенного значения пророчествам и таким образом показать их не исполнившимися на лице И. Христа⁸²⁶. И. Христос – это Тот Мессия, Которого так ожидали все, к Которому направлены взоры не одной какой-либо нации, а христиан всех наций, чрез Которого открылся новый путь на небо – к Божеству, путь евангелия; «Христос – это всеобщий (catholicum) храм Божий, в котором обитает Бог», Творец мира⁸²⁷. Что И. Христос есть обетованный Мессия, разительным доказательством этого служат, кроме указанного выше, события, следующие за страданиями и смертью Его. Когда исполнилось предуказанное определенное пророками время, Иисус Христос пришел на землю во плоти; иудеи не приняли Его, ожесточились против Него и предали Его на распятие, сделались богоубийцами. Вслед за этим обрушилось на них все те наказания, о которых говорили ветхозаветные пророки. Лишенные политической самостоятельности, подчиненные чужеземному игу, рассеянные по лицу земли после разрушения Иерусалима и храма, иудеи видимо испытывают на себе тяжесть гнева Божия. Эти наказания есть божественное мщение за кровь И. Христа, мщение, о котором было сказано, что Бог отмстит смерть Его на преступном и виновном в ней народе. Казнь Божия, постигшая иудеев после смерти И. Христа, – самое разительное доказательство того, что И. Христос есть Тот Самый предреченный пророками Мессия, чаяние и утеха Израиля, Посланник Бога – Творца и единственный Христос, кровь Которого взыскивается на богоубийственном народе⁸²⁸ И. Христос явился на землю, установил Новый Завет, отменил Ветхий; но факт отменения ветхозаветных предписаний и установлений опять нисколько не говорит о противоположности между Ветхим и Новым Заветом, между ветхозаветным Богом и новозаветным, между Которыми будто существует антагонизм. Ветхозаветный и новозаветный Бог – один и тот же истинный Бог; Ветхий и Новый завет – произведение одного и того же Бога, и отмена Ветхого Завета не должна смущать. Сам Бог, давая ветхозаветный закон и изрекая различные предписания, Сам указал на временное значение дохристианского иудейского института, предсказал о новом законе, имеющем явиться с пришествием Мессии – Семени жены, Потомка Давида. Ветхозаветный закон, как имеющий временный характер, тень будущего, утратил свое значение, оказался излишним, когда явился самый предмет, отбрасывающий от себя эту тень⁸²⁹. Следовательно, для объяснения факта отменения ветхозаветного института нет нужды прибегать к дуализму⁸³⁰; следуя за законом, Евангелие отделяется от него,– оно – другое, отличное от него, но не противоположное ему⁸³¹. Новозаветный Бог, как сейчас указано уже было, неотличен от ветхозаветного, И. Христос – не другой Мессия, не имеющий ничего общего с Ветхим Заветом и пророческим Мессиею. Все ветхозаветное учение вращалось около учения о Боге – Творце мира и Его Мессии; этого же Бога и того же Христа Его проповедовали и апостолы, разнесшие слово Евангелия по всей земле, в честь Его же христиане в храмах воспевают священные гимны⁸³², как о том предвозвещено было еще до явления Христа на землю⁸³³.

В общей системе христианского вероучения есть важный пункт, составляющий существенную часть догматики, – это – учение о воскресении мертвых. Опирающееся в своем основании на учение ветхозаветного и новозаветного писаного слова Божия, и имеющее своим залогом факт воскресения из мертвых И. Христа – родоначальника нашего спасения⁸³⁴, это учение сделалось краеугольным камнем в христианском вероучении, таким событием, на котором, по слову апостола (1Кор. 15:12–20), опирается все христианство, так как оно доказывает божественную и человеческую личность Основателя христианства. Согласно ветхозаветным предсказаниям, умерший И. Христос не остался в недрах земли, – Он воскрес и своим воскресением показал победу над смертью и свою божественную власть и могущество⁸³⁵; для укрепления веры в эту истину Он доказал воскресение «не только чрез Себя, но и на самом Себе»⁸³⁶. Вот поэтому-то учение о воскресении имело и имеет великое значение для христиан, – «надежда христиан – воскресение делает нас верующими»⁸³⁷.

Но чем важнее какой-либо пункт христианской догматики, тем сильнее является отрицание ее со стороны врагов церкви – вообще и маркионитов – в частности. Выходя из своего дуалистического начала и полного презрения плоти, как произведения Демиурга, и самого Создателя плоти, Маркион и его последователи отвергали, или – точнее – искажали идею воскресения; по выражению Тертуллиана, «они признавали только полувоскресение (dimidiam ressurectionem), воскресение души, и отрицали воскресение телесной субстанции⁸³⁸.

Тертуллиан, который решился разобрать все спорные положения маркионовой догматики и доказать против них все, имеющие отношения к маркионовым заблуждениям, христианские истины, пользуется удобным случаем, чтобы провести ряд аргументов в подтверждение истины воскресения и разрушить таким образом маркионово «полувоскресение». Он начинает дело с той связи, какая существует между И. Христом и человечеством. Если И. Христос облекся истинною плотью, если плоть была искуплена И. Христом, была, следовательно, произведением не другого какого-либо Бога, а Бога истинного (Которого Маркион называл новозаветным Богом), то падают все сомнения «новых саддукеев» относительно полного воскресения людей. В основе всех этих доказательств лежат, таким образом, все предыдущие доказательства, какие Тертуллиан приводил против Маркиона для утверждения единства Бога и Христа Его и действительности воплощения Господа⁸³⁹. То правда, – говорит Тертуллиан, – что в смерти разрушается только тело, между тем как душа остается неразложимой⁸⁴⁰; но из этого вовсе не следует, чтоб для будущей жизни воскресла одна душа, а тело оставалось в таком же разрушенном состоянии, в какое поставила его смерть, – Бог воскресит полного человека, каким он был в земной жизни, состоящего из тела и души. Эта истина для непредубежденного ума обставлена всевозможными доказательствами, которые решительным образом опровергают искажения еретиков. Свои мысли относительно полувоскресения или даже совершенного уничтожения человека еретики подкрепляют «умствованиями, которые у них общие с язычниками», так что если «отнять у них эти умствования, и оставить их при одном Св. Писании, то они не в состоянии будут защитить свою доктрину⁸⁴¹. Вот почему в полемике с ними первее всего и главным образом нужно прибегнуть к показаниям здравого смысла и авторитету внешних свидетельств, чтоб рассеять их основные доводы и свести полемику на почву св. Писания.

Еретики говорили, что плоть недостойна воскресения, она – темница для души, узы, которыми Бог при воскресении не свяжет и не стеснит опять душу, как она была стеснена ими до смерти телесной⁸⁴². Против такого соображения еретиков Тертуллиан приводит те же доказательства, какие он приводил прежде, в подтверждение того, что И. Христос мог облечься в истинное тело, т. е. что плоть есть творение Божие, созданное Богом с особенным старанием, отличным от прочих тварей образом⁸⁴³; плоть, хотя есть и персть, но персть уже измененная творческим действием Божьим⁸⁴⁴: ее неоднократно касалась рука Божия; плоть сделалась носительницею и вместилищем дыхания Божия (ужели же «Бог вложил в какой-либо презрительный сосуд тень души своей, дыхание своего Духа, деятельный образ Слова своего, и осудил их на изгнание в поносное место?»⁸⁴⁵; плоть создана по образу Божию⁸⁴⁶, чтобы она наслаждалась и обладала всеми тварями; чрез нее сообщаются человеку спасительные таинства и выполняются заповеди Божии⁸⁴⁷; плоть принимает весьма деятельное участие в спасении человека⁸⁴⁸ и пр., – словом, все говорит в пользу плоти. Если есть в Св. Писании места, где плоть унижается, то рядом же с ними есть и такие, которые возвышают ее. И, следовательно, «если бы какие недостатки плоти и мешали ей воскреснуть, то почему преимущества ее не могут дать ей на то права? Богу свойственнее спасать то, что иногда было одобряемо», – в этом обнаружение благости Божией во всей полноте. Мало того, можно даже сказать, что если бы плоть была без недостатков, «если бы столь многие бедствия не облегали плоти, то благость, благодать, милосердие, всемогущие щедроты Божии оставались бы бесполезными»⁸⁴⁹. Таким образом, со стороны плоти не может быть препятствия к ее воскресению. Тем менее может быть препятствия к тому со стороны самого Бога. Он всемогущ, – ужели же Он не настолько велик и силен, что «не в состоянии воссоздать и привести в первый вид ковчег плоти, не смотря на то, сам ли собою он разрушился, или пожран и исчез от какого-либо случая?» Здравый смысл, имея в виду факт творения мира, как проявление божественного могущества, невольно приводит к убеждению, что Бог, сильный для создания из ничего, силен и для воскресения, – реальность одного факта – творения доказывает возможность и другого – воскресения⁸⁵⁰.

На каждом шагу встречающиеся образы воскресения в природе еще более утверждают в этой истине. Повсюду видны в природе явления, аналогичные с воскресением. «День умирает и, уступая место ночи, погребается во тьме. Краса вселенной скрывается под похоронными завесами. Все делается бесцветным, безмолвным, смутным, везде работы прекращаются. Природа облекается в траур и оплакивает потерю света. Но вдруг свет вновь для вселенной оживает со всем своим великолепием, в сопровождении брачного веселия солнца, которое закалает смерть свою, т. е. ночь, раздирает свои покровы, т. е. тьму, и переживает само себя, пока опять не наступит ночь с плачевным своим облачением. Тогда начинают бледнеть лучи звезд, потухающие при утреннем сумраке. Планеты, днем на время изгнанные, торжественно возвращаются. Луна возобновляет круг свой, ослабевший от ежемесячного обращения. Зима, лето, весна и осень преемственно следуют друг за другом со своими обычными влияниями и произведениями. На земле такие же законы, как и на небесах. Деревья восприемлют красу свою, которой были лишены. Цветы появляются со своим разнообразием красок. Поля снова одеваются своею зеленью. Семена, истлевшие в недрах земли, произрастают, и произрастают не иначе, как истлевши... Одним словом, всякая тварь переходит от смерти к жизни... Все исчезнувшее приходит в прежнее состояние, все, переставши существовать, восприемлет бытие, все оканчивается с тем, чтобы возникнуть вновь. Это беспрерывное круговращение природы есть свидетельство воскресения мертвых»...⁸⁵¹ Из царства животных – переход птицы Феникса от смерти к жизни – подтверждает ту же истину...⁸⁵². Если же в неразумной природе все изображает собою воскресение, если в мире все воскресает, то ужели человек, царь природы, многим лучший птиц, навсегда умрет?⁸⁵³.

До сих пор была доказываема только возможность воскресения; но между возможностью и необходимостью еще большое расстояние, – очень может быть, что препятствий к воскресению не окажется ни со стороны плоти, ни со стороны могущества Божия, но не будет и побудительных причин к тому, чтобы воскресить ее. Итак, есть ли эта необходимость воскресения плоти, побудительная причина его? Есть, и эта причина или необходимость заключается в суде. Суд Божий при конце мира будет полный, совершенный, непреложный. Для этого суда должна будет воскреснуть нераздельно вся сущность, которая будет судима, – «полнота и совершенство суда не иначе могут быть приведены в действие, как когда человек всего себя представит на суд. Он будет судим, как жил, – жизнь есть причина суда. Она должна быть рассмотрена со стороны стольких сущностей, сколько человек имел их в продолжение своей жизни⁸⁵⁴. Человек состоит из двух сущностей – тела и души; взаимодействие их до такой степени сильно, что невозможно провести пограничную черту между областью души и деятельностью тела⁸⁵⁵; в земной жизни плоть до того нужна душе, что не будь плоти, душа многого не выразила бы сама по себе, – плоть самая деятельная сотрудница души⁸⁵⁶. При посредстве плоти сообщаются душе божественные дары и таинства. Благодаря телу, душа восходит от силы в силу по ступеням нравственного совершенства⁸⁵⁷. Словом, «плоть вмешивается в каждое действие души без исключения»⁸⁵⁸. Итак, возможно ли допустить, чтобы всеблагий и правосудный Бог устранил от суда ту сущность человека, которая была так тесно связана с душой и так деятельно помогала ей? Заслуживая в земной жизни одобрения или порицания, она и должна получить праведное возмездие на суде; в противном случае не будут иметь значения и смысла те упреки и увещевания для плоти, какие бывают в настоящей жизни⁸⁵⁹. Правда, душа, как деятельное и управляющее начало в человеке, «должна первая подвергнуться суду Божию, потому что первая решалась на преступление» или на другую какую-либо деятельность; но это не исключает и того, чтобы была судима и плоть, – возмездие ей должно пополнить суд Божий над душою⁸⁶⁰.

Вооружившись таким образом предшествующими доказательствами в пользу истинности и достоверности воскресения полного человека, можно и должно обратиться для подтверждения того же и к тексту Св. Писания; но «объяснять (и понимать) его нужно не иначе, как руководясь сими ручателями, а отнюдь не полагаясь на мечтания еретиков, источник которых есть одно неверие». С этой стороны падут все те возражения, какие только могут еретики представить против истины воскресения, и богооткровенное учение утвердится на незыблемых основах. Возвещенное Богом и запечатленное множеством других свидетельств, достоверность его утверждающих, учение о воскресении останется непоколебимым при всех нападениях на него со стороны еретиков⁸⁶¹. Как бы еретики ни объясняли факт воскресения, – в смысле ли возвращения человека к свету истинного богопознания, или же в смысле духовного возрождения в таинстве крещения⁸⁶², – они утверждают его уже самым наименованием надежды христиан. «Воскресение мертвых» – два слова ясные, решительные, бессомнительные – уже свидетельствуют о самом факте. Как то, так и другое из них показывает, что воскреснуть должна именно та сущность человека, которая умирает, – «ничто не должно быть восстановленным, кроме того, что падет смертию». Подвергается смерти плоть, между тем как «душа не имеет даже имени, означающего ее падение, потому что действительно для нее нет падения», «душа (поэтому) не знает действительности смерти, так же как не знает и образа ее», т. е. сна, во время которого тело носит на себе признаки смерти⁸⁶³. Таким образом, воскресение должно относить к телесной сущности человека, и понимать его буквально⁸⁶⁴, как требуют того многочисленные места Св. Писания, рисующие самую обстановку воскресения, картину предшествующих воскресению и последующих за тем событий⁸⁶⁵ и самого воскресения⁸⁶⁶, очень ясно обрисовывающие картину самого Суда Божия⁸⁶⁷, посмертных наград и наказаний⁸⁶⁸. Эти указания заключает в себе не только новозаветное Св. Писание⁸⁶⁹, но и ветхозаветное; особенно ясно указывают на воскресение пр. Иезекиль (37:1 – 14)⁸⁷⁰ и образ пр. Ионы, исторгнутого из чрева китова⁸⁷¹, из Нового завета – чудеса воскрешения мертвых, совершенные Господом⁸⁷², – это – самые наглядные доказательства воскресения. Проповедуемое И. Христом, и Его апостолами учение о воскресении принималось слушателями в настоящем, буквальном его значении, так что подобное понимание вызывало иногда недоумения в возможности совершения такого чуда, которые апостол разрешил в посвященных специальному исследованию этого вопроса главах своего творения⁸⁷³. Пользуясь образом посева зерна, апостол утверждает, что человек воскреснет «в таком же теле, какое было посеяно смертию», но только совершеннейшем, «прозябнет подобная же плоть, но в ином виде, ибо получит она от Бога силу и убранство, какими благоугодно будет Ему одеть ее, смотря по ее заслугам⁸⁷⁴. Воскреснет та плоть, о которой Бог сказал: »земля ecu и в землю отыдеши», но воскреснет «в нетлении, славе и силе», – сеется тело душевное, восстает тело духовное⁸⁷⁵. Как же понимать это изменение? В смысле совершенного уничтожения прежней телесной организации человека? Тертуллиан далек от такого взгляда. По его воззрению, большая разница между изменением и совершенным уничтожением: уничтожение плоти извращает самую идею воскресения, делает воскресение совершенно излишним и бесполезным актом; между тем, как изменение, преображение тела подкрепляет эту идею, – быть измененным – значит сделаться другим, оставаясь притом тем же, сохраняя прежнюю сущность⁸⁷⁶. Изменение плоти будет состоять в исцелении ее от телесных недостатков. Так как повреждение каждого члена организма влечет за собою смерть его, которая упразднится при всеобщем воскресении и в своей всеобщности и в частных проявлениях; физические недостатки организма – с другой стороны – есть случайность, ненормальность, которые не будут иметь места после земной жизни, – «наша принадлежность есть собственно целость, с нею мы и родимся», повреждения же – это явления, последующие за моментом рождения; поэтому воскреснет плоть целостная, без этих физических недостатков, – если Бог не воскресит людей целыми, то не воскресит и мертвых»⁸⁷⁷. Воскресшая плоть облечется в нетление⁸⁷⁸, в ангельское естество⁸⁷⁹, люди будут жить яко ангели Божии на небесах (Мф. 22:30)⁸⁸⁰, не имея нужды в физиологических отправлениях своего организма и поддержании его материальною пищею; «члены тела не будут страдать под бременем человечества»⁸⁸¹, люди не будут поставлены в такие же социальные условия жизни, как на земле, – все различие в их положении будет зависеть от степени славы, какой они удостоятся⁸⁸². По воскресении все люди будут судимы. Суд этот будет уже окончательный, полный и совершенный⁸⁸³; после него каждый получит воздаяние по мере заслуг своих⁸⁸⁴, что приобрел в своей земной жизни: праведники получат вечную награду. Живя в ангельском естестве, они будут наслаждаться видением Господа славы⁸⁸⁵, жилищем будут иметь на небесах особенные обители, которые у Отца небесного многи суть⁸⁸⁶. Только после окончательного суда праведники удостоятся этого блаженства, – «никто, по исшествии из тела, не наслаждается непосредственно видением Господа нашего, кроме мученика, который, пользуясь славным своим преимуществом, идет прямо в рай, не подвергаясь никаким мытарствам»⁸⁸⁷. Вот, между прочим, почему Тертуллиан, вместе с древней церковью, так высоко ставил мученичество и рекомендовал не избегать гонений, доставляющих мученический венец. Противоположное состоянию праведников будет состояние грешников, – их ожидает вечное наказание, мучение, плач и скрежет зубов в геенне или тьме кромешней⁸⁸⁸. Но то или другое воздаяние люди будут разделять не в одинаковой степени: «ина плоть человеком, т. е. служителям Божиим, которые есть истинные люди; ина плоть скотом, т. е. язычникам, о которых пророк говорит: приложися скотом немысленным (Пс. 48:13); ина птицам, т. е. мученикам, приемлющим возвышенный полет; ина рыбам, т. е. тем, которые считают достаточным одно крещение... ина слава солнцу, т. е. И. Христу; ина слава луне, т, е. церкви; ина слава звездам, т. е. потомству Авраамову; звезда от звезды разнствует во славе; ина слава телам небесным, и ина земным, т. е. христианину и иудею»⁸⁸⁹. Общего между всеми степенями будет только одно, что люди «будут на небесах участвовать в славе Христовой», если только земную жизнь свою сообразовали с жизнью Христовою⁸⁹⁰.

Учением о лице И. Христа и воскресении мертвых Тертуллиан заканчивает первую, большую половину своего полемического труда против Маркиона и его последователей⁸⁹¹. Вторая половина его сочинения «adversus Marcionem» собственно экзегетического содержания. В ней Тертуллиан касается новозаветной священной письменности как источника нашего богопознания и основной почвы, на которую главным образом сводилась полемика с еретиком и на которой возводилось здание положительного учения христианской религии; определяет канон священных книг Нового Завета, восстанавливает ниспровергнутый Маркионом авторитет евангелий и апостольских посланий. Этим путем Тертуллиан опять доказывает ту же главную мысль, какая преследовалась им во всей предыдущей полемике против Маркиона, – мысль о взаимной тесной связи между Ветхим и Новым Заветом и отсутствии противоположности между тем и другим, мысль о единстве и тождестве ветхозаветного и новозаветного Бога и Христа Его, обещанного в Ветхом Завете Мессии.

В очерке жизни и учения Маркиона⁸⁹² было указано, что с целью доказать свою основную дуалистическую мысль и опирающиеся на ней частные положения своей догматики, Маркион отнесся слишком свободно к новозаветной священной письменности, которая шла вразрез с его учением. Следствием такого свободного отношения к Священному Писанию Нового Завета явился так называемый Маркионов канон книг Св. Писания, в котором многих книг недоставало, в принимаемых им книгах многие места были или искажены, или же совершенно опущены. – После доказательств, что Бог един и теория Маркиона – c ее дуализмом – неосновательна, шатка, что Новый Завет не есть радикальная противоположность Ветхому, что И. Христос есть истинный Мессия, Посланник, Творца вселенной, Тертуллиан говорит о Священном Писании новозаветном в сопоставлении его с ветхозаветным. С первых же строк он устанавливает авторитет новозаветной священной письменности, употребляя здесь те же доказательства, какие он приводил в сочинении de praescriptionibus, приводит свидетельства в подтверждение истинности новозаветных писаний, – что новозаветные священные писатели все, касающееся жизни и учения И. Христа, и могли знать и верно передать⁸⁹³. В частности, останавливаясь на евангельских книгах, Тертуллиан против Маркиона говорит, что со стороны авторитета все евангелия равны, как равно авторитетны сами евангелисты, потому что авторитет всех их всецело покоится на авторитете Господа; писания всех их имеют одинаковое значение для верующих, потому что все они передают одно и то же, и только в расположении событий евангельской истории и выборе материала для этой истории они разнообразятся. Отвергая прочих евангелистов, Маркион принимал только евангелие Луки, и то искаженное (evangelium adulteratum), и в этом случае, вопреки существу самого дела и верованию вселенской церкви, уменьшал авторитет других новозаветных священных писателей, или даже совершенно отрицал значение их, из-за того только, что у них находились противоречия с его теорией. У некоторых апостолов он отыскивал потворства недостаткам христиан, другим делал упреки в лицемерии, не обращая внимания на то, что эти упреки в потворстве и лицемерии обращаются на самого И. Христа, избравшего таких лиц провозвестниками своего учения⁸⁹⁴.– Но как бы то ни было, а Маркион настаивал на подлинности только своего извращенного (adulterati) евангелия, подлинность которого оспаривают церковные писатели, и считает неистинными, испорченными временем и переписчиками все другие евангелия, которые принимала и принимает церковь за подлинные произведения учеников Господа. Но не может быть, говорит на это Тертуллиан, чтобы церковь во все время – от Тиверия до Антонина – была без истинного евангелия, и чтобы евангелия вышли в свет только в редакции Маркиона. Сам же Маркион, до совращения в ересь, принимал четвероевангелие, подлинность которого церковь отстаивает против него; следовательно, и до Маркиона были евангелия, с Маркионом же явилась лишь новая редакция одного из четырех прежних евангелий. Является теперь вопрос, какое же евангелие истинно, – Маркионово, или то, которое принимает церковь? Этот вопрос решает время: которое евангелие древнее, то и истинно; евангелие позднейшего происхождения не может претендовать на характер подлинности и безусловного авторитета в глазах верующих; позднейшая редакция, переделка может быть названа недостойной копией, извращением первоначального евангелия. Евангелию Маркиона предшествовало то четвероевангелие, которое принимает церковь и отвергает Маркион; следовательно, с этой стороны Маркионово евангелие не есть подлинно апостольского происхождения Писание, а переделка, искажение истинного четвероевангелия, которое принимал и сам Маркион до своего еретичества⁸⁹⁵, содержится церковью, которое передано церкви или непосредственными, ближайшими учениками Господа, или же их спутниками. Обращая внимание на происхождение евангелий, необходимо признать подлинными все четыре евангелия, а не то одно искаженное Евангелие Луки, которое Маркион выдает за подлинное евангелие, – все они вышли из-под пера апостолов и все принимались и принимаются церковью за несомненно апостольские творения⁸⁹⁶, принимались без тех пропусков и переделок, какие дозволил себе сделать Маркион даже в канонизированном им Евангелии Луки, с целью доказать свою теорию о радикальной противоположности между обоими заветами⁸⁹⁷. – Благодаря подобной задаче, какую преследовал Маркион, и совершенно произвольному отношению к Свящ. Писанию, Маркион из новозаветных писаний – вообще и евангелия в частности – опустил все, что напоминало собою Ветхий Завет, хотя беспристрастное сопоставление евангельской истории (не в редакции Маркиона) с ветхозаветными пророчествами и новозаветного учения с ветхозаветным ясно говорит против Маркиона. Тертуллиан здесь опять обращается к общей теме полемики с Маркионом о противоположности и различности двух заветов и доказывает противную Маркионовой мысль. Общая мысль, какую проводит Тертуллиан, та, что об одном и том же учит и Ветхий и Новый Завет, один и тот же дух проникает оба завета; Христос явился исполнителем того, что было в Ветхом Завете неисполненным, Он усовершил ветхозаветный закон, ввел в него новый элемент, исполнил на Себе все ветхозаветные мессианские пророчества, и таким образом в своем божественном лице связал эти два божественные завета⁸⁹⁸. Эти общие мысли, разложенные на частнейшие, Тертуллиан доказывает путем подробного сравнения новозаветной священной письменности с ветхозаветной. Здесь же находит у него место и критическое отношение к маркионову канону. Прежде всего, Тертуллиан касается евангельской истории и учения⁸⁹⁹, и только когда уже подробно проанализировал евангелия, он решается приступить к апостольской письменности⁹⁰⁰.

Ссылаясь на 2 гл. послания к Галатам, Маркион отвергал евангелия Матфея, Марка и Иоанна, как писания таких личностей, которых ап. Павел упрекал за издание евангелий; ссылаясь на упрек, сделанный ап. Павлом aп. Петру, отвергал и некоторые другие священные книги новозаветного канона⁹⁰¹. Внимательный взгляд на дело показывает, что упрек ап. Павла издателям евангелий относится не к тем апостолам, евангелия которых церковь принимает за истинные и подлинные евангелия, а к тем псевдоапостолам, которые с именем апостолов выпускали в свет свои ложные евангельские повествования. А на упрек ап. Петру нужно смотреть не как на упрек за учение, а только на упрек за обращение с другими (conversatio), за то, что его поступки не сообразовались с проповедуемым им учением⁹⁰². Таким образом, одна из основ, на которые опиралось произвольное отношение Маркиона к новозаветному канону, падает; авторитет прививаемых церковью евангелий восстановляется, евангелий без маркионовых интерполяций и искажений⁹⁰³. Тщательный анализ маркионова евангелия показывает далее, что в том виде, как оно вышло из рук Маркиона, оно недостаточно, предполагает другие евангельские повествования, которых нет в каноне Маркиона. Так – самая 4-я глава евангелия Луки, с которой собственно и начинается Маркионово евангелие, показывает уже, что Маркион выскоблил первые три главы и начало четвертой⁹⁰⁴. То же можно сказать и о других местах Маркионова евангелия, следующих за опущенными главами или стихами. Евангельские повествования стоят в такой тесной связи между собою, что одно из них предполагает другое и опирается на нем; если вычеркнуть некоторые из них, оставивши без изменения другие, то окажутся ничем не восполнимые пробелы в стройной в гармонически соединенной истории земной жизни Богочеловека и Его учении⁹⁰⁵. Кроме того, Евангелие Луки, даже в редакции Маркиона, не вполне удовлетворяет маркионовой цели, не устраняет того, что Маркион привык называть antitheses, в нем, даже помимо воли Маркиона, остались очень ясные указания на Ветхий Завет и дохристианское божественное домостроительство человеческого спасения, как предварительную подготовку к христианскому времени или Новому Завету, например, в притчах о старом и новом вине (Лк. 4)⁹⁰⁶, о потерянной и опять найденной драхме и заблудшей овце (Лк. 15)⁹⁰⁷, о рабах (Лк. 19)⁹⁰⁸, о званных на брак (Лк. 13)⁹⁰⁹ и пр; в ветхозаветных учреждениях и предписаниях, которые выполнял даже Сам Господь и Его ученики, до окончательного уничтожения этих ветхозаветных установлений и замены их новозаветными⁹¹⁰; даже в маркионовом евангелии уцелели места, где указывается тесная и неразрывная связь между Ветхим и Новым Заветом: Господь исповедуется Сыном Божиим, в плоти пришедшим, пророческим Мессией; изгоняемые из людей бесы исповедуют И. Христа как Sanctus Dei⁹¹¹; Его соотечественники и уверовавшие в Него называют Его Сыном Божиим⁹¹². Но если бы И. Христос не имел никакого отношения к Ветхому Завету, был Посланником новозаветного неведомого Бога, явился без всяких приготовлений в Ветхом Завете со стороны Бога и людей, тогда каким образом узнали бы о Его божественном происхождении и Его имени⁹¹³, стали называть Его Сыном Божиим⁹¹⁴, Христом⁹¹⁵, каким образом Сам И. Христос стал бы называть Себя Христом и Сыном человеческим⁹¹⁶, Господом субботы, т. е. ветхозаветных учреждений⁹¹⁷, а Творца неба и земли – Отцом своим и Отцом всех верующих⁹¹⁸ и т. д.

Таким же экзегетическим путем Тертуллиан, вопреки Маркиону, доказывает гармонию между обоими заветами и на основании посланий ап. Павла, которые входили в состав маркионова канона⁹¹⁹. Учение Ап. Павла, изложенное в его посланиях, прямо направляется против ереси Маркиона.

Первее всего против Маркиона, ссылавшегося на послания Ап. Павла, Тертуллиан указывает на то обстоятельство, что Ап. Павел не был самовидцем Слова в Его земной жизни, не слышал Его учения непосредственно из уст божественного Учителя, был избран в число апостолов сравнительно поздно, когда Господь, по вознесении на небо, сидел уже одесную Отца⁹²⁰. С этой стороны Маркион поступает нелогично, признавая авторитет за ап. Павлом и отнимая его (авторитет) у других апостолов – ближайших и непосредственных учеников Господа: Матфея, Марка, Иоанна, Петра, Иакова и Иуды⁹²¹.– Обращаясь затем к творениям ап. Павла, легко усмотреть, что апостол очень ясно засвидетельствовал в своих посланиях истину единобожия⁹²² и связь между Ветхим и Новым заветом. По его учению, христианский Бог не отличный от Творца мира, Бог неведомый, открывший Себя только во Христе и чрез Христа⁹²³. При обращении своем от иудейства, т е. от веры в Творца мира и служения Ему, в христианство, и при обращении других вследствие своей проповеди, апостол очень хорошо знал, к Кому он переходит сам и его ученики, на веру в Кого переменяют они верование свое и предков, верование в Творца. Это обстоятельство приводит к тому выводу, что новозаветный Бог был знаем еще ранее явления Мессии, открывался в Ветхом Завете как Творец мира и Промыслитель⁹²⁴. Он – единый виновник обоих заветов. Апостол Павел в своих посланиях неоднократно говорил о временном значении ветхозаветных учреждений, – по его словам, тот же самый Бог, Который установил их, Он же предсказал чрез пророков своих и отменение их (abolitionem veteris legis) с наступлением нового времени, на пограничном рубеже которого стоит Иоанн Предтеча («закон и пророки только до Иоанна»), а вместе с отменением ветхозаветного закона – и начало евангелия (aedificatio Evangelii)⁹²⁵. Находя в Ветхом Завете прообразовательные указания на оба завета и на основании их, апостол точно определил взаимное отношение обоих заветов, – с одной стороны характеристикой Нового Завета, как проникнутого духом евангельской свободы, а иудаизма, как подзаконного рабства⁹²⁶, он указывал различие (но не противоположность) обоих заветов, с другой – в своем учении и образе действий он ясно показывал и тесную связь. Он проповедовал и свободу от дел закона, и в то же время не разрывал союза с ветхозаветным законом, был иудеем для иудеев и даже обрезал ученика своего Тимофея⁹²⁷; говорил о совершенстве служения Иисусова и Его искупительном значении, и вместе с тем прибавлял, что все это было точным исполнением ветхозаветного домостроительства⁹²⁸, – и крест Христов, и все события из жизни Господа были предсказаны Творцом мира, и следовательно, не выходили из области Его домостроительства. Доказывая тожество исторического Христа с пророческим Мессиею, апостол вместе с тем подтверждает и ту истину, что И. Христос был облечен истинною плотью, которая могла быть распятою, и при посредстве которой было совершено искупление человечества⁹²⁹. Факты искупления и воскресения тел, послужившего для апостола предметом специальных рассуждений, показывают, что новозаветному Богу не чуждо было ветхозаветное человечество, что И. Христос восстановил человека – свое создание⁹³⁰.

В заключение полемики с Маркионом Тертуллиан и против него, как и против всех еретиков вообще, приводит любимый свой аргумент praescriptionis, доказывая этим путем, что только вера истинной Христовой церкви – вера истинная. Со времен апостольских евангельская вера неизменно распространялась и распространилась уже по всей земле, – это говорит за ее истинность. И если эта вера есть вера апостольская, то нужно заключить с необходимостью, что другое учение, явившееся сравнительно поздно, во времена Антонина, не есть учение апостольское, верование по нему не есть вера апостольская; поэтому-то и доктрина Маркиона, даже если бы она и распространилась по всей земле, и тогда не могла бы прослыть за веру апостольскую, как явившаяся после апостолов⁹³¹. С другой стороны, учение Маркиона не может получить авторитета истинности и потому, что сам Маркион не облечен божественным полномочием производить религиозные реформы. «По какому праву (ты так учишь), спросил бы я тебя? – пишет Тертуллиан. – Ты пророк? объяви вам какое-либо пророчество. Если ты апостол, проповедуй явно. Если ты муж апостольский, рассуждай как апостолы. Если ты простой христианин, веруй тому, что дошло до нас по преданию. Если же ты не имеешь в себе ничего подобного, то умри, могу я сказать тебе откровенно, ибо ты и без того уже умер, переставши быть христианином и не принимая той веры, которая составляет христианина»⁹³².

Следя шаг за шагом за полемикой Тертуллиана против Маркиона, мы не раз замечали, что Маркион имел слишком невысокий взгляд на Творца мира. Ветхозаветный Бог в его глазах не имел тех атрибутов совершенства, какие приписываются божеству в силу идеи о Боге. Припомним те черты, какими Маркион обрисовывает ветхозаветного Бога, создавшего мир из готовой материи⁹³³, – и нам понятно будет то настроение, с каким Тертуллиан выступил против Маркиона со своим замечательным литературным трудом, понятен будет тон речи, тон саркастический, проглядывающий в иных местах сочинений, направленных против Маркиона. Нужно заметить, впрочем, что ересь Маркиона была еще самой христианствующей (как назвал ее аббат Фреппель)⁹³⁴, более тонкой, ересью, которая, под видом возвышения христианства, разрывала Бога на два существа – злое и доброе, а из Его произведения сделала две несоизмеримые величины – Ветхий Завет и Новый, из лица И. Христа – две личности: пророческого Мессию и новозаветного Христа, воплощение Которого есть одна из величайших иллюзий человечества. Не таковы по характеру другие ереси, с которыми имел дело Тертуллиан, ереси Гермогена и Валентина.

Замечание Тертуллиана о характере его. Дуалистическое учение Гермогена (Бог и

материя); опровержение этого учения Тертуллианом и изложение, в противоположность

ему, церковного учения о творении мира из ничего. Краткое указание на психологическое воззрение Гермогена и таковое же воззрение Тертуллиана.

По происхождению своему Гермоген был африканец, по профессии – живописец. Тертуллиан характеризует его как человека беспокойного, хвастливого, выставляющего на вид свою болтовню под громким названием красноречия. «Наглость свою он украшал именем мужества, а злословие насчет каждого называл подвигом чистой совести»⁹³⁵. По Тертуллиану – характер свой Гермоген как нельзя лучше отобразил в выдуманной им материи – «беспорядочной, нестройной, увлекаемой буйным, колеблющимся и пылким движением»⁹³⁶. Зная, что в обрисовке личностей ересиархов Тертуллиан имел слабость дозволять себе лишние штрихи против действительности, и отрешаясь от всяких предзанятых мнений относительно характера и склонностей еретика, мы все-таки должны отдать честь Гермогену, как человеку развитому, получившему образование в академии и портике⁹³⁷.

Учение Гермогена носит на себе характер крайнего дуализма. Как и все вообще древние философы, Гермоген пытался разрешить вопрос о происхождении мира и выяснить начало несовершенства и зла в мире. Не находя возможным разрешить его, производя мир из одного начала, Гермоген впал в дуализм, о который разбилась древняя, дохристианская философия. Тертуллиан передает нам самый путь, каким дошел Гермоген до признания двух начал. При решении вопроса о происхождении мира, говорил Гермоген, возможны три теории: «или Бог произвел все из Себя Самого, или из ничего, или же – наконец – из чего-либо»⁹³⁸. Пантеистического представления нельзя допустить, потому что оно противоречит неразделимости и неизменяемости Божией, – «Бог всегда один и тот же в качестве Господа». Но если бы Он извел все из Себя, то разделился бы и «Сам составлял бы уже часть из Себя»; будучи производителем всего из Себя, Бог в одно и то же время был бы и полным и неполным, – полным, потому что Он существует, неполным, потому что перешел в область бываемого; был совершенным и несовершенным, – совершенным, потому что Он – Бог, Которого нельзя мыслить несовершенным, был и несовершенным, так как для достижения этого совершенства Он проходит различные фазисы развития в мировой жизни; Его творения были бы и совершенными, поскольку они из божественной сущности, и несовершенными, потому что составляют только часть божества⁹³⁹. Не менее несообразностей представляет собою и второе предположение, творение мира из ничего. «Бог добр, желает творить только добрые вещи, каков и Сам, не желает и не творит ничего, кроме добрых вещей. Стало быть, все существа, Им произведенные, сообразно естеству Его, должны быть добрые. Но опыт показывает, что иные вещи произведены Им недобрые и злые; а это не могло произойти по Его выбору и воле». Следовательно, было нечто такое, что стесняло Бога в Его творчестве, ограничивало Его, была какая-то необходимость, которой Бог был подчинен. Эта необходимость, без сомнения, есть материя, «недобрая и злая сущность»⁹⁴⁰. Таким образом, самой состоятельной оказывается у Гермогена третья гипотеза – о двух началах, виновниках мира: Боге как Демиурге, первом и единственном виновнике всех вещей, и материи, доставившей Богу элементы для творчества и заправлявшей Его деятельностью. Материя нерождена и несотворена, не имеет начала, не будет иметь и конца⁹⁴¹, от вечности существовала совместно с Богом⁹⁴². До своего образования она была бесформенной, движение имела беспорядочное, подобное движению в кипящем котле, нуждалась во внешней силе для своего устройства⁹⁴³. Бог и явился ее устроителем. «Он не проникал материи со всех сторон, чтобы сотворить из нее мир, но для исполнения своих намерений Он являлся ей или приближался к ней, подобно тому, как производит свое действие красота чрез одно проявление, или магнит чрез приближение или прикосновение⁹⁴⁴. Таким образом, мир явился произведением двух факторов: бесформенной, хаотической материи, и упорядочивающей ее божественной силы⁹⁴⁵. Бог, как существо доброе, есть виновник всего доброго и совершенного; материя же, как злое начало, в этом образовательном акте привнесла в мир свои злые задатки, вследствие чего повсюду, где перестает действовать божественная сила – образовательница, начинается зло, продукт одной материи.

На душу человека Гермоген и его последователи смотрели как на продукт материи, а не как на вдуновение Божие⁹⁴⁶; по их взгляду, души состоят из огня и ветра⁹⁴⁷. Для таких материалистов, как Гермоген и его последователи, воскресение души и тела было не более, как детской мечтой, – вечный круговорот материи, обыкновенные генерации человеческих поколений – вот та вечная жизнь, которой так жаждет человечество⁹⁴⁸.

Для подтверждения своего дуализма Гермоген ссылался на следующее, по его мнению, справедливое соображение. Бог по существу своему вечен, вечны и существенные свойства Его. В ряду свойств Божиих есть, между прочим, одно, которое существенно принадлежит Богу и которое выражается понятием «Господь». По Гермогену Бог всегда был Богом, всегда был также и Господом, не было ни одного момента, когда бы Он не был Богом и Господом; но не был бы Он ни Господом, ни Богом, если бы всегда не существовало что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а потому материя всегда существовала с Богом⁹⁴⁹, она была тем предметом, над которым проявлялось господство Бога до мирообразования. Обращаясь к Библии, Гермоген и в ней находил указание на вечность материи; «чтобы подкрепить свои положения, он заимствовал оттуда, по обычаю своему, несколько слов, и воспользовался сим случаем, чтобы исказить смысл самых простых вещей. Из слова «в начале (in princіріо)» сотвори Бог небо и землю они (Гермоген и его последователи) составили нечто твердое и телесное и наименовали его материей»⁹⁵⁰. В словах »земля же бе невидима и неустроена« они находили указание на домировое, хаотическое состояние материи: земля – это материя, словом бе указывается на то, что эта материя существовала прежде, не имея начала и не получив ни от кого бытия; в домировом бытии она невидима и неустроена, т. е. груба, смешана и беспорядочна...⁹⁵¹.

С этою ересью и нужно было бороться Тертуллиану⁹⁵², выяснить и доказать творение мира из ничего. Задача предстояла трудная. Дело в том, что идея творения мира из ничего была присуща только иудейству и христианству, в язычестве повсюду отрицалась она, в силу той аксиомы, что е nihilo nihil fit. Даже философы древности – и те не возвысились до такой идеи о Боге, чтобы признавать Его Творцом вселенной из ничего, – дуализм, или прямой материализм был общим достоянием внеиудейского и внехристианского человечества. Поэтому, когда в ряды христиан стали вступать люди с философским образованием, проникнутые философскими идеями, и сделали попытку подвести христианские идеи под философские тезисы, оказалось, что догмат о миротворении в христианском смысле не подходил ни под одну господствовавшую тогда философскую систему; отсюда, при осуществлении этой попытки и явились ложные учения еретиков гностического направления. По мере развития и распространения еретических учений защита этого догмата становилась более и более необходимою потребностью церкви. В период полного процветания гностических идей в Африке Тертуллиан и решился дать отпор таким лжеучениям в виде гермогенова учения. Еще при жизни Гермогена написал он свой трактат «adversus Hermogenem», где остановил серьезный взор на теории Гермогена, подробно разобрал ее и указал несообразности, в силу которых она не может быть принята не только как совершенно истинная, но и как более или менее удовлетворительная.

Гермоген признавал материю вечной, не происшедшею ни от кого и ни от чего сущностью. Тертуллиан находит, что при таком представлении материя вполне делается Богом, равною Ему уже по тому одному, что она вечна. Ho представление двух совечных начал – Бога и материи – не гармонирует с общею идеею о Боге. «Если вечность есть отличительный атрибут Бога, то она, конечно, принадлежит Ему одному», иначе она не будет отличительным атрибутом совершенного Бога, – то она, конечно, вполне приравнивается Богу, сделается Богом⁹⁵³. Бог не будет первым и единственным виновником всего, потому что материя оспаривает это преимущество Бога; с другой стороны – между существами совечными и современными не может быть первенства и старшинства⁹⁵⁴. Нельзя говорить, чтоб материя Гермогена была ниже Бога, что, обладая атрибутом вечности наравне с Богом, она была ниже Бога по другим свойствам, потому что приписавши ей одно божеское существенное свойство, необходимо уже призвать за ней и все другие⁹⁵⁵. Материя в системе Гермогена не ниже Бога, даже неравна Ему, а несравненно выше Его, и потому, что она у Гермогена стоит выше Сына Божия, равного и единосущного Отцу⁹⁵⁶, и потому, что она доставила творческой деятельности Божией необходимый материал, в котором Бог нуждался и без которого Он не мог обойтись, и, следовательно, она поставила Бога в подчиненное себе отношение⁹⁵⁷. Несообразность такого заключения относительно Бога очевидна для всякого, и никакой здравомыслящий человек не признает первым такого взгляда на Бога.

Но в каком бы отношении к Богу материя ни стояла, она все-таки существует в системе Гермогена, существует с известными определенными свойствами и атрибутами. Если рассмотреть присущие материи свойства и качества, то окажется невообразимый хаос в теории Гермогена. «С первого взгляда, – говорит Гермоген, – материя кажется нам бестелесною; но, рассмотрев ее при светильнике здравого ума, мы открываем, что она ни телесна, ни бестелесна». Подобное определение качества материи вызывает у Тертуллиана улыбку,– «какой это здравый ум, который ничего не объясняет здраво, т. е. точно и верно?» – спрашивает Тертуллиан. Здравый ум требует, чтобы «вещь была или телесна или бестелесна, – среднего, третьего ничего не существует... Здравый ум Гермогена, видно, ничего иного не сказал ему, как только то, что материя ни телесна, ни бестелесна»⁹⁵⁸, или – что «материя частью телесна, частью бестелесна», т. е. она – и то и другое, в сущности же – ни то ни другое. Из телесной части материи Гермоген производил тела, а бестелесной приписывал движения: «если бы она, – говорит Гермоген, – была только телесна, то незаметно было бы в ней ничего бестелесного, т. е. движения: а если бы была, напротив, только бестелесна, то не производила бы никакого тела». Тертуллиану представляется, что Гермоген совершенно напрасно движение относит к существенным свойствам материи, – движение не имеет в себе ничего существенного, оно – простая случайность сущности, подобная падению, столкновению и т. п.⁹⁵⁹

По сущности своей материя ни добра и не зла, – «если бы материя была добрая, то она не имела бы надобности в том, чтобы Бог ее устроивал; если же бы она была в сущности злая, то противилась бы всякому своему улучшению, и тогда Бог никогда не мог бы управиться с нею, потому что работал бы вообще». Но почему материя – добрая не могла иметь надобности в большем усовершенствовании? Ужели Бог, если бы материя была злою, не мог преобразовать ее, Бог, Который несравненно могущественнее материи?⁹⁶⁰

Гермоген допускал противоречие: признавал материю неограниченною пространством, и в то же время заключал ее в определенное пространство, в творческом акте замыкал ее в тесную рамку мировой системы⁹⁶¹. Чтобы устранить это противоречие, Гермоген делал такую оговорку: Бог употребил в дело миротворения не всю материю, оформил только некоторую часть ее, другая же часть осталась неприкосновенною, в прежнем хаотическом состоянии. Следовательно, Бог не ограничил всей материи тесным кругом мировой системы, Он только разделил ее на две части. Таким образом, акт мироздания доказывает не ограничение материи, а только делимость ее, не исключающую собою других свойств, присущих материи. Тертуллиан в этой уловке Гермогена видит противоречие. Материя вечна, равна Богу; но если это так, то ей, возведенной на божественный пьедестал, должно быть чуждо свойство делимости, потому что оно указывает на невечность и идет вразрез с понятием о Боге, неизменяемом и неделимом⁹⁶².

Приступая к выяснению мирообразования, Гермоген первее всего выражал свой взгляд на вселенную как на упорядоченный домировой хаос материи. Тертуллиану самый этот взгляд на вселенную кажется неверным и не выдерживающим критики. Общее свое положение, что предыдущее всегда служит нормой для последующего⁹⁶³, Тертуллиан прилагает к делу и в настоящем случае и при помощи этого масштаба находит, что хаос никоим образом не мог отобразиться в таком организме, который греки называли      χόσμος – красотой. Человек, смотрясь в зеркало, во всяком случае, видит в нем изображение себя, а не другого кого, не мула какого-нибудь. Впрочем, замечает Тертуллиан со свойственной ему иронией, такой мудрец, как Гермоген, который воображает себе соответствие между обработанной и оформленной материей и материей грубой и безобразной, может быть и видит мула, когда смотрится в зеркало⁹⁶⁴.

Что касается самого процесса мирообразования, то Гермоген выяснял его таким образом: «Бог не проникал материи со всех сторон, чтобы сотворить из нее мир, но только для исполнения своих намерений Он являлся ей или приближался к ней, подобно как производит свое действие красота чрез одно проявление, или магнит чрез одно приближение или прикосновение». Не говоря уже о том, что нет аналогии между Богом, красотой и магнитом, помимо этого в подобном выяснении встречается затруднение. Если Бог влиял на материю каким бы то ни было образом, то влияние это, очевидно, началось только с момента мирообразования, не ранее. Где же Бог был до этого времени? Ужели до начала мира Он был невидим, для материи во все время совместного их существования от вечности? Ужели всегда был удален от нее Тот, Кто всюду присутствует и все наполняет? И «как беспредельно должно быть то место, где Бог был столь удален от материи, что никогда не являлся ей и никогда не приближался к ней. Видно, огромный путь должен Он был предпринять, когда восхотел в первый раз явиться ей и к ней приблизиться»⁹⁶⁵. Наконец, с точки зрения Гермогена выходит, что, создавши мир одним действием воззрения или приближения своего, Бог уже перестал являться материи, окружать ее и поддерживать созданный Им мир от разрушения, превращения его в первобытный хаос. Между тем от создания мира Он чаще должен был являться материи, поддерживать и бдительно охранять, чтобы не распался на первоначальные составные моменты этот грандиозный организм⁹⁶⁶.

В противоположность мирообразовательной системе Гермогена, Тертуллиан представляет свой богословский взгляд на творческую деятельность Божию. В творческом акте «Бог, – говорит Тертуллиан, – не довольствуется одним воззрением или приближением, а употребляет к тому премудрость, могущество, разумение, слово, дыхание, мужество», в которых Он не имел бы нужды, если бы творил мир по-гермогеновски⁹⁶⁷. Откровенное учение передает нам, что прежде всего Бог создал Премудрость (Притч. 8:22–25), родил ее в Самом Себе, родил в то время, «как начала она двигаться в мысли Божией для устройства всех действий в нашем мире». Эта Премудрость есть «Слово Божие, Слово, т. е. Премудрость, без Которой ничтоже бысть еже бысть, подобно как без Премудрости ничто также и предпринято не было. Слово Божие рождено прежде всех век, – ничто, исключая Бога Отца, не было древнее Единородного Сына Божия и благороднее Его»⁹⁶⁸. Вместе со Словом в творческом акте принимал деятельное участие еще Дух Божий: «Дух Божий, Премудрость Божия были советниками Божиими, Слово и Дух – правая рука Божия, двоица, посредством которой Бог произвел все, что ни сотворил»⁹⁶⁹, сотворил не из материи, – никакой материи до мирообразования не существовало, и, следовательно, Бог сотворил все из ничего⁹⁷⁰. Творение мира из ничего – единственное решение вопроса о происхождения мира, оно же дает удовлетворительные ответы на вопрос: откуда зло? – Посмотрим теперь, как теория Гермогена, несостоятельная в своих основах, решает этот вопрос о зле; основательна ли она с этой стороны и отвечает ли той цели, с какою она составлена – выяснению вопроса о зле?

Теория Гермогена нисколько не выясняет начала мира – с его добром и злом. При внимательном рассмотрении этой теории, прежде всего, является вопрос: если Бог создал мир из готовой материи, злой по природе, откуда же явилось добро? Из материи? В таком случае материя, стало быть, обладает и дурными и добрыми качествами, она – основа и добра и зла, а это несовместимо между собой и не принимается в самой системе Гермогена за верное положение⁹⁷¹. От Самого Бога? Но Он от Себя ничего не мог привнесть в область мира, потому что в творческой деятельности был стеснен материею⁹⁷². Следовательно, добро не из материи и не из Бога, а из чего-либо стоящего вне их. Но вне Бога нет ничего; стало быть, Бог произвел добро из ничего⁹⁷³. Но если добро из ничего, то непонятно, почему зло не могло произойти также из ничего; из ничего же Бог, как всесильный, мог произвести все вообще вещи. И это вполне сообразно с понятием о Боге; только создание мира из ничего и освобождает Бога от стеснительной для Него необходимости в творческом акте⁹⁷⁴, и возвращает Богу свободу действий, без которой Он не может быть и мыслим⁹⁷⁵. А если это так, если не из материи Бог сотворил добро; то зачем Ему еще услуги материи и к чему создавать зло? Ужели в создании доброго у Него уже истощилась благость, что Он решился создать зло? Зачем это зло, какая цель – творить его? Для того ли, как представлял Гермоген, чтобы добро рельефнее выделилось на этом темном фоне зла и несовершенства? Но довольно странно представлять подобный путь обнаружения благости Божией⁹⁷⁶. Как благий, Бог не мог создавать зло с тою собственно целью, чтобы обнаружить свою благость, – это противно самым элементарным понятиям о Боге. Таким образом, с точки зрения Гермогена не выясняется начало зла в мире, и та цель, какую преследовал Гермоген своим дуализмом – оправдать Бога от упреков в виновности зла, нисколько не достигается. При всех предположениях оказывается, что Бог – виновник зла, если не прямой, то косвенный, оказывается если не виновником, то попустителем зла, поскольку дозволил ему проявиться в созданном Им мире; если не производителем, то одобрителем зла, так как Он, по своей благости, столь долгое время терпел зло в форме материи и не исправлял материю – потому ли, что не хотел, или потому, что для этого был бессилен. Во всех этих случаях начало зла восходит к Богу⁹⁷⁷. Бог оказывается рабом и покровителем зла и в том случае, если Он живет в сообществе с материей, которую Гермоген признает злою сущностью, хотя, впрочем, и несправедливо: обладающая всеми божественными свойствами, материя естественно должна быть и совершенно добра⁹⁷⁸.

Таким образом, система Гермогена в вопросе о происхождении зла и добра запутывается в противоречиях и не указывает истинного виновника зла. Припишет ли она создание всего Богу, – Бог будет виновником зла; материи, – тогда явится противоречие в основных воззрениях Гермогена: материя – злая сущность и вместе с тем – производительница добра; будет ли приписывать произведение добра Богу, а зла – материи, тогда материя явится Богом, явится притом совмещение трудностей двух первых предположений: Бог будет виновником добра и зла, материя также будет производительницею добра и зла. Словом, и в присутствии материи Бог оказывается у Гермогена виновником зла, следовательно, материя не гарантирует Бога от упреков, и, следовательно, она введена в систему как бесполезный член, ненужный балласт; исключивши ее из системы, окажется возможным только откровенное учение о создании мира из ничего⁹⁷⁹.

Помимо общих рассуждений и опровержений ереси Гермогена, Тертуллиан значительную часть своего трактата «adrersum Hermogenem» посвящает разбору тех соображений и основ, на которые опирался взгляд Гермогена. Первее всего он останавливается на соображениях еретика относительно имени «Господь». Вопреки Гермогену, Тертуллиан доказывает, что это имя не выражает сущности Божией, оно означает только могущество Божие. Поэтому, так как могущество Божие проявилось только с созданием мира, то и господство Его открылось только с того момента, когда явились творения Божии, над которыми бы проявлялось Его господство; между тем как имя «Бог», как имя сущности Божией, от вечности было в Боге, имя «Господь» знаменует вновь происшедший порядок вещей и явилось во времени. Подтверждение этого представляет библейская история миротворения, к той же мысли приводят и соображения разума. В первых стихах книги Бытия Бог называется Богом, и – только. Но как скоро Он создал вселенную и венец ее – человека, который один только мог познавать Господа, Он не замедлял назвать Себя Господом. «С этого времени Бог, бывший дотоле только Богом, становится Господом, устроив Себе область, над которою должен был господствовать; до тех пор Он был Богом – так сказать – для Себя, – теперь Он начинает быть Богом для вещей, сделавшись их Господом⁹⁸⁰. До сотворения мира Бог не мог быть Господом по той простой причине, что не было существ и предметов, над которыми бы Он господствовал, не было даже и в том случае, если совечна Ему материя. При том отношении, какое Гермоген устанавливает между Богом и материей, отношении равенства, не можете быть и речи о господстве, – Бог не мог быть Господом сущности равной Ему». Если же Он и воспользовался материей в творческом акте, то, вероятно, по какому-нибудь уступочному праву; решился употребить в дело дурную и злую сущность, побуждаемый к тому, верно, не действием своего всемогущества, а чувством своей слабости, препятствовавшей Ему сотворить вещи из ничего. Если бы Он был Господом материи – дурной и злой, то, по всей вероятности, Он сначала исправил бы ее недостатки, и только тогда бы образовал мир, когда бы она сделалась безукоризненно доброю сущностью. Между тем Он создал вселенную из материи в том ее виде, в каком, она от вечности существовала, материи злой; отсюда – Бог пользовался материей не как Господь, а как подчиненный ее, не смеющий исправить недостатков своей госпожи⁹⁸¹. Что Бог не был Господом материи, доказательство этого представляет и то, что материя, по всему равная божеству, неизменяема, следовательно, не могла подвергнуться реформаторской деятельности Божией⁹⁸². Факт существования зла в том виде, как его выясняет Гермоген, исключает уже всякое понятие о господстве Божием над материей⁹⁸³.

Священное Писание, на которое Гермоген ссылался в подтверждение своей дуалистической гипотезы, еще менее поддерживает учение о творении мира из готовой материи. В первом стихе книги Бытия – в начале сотвори Бог небо и землю – Гермоген и его последователи видели указание на материю (в слове начало – principium)⁹⁸⁴ Лишь только еретики ссылались на какие-либо места Св. Писания, Тертуллиан обыкновенно вооружался Библией и путем объяснения их доказывал, что данные места священного текста не заключают в себе той мысли, какую хотят видеть еретики. Так поступает он и в настоящем случае. Он особенно долго останавливается на первых стихах 1 главы кн. Бытия и постепенно разбивает основы еретиков. Ссылка еретиков на 1 стих отличалась натянутостью, в слове «in principio» видеть указание на творческий материал едва ли может непредубежденный читатель. С этой стороны настоящая ссылка Гермогена и его основа – in principio – не должна бы и обращать на себя особенного внимания, так как здесь приходилось только изощрять диалектические тонкости. Но дело в том, что чем замысловатее была аргументация, чем хитрее построен был софизм, тем более он мог отуманивать головы верующих, незнакомых с софистическими тонкостями человеческого ума, и тем большим авторитетом мог пользоваться у еретиков, для которых Библия все-таки имела некоторое значение. Ввиду ли этого, или – просто – потому, что Тертуллиан не любил опускать из виду ссылки еретиков на Священное Писание, Тертуллиан всесторонне рассматривает и данное место из истории миротворения и доказывает противоположную гермогеновской мысль. Слово principium, из которого еретики сделали что-то твердое и телесное, материю, слово это означает собою не материал творчества, не имя какой-либо сущности, а «знаменует – так сказать – зачатие сущности, поскольку ничто, кроме Бога, не безначально, – тот момент, с которого известная вещь получает свое существование. Например, когда говорят: вначале (in principio) горшечник сделал блюдо, здесь под словом principium разумеется не материал, из которого горшечник сделал блюдо, а порядок, наблюдаемый мастером в своих работах⁹⁸⁵. Правда, слово principium указывает иногда и на происхождение сущности, но тогда конструкция речи бывает иная: тогда говорят не in principio, а ех principio, не вначале, а из начала, из основы. В данном месте под словом principium нельзя, следовательно, подразумевать происхождение. Во всяком деле, какое бы оно ни было, должно быть три главных предмета: тот, кто творит, вещь, им творимая, и материал, из которого творится вещь. Эти три идеи должны встречаться и в повествовании о миротворении, т. е. лицо Творца, мир и материя. Если же материя не упомянута бытописателем там, где указаны Творец и творения, то само собою следует что ее и не было, что Творец произвел все из ничего; иначе материя как творческий элемент, была бы указана⁹⁸⁶. Доказательством последней мысли, – что бытописатель упомянул бы о материи, если бы из нее сотворен был мир, – представляет дальнейшее повествование, где священный писатель постоянно уже указывает на материю, из которой что-либо происходит: да произрастит земля былие травное... и изнесе земля былие травное... да произведет земля душу живу... и бысть тако (Быт. 1:11. 12. 20. 21. 24). «Если Дух Святый озаботился наставить нас, из чего та или другая вещь происходит, ужели бы Он забыл просветить нас касательно происхождения неба и земли?.. Из всего этого, – говорит Тертуллиан, – я вывожу заключение, что вначале действительно сотворил Бог небо и землю из ничего; но чтобы все сотворено было из первобытной материй, о том я нигде не читал, – долг Гермогена показать, где о том написано»⁹⁸⁷.

Как бы в ответ на это, Гермоген указывал на следующие слова из книги Бытия: земля же бе невидима и неустроена (1, 2). Земля – это, по Гермогену, материя; она была невидима и неустроена, – этим указывается на ее первобытное, хаотическое состояние, когда она была груба, смешана и беспорядочна. Пусть (говорит Тертуллиан) материя существует, и здесь речь идет именно о ней; но указано ли в этом месте, чтобы Бог извлек что-либо из материи этой? Нет, и не могло быть, – для мирообразования она была совершенно бесполезна; «от нее произошла лишь ересь, ересь столь бесстыдная, что вместо рождения ее от материи, сама она породила материю»...⁹⁸⁸ Что же в данном месте разумеется под именем земли? Во всяком случае, не материя, – чтобы землею называлась материя, другими словами – чтобы земля и материя были синонимическими понятиями и названиями, для этого нет основания ни в одном месте Священного Писания⁹⁸⁹. Но Гермоген, желая отстоять свою теорию и ссылку на указанное место Священного Писания, различал два вида земли – землю первобытную, хаотическую, и землю уже оформленную Богом, и говорил, что образованная Творцом земля получила свое наименование от первобытной земли. Но возможно ли это? Преобразованная, оформленная земля уже изменилась против первобытной, стало быть, она не могла оставить за собой имени той земли, сущности которой не удержала. Обыкновенно, когда предмет, благодаря различным условиям и обстоятельствам, изменяется, он получает уже другое и имя, соответствующее новой его организации. Сосуд, сделанный из глины, ведь не называется уже глиной, а сосудом. Точно так же и земля: если бы даже она была образована и из первобытной материи, и тогда она не могла бы носить с ней одного имени, и тогда она не могла бы иметь ничего общего с материей, – по убеждению Гермогена, материя – сущность злая, а о земле книга Бытия ясно говорит, что она была добро. Наконец, если вселенная произошла из материи, в таком случае непонятно, почему небо, земля и все вообще существа сотворенные не получили имени материи⁹⁹⁰. Второе слово в этом тексте земля же бе....– глагол бе, на котором Гермоген опирал свою мысль о вечности материи и ее безначальности, может быть употреблено, говорит Тертуллиан, «в отношении ко всякой вещи, даже и к той, которая сотворена, получила рождение, прежде не существовала», лишь бы только существовала она в данный момент времени, о котором идет речь, и входила в повествование, как определенный объект⁹⁹¹. Земля же бе невидима и неустроена. Эти последние слова относятся к сотворенной Богом земле, ей и мог принадлежать такой вид; к материи же всего менее приложимо это место Священного Писания. Если материя вечна, если она и до образовательного, творческого акта существовала вместе с Богом, и не было притом никакой третьей сущности, никакой тьмы, то материя не могла быть невидимой; если же она была невидима в силу присущего ей свойства – тьмы, то никто и не узнал бы о ее существовании, и сам Гермоген не мог бы говорить: «материя была груба, смешана, беспорядочна». Как вечная, материя, в силу совершенств своих, не могла быть грубой, хаотической, потому что эти свойства указывают уже на ее несовершенство, а несовершенство – это признак появления вещи или предмета во времени⁹⁹². И тьма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды. И здесь нет указания на всеобщий хаос, какой думал Гермоген находить в «смещении существ». Каждому существу определена здесь известная область: тьме – верх бездны, а Духу – верх воды; стало быть, воображаемого Гермогеном хаоса не существовало⁹⁹³.

Ввиду опровержений, еретики соглашалась, что небо и земля сотворены Богом; тем не менее, они, по-видимому, решались на последнее средство – защитить свой дуализм. «Священное Писание, – говорили они, – хотело упомянуть только о небе и о нашей земле, что Бог сотворил их вначале; что же касается бездны, тьмы, духа⁹⁹⁴, воды, то с ними ничего подобного не было; следовательно, они принадлежат к несотворенной материи, потому что в противном случае было бы обозначено, что они были сотворены». Правда, – отвечает Тертуллиан, – здесь не указано в частности, чтобы вода, ветер, тьма, бездна были сотворены Богом; но это уже понятно само собой. Дело не новое – употребление содержащего вместо содержимого. Если выше указано, что небо и земля сотворены Богом, то под этими двумя родами проявления творческой деятельности Божией разумеются и частнейшие виды этих родов, как члены одного великого мирового организма, подобно тому, как при сотворении человека – где говорится об образовании тела, разумеется и лицо человека, и кости, и кровь, – члены созданы вместе с телами, а потому с ними уже и наименованы... Все стихии и элементы, какие бы ни были, заключаются в небе и земле, как части одного целого, а потому о каждой из них порознь и не говорится, что она создана Богом⁹⁹⁵. Но что и эти части не есть продукт несотворенной материи, в этом убеждает само же Священное Писание, которое, выражаясь в одном месте кратко, в других местах говорит подробнее; оно утверждает, что не только земля и небо сотворены Богом, но и бездна (Притч. 8:22. 24), и тьма (Ис. 45:7), и дух или ветер (Ам. 4:13), и воды (Притч. 8:29)⁹⁹⁶.

Картину мироздания Тертуллиан рисует таким образом. Прежде всего, Бог создал мир с неустроенными стихиями: земля была груба и невидима, – «груба потому самому, что невидима, недоступна для глаз, лишена того, чего ей еще недостает; невидима потому, что окружена влажным оплотом достаточно сгущенным». В дальнейшем творческом, мирообразовательном акте Бог соблюдает строгую постепенность: не моментально сосредоточивает свет в солнце и луне, не тотчас по создании неба украшает его мириадами звезд, не наполняет моря огромными обитателями, не обогащает тотчас земли обильным плодородием. В созданных небе и земле заключался материал для последующего творчества, – и деятельность Божия там обнаруживается уже в выделении созданных прежде стихий из общего смешения их. «Суша, дотоле покрытая водами, просияла от разделения вод, низвергшихся в бездну; она сделалась видимой, как скоро изречено было творческое: да явится суша (а не «да будет суша», так как она уже была сотворена, но только не была видима), перестала быть грубою, как скоро услышала божественное: да прорастит земля былие травное... и древо плодовитое... да изведет земля душу живу по роду, четвероногая, и гады, и звери земли по роду«. С этих пор «земля, прежде названная грубою, невидимою и неустроенною, одарена стала красотою и совершенством»⁹⁹⁷. В заключение всего созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу⁹⁹⁸.

В трактате «de anima» Тертуллиан заявляет, что он не оставил без разбора и критики и психологии Гермогена, написал с этою целью специальное сочинение «de censu animae»⁹⁹⁹. Сочинение это до нас дошло. Некоторые места из его трактата «de anima» дают право думать, что материалистическому взгляду Гермогена на душу Тертуллиан противопоставил свой взгляд, что душа не есть продукт материи (materiae suggestus), а дыхание или вдуновение Божие (ex Dei flatu)¹⁰⁰⁰. Весь его трактат «de censu animae», кажется, опирался на одно место из Книги Бытия (2:7): и вдуну Бог в лице человека дыхание жизни и бысть человек в душу живу¹⁰⁰¹, а объяснение понятия «дыхание». Flatus (дыхание) Тертуллиан резко отделял от spiritus¹⁰⁰². Душа, по Тертуллиану, бессмертна, потому что она божественного происхождения; тем не менее, она способна к страданию, так как она получает бытие чрез рождение; способна выступать из границ и доходит до забвения¹⁰⁰³.

До сих пор мы представляли полемику Тертуллиана с дуалистическими системами под оболочкой христианской. Продолженная далее, полемика Тертуллиана не могла не остановиться и на других теориях, бывших в ходу во времена Тертуллиана. Соображаясь с принятой группировкой ересей, мы должны после дуализма поставить гностический пантеизм в лице лучшего тогда представителя его – Валентина и полемическое против него сочинение карфагенского пресвитера.

Личность Валентина, его пантеистическая система и подтверждение ее Священным Писанием. Характер полемики Тертуллиана против валентиниан; изображение валентиновой эонологии. Мораль валентиниан и отношение к ней Тертуллиана.

Ересь Валентина¹⁰⁰⁴ появилась при Антонии Пие, около половины II в. ¹⁰⁰⁵. Валентин родом был из Фревонита – приморской страны Египта¹⁰⁰⁶, научное образование получил в Александрии¹⁰⁰⁷ под сильным влиянием платонических идей ¹⁰⁰⁸. Его ум, образование и способность к красноречию обещали ему видное место в церковной иерархии, и он надеялся было получить епископство; но надежда его не оправдалась, – на ту же епископскую кафедру, на которую рассчитывал Валентин, был избран другой кандидат, ознаменовавший себя славою мученичества¹⁰⁰⁹. Тертуллиан, а за ним и Флери¹⁰¹⁰, ставят это неудачное искательство кафедры епископа в связи с его ересью и в его лжеучении видят одно из средств Валентина – отмстить за предпочтение ему другого. Эта – очень обычная попытка выяснять происхождение той или другой ереси – едва ли достаточно выясняет мотив неправильного учения Валентина. Прежде всего, бросается в глаза то однообразие причин, какими Тертуллиан обусловливает появление ересей. В портрете каждого еретика он старается подыскать ту или другую черту, которая бы видимо разрешала вопрос, что же заставило еретика оставить истинное откровенное учение и перейти на сторону неправославно мыслящих людей? – и находит ее или в неудачном стремлении составить себе более или менее блестящую карьеру (Валентин), или в простой ссоре с клиром (Маркион) и т. п. В настоящем случае кажется справедливым, что Валентин и без этого, чисто внешнего побуждения, мог прийти к какому-либо ходячему в то время философскому учению. Как человека образованного, его, без сомнения, занимал интересовавший всех вопрос об отношении бесконечного к конечному, происхождении мира и человека и т. д. При решении этого вопроса, под влиянием философских идей, которыми пропитано было тогдашнее образование, можно было остановиться на одном из господствовавших тогда решений – или дуалистическом (как это сделали Маркион, Гермоген и др.), или пантеистическом, – средины между ними не было в философемах того времени. Валентин остановился на пантеистическом. Соединяя платоническое учение об идеях и многочисленные мистерии с феогонией Гезиода и Евангелием Иоанна¹⁰¹¹ (Валентин принимал только это евангелие), он построил религиозную систему пантеистического характера¹⁰¹² с тремя моментами развития божественной жизни: тожеством, различием и возвращением к тожеству, моментами, которые Тертуллиан справедливо назвал тремя актами одной драмы¹⁰¹³).

Свое учение Валентин проповедовал, прежде всего, на своей родине – в Египте, частнее в – Александрии; и только уже позже, при Игине, он перешел в Рим, где и пробыл до Аникиты¹⁰¹⁴; проник и на берега Роны. Для большего успеха Валентин и его последователи пантеистическое учение свое прикрывали библейским покровом, – это придавало авторитета их учению в глазах верующих и увлекало простодушных в вере в их сети.

Свое учение Валентин изложил в большом сочинении «о Софии», до нас не дошедшем¹⁰¹⁵. Были у валентиниан и другие книги, содержащие их учение и мистерии¹⁰¹⁶. Тертуллиан упоминает о каких-то псалмах¹⁰¹⁷, Епифаний – о сочинении с заглавием «πόθεν τά κακά» (откуда зло)?¹⁰¹⁸ Были еще «памятные записки» учеников валентиновых¹⁰¹⁹. Тертуллиан говорит, что валентиниане, принимая из общепринятых церковью евангелий только евангелие Иоанна, имели взамен других евангелий свое евангелие (suum evangelium)¹⁰²⁰.

Несмотря на то, что источников для знакомства с ересью валентиниан было сравнительно много, ересь некоторое время оставалась для очень многих неизвестною. В учение валентиниан для посторонних было трудно проникнуть, потому что таинственность, окружавшая его, забота их – скрыть свое учение от профанов, – все это делало изучение ереси делом далеко не легким¹⁰²¹, Даже вступающим в святилище их доктрины можно было узнать нечто лишь после продолжительного, пятилетнего искуса, в продолжение которого неофитов мистифицировали таинственностью и чем-то необычайным, с целью возвысить авторитет своего учения в их глазах, возвысить величие таинств, постоянно усиливая любопытство новичков и надеясь тем сильнее привязать их к своему учению, с другой стороны – чтобы убедиться в новичке, его надежности и т. д.¹⁰²². Благодаря тому, что учение свое Валентин скрывал, его на первых порах считали правоверным и даже благочестивым человеком, и этот взгляд на него поддерживался до тех пор, пока он, «как бы потерпев свойственное телам крушение, не отступил от веры и не извратился умом»¹⁰²³, пока ересь не сделалась более известной.

Трехактная комедия Валентина (как называет эту систему Тертуллиан)¹⁰²⁴ представляет, собою попытку наполнить бесконечное расстояние между бесконечным и конечными существами, Богом и миром. Признавая бесконечное и конечное несоизмеримыми, между которыми нет и не может быть непосредственного отношения, Валентин соединил Бога и мир длинною цепью эонов, которые составляют, таким образом, простой переход от бесконечного к конечному. В этом ряду эоны, по мере удаления своего от первоисточника, более и более теряют божественные свойства, грубеют, так сказать материализуются¹⁰²⁵. Первый и самый совершенный эон – Пρόων, глава эонов, принцип всех вещей. Этот первоэон, которого называют также Пροαρτή, Пροπατωρ и Вύθος, и награждают эпитетами «необъятный и невидимый, вечный и безначальный», бесчисленные века существовал в величайшей тишине и спокойствии. Ему соприсуща была «Ἔννοια, или Хάρις или же Σιγή, – женское начало¹⁰²⁶. Bύθος, с целью раскрыться во множественности, вместе с Σιγή породил Nοῦς своего единственного сына, подобного и равного ему, единого понимающего и вмещающего в себе величие отца. Этот Nοῦς был отцом и принципом всего (pater aeonum unigenitus). Вместе с ним родился женский эон Аληθεία. Эти четыре эона – Bῦθος и Ἔννοια (Σιγή), Nοῦς и Аληθεια – образовали из себя первую тетраду (τετράς), которая была корнем и сущностью всего. Начавшийся процесс развития продолжился далее. Каждый явившийся мужеский эон в свою очередь получил стремление развиваться далее и чрез соединение (συζύγια) с соответствующим ему женским эоном производить новых эонов. Nοῦς породил новую пару эонов – Λόγος и Ζωή, а эти – в свою – очередь – Ἄνθρωπος и Εκκλησία. Λόγος и Ζωή составили вторую тетраду, обе же тетрады вместе образовали осьмерицу или огдоаду (ὀγδοάς)¹⁰²⁷. Вторая тетрада в системе Валентина является родоначальницею всех остальных эонов, и таким образом производительность эонов (по отношению к эонам же) тесно замыкается только в огдоаде. Λόγος и Ζωή, желая прославить Отца, произвели еще 5 пар эонов: Вῦθιος и Μύξις, Ἀγήρατος и Ενωσις, Аύτοφυής и Нδονή, Ἀκίνητος и Σύγκρασις, Моνογενής и Мακαρια; 2-я же пара второй тетрады – Ἄνθρωπος и Ἐκκλησία произвели другие 6 пар эонов: Пαράκλητος и Пίστις, Пατρικός и Еλπίς, Мητρικός и Ἀγάπη, Ἀεινούς и Σύνεσις, Ἐκκλησιαστικός и Мακαριότης, Θελητός и Σοφία¹⁰²⁸. Первые 5 пар составили декаду (δεκάς), а последние 6 пар – додекаду (δωδεκάς). Огдоада, декада и додекада все вместе составляют плирому (πλήρωμα), полноту эонов¹⁰²⁹. Далее додекады не пошла эоническая производительность божества в самой плироме; этим заканчивается первое действие трехактной драмы, домировой процесс развития внутри самого Бога.

Второй акт – продолжение этого процесса в природе – совершается вне плиромы. Он начинается неудачной попыткой эона Σοφία каким бы то ни было образом познать первоотца (Пροπατωρ). Bύδος знаем только единородному сыну – Nοϋς, для всех других эонов он невидим и непостижим, и никому не может быть открыт, так что когда Nοῦς против воли Отца и без его ведома хотел сообщить и прочим эонам ведение об Отце, то более благоразумная Σιγή, по воле Отца, удержала его от такой дерзкой попытки. Между тем все эоны желали увидеть и постичь Отца¹⁰³⁰, виновника своего бытия, и это желание особенно сильно проявилось у самого последнего эона – Σοφία¹⁰³¹,С целью удовлетворить своему страстному порыву, она вышла из плиромы и истекала бы до бесконечности, если бы не была удержана и возвращена опять в плирому силою, заключающею и сдерживающею собою всю плирому, Ὄρος или Σταυρός¹⁰³². Но попытка эта не осталась бесследною: своим следствием она имела объективирование божественной эманации за чертой плиромы. Σοφία породила новую сущность женского пола, сущность бесформенную¹⁰³³; эту сущность валентиане называют Ἐνθύμησις или Σοφία Ἀχαμώθ (hachamoth–премудрость). В испуге от новой безобразной сущности, продукта неведения, печали, страха и изумления, Σοφία вместе с прочими эонами стала умолять Отца...¹⁰³⁴. Из опасения, как бы история Софии не повторилась с другими эонами, Nοῦς, по воле Отца, произвел еще пару эонов – Χριστός и Πνεῦμα ἄγιον. Эти два эона закрепили собою плирому, внесли и поселили единство и довольство всех эонов. Χριστός научил всех эонов довольствоваться знанием того, что Отец непостижим, а Πνευμα ἄγιον научил хвалить его и находиться в совершенном покое и уравнял всех эонов¹⁰³⁵. Все эоны были довольны этим, и чтобы засвидетельствовать свою благодарность Отцу и радость, произвели еще эона – Ἰησούς или Σωτήρ (он же и Χριστός, и Λογος и Πᾶν, так как он от всех); для произведения его эоны привнесли от себя все, что только они имели в себе лучшего, так что, благодаря этому, Ἰησούς явился совершеннейшею красотою и звездою плиромы и носил имена всех эонов, и в частности – имена Христа и Логоса¹⁰³⁶. Новый Христос сжалился над Аχαμώθ – этим выродком несовершенным и бесформенным, и, распростершись через крест, дал ей (Ахамоф) форму бытия, но вместе с тем вселил в нее сознание невозможности позвать Отца, видеть себя когда-либо в плироме и достигнуть общения с эонами плиромы. Как произведение чувства печали, ужаса и пр., она и сама была охвачена этими же чувствами. В сознании неудовлетворенности своего положения, она, наконец, обратилась к виновнику своего бытия. Лишь только она сделала это усилие обращения, Христос послал к ней Параклета. Параклет явился к ней в сопровождении своих ангелов, дал ей знание и освободил ее от страстей, не уничтожая их, однако. Он сплотил их, и из этих сплоченных бестелесных движений произвел телесную материю. Отсюда начинается собственно мирообразование или раскрытие эонических существ в области чувственного и материального, является вселенная со всем разнообразием ее форм: слезы Ахамоф произвели реки и моря, от ее смеха явился свет, от изумления и замешательства – телесные стихии мира; самое же движение обращения Аχαμώθ к своему творцу было причиною происхождения душ. Освобожденная от страстей, Аχαμώθ в радости охватила ангелов, сопровождавших Параклета, и породила духовный плод¹⁰³⁷. Таким образом, здесь лежит начало и происхождение трех субстанций: пневматической (от Ахамоф и ангелов) или духовной, по природе доброй, неспособной к порче, илической или материальной (от страстей), неспособной к спасению, и, безусловно предназначенной к погибели; среднее между ними место занимает психическая или душевная субстанция¹⁰³⁸, которая одинаково способна и спастись и погибнуть. Из этой последней – психической субстанции – Аχαμώθ образовала Демиурга (Δημιουργός)¹⁰³⁹, бога и виновника всего того, что было вне плиромы, который при содействии своей матери (Аχαμώθ) творил бессознательно, сам не зная, что творит¹⁰⁴⁰. Весь мир, даже ангелы и архангелы, были произведением Демиурга. Демиургом было сотворено 7 небес; сам он находился выше них, Ахамов – еще выше него, но ниже плиромы, – в средней области между этими мирами и плиромой (κένωμα). Из печали матери – Аχαμώθ Демиург образовал космократора (Коσμοράτωρ) и всех злых духов, Космократора, населившего тот же мир (κόσμος), что и человек¹⁰⁴¹. Создавши мир, Демиург создал также и человека материального или телесного (χοικός)      из невидимой материи, вдунул в него душу. Человека он создала по своему образу и подобию, – по образу, так как человек телесен по подобию, поскольку он      ψυχικός или animalis, и облек его в кожаную одежду, т. е. в чувственное тело. Сообщено было человеку Аχαμώθ'ом и духовное начало. Таким образом, для образования человека составные элемента были заимствованы отовсюду: тело – из материи, душа – от Демиурга, дух – от Ахамоф¹⁰⁴².

Далее начинается третий акт валентиновой драмы (действие происходит в мировой исторической жизни), третий момент – искупление и постепенное возвращение проявившегося вовне божества в плирому или к самому себе. Главную роль здесь играет другой Христос, произведенный Демиургом. Этот Христос прошел чрез утробу Девы Марии, как чрез канал, при крещении сошел на него эонический Христос, вышедший из плиромы с совершенствами всех эонов. Во Христе – Спасителе человечества сосредоточилось телесное начало, созданное неизреченным искусством, душевное – от Демиурга, духовное – от Ахамоф, и эоническая сущность или Христос, сошедший на него в виде голубя¹⁰⁴³. Тело Христа не было таким, как у людей, – оно было психическим, бесстрастным и невидимым, а не материальным, потому что материя неспособна к спасению, – тело Иисуса Христа было принесено свыше¹⁰⁴⁴. Эонический Христос оставался со Христом – Спасителем в продолжение земной жизни Его – до предания Его в руки судей. Лишь только Спаситель предстал пред Пилата, небесный Христос оставил Его, и таким образом пострадал только психический Христос¹⁰⁴⁵. Цель искупления состоит в том, чтобы усовершать людей гносисом и вести их к спасению. Когда гносис, или истинное ведение, вполне привьется к духовным и психическим людям, тогда духовное семя, освобожденное от оков материи, вместе с Ахамоф, возвратится в плирому, Ахамоф сделается невестой эонического Христа¹⁰⁴⁶. Искупления в том смысле, как понимает его христианство, валентиниане не признавали, равно, как не признавали и существования нравственного зла. В системе Валентина зло утрачивает свое реальное, нравственное значение: оно есть только простое ограничение божественного бытия, естественное несовершенство конечных существ, – зло – метафизическое.

Предназначенные к спасению, духовные люди (пневматики) по необходимости уже спасаются, несмотря ни на какие препятствия,– они – как золото, которое не утрачивает своей ценности и достоинства даже в грязи. Хотя бы пневматики и дозволяли себе все, вели чисто языческий образ жизни и позволяли себе безнравственные поступки, они необходимо войдут в плирому. Совсем в иные условия спасения поставлены душевные люди (психики), – их спасение стоит в прямой зависимости от их жизни и дел. Не чуждые падений, психики нуждаются для своего усовершенствования и руководства к спасению в заповедях, внешнем авторитете, и только благодаря этому руководству, благодаря – затем – их жизни, их духовное начало войдет в плирому. Для илических же людей спасение невозможно, как бы они ни жили, что бы в своей жизни ни делали, – полное уничтожение ожидает их впереди¹⁰⁴⁷.

Как и всякая система, опирающаяся на христианские основы, валентианизм подыскивал в Священном Писании подтверждения своей эонологии. Указание на эонов вообще валентиниане видели в тех местах Библии, где употреблено слово αἰών¹⁰⁴⁸. Первую огдоаду видели в начале Евангелия Иоанна (Бог – Bῦθος; благодать – Хάρις или Σιγή, начало – Nοῦς, истина – Аληθεία, слово – Λόγος, жизнь – Ζωή, человек – Ἄνθρωπος, нет здесь только церкви – Ἐκκλησία¹⁰⁴⁹. 30 эонов плиромы указаны 30 годами жизни Спасителя до явления миру, также в притче о виноградарях (Мф. 20:1 – 16), из которых одни были посланы в виноградник в 1 часу, другие – в 3, иные – в 6, 9, 11 (1+3+6+9+11=30)¹⁰⁵⁰. Огдоаду и декаду Валентин находил в первых двух буквах имени Иисус (Ιη, Ι=10, η=8)¹⁰⁵¹; на 18 эонов (огдоаду и декаду) указал Христос, пребывавший с учениками по воскресении 18 месяцев¹⁰⁵²; додекада была обозначена 12-летним возрастом Спасителя во время беседы Его в храме с учителями иудейскими (Лк. 2:42) и 12 апостолами (Лк. 6:13)¹⁰⁵³. Св. Ап. Павел ясно обозначил плирому, когда сказал, что во Христе обитает вся полнота (πλήρωμα) божества (Кол. 2:9)¹⁰⁵⁴. Эонического Христа валентиниане называли Παν – все, – основание этого они видели в Лк. 2:23; Исх. 13, 2; Кол. 3:11; Рим. 11: 36; Кол. 2:9; Еф. 1:10)¹⁰⁵⁵; указание на Ὄρος или Σταυρός находили в Лк. 14:27; Мк. 10:21; Мф. 10:34; Лк. 3:17 (где под лопатой они разумели крест); 1Кор. 1:18; Гал. 6:14¹⁰⁵⁶. Падение Софии – 12-го эона было обозначено падением Иуды – 12-го апостола, страданием Господа в 12 месяце и болезнью женщины, страдавшей кровотечением 12 лет¹⁰⁵⁷. На Ахамоф – этого выродка эонического – видели указание в 1Кор. 15:8¹⁰⁵⁸; оформление Ахамоф Христом чрез крест – в Лк. 8:41¹⁰⁵⁹; на страсти Ахамоф – печаль, боязнь, тоску и проч. – в Mф. 26:38. 39; Ин. 12:27¹⁰⁶⁰. – Свое разделение людей на духовных, душевных и плотских также видели в Св. Писании: указание на плотских людей видели в Лк. 9: 57. 58, на душевных – Лк. 9:61, 62, на духовных – Лк. 9:60. Три рода людей видели в трех мерах муки, из которых приточная жена (Σοφία) сделала закваску (закваска – это Христос)¹⁰⁶¹; также в 3 сынах Адама: Каине – родоначальнике иликов, Авеле – родоначальнике психиков и Сифе, в котором видели отца пневматиков, или истинных гностиков¹⁰⁶².

Гностический пантеизм вполне высказался в системе Валентина; по своей полноте и округленности валентинизм представляет собою полное развитие и выражение пантеистического гносиса. Сознавая эту полноту, еще в древности особенное внимание обращали преимущественно на эту систему и были вполне убеждены, что в валентиновом гносисе они поражали весь гностический пантеизм (Ириней). Полное опровержение всей системы принадлежать Иринею. В своем сочинении «adversus haereses» он опровергает гностицизм Валентина сначала диалектическим путем, указывает нелепость его эонологии и неудовлетворительность объяснения происхождения мира и проч.; затем указывает на произвольное отношение валентиниан к Св. Писанию и Св. Преданию, неправильность в употреблении и объяснении тех мест св. Писания, которыми валентиниане думали подкрепить свою теорию¹⁰⁶³, и наконец, опровергает его положительным образом – на основании Св. Писания и Предания¹⁰⁶⁴. Судя по тому, как Ириней опровергал эту систему в своем сочинении, можно бы думать, что валентинизм после этого должен утратить свое значение и авторитет в глазах мыслящих людей и перейти из действительной жизни в область прошедшей истории. На самом деле мы видим не то. Пораженный на берегах Роны, валентинизм привился и открыл на другом континенте древнего мира, и на новом месте с каждым годом более и более приобретал себе последователей среди образованных и пытливых христиан. Это обстоятельство побудило Тертуллиана взяться за перо и выступить в качестве борца за истину против развивающейся на его родине ереси.

В трактате Тертуллиана видят постоянное подражание сочинению Иринея «adversus haereses»¹⁰⁶⁵, тем более что Тертуллиан сам сознается в том, что имел под глазами сочинения Иринея¹⁰⁶⁶, и самое сравнение его сочинения с сочинением Иринея говорит за это. Фреппель говорит, что «Тертуллиан следует своему образцу почти шаг за шагом: то он буквально воспроизводит подробности, приводимые лионским епископом, то сокращает их или прибавляет другие, которые он находил в другом месте»¹⁰⁶⁷. Но это отнюдь не говорит против заслуги Тертуллиана в борьбе его с валентинизмом: полемика эта и при заимствовании представляет немало оригинальностей, – оригинальная постановка дела, своеобразный способ ведения борьбы, характер и тон сочинения ставит его выше обыкновенных компиляторов и подражателей. Если припомним, что кроме гностиков – пантеистов Тертуллиан имел дело еще с монархианскою ересью Праксея, в чем ему не было никакого предшественника, то понятно будет, что Тертуллиан и без подражания умел бороться с ересями, не особенно нуждался, чтобы прокладывали ему дорогу другие; талант Тертуллиана сам намечал себе пути и сам по себе достигал цели – победы.

Как уже замечено, полемика Тертуллиана с валентинизмом оригинальна. Тертуллиан был слишком практичен для того, чтобы вдаваться в метафизические тонкости, область метафизики идеалистической и пантеистической не сродни ему, – он и не вдается в нее. Оттого валентинизм с его эонологией и представляется ему чистою глупостью, которую может высказывать только сумасшедший¹⁰⁶⁸; от того же и опровержение валентинизма состоит у него лишь в простом реализовании отвлеченностей пантеизма, в борьбе господствует не сильная и несокрушимая логика, а большею частью тонкая диалектика и язвительная насмешка. В полемике с валентинизмом Тертуллиан, по словам Мелера, только «приподнимает покров этой таинственной теологии Валентина, с намерением опровергнуть ее не столько рациональными доводами, сколько осмеянием; он ничего нового не говорит об эонах, а извлекает только то, что было сказано о них Иустином, Мильциадом, Иринеем и Прокулом, и довольствуется тем, что проносит их в трагикомической сцене»¹⁰⁶⁹. В глазах Тертуллиана валентинизм не заслуживает даже серьезного опровержения и серьезной борьбы, – «многие из нелепостей, – говорит он, – и не заслуживают другого опровержения (кроме карикатуры); всякий дельный ответ мог бы только придать им более важности»¹⁰⁷⁰. Из такого-то взгляда Тертуллиана и объясняется то, что полемики с валентинианами у него собственно и нет. Сатирик и юморист, Тертуллиан только рисует обратную, смешную сторону ереси, представляет валентинизм в карикатурном виде, или, как сам он выражается, только «излагает таинственную путаницу, а не опровергает ее»¹⁰⁷¹, и только по местам встречаются у него критические заметки относительно учения валентиниан. Облеченные в конкретную форму, абстрактные эоны доставили Тертуллиану обширный материал для сатиры на валентиниан. Искусно подобранные аналогии представили эонов в ясном свете, хотя и не совсем привлекательном. Пластичность изображения, юмористический тон, живость изложения, – все это могло делать и – вероятно – делало сочинение «adversus Valentinianos» популярным сочинением, легким чтением, фотографией ереси, фотографией, доступной для всех. Для Тертуллиана же и нужно было иметь только возможно больший круг читателей, чтобы всякий верующий, ознакомившись с валентинизмом, мог критически отнестись к нему, а не поддаваться с закрытыми глазами влиянию гностико-пантеистической пропаганды, с другой стороны – чтобы разочаровать валентиновых поклонников в том пантеистическом учении, какое они принимали. Тертуллиан, кажется, вполне достиг предположенной цели¹⁰⁷². Имея пред глазами картину валентинизма, вышедшего из-под пера Тертуллиана, валентинизма, на который без смеха нельзя смотреть, едва ли у кого явилось бы желание посвятить себя в тайны этой секты, сделаться учеником Валентина и принять все это хитросплетение за истинное учение. Таким образом, значение этой полемики Тертуллиана только отрицательное, но, тем не менее, все-таки сильное, не пропавшее бесследно в истории христианской церкви.

Весь трактат Тертуллиана «adversus Valentinianos», как уже замечено выше, есть только сатира и насмешка, а не серьезное опровержение ереси Валентина, карикатурное изображение валентиновой эонологии¹⁰⁷³. В основе трактата лежит изложение гностической системы, но только изложение это окрашено в своеобразную краску. Поэтому, чтобы не вдаваться в повторение, опустим в анализе тертуллиановского трактата изложение системы Валентина, тождественное с изложением у Иринея и приведенным выше, – представим только характерные места из сочинения Тертуллиана «adversus Valentinianos».

Указавши вначале на скрытность валентиниан по отношению к своему учению, ради которой при случае они не стесняются даже отрекаться от своего учения и притворяться наивными простаками, Тертуллиан замечает, что характеристическая черта валентиниан – скрытность не оставляет их и в пропаганде своего пантеизма, благодаря их искусству «прежде убеждать, чем научать», а не наоборот, как свойственно истине, ибо «истина убеждает научая, а не научает, убеждая»¹⁰⁷⁴. Считая себя одних мудрыми, а всех других простаками, валентиниане забывают, что по слову Господа и апостолов, мудрость должна быть соединена с простотою. Поэтому, если истинные христиане просты, и, следовательно, на взгляд валентиниан, безумны, то валентиниане должны быть – наоборот – просты потому именно, что они мудры, – мудрость валентиниан и простота христиан – две вещи далеко не совместимые. Если бы, – говорит Тертуллиан, – мне нужно было сделать выбор между мудростью и простотой, то я предпочел бы недостаток менее важный, простоту, – «лучше мало знать, нежели слишком много, лучше самому обманываться, нежели обманывать других», – предпочел бы такой мудрости простоту, тем более, что простота засвидетельствована уже кровью мучеников, тогда как мудрость – возгласами: распни, распни Его!.. «Простота одна, стало быть, в состоянии познать и заявить Бога; а мудрость сама по себе легко может изменить Ему и преследовать Его»; истинная мудрость проистекает от простоты, между тою и другой – тесная и неразрывная связь¹⁰⁷⁵.

Говоря об эонологии валентиниан Тертуллиан замечает, что валентинианские басни живо напоминают собою те «россказни кормилицы о черном коте»¹⁰⁷⁶, какие приходилось выслушивать в детстве. «Кто имеет понятие о Боге, тот, услышав обо всех именах эонов, обо всех их браках, порождениях, смертях, происшествиях, счастии и несчастии их божества, столь легко раздробленного, не усомнится, конечно, признать все это за сущие басни и за те бесконечные родословия, которые уже осудил Апостол» (1Тим. 1:4)¹⁰⁷⁷.

Хотя валентинизм считает родоначальником своим одну личность, Валентина, тем не менее, он разнообразится до чрезвычайности, – «эта ересь принимает столько же разных видов, сколько блудница (lupa foemina) обыкновенно изменяет свое лицо и платье». И этого нужно ожидать от такой секты, где в каждом сектаторе находится «духовное семя», в силу чего каждый может выдавать свои выдумки за откровение свыше и непреложную истину и отвергать бредни других¹⁰⁷⁸.

Не говоря обо всех разветвлениях валентинизма (отрасли его только частью входят в план сочинения Тертуллиана), пантеизм гностический, принимаемый в его генезисе, нелеп. Валентиниане «нагромоздили, навесили и нацепляли в небе вершины на вершины, возвышения на возвышения, чтобы построить обиталища каждому из своих богов»; на вершине всех них, «как бы на чердаке под крышей, обитает сам бог валентиниан... в тишине и ненарушимом покое миролюбивого, или – лучше сказать – бессмысленного божества, каким повелел ему быть Эпикур»¹⁰⁷⁹. С развитием божества, в плироме является первая тетрада, настоящая «квадрига, в которую впряглась секта валентиниан»¹⁰⁸⁰; затем – «осмерица, происшедшая от совокупления мужеского и женского пола, житница первоначальных эонов, зачало братских супружеств между богами валентиниан, источник всей святости и велелепия этой ереси, а лучше сказать – скопище злодеяний или богов никому не известных, зародыш всего последующего плодоносия»¹⁰⁸¹. Нарождается еще 10 и 12 эонов, – «ура (φεῦ) семейству Птоломееву!» Но производительность, плодоносия останавливается только на 30 эонах. «Видно, – говорит Тертуллиан, вся сила, способность и плодотворное могущество тут истощилось, как будто не было уже более ни чисел, ни других имен, которые бы какой-нибудь педагог мог преподать. Почему бы – в самом деле – не довести порождений до 50 или до сотни? Зачем оставлять в забвении кормилиц и товарищей всех сих богов?»¹⁰⁸². Говоря об эонах в самой плироме, валентиниане оказывают настоящее лицеприятие: изо всех эонов только один Nοῦς имеет возможность познавать Отца и познает его и вкушает от того веселие и радость, между тем как другие эоны лишены этой возможности познания и – вследствие того – находятся в печали, особенно Σοφία, которая за это питала непримиримую ненависть к эону Nοῦς¹⁰⁸³. После напрасных стремлений и попыток познать Отца, Σοφία подверглась безобразию, бледности, исхудалости и небрежению о своей красоте, и в этом случае выразила в себе обычное свойство женщины, оплакивающей отторгнутого от любви Отца. В горе от неудач и неудовлетворенности своего стремления, Σοφία сама собой, без мужа, зачала и родила дочь, подобно тому, как курица или гриф бывают матерями без мужеского участия. Сначала Σοφία испугалась своей беременности и скрывала ее, – «лекарств против того еще не было нигде», в то время еще не было трагедий и комедий, из которых можно было бы ей научиться, если не умерщвлять зародыш ребенка еще в утробе, то по крайней мере подкидывать плод своего невоздержания. Во время родов она обращается с мольбой к Отцу, «все родство» вступается за нее, особенно Nοῦς, виновник всех ее злополучий¹⁰⁸⁴. Созданием Σωτήρ’а, украшенного как бы павлиньими перьями, заканчивается первое действие трехактной комедии, совершавшееся в самой плироме. «Рукоплещи и выходи из театра!..¹⁰⁸⁵. Затем поднимается занавес и начинается 2-й акт. Декорация переменяется. Действие переносится из плиромы в сферу мировой жизни. Ενθύμησις или Ахамоф, у которой сохранился еще «запах нетления», устремилась было искать света, но Ὄρος закричал ей: «Іао», подобие тому, как кто бы сказали: «назад, римляне», или: «заклинаю вас именем Кесаря!»... Ахамоф не могла таким образом достигнуть даже границы света, – прямой путь к тому был закрыт для нее, окольных путей для достижения своих целей не могла подыскать, так как с трагической сценичностью она была совершенно не знакома и никогда не играла никакой роли в Катулловой трагедии «Лавреол»; Ахамоф осталась вне света только со своей спутницей-страстью¹⁰⁸⁶. Печаль Ахамоф на неудачу вылилась в слезах. «Можешь себе представить великость ее бедствия по тому обилию слез, какое истекло из ее глаз. Из нее лились воды и соленые, и горькие, и сладкие, и теплые, и холодные, и серные, и железистые, и селитряные, и ядовитые», так что воды, заключающиеся в различных бассейнах и реках, все это – горести и слезы Ахамоф. Из смеха и улыбки ее являлся свет. «Ахамоф имела, однако ж, средство против жестокости своего положения, – шутливо замечает Тертуллиан: – каждый раз, когда хотела она разогнать мрак своего одиночества и заточения, ей стоило только улыбнуться», и – мрак исчезал¹⁰⁸⁷.– В мирообразовательном процессе принимал деятельное участие Ιησοῦς или Σωτήρ («Христу, видно, не захотелось в другой раз оставлять плирому»), Σωτήρ, окруженный ангелами, как бы ликторами со связками прутьев¹⁰⁸⁸. София Ахамоф внутренне влюбляется в ангелов и, посредством духовного зачатия, чувствует себя беременною, рождает различные сущности, составляющие мир¹⁰⁸⁹. Она же производит и Демиурга по образу своему... Таким образом, «женщина Ахамоф – образ Отца». Вот «образы столь безумного живописца, вот что называется срисовать лошака по образцу осла, или написать портрет Птоломея по портрету Валентина¹⁰⁹⁰. Значение Ахамоф в акте творения мира великое: «еретики воздали сему существу все почести, дали ему, без сомнения, и бороду, не говоря уже о прочем»...¹⁰⁹¹.

Переходя затем к практической деятельности людей, валентиниане долго и с особенною любовью останавливаются на классе духовных людей. Пневматики более всех других интересовали их, потому что валентиниане себя, и только себя одних, относили к этому классу под именем истинных христиан. Духовные люди, по их убеждению, во всяком случае, спасутся, как бы они ни жили и что бы ни делали. «Говорят даже, – замечает Тертуллиан, – что у них для почести небесных супружеств надлежит вникать в таинство брака и праздновать его, совокупляясь тут же с подругой, т. е. женщиной; и того, кто в мире сем живет, не любя женщины и не совокупляясь с ней, того они считают человеком выродившимся, ублюдком истины. Что же теперь станется с евнухами из валентиниан?»¹⁰⁹². – Результатом человеческой жизни будет возвращение всех в прежнее состояние. «Окончивши жатву всего своего потомства, Ахамоф должна собрать ее в свои житницы, или – когда она, принесши это семя на мельницу и измоловши в муку, положит его в особый ларь, где оно должно смеситься и окиснуть, – в то время воспоследует всеобщее усовершенствование»¹⁰⁹³. Не имея нужды в усовершенствовании, духовные люди оставят души, в которые казались они облеченными, и возвратят их обратно Демиургу, сами же сделаются духами чисто разумными, неосязаемыми, невидимыми, и в сем состоянии невидимо и таинственно введены будут в плирому, потом розданы будут ангелам в супруги. «Какова, однако, участь ангелов? Они будут наслаждаться приятностями брака, похитив и разделив между собой этих сабинянок»¹⁰⁹⁴. При этом – какой бы ни был гностик, лишь бы был он только человек, может войти в плирому, «чтобы от ангела родить там какого-нибудь образцового эона»¹⁰⁹⁵.

В заключение изложения эонологии Тертуллиан с притворным ужасом восклицает: «что это я делаю? Мало того, что обнаружил столь великое таинство, – я еще осмеливаюсь издеваться? – Боюсь, чтоб Ахамоф не сошла от того с ума; θελητός, верно, рассердится; Фортуна также наморщится»... ¹⁰⁹⁶.

«Как бы в виде последнего акта валентиновой чудесной комедии», Тертуллиан касается различных вариантов, какие встречаются в эонологиях последователей Валентина¹⁰⁹⁷, и находит, что разность между ними только в словах, а не в существе дела, – сколько бы имена и комбинации эонов ни изменялись, в результате выходит все тот же валентинизм, только более или менее окрашенный в своеобразную краску¹⁰⁹⁸.

Общие замечания об аититринитариях. Праксей, его биография, учение. Значение

Тертуллиановой полемики против ереси Праксея; самая полемика. Церковное учение (выраженное Тертуллианом) о троичности лиц Божества и их взаимном отношении, частнее – о лице Сына Божия и Его личном отличии от Бога Отца.

Сильный толчок раскрытию существенных догматов откровенной религии был дан на Западе ересью патрипассиан, одним из отпрысков монархианских учений. Главною темою этой ереси был самый непостижимый догмат, касающийся внутренней жизни Божества, догмат о лицах Св. Троицы и их взаимном отношении.

Учение о троичности лиц Божества при единстве существа было учением собственно христианским. Вне христианства его не было. Даже иудейство, и то еще смутно сознавало идею троичности лиц, – строгий монотеизм проникал все вероучение иудеев, «един Бог» – было положительным девизом догматического учения сынов Израиля, по крайней мере, так понимали они свое учение о Боге. Только христианство возвестило миру эту глубокую тайну Божества в более ясной форме, только с явлением нового религиозного завета приподнялась завеса, скрывающая от взоров человеческих внутреннюю жизнь Божества, приподнялась, насколько это было возможно и необходимо для человека в деле спасения. Своим явлением на землю второе лицо Пресв. Троицы ясно показало, что единый по существу Бог не един по лицу; сошествием на апостолов Дух Святый видимым образом подтвердил существование в Боге третьего лица. Но эта истина, возвещенная в христианстве, истина троичности лиц в Божестве, с течением времени сделалась предметом многих споров. Против нее шли так называемые антитринитарии и – в частности патрипассиане. Как все вообще антитринитарии, так и патрипассиане – в частности выходили из идеи единобожия; в их представлении учение о лицах Св. Троицы, их ипостасном различии не мирилось с основною религиозною истиною, единством божеского существа, и они решились в интересах монотеизма принести в жертву учение о троичности лиц при единстве сущности Божией. Простым отрицанием троичности лиц дело не ограничивалось, учение Св. Писания и верование вселенской церкви в три самостоятельные божественные лица настойчиво требовали объяснения этого верования и учения. Одно из подобных объяснений представляет собою патрипассианская ересь Праксея, появившаяся в период кипучей деятельности Тертуллиана (уже монтаниста), в начале III века.

Родоначальником ереси патрипассиан был Праксей¹⁰⁹⁹. Родина его – Азия¹¹⁰⁰, это обычное и первые века место зарождения лжеучений догматического характера. Праксей перенес свое учение с родины в Рим и начал там распространять его. Слава мученичества Праксея имела сильное влияние на хороший прием Праксея и его учения в Риме, – его приняли как исповедника веры, а учение его – как учение истинное. В Риме Праксей сделан был даже учителем, и таким образом очень легко и удобно мог распространять свое лжеучение, чуждое философских умозрений и лишенное замкнутости гностико-пантеистических мировоззрений, – не только среди людей, которые, по выражению Тертуллиана, «спали в простоте веры», но и между лицами высокопоставленными¹¹⁰¹. Внешний характер ереси, ратовавшей за догмат единобожия и, по-видимому, удерживавшей основной догмат христианства – божество Искупителя, Которого она старалась возвысить и ставила очень высоко¹¹⁰², – характер этот доставил Праксею много последователей и покровителей даже среди римского клира. Сам римский епископ Виктор стоял на стороне Праксея и заботился об усилении и утверждении его учения¹¹⁰³. По словам Тертуллиана, Виктор сначала был если не покровителем, то – по крайней мере – одобрителем ригоризма и пророчеств монтанистов и отправил было в азиатские и фригийские церкви грамоты мира; но лишь только появился в Риме Праксей и объявил себя против монтанизма, Виктор отказался от своего плана – даровать мир тем церквам, где монтанизм был силен, и возвратил разосланные уже мирные грамоты¹¹⁰⁴. Отсюда-то и объясняется то озлобление монтанистов против праксеизма, отсюда-то и понятным делается тон речи в некоторых местах Тертуллианова трактата против Праксея, – монтанисты потеряли авторитетную личность, которая, по-видимому, имела в виду покровительствовать им. «Праксей, – говорит Тертуллиан, – оказал двойную услугу диаволу: удалил пророчества и ввел ересь, обратил в бегство Параклета и распял Бога Отца¹¹⁰⁵.

Сущность учения Праксея можно представить таким образом. Выходя из понятия о единстве Божием и желая удержать идею единобожия в самом строгом смысле¹¹⁰⁶, даже при вере в божество Искупителя, Праксей все три лица Святой Троицы отожествил, слил в одно лицо, лицо Бога Отца, уничтожил всякое личное различие в божестве. Под предлогом возвышения личности И. Христа на степень Бога, он вполне отождествил ее с личностью Бога Отца, так что, по его представлению, Бог Отец и Бог Сын – это одно и то же лицо, – «Отец и Сын – один и тот же Бог»¹¹⁰⁷. «Сам Отец вселился в утробу Девы, Сам Отец от нее родился, Сам Отец и пострадал, – словом – Сам Отец есть И. Христос»¹¹⁰⁸, и «И. Христос есть ни кто иной, как Сам Бог Отец, Сам Господь всемогущий»¹¹⁰⁹. Праксей смешивал, или – точно – сливал в одно лицо и Бога Отца, и Бога Сына, и Бога Духа Святого, и таким образом хотел удержать единодержавие, составлявшее исходный пункт его учения¹¹¹⁰. В дальнейшем развитии своей системы Праксей, удерживая то же единодержавие, определял – частнее – значение второго лица Св. Троицы, указывал, что же такое Сын, если нет различия между лицами Божества? «В одном и том же лице он ясно различал и Отца и Сына, уверяя, что «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус, а Отец есть Дух, т. е. Бог, т. е. Христос». «Иной – Иисус, и иной Христос»; а если это так, то «Сын будет отличен от Отца тем именно, что Иисус – Сын, а Христос – Отец»¹¹¹¹. Таким образом, только воплощение, плоть, принятая Отцом, делает Его Сыном¹¹¹². Что так нужно понимать отличие Бога Отца от Бога Сына, это Праксею очевидно из благовещения Ангела Деве Марии. Ангел объявил, что «Сыном Божиим будет наречен Святый, имеющий родиться от Нее; родилась же плоть, следовательно, эта-то плоть и будет Сын Божий»¹¹¹³. При таком различии лиц единство божественного лица не нарушается, – в существе дела остается все то же единое лицо Бога Отца¹¹¹⁴. «Сам Отец родился и пострадал¹¹¹⁵, исшел из Самого Себя и возвратился к Самому Себе¹¹¹⁶, Сам Отец сделался собственным своим Сыном»...¹¹¹⁷. Словом – «Отец, будучи невидим, не имея плоти, есть то же, что и Сын, видимый в человеческой плоти»¹¹¹⁸.

Для подтверждения своего учения о личном тожестве Бога Отца и Бога Сына, Праксей и его последователи ссылались на Св. Писание, на те места его, где говорится о едином Боге и где, по-видимому, Бог Отец и Бог Сын отождествляются. Множества мест библейских они не приводили, ограничивались лишь немногими, им «благоприятствующими», которыми и старались «оградить единство Божие и мнимое свое единодержавие в Божестве»¹¹¹⁹. Из ветхозаветного Свящ. Писания они ссылались единственно на слова пр. Исаии, 45:21: Аз есмь Бог, и несть иного разве Мене; из Нового Завета приводили слова Господа Ап. Филиппу: видивый Мене виде Отца: Аз во Отце и Отец во Мне есть. (Ин. 14:9.10)¹¹²⁰.

Ересь Праксея недолго оставалась прикровенной. Несмотря на благовидную цель и внешность ее, Тертуллиан скоро подметил еретический образ мыслей Праксея и явился сильным противником патрипассианства и жарким защитником учения о Св. Троице. Он написал против этой ереси специальное исследование «adversus Praxeam», где представил ересь Праксея в ее истинном свете, сделал из нее крайние выводы, вместе с тем, по поводу ереси Праксея и в противоположность ей, изложил учение о троичности лиц в Божестве. Сильное и правдивое слово Тертуллиана, вескость и убедительность доводов произвели на ересиарха сильное впечатление, так что он, после прочтения этого трактата, сознал свое заблуждение и отрекся от него¹¹²¹. – Таким образом, честь, как открытия этой ереси, так и поражения ее в лице ее родоначальника вполне принадлежит Тертуллиану.

После первого поражения эта ересь в своей первоначальной форме утратила свое значение в глазах верующих; с появлением антипатрипассианского сочинения Тертуллиана никто уже не счел нужным даже и говорить о ней. Даже в измененной форме – и то учение патрипассианское не могло уже сильно привиться к сознанию верующих и встречало себе сильный отпор. Против учения Ноэта, – учение его было родственно с учением Праксея, – образовалась сильная партия со Св. Ипполитом во главе, число приверженцев ее быстро возрастало, между тем как ряды приверженцев патрипассианского учения значительно редели¹¹²².

Кроме такого победоносного значения, сочинение «adversus Praxeam» особенно высоко ставит Тертуллиана как церковного деятеля – догматиста, представившего изложение учения о Св. Троице, не смотря даже на то, что автор в это время был уже последователем монтанизма. Монтанистическое учение, не ниспровергавшее православного учения о Св. Троице, не имело и не могло иметь вредного влияния на Тертуллиана в его полемике с ересью антитринитариев и в изложении им учения о трех лицах Пресв. Троицы. Несмотря на то, что вопрос о Троице почти еще не поднимался в церковной литературе вообще, и тем более на Западе, церковное учение еще не было ясно и точно формулировано, Тертуллиан высказал это учение сравнительно очень ясно и определенно.

Полемику с Праксеем Тертуллиан начинает представлением того, что он будет защищать против ереси Праксея, – другими словами – в основание полемики Тертуллиан поставляет символ веры, бывший в то время в употреблении. «Мы всегда веровали и веруем в единого Бога и Его единого Сына – Его соприсносущное Слово, исшедшее из Него Самого, Имже вся быша, без Негоже ничтоже бысть, еже бысть; мы веруем, что Он послан был Отцом Своим в утробу Девы, родился от нее и человеком и Богом, сыном человеческим и Сыном Божиим, что имя Его есть И. Христос, – что Он страдал, умер и был погребен по писанию, – что потом Отцом Своим был воскрешен и вознесен на небо, сел одесную Его, – что Он опять некогда приидет судить живых и мертвых. Мы веруем, что Он оттуда по обещанию своему ниспослал от Отца Св. Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, которые веруют в Отца, и Сына и Св. Духа»¹¹²³. Прививая этот символ, преданный нам «с самого начала евангелия», мы, – говорит Тертуллиан – вполне сохраняем божественное домостроительство, разделяющее единицу (unitatem substantiae) на Троицу (Trinitatem) – Отца, Сына и Св. Духа. «Отец, Сын и Св. Дух – три не по достоинству, но по степени, не по сущности, но по образу (бытия), не по власти, но по личным особенностям; все три имеют одну сущность, одинаковое достоинство и равную власть, потому что существует только один Бог, от Которого исходят эти степени, эти образы, эти личные особенности под именем Отца, Сына и Св. Духа»¹¹²⁴. Вера в троичность лиц нисколько не уничтожает единства существа Божия и не заключает в себе внутреннего противоречия; христиане под именем Отца, Сына и Св. Духа принимают не трех богов, а единого Бога, а в этом случае Троица, благоразумно приемлемая, составляет непреложную истину. Веруя в три лица, христиане нисколько не противоречат единовластительству (monarchiae, unico imperio), за которое Праксей и его последователи ратуют и в жертву которому приносит троичность лиц. Единодержавие не требует непременно, чтобы Отец не имел Сына и Св. Духа и не исполнял своей воли чрез ангелов. Если в обыкновенной жизни монархия не нарушается от того, что государь делает своего сына соучастником своей власти, напротив, остается всецелою принадлежностью одного лица, уделившего часть своего управления своему сыну; то непонятно, каким образом единодержавие уничтожится в Боге, если Он имеет Сына и Св. Духа. «Божество не разделяется и не рассеивается в Сыне в Св. Духе», потому что «Они составляют только вторую и третью степень (locum) и имеют одну сущность с Отцом». Единодержавие уничтожилось бы в том только случае, если бы было три бога – соперника, чего никто из христиан никогда не допускал¹¹²⁵. В частности единодержавие не нарушается Сыном Божьим, не нарушается и Духом Святым. Сын Божий, происходя из сущности Отца, ничего не делает без воли Отца, – Отец даровал ему всякую власть, передал Ему и единодержавие, но эту власть Сын Божий опять некогда, по учению Ап. Павла, передаст Своему Отцу: егда покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:24–28), – средоточие единодержавия, следовательно, заключается в едином Боге, и монархия в христианстве и при Сыне удерживается во всей силе. Точно так же не нарушает единодержавия и третье лицо Св. Троицы, потому что «Дух также не откуда-либо исходит, а от Отца чрез Сына (a Patre per Filium)¹¹²⁶.

Праксей и его последователи личность Отца отожествляли с личностью Сына, «смешивали двух в одном, так чтобы Отец был то же, что и Сын». Это самое обстоятельство вынуждает Тертуллиана изложить подробно и обстоятельно учение о Сыне, Его бытии и свойствах, определить – «существует ли Сын, кто Он и каков Он есть»¹¹²⁷, – и Тертуллиан, верный своей задаче – опровергнуть ересь сначала путем положительного учения церкви, затем уже полемически, подробно и обстоятельно говорить об отношении Сына и Св. Духа к Богу Отцу, отношении тесном, какое только возможно между единосущными лицами. При этом он остается верным и послушным требованию времени. До IV века не было ересей, которые бы касались исключительно учения о Св. Духе; если же и касались какие, то, как бы вскользь и мимоходом. Главное внимание всех – и еретиков и православных – было устремлено на лицо Сына Божия, всех волновали исключительно христологические споры. Поэтому-то и Тертуллиан, говоря об отношении лиц Пресв. Троицы между собою, главным образом имеет в виду отношение Сына к Отцу. Поставленный им самим вопрос: «существует ли Сын, кто Он и каков Он есть?» – Тертуллиан исследует и решает в следующих (с V-й) главах своего специального трактата «adversus Praxeam».

Прежде всякого начала, – говорит он, – существовал только один Бог, Он Сам составлял для Себя и мир, и пространство и все; был один в том смысле, что вне Его не было ничего другого. Впрочем, нельзя безусловно говорить, чтобы Он был один. С Ним существовало Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т. е. Разум (Ratio), от Которого все произошло и Который есть ни что иное, как Его Премудрость. Греки называют Его Λόγος, Которое значит то же, что и Sermo (Слово), хотя собственно между Разумом и Словом – Ratio и Sermo – есть различие. Разум – Ratio – это предшествующее в Боге, тогда как Слово – Sermo – последующее: произведенное Разумом, составлявшим Его сущность, Слово явилось после Разума, как выражение его¹¹²⁸. Аналогическое этому представляет умственный процесс человека. Когда человек мыслит, первичным является у него разум, который воплощается в слово; но это слово до такой степени неотделимо от разума, что человек иначе не может и мыслить, как только посредством слов, – все, что явилось в мысли, облеклось в слово, есть уже слово, в умственном процессе слово является собеседником человека. Эта аналогия с несомненностью убеждает, что Бог, как Существо разумное, «прежде создания вселенной, имел в Самом Себе Разум свой, и в Разуме – свое Слово, Которое родил Он непосредственно из своей внутренности, из чрева, как говорит Давид (Псал. 109, 3)¹¹²⁹; родил это Слово, как скоро восхотел дать бытие разнородным существам, которые предварительно уже расположил своим, Разумом, Премудростью и Словом¹¹³⁰. Слово подобно и равно Тому, от Кого Оно происходит; Оно есть Сын перворожденный, так как рожден, прежде всего, Сын единородный, потому что только один Он зачат и рожден в сердце Бога, рожден от Бога. Слово существовало в качестве настоящей, действительной сущности, было истинное лицо, и таким образом, «соделавшись вторым после Бога лицом, составило два единосущных лица – Отца и Сына, Бога и Слово». Оно не похоже на человеческое слово, которое есть не что иное, как воздух исторгнутый из уст, не есть пустой звук и что-то бестелесное, потому что от Бога всесовершенного по сущности не могло произойти нечто пустое, которое, к тому же, было бы Творцом и Производителем реального мира. Слово называется Сыном Божиим, образом Отца; но Бог Отец не бестелесен, – Он, хотя и дух, тем не менее, имеет тело своего рода в своем образе¹¹³¹; равно как и все вообще невидимые существа, какие бы они ни были, имеют у Бога свое тело и свою форму, посредством которых они бывают видимы только одному Богу¹¹³². Но, будучи образом Отца, равным Отцу по реальности своего бытия, Сын вместе с тем и отличен от Отца, будучи Сыном Божиим, Он – особое лицо, живущее самостоятельною жизнью¹¹³³. Слово находится в таком тесном отношении и единении с Отцом, какое только возможно при генетической связи их. Это тесное единение и отношение между Сыном и Отцом Тертуллиан выясняет посредством аналогии. Подобно тому, как дерево, ручей, луч суть истечения корня, источника и солнца, подобно этому и Сын есть истечение Отца, но истечение не в смысле гностико-пантеистическом, валентиновом. У Валентина эоны или божественные эманации отстоят на далеком расстоянии от своей первоосновы, это расстояние увеличивается все более и более для каждого нового эона, так что между первоосновой и последним эоном полагается уже непроходимая бездна, последний эон уже не знает Отца, изнуряется страстным желанием постигнуть Его и почти рушится в своей сущности. Напротив того, в христианском учении Сын, хотя есть и истечение Отца, но отличное от валентиновой эманации: «Сын один только знает Отца, все видит, все слышит от Отца, говорит только то, что заповедано Ему Отцом, исполняет не свою волю, но волю Отца своего; Слово всегда пребывало в Отце, никогда не отделялось от Него» (Ин. 14:11; 1:1; 10:30). Вот истинный смысл, какой нужно соединять с понятием об истечении Сына от Отца¹¹³⁴.

Вышеприведенные аналогии позволяют и даже необходимо требуют сделать из них два заключения. Бог и Слово Его, Отец в Его Сын – два отличных лица, но вместе с тем они неразрывно соединены между собой, как неразрывно соединены корень и дерево, источник и ручей, солнце и луч¹¹³⁵. Проводя далее указанную аналогию, мы получим: плод, происходящий от дерева, составляет как бы третью часть в отношении к корню; ручей, вытекающий из реки, есть третье по отношению к источнику; свет, происходящий от луча, также бывает нечто третье по отношению к солнцу. Подобно тому и Дух Святый, исходящий от Отца чрез Сына (a Patre per Filium), составляет третье лицо, третье по отношению к Отцу и Сыну. И так в указанных аналогичных явлениях ни дерево, ни река, ни луч – с одной стороны, ни плод, ни ручей, ни свет – с другой не чужды своего источного начала, но всегда нераздельны с ним; так и Сын и Св. Дух, происходя от своего источника – Отца, соединены с Ним тесным образом, в то же время неразрывно соединены и между собой, – «Отец, Сын и Св. Дух неотделимы один от другого» (inseparatos ab alterutro)¹¹³⁶. Но говоря о нераздельности трех лиц Божества, не должно сливать их в одно лицо, как это делают Праксей и его последователи. При единстве существа, Отец, Сын и Св. Дух составляют три отличные одно от другого лица, «иной Отец, иной Сын, и иной Дух Святый». Самые имена их уже ясно говорят, что Отец – не то, что Сын и Св. Дух: «рождающий есть иной, нежели рождаемый, посылающий не таков, как посылаемый». По отношению к Сыну и Св. Духу Отец есть всецелая сущность (tota substantia), Сын есть истечение и часть сего всецелого (derivatio et portio totius substantiae), точно так же и Дух Святый (Paracletus) – иное лицо (alius), нежели Отец и Сын. Тесное взаимное отношение лиц св. Троицы можно кратко выразить таким образом, что Сын составляет, вторую степень, а Дух Святый – третью степень (secundus et tertius gradus) одного и того же Божества¹¹³⁷.

На этом заканчивается изложение положительного учения Тертуллиана о Св. Троице, как раскрытие положенного в начале трактата символа. Далее (X–XXXI гл.) у Тертуллиана идет собственно полемический отдел сочинения «adversus Praxeam». В нем Тертуллиан преследует ту же цель, что и в первом отделе, – доказать троичность лиц при единстве божеского существа, но только другим уже путем, путем опровержения главных монархианских положений Праксея и его последователей.

Выше было уже замечено, что из вопросов, касающихся внутренней жизни божества, в первые три века христианства занимали всех христологические вопросы; до IV в. вопрос о Св. Духе не был специально исследуем. Вследствие того, что не было внешнего побуждения со стороны еретиков говорить настойчиво о Св. Духе, Его единосущии с Отцом и отличности от Него, Тертуллиан главное внимание свое обращает на лицо Сына Божия, Его личное отличие от Бога Отца.

Праксей и праксеисты говорили, что «Отец Сам сделался собственным своим Сыном». На основании понятий «отец» и сын» Тертуллиан доказывает несообразность такого положения монархиан. Отец и Сын необходимо должны быть отличными друг от друга личностями. Отец необходимо должен иметь сына, а сын – отца. Только при сохранении этого существенного условия и возможно сохранение свойства отчества и сыновства. Отец только тогда и будет отцом, когда у него есть отличный от него Сын, и Сын тогда только будет сыном, если у него будет отличный от него отец. Как отец не может сам быть своим сыном, так и сын не может быть своим отцом, оставаясь вместе с тем своим сыном. Понятия «отца» и «сына» стоят между собою в таком отношении, что если совместить в одном лице и отечество и сыновство, то устранится всякое различие между этими свойствами, – лицо, которое мы назовем отцом и собственным своим сыном, в нашем представлении не будет ни тем и ни другим, подобно тому, как муж может быть мужем в том только случае, если есть у него жена, лицо отдельное от него,– он не может быть мужем и вместе с тем своей женой. Эти аналогичные факты достаточно разъясняют, что коль скоро Бог Отец есть Отец, Он необходимо имеет и Сына, и Сын, коль скоро Он – Сын, должен иметь Отца; Бог Отец не может быть Отцом и вместе своим Сыном, точно так же, как Сын Божий не может быть Сыном и собственным своим Отцом¹¹³⁸. – Но ведь так – по-человечески; по обыкновенному порядку вещей, действительно, невозможно, чтоб известное лицо было отцом и вместе с тем своим сыном; для Бога же – все возможно: Он может, вопреки обыкновенному порядку вещей, быть и Отцом и своим Сыном.– Правда, – говорит Тертуллиан, – для Бога все возможно, как для существа всемогущего; но Его всемогущество не может простираться на все прихоти нашего воображения именно потому, что Он может производить все. Между могуществом Божьим и его проявлением и обнаружением есть разница и известное соотношение. Могущество Божие может простираться и простирается лишь на то, что согласно с Его хотением, а не с нашим желанием. Бог мог бы дать человеку крылья для летания, но Он не дал их, хотя и мог; Бог мог бы Праксея и других еретиков задушить при самом их рождении, именно потому, что Он всемогущ, но Он не сделал этого, потому что это не согласовалось с Его хотением. «Могущество Божие есть то же, что Его воля: чего не может, того Он не хочет, все, чего Он хочет, то и может сделать»¹¹³⁹. Он мог бы сделаться собственным своим Сыном, если бы восхотел, но этого Он не сделал именно потому, что не захотел. Он восхотел родить из Себя Сына и – родил, так что Сын явился отдельным, отличным от Отца лицом, как то и ясно из многочисленных мест Св. Писания¹¹⁴⁰. В Св. Писании Бог Отец говорит: отрыгну сердце мое слово благо (Пс. 44:1); в другом месте Он говорит Сыну: Сын мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7); Ипостасная Премудрость говорит: Господь созда мя начало путей своих в дела своя, прежде всех холмов раждает мя (Притч. 8:22). Но если бы Отец и Сын были одно и то же лицо, в таком случае в указанных местах читалось бы: отрыгну сердце мое Мене Самыго в Слово благо... Рече Господь Самому Себе: Аз Сын мой есмь, Аз днесь родих Мене... Аз Господь создах Мя начало путей в дела моя, прежде всех холмов родих Мя... Отсюда прямой вывод, что Тот, Кто говорит, и Тот, с Которым и Тот, о Котором говорит, не могут быть одним и тем же Лицом, что «в Св. Писании мы находим Духа Святаго, Который говорит, находим Отца, Которому Он говорит, находим Сына, о Котором Он говорит», так что совершенно ясно указывается каждое лицо отдельно, но в то же время в тесном единении с другими лицами¹¹⁴¹. Кроме указанных уже мест, Св. Писание представляет немало других, из которых видно, что при единстве существа в Боге не одно лицо. Сюда относятся все те места, где Бог говорит о Себе во множественном числе: сотворим человека по образу нашему и по подобию, а не сотворю человека по образу моему и по подобию. Или: се Адам бысть яко един от нас. Причина, почему Бог говорит здесь о Себе во множественном числе, лежит не в том, чтобы Он имел здесь в виду ангелов, как утверждают иудеи, не признающие Сына, а в том, что «к лицу Божию были приобщены еще два лица: лицо Сына и Слово Его, и лицо Духа Святого в Слове... Он беседовал в единстве Троицы (ex unitate Trinitatis), с Сыном, Который должен будет некогда облечься в плоть человека, со Св. Духом, Который должен будет некогда освятить человека; беседовал с Ними как со своими советниками и исполнителями (ministris et arbitris)¹¹⁴². Неединоличность Бога подтверждают и те места, где праксеисты видели двух богов: помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости (Пс. 44:8); в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин. 1:1); рече Господь Господеви моему: сиди одесную Мене (Пс. 111:1)¹¹⁴³ и др. Во всех этих местах и множестве других утверждается одна главная мысль, что в божестве соблюдается «единство сущности в трех лицах, нераздельно соединенными»¹¹⁴⁴, троичность «в лицах, а не в сущности, в отличии, а не в разделении»¹¹⁴⁵.

Патрипассиане, отожествляя лицо Сына Божия с лицом Бога Отца, говорили, что есть только один Бог, и что если Св. Писание говорит еще о Сыне, то это нужно понимать таким образом, что Бог невидимый – это Отец, а Бог в явлении человеческому роду – это Сын¹¹⁴⁶. Против такого воззрения еретиков Тертуллиан доказывает, что это же самое основание служит опорой и для православного взгляда на Бога Отца и Сына и их личное различие. В Св. Писании действительно говорится о Боге невидимом и видимом. Моисею, желавшему видеть Господа, было сказано Богом: невозможно видети лица моего, – не бо узрит человек лице мое и жив будет (Исх. 33:13, 20). Между тем многие, по заявлению Св. Писания, видели Бога, и никто из видевших не умер. Не допуская логического противоречия в Свящ. Писании, – которое говорит о Боге, что Он невидим, и в то же время передаёт факты, свидетельствующие о том, что Он видим, – необходимо признать одно, что видим был иной, чем невидимый (ибо о Том, Кто был видим, нельзя сказать, что Он невидим); «под именем невидимого мы должны разуметь Отца – невидимого по причине полноты Его величия, а под именем Того, Кто видим, разуметь Сына – видимого по причине Его происхождения, умеряющего Его величие», и таким образом, отличать видимое лицо от невидимого. Но при этом нужно заметить, что – как Бог, Слово Божие и Дух – Сын Божий также невидим для человеческого взора, так что до своего воплощения Он являлся Патриархам, Пророкам и даже Моисею не иначе, как только в образе (speculo), гадании (aenigmate), видении и сие¹¹⁴⁷; это потому, что Слово и Дух могут быть видимы только очами воображения, с другой стороны потому, что взор людей не может перенести всей полноты Его божественного величия, подобно тому, как не может перевести полного сияния солнечных лучей¹¹⁴⁸. Точно так же и новозаветное Св. Писание говорит о видимом и невидимом Боге: с одной стороны оно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, ниже видети может (Ин. 1:18; 1Тим. 6:18), с другой – что апостола видели и осязали Бога (1Ин. 1:1). Апостолы видели не Бога Отца, а Сына Его единородного, воплотившегося, сущего над всеми Бога (Рим. 9:5), И. Христа¹¹⁴⁹, т. е. другое лицо, а не лицо Бога Отца. Но это опять не нарушает единства Божия, – и при существовании Сына как особого лица, Бог остается единым Богом по существу Своему¹¹⁵⁰.

После всего этого Тертуллиан касается в своем трактате тех основ, на которые опиралась ересь Праксея и которыми подкреплялась она. Чтобы подтвердить свое учение о безусловном единстве Божием, праксеисты приводили из Св. Писания три места, где говорится, что Бог един (Аз есмь Бог, и несть иного, разве Мене), и что Сын Божий есть полное выражение своего Отца (видивый Мене виде Отца) и единосущен Ему (Аз и Отец едино есма)¹¹⁵¹. С целью лишить еретиков последней и главной опоры, Тертуллиан прочитывает им почти все Евангелие Иоанна¹¹⁵², и доказывает из него личное отличие Сына Божия от Отца при единстве божеского существа их¹¹⁵³, причем особенное внимание обращает на цитируемые еретиками места новозаветного Св. Писания (Аз и Отец едино есма¹¹⁵⁴), видимый Мене виде пославшего Мя Отца¹¹⁵⁵, Аз во Отце и Отец во Мне¹¹⁵⁶, и доказывает, что во всех приведенных местах говорится о личном различии Отца и Сына и вместе с тем тесном единении их¹¹⁵⁷, в силу которого Сын не есть особый Бог в том смысле, чтобы таким образом было два бога (дуализм), а только особенное божественное лицо, наместник (vicarius) Бога Отца, исполняющий Его волю¹¹⁵⁸.

Как же смотреть на Сына Божия? Выходя из своего монархианского принципа и желая удержать его вполне, Праксей и его последователи говорили, что «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус». По их воззрению, таким образом, Сын отличается от Отца единственно тем, что воплотился; другими словами – Сын есть тот же единый Бог, только принявший человеческую плоть. И эту мысль праксеисты подтверждали фактом благовещения Деве Марии о зачатии и рождении от нее Еммануила. «Ангел, – говорили они, – объявил, что Святый, имеющий родиться, будет наречен Сыном Божиим; рождаемое же есть плоть; следовательно, Сын Божий есть плоть». Тертуллиан на это говорит, что Дева Мария наитием Св. Духа зачала и родила Еммануила, стало быть, не о плоти сказано, что раждаемое наречется Сын Божий. Родился от нее действительно Бог, частнее – «Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца». Это Слово облеклось в плоть, оставаясь в то же время неизменным в своем божеском существе. Божеская природа Слова до такой степени тесно соединилась с человеческою в лице Иисуса, что между ними нельзя провести пограничной черты и указать, где в Нем оканчивается божественное естество и начинается человеческое. Но вместе с тем, ни то ни другое естество не нарушилось и не уменьшилось, – Иисус Христос был человеко-богом или Богочеловеком, т. е. и сыном человеческим и Сыном Божиим, в одно и то же время «и Богом и человеком, отличаясь, без сомнения, в качестве той и другой сущности, ибо Слово есть ни что иное, как Бог, а плоть – ни что иное, как человек». Во Христе мы видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном лице, Бога и человека Иисуса¹¹⁵⁹. Каждое естество проявлялось в Его жизни в свойственных ему действиях, обе сущности действовали отдельно, каждая по своему естеству. Из этого видно, что ни божеское естество не было подавлено человеческим, ни человеческое поглощено божественным, – иначе дела Богочеловека ясно показали бы это, – то и другое существо остались в Нем неизменными¹¹⁶⁰. Таким образом, с этой точки зрения взгляд Праксея на Сына Божия, как только на плоть, оказывается несостоятельным. Если Праксей в плоти видит Сына Божия, то где же будет сын человеческий? Невозможно видеть Сына Божия и в духе, потому что дух, по его мнению, есть Бог Отец¹¹⁶¹. Несостоятельность взгляда Праксея на лицо Сына Божия, как на воплотившегося Бога Отца, открывается и с другой стороны. Праксей и его последователи акт искупления человечества признавали делом Бога Отца: Сам Бог Отец воплотился, пострадал и умер (умер не в божественной, а в человеческой сущности)¹¹⁶²; но затем сами же говорили, что «Сын страдал, а Отец сострадал (compatitur)»¹¹⁶³. В том и другом случае выходит, что Отец страдал (так как и сострадание есть ни что иное, как страдание с другим), и таким образом, Бог оказывается страстным. Если Праксей в своей системе не решается прямо назвать Бога страстным и считает Его бесстрастным существом, то, допуская даже сострадание с Сыном, он впадает в противоречие, в одном месте приписывая Богу такое свойство, которое в другом сам же отрицает...¹¹⁶⁴. Но что всего более говорит против патрипассианского учения, так это – молитвенный вопль страждущего Сына Божия: Боже мой, Боже мой, вскую Мя ecu оставил? При праксеевом предположении, что сам Отец пострадал, совершенно непонятным будет этот вопль, непонятным то, к какому Богу Он обращал это воззвание. Этот вопль говорит только об одном, что Сын один страдал, а Отец оставил Его и не страдал с Ним, оставил, впрочем, не совершенно, потому что в руце Его Сын предал дух свой¹¹⁶⁵.

Общее заключение своего трактата Тертуллиан формулирует таким образом, что «веровать в единство Бога, не приемля единства с Ним Сына и Духа Святаго, значит иметь только веру иудеев», ни к чему не послужат тогда Евангелие и сущность Нового Завета, если отвергнуть веру в Бога, существующего в трех лицах – Отца, Сына и Святаго Духа, в это таинство христианской веры. Искажение этого учения о Св. Троице в христианском вероучении равносильно искоренению в себе самой веры в евангельскую Троицу; считать Сына кем-либо другим, а не Сыном, значит, не веровать в Сына. Иже аще не исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, но не Отец, Бог в нем пребывает и той в Бозе... Не имеяй Сына Божия, живота не имать (1Ин. 14:15; 5:10. 12)¹¹⁶⁶.

Разбор философских и отчасти еретических воззрений на душу, ее сущность, происхождение, способности; значение органов чувственного восприятия в деле познания. Учение Тертуллиана о том же предмете. Сон и сновидения. Загробная жизнь. Взгляд Тертуллиана на верование в возможность сношения с душами умерших людей.

В ряду полемических сочинений Тертуллиана важное место занимает довольно обширный трактат психологического содержания; трактат этот – «de anima»; направлен он против ходячих в то время философских учений о душе. Хотя философия не пользовалась расположением Тертуллиана¹¹⁶⁷, а особенно господствовавшая в его время трактовалась им как зародыш ереси, если уже не самая ересь¹¹⁶⁸; несмотря на то, что философ в глазах Тертуллиана был только animal gloriae¹¹⁶⁹, поборник заблуждения, исказитель истины¹¹⁷⁰, патриарх еретиков¹¹⁷¹, caupo sapientiae et facundiae, несмотря на то, что Тертуллиан был врагом всего, что только отзывалось философией, он все-таки философствовал, сам прибегал иногда к философским основоположениям и доводам. Не довольствуясь пониманием вещей в том виде их, как они представляются вовне, смешанной массой и с внешней стороны, он желал отыскивать в них сущность, закон, которому они подчинены, единство и взаимную связь их между собой. Руководимый желанием провести свои идеи до конца, высказаться вполне, критически разобрать и опровергнуть все то, что казалось ему нехристианским, Тертуллиан решился написать специальное сочинение против философов, разбить их главные психологические основы, которые не мирятся с верой, и таким образом лишить опоры еретиков – постоянных своих противников в полемике. «Еретики побуждают нас, – говорит карфагенский пресвитер, – против нашей воли обратиться к философии и словопрению»¹¹⁷² и проанализировать главные их мысли. Далее, значительная доля веры в естественные, неиспорченные ложным образованием, силы человека, разумный эклектизм, выборка из древней философии лучшего, согласного с верой, широкое место, отведенное Тертуллианом естественным наукам и собственным опытам и размышлениям, – все это указывает, что Тертуллиан вовсе не был врагом истинной философии и реального знания, каким думали иногда представлять его, – он был чужд только бесполезных отвлеченностей и ненужных умозрений.

Религиозное учение философов и свой критический взгляд на него Тертуллиан изложил в апологетических сочинениях¹¹⁷³, поэтому, не вдаваясь в излишние повторения, он в данном случае ограничивает свою полемику с философами – отцами еретиков – только областью психологических воззрений. В полурелигиозном, полуфилософском трактате «de anima» Тертуллиан первее всего определяет те источники психологических знаний, какими человек – христианин может располагать. Как в полемике со всеми вообще ересями и – в частности – с Маркионом, так и в настоящем случае таких источников он указываете два: естественный – внутренний голос, здравый смысл, и сверхъестественный – божественное откровение. Первый источник один недостаточен, – великий философ древности Сократ собственным примером показал, как мало может сделать человек одними естественными силами. Находясь в темнице, в виду уже смерти, когда в последний раз собрались около него жена, дети, друзья, и когда чаша с ядом была уже готова, он рассуждает о бессмертии, и, однако, не приходит ни к какому определенному результату. И это понятно: «Кому истина открыта без Бога? кто познает Бога без Христа? кто постигнет Духа Святого помимо таинства веры»¹¹⁷⁴. Только вера христианская представляет надежную точку опоры в человеческом знании, только христианство расширяет кругозор этого знания. Если Сократ, постоянно водимый своим гением (daemonium), по выражению пифии, мудрейший из всех, мало знал по части метафизических и вообще философических решений вопросов, то «как велика должна быть мудрость христианской религии, которая одним своим дуновением (adflatus) ниспровергла все могущество демонов, отвергла небесных или – вернее – мирских богов, не установила нового культа демонов, рассеивает заблуждение во имя истины»..., которая утверждает истину бессмертия чрез своих мучеников. Мудрость христианская открывает то, чему должно верить касательно души. Да и кто лучше может знать душу и ее природу, как не Тот, Кто ее образовал? Стало быть, к откровению, а не к философам должно обращаться за решением интересующих человека вопросов о душе¹¹⁷⁵, не к философам, которые даже заимствованные из откровения истины часто искажали и перемешивали истину с ложью¹¹⁷⁶. Но этим нисколько не отрицается то, чтобы философы при свете разума могли иногда находить истину. Как среди бурь и волнений моря случайно может открыться моряку гавань, и среди непроницаемого мрака слепое счастье может указать счастливый исход; так и в области исследований возможны благоприятные результаты при помощи естественного инстинктивного стремления человека к истине. Многие истины внушены нам самой природой, – у человека есть – так сказать – чутье к простым истинам, ко всему первоначальному, вышедшему свежим отголоском из недр природы или из рук божественного творчества. К этому естественному источнику – внутреннему голосу – нужно обращаться, после сверхъестественного откровения, а опять не к философам. Это потому, что философы пускаются в исследования без света откровения. Разбирая философские учения, нетрудно убедиться, что чистой истины у них нельзя найти, во-первых, потому, что у них самих нет согласия относительно того или другого решения известного вопроса, – великие разногласия существуют даже у последователей одной и той же философской школы, так что из массы различных ответов нет возможности отыскать истинный; далее – потому что и сами они не уверены в истинности своих мыслей, хотя бы отчасти и истинных, – у них нет определенного критерия для этого. Из философских положений можно принять только те, которые согласны с законом и пророками, истины, согласные с Библией¹¹⁷⁷. Но таких истин у философов очень мало, мало – в данном случае – касательно души, ее природы и свойств, несмотря на то, что о душе писало много и врачей и философов, – темнота мысли, неверности взглядов, споры одних авторов с другими – характеристические черты их психологических сочинений. После этого может ли христианин обращаться к этому смутному и ненадежному источнику и почерпать из него? Притом, собственно говоря, нужно ли христианину пускаться в длинные исследования философского характера? Ему позволено искать только то, что он может найти, и запрещены для него бесконечные, ни к чему не ведущие, изыскания; его исследования не должны выходить из круга того, что ему открыто Богом и что доступно его силам и пониманию¹¹⁷⁸.

После таких предварительных замечаний об источниках знаний человеческого – вообще и психологического – в частности, Тертуллиан приступает к изложению своих мыслей о душе, ее природе, происхождении и т. д. По самому назначению и цели своего трактата он должен был остановиться на философских психологических учениях, проанализировать их, посмотреть и указать, с какой стороны они ошибочны и не могут быть приняты, и уже затем, если не окажется ни одной теории истинной, предложит свой собственный взгляд на душу, взгляд согласный с Библией.

Было много философских учений о душе, различных между собою часто до противоположности. «Одни из философов отрицали бессмертную душу, другие признавали ее бессмертной; одни спорили о сущности (substantia) души, другие – о форме (forma), третьи – различных способностях ее» и т. д.¹¹⁷⁹. На первый раз Тертуллиан останавливается на решении вопроса о природе души. По этому вопросу он встретился с различными философскими воззрениями. Большая часть философов, – говорит Тертуллиан, – утверждала телесность души¹¹⁸⁰: Гиппарх и Гераклит производила ее из огня, Гиппон и Фалес – из воды, Эмпедокл и Критиас – из крови, Эпикур – из атомов, Критолай и перипатетики – из какой-то пятой сущности¹¹⁸¹. Даже стоики – и те близки были к той мысли, чтобы приписать душе телесность¹¹⁸². Напротив, платоники отрицали всякую мысль о ее телесности. «Всякое тело, – говорили они, – или одушевлено или не одушевлено. Если оно не одушевлено, то приводится в движение извне; если одушевлено, то движется внутренней силой. Душа не приводится в движение совне, равно как и извнутри себя, следовательно, она не есть тело, потому что она не отвечает тем двум условиям, которые бы делали ее телом»¹¹⁸³. Тертуллиан останавливается на взгляде Платона, как более заслуживающем критического разбора. Он говорит, что нельзя допустить мысли Платона, с точки зрения самого же Платона. Если только тела приводятся в движение совне, то душа, на которую действуют внешние возбуждения, которая гневается, пророчествует, чувствует к чему-либо внешнему привязанность, что составляет внешнее влияние на нее, душа есть тело¹¹⁸⁴. Но всякое тело питается, уподобляет себе другие тела. Здесь лежит другое доказательство того, что душа есть тело, – она питается соответствующей ей пищей, упражнениями. Зоран, подтверждая эту же мысль, показывает, что без пищи душа ослабевает, чахнет и наконец, оставляет то тело, в которое была завита¹¹⁸⁵; а этого не могло бы быть, если бы душа не была телом. Клеанф утверждает, что дети походят на своих родителей не только по своей наружности, но и по нравственным качествам, – новое доказательство того, что душа подобна телу¹¹⁸⁶. Но если так, то каким образом объяснить себе тот процесс, когда душа получает впечатления, как умственные и физические органы выполняют свои функции? – Подобный вопрос нисколько не затрудняет Тертуллиана, и он дает на него лаконический ответ, хотя в ответе этом заключается почти столько же, сколько и в вопросе. Качества вещей телесных, – говорит он, – отвечают телесным органам чувств, как-то: осязанию, зрению, слуху и т. п.; качества же бестелесных вещей, как – благость, ненависть и проч., отвечают умственным органам¹¹⁸⁷. – До сих пор Тертуллиан цитировал только философов и медиков и их авторитетом подтверждал телесность души. Ему кажется, что и в Евангелии можно найти ясное указание на телесность души. Притча о богатом и Лазаре – первый его евангельский аргумент. Душа богача, находящаяся во аде, пожираемая пламенем и мучимая жаждой, просит душу блаженного Лазаря, чтобы та омочила конец своего перста, устудила ее язык и таким образом доставила ей с каплею воды хотя небольшое облегчение. На этот рассказ, по мнению Тертуллиана, не нужно смотреть как только на притчу; здесь передается действительный факт, который нужно понимать буквально, потому что одному из лиц этого рассказа дается и собственное имя Лазаря. Пусть даже это будет притча, – это все равно, – евангельский факт и тогда останется фактом, имеющим одинаковый смысл¹¹⁸⁸. Таким образом, оказывается несомненным, что душа имеет тело, имеет она, следовательно, и известную фигуру со всеми тремя измерениями, свойственными телам. Доказательство этого – пророческое (монтанистическое) видение. «Есть еще и теперь у нас одна из сестер, – пишет Тертуллиан, – получившая дар откровения. Получает она откровения в экстатическом состоянии во время богослужебных собраний. В это время она беседует с ангелами, а иногда и с самим Господом, видит и понимает таинства, узнает сердца некоторых людей, дает врачебства тем, кто в них нуждается. Читают ли Писания, поют ли псалмы, говорят ли поучение к народу, или просто разговаривают, – всюду она находит материал для своих видений. Как-то случайно мы заговорили во время ее экстаза о душе. Служба окончилась, народ разошелся; тогда она сказала: «между прочим, душа показалась мне телесной, и я видела дух не как пустое и бессодержательное качество, а облеченным в человеческую форму, душу нежную, блестящую, воздушного цвета¹¹⁸⁹. Вот ее видение»¹¹⁹⁰. Видение монтанистической пророчицы Тертуллиан сам уже развивает и – так сказать – обосновывает его содержание. «Когда Бог вдунул в человека дыхание жизни, – говорит он, – и когда человек стал в душу живу, это дыхание тотчас же перенеслось внутрь человека и разлилось по всем частям тела, сгустилось под божественным влиянием, заключилось в телесные границы, которые оно наполнило как литейную форму», – душа вполне приняла форму тела человека. Так с самого творения душа помещена была в тело Адама и в Адаме сделалась семенем всех душ рода человеческого¹¹⁹¹.

Порешивши, таким образом, вопрос о природе души в смысле телесности ее, Тертуллиан переходит к другому психологическому вопросу – о способностях души, ее простоте и единичности. Многие философы древности разрешали этот вопрос в смысле разделения души на две составные части: дух (animus, mens, νοῦς) и собственно душу (anima, ψυχή). При таком делении, выходящем из психологии Платона, человек распадался на три составные части или особые субстанции: тело или организованную материю, душу – принцип этой организации, и дух или мыслящую субстанцию¹¹⁹². Тертуллиан восстает против такого деления и старается защитить единичность души. К чему, – говорит он, – отделять душу (anima, flatus vitae) или принцип органический жизни человека от духа (animus, mens), мыслящей стороны психической жизни человека? К чему вводить бесполезный третий член, когда совершенно достаточно и двух для объяснения жизни индивидуума, двух, т. е. тела и души? Для чего органической жизни определять свой принцип, а интеллектуальной подставлять особый? То же начало, которое оживотворяет человека, оно же делает его и мыслящим существом. Допуская разделение психической жизни человека на две части, совершенно особенные и самостоятельные, мы неизбежно встретимся с затруднениями и противоречиями данным опыта. Если дух и душа различные и самостоятельные, независимые одна от другой сущности, то могло бы случиться и разделение их на практике, могло бы быть, что дух отделится от души, когда душа оставляет тело, и останется в теле, или наоборот, оставит тело, когда душа еще тесно связана с физическим организмом, – ведь разделение между различными сущностями очень возможно. Между тем, что же представляет опыт? Подобного разделения между душой и духом не бывает; душа никогда не оставляет тела, отделяясь от духа, и наоборот, а это, очевидно, доказывает, что дух и душа – одна и та же субстанция, неразделимость их свидетельствует о единстве души¹¹⁹³. Повторяем, разделение души на две субстанции не может быть принято; при таком разделении психической жизни на две части, в человеческий механизм вводится бесполезное колесо, – вся деятельность, приписываемая духу, может не менее того принадлежать и душе, и – следовательно – допускать в одном и том же человеке две различные сущности с одинаковой деятельностью, это значит которую-либо из них осудить на полнейшее бездействие. Дух не отличен от души, «то, что латиняне называют mens, а греки – νοῦς, есть только способность, которая рождается с душой, живет в ней и принадлежит ей по праву рождения, способность, посредством которой душа действует и рассуждает, которой она владеет, движется в себе самой от себя самой¹¹⁹⁴. Кратко, сущность животворящая и одушевляющая тело равным образом есть центр и умственной деятельности, – одной и той же душе принадлежит и vis sapientialis и vis vitalis¹¹⁹⁵. Эта принадлежность, по Тертуллиану, остается за душой, а не за духом, – душа в его представлении играет главную, первенствующую роль во всей жизни человека, дух относится к ней как одно из украшений, придатков души, духовная жизнь является одной из форм проявления душевной жизни¹¹⁹⁶; перевес на стороне души остается и потому, что во время своих откровений Бог беседует не с духом, а с душой¹¹⁹⁷.

Где же помещается душа, этот средоточный пункт всей жизни человека? Хотя душа разлита во всем теле, тем не менее, она имеет главное свое местопребывание в одной известной части тела, где она живет, и без которой не может в человеке продолжать своего существования. Этот центр, эту резиденцию vis vitalis и vis sapientialis – ἠγεμονικόν – некоторые философы совершенно отрицают, Платон и Аристотель признают и помещают в тайнике сердца. Тертуллиан вполне соглашается с мнением великих двух философов, душу помещает в тайнике сердца и свой взгляд находит согласным с божественным откровением: в Св. Писании, – говорит он, – центром душевной жизни человека полагается сердце (Притч. 24:2; Мф. 9:4; Пс. 50:12; Рим. 10:10; Мф. 5:28)¹¹⁹⁸.

Отвергая предыдущее деление души – собственно на душу и дух, Тертуллиан далее сам вносит новое разделение. Он подметил в человеке две стороны – разумную и неразумную, и это данное опыта внес в свою психологию как аксиому. Разумная душа – это душа первобытная, врожденная от природы, anima naturaliter Christiana, как он назвал ее в другом месте¹¹⁹⁹, а неразумная – это душа, побывавшая и искусившаяся под обольщением змия, душа подверженная порче и постоянно искажаемая¹²⁰⁰.

В психической жизни человека важную роль играют внешние органы, при посредстве которых человек воспринимает впечатления от окружающих его предметов. Как смотреть на них и их деятельность? Платон признавал полное бессилие их в деле открытия истины. Тертуллиан не согласен со взглядом Платона; для него чрезвычайно важно было отвергнуть эту мысль, потому что она, по убеждению Тертуллиана, служит основанием многих ересей. Он аргументирует свои мысли о внешних чувствах таким образом. Обманываются ли, в самом деле, внешние чувства? Вообще – они верны, и если когда обманываются, то в частных и исключительных случаях, которые всегда можно предусмотреть. Например, палка, опущенная в воду, кажется переломленной; но этот физический закон всегда можно иметь в виду и в другой раз не ошибаться. Угловатая (четырехугольная) башня издали кажется круглой, но это происходит от слишком далекого расстояния... и проч. Словом, ошибки чувств могут иметь место, но они всегда могут быть предусмотрены и устранены показаниями самих же внешних чувств. После этого нет основания отвергать свидетельство чувств, тем более что и сам И. Христос доверял их свидетельству¹²⁰¹. Внешние чувства доставляют душе материал, который подвергается обработке разума. Здесь, по Тертуллиану, уместен вопрос о самом разуме и его отношении к чувствам. Гностики строго разграничивали области разума и чувств и относили их к различным принципам, говорили, что разум – это уже позднейшее явление в человеке. В детстве человек не имеет разума, он дается человеку совне уже в более или менее зрелом возрасте. Нет, – говорит Тертуллиан, – разум одновременен с самой душой, как и все другие способности также одновременны: душа рождается со всеми своими способностями¹²⁰², только эти способности находятся еще в первоначальном, неразвитом состоянии. В детстве разум представляет собою лишь только врожденное семя, которое должно развиться и раскрыться при различных условиях и среди бесконечно разнообразных обстоятельств¹²⁰³. Лишь только ребенок вышел из утробы матери, он уже приветствует белый свет своими криками, – он понимает, что он родился; он владеет своими органами чувств, обоняет, ощущает вкус, видит; он чувствует неприятность известного своего положения, – его слезы заявляют об этом; он отличает от всех других свою мать, кормилицу, лиц, которые ухаживают за ним и т. д.¹²⁰⁴. Во всем этом Тертуллиан видит доказательство разумности ребенка с самого его рождения, доказательство того, что человек является на свет со всеми способностями душевными, что разум не есть новая способность, которая привходит в человеке уже позже, во время его жизни, что воля наша также составляет необходимую принадлежность души человека¹²⁰⁵.

Из представленных до сих пор черт, касающихся природы души, можно составить себе такое понятие о душе. Душа произошла из дыхания Божия, она бессмертна, телесна, имеет фигуру, по сущности – проста, рождается со всеми способностями, получает в дальнейшем развитии своем характер индивидуальности, который она уже никогда не теряет; обладает свободной волей, подвержена различным случайностям, разумна, она – и dominatrix и divinatrix¹²⁰⁶.

После вопросов о природе и способностях души в психологии Тертуллиана находится не менее важный вопрос, вопрос о происхождении или начале душ. Как и везде в трактате «de anima», Тертуллиан начинает дело с критики философских учений об этом предмете. Внимание его первее всего остановилось опять на учении Платона, его теория о предсуществовании душ. По этой теории души сходят в тела с неба, туда же опять и возвратятся. В первобытном мире души наслаждались неизменчивым счастьем, благодаря участию их в божественной жизни и видении. Спускаясь на землю, чтобы облечься в тела, они забывают свое первобытное состояние, хотя и могут привести себе на память это состояние, благодаря созерцанию видимых предметов и познанию идей, которые составляют их счастье, блаженство. По отношению к душам, таким образом, познание есть ни что иное, как припоминание¹²⁰⁷. Теория Платона (теория предсуществования душ) представляется Тертуллиану одной из неудачных попыток решить вопрос о начале душ. Самое неудачное в этой теории Платона – забвение душой первобытного состояния и весь познавательный процесс. «Каким образом ты можешь доказать, – говорит Тертуллиан, – что душа потеряла сознание идей, облекшись телом, когда сам ты уподобляешь ее Богу и почитаешь вечной? Вечному и божественному несвойственно забвение. Если эта божественная субстанция неспособна сохранить память о первобытном состоянии, то каким образом может возвратить это познание? Ты говоришь, что душа имеет сознание идей по силе своей природы; но в таком случае она не могла потерять его, ибо никакое существо не может лишиться свойств, вложенных в его природу. Ты хочешь объяснить это забвение продолжительностью времени, протекшего после того? Но время не действует на то, что, по- твоему, врождено и, следовательно, вечно. Что множество лет может сделать тому, что не подлежит изменяемости? Ты приписываешь это забвение телу? Но невероятно, чтобы рожденная субстанция могла уничтожить силу субстанции нерожденной. Тело разнообразится в своих формах и качествах, тогда как забвение равно у всех. Наконец, если бы знание ограничивалось одним простым воспоминанием, то дети должны бы знать больше всякого, потому что они только что оставили эту первобытную жизнь, предполагаемую тобой»¹²⁰⁸. Таким образом, теория забвения и воспоминания падает, а с нею вместе рушится и гипотеза предсуществования душ. По этой же теории, равно как и по учению стоиков, душа вводится в тело уже после рождения человека, – душа является в ребенке с первым только дыханием ребенка, с последним вздохом и отлетает от человека. «Матери, беременные женщины! – говорит Тертуллиан, имея в виду указать несообразность такого взгляда: матери, беременные женщины (я уже не обращаюсь к мужчинам и неплодным женам), вас спрашиваю, вы дайте свидетельство в подтверждение истины. Не чувствуете ли вы движений ребенка во время беременности?.. Для вас должно быть несомненным, что ребенок ваш живет и движется во чреве; и если он перестает шевелить своими маленькими членами, вы уже выражаете страх (опасение за жизнь дитяти)»... Не доказывает ли это, что ребенок еще в утробной жизни имеет душу?¹²⁰⁹ И такой взгляд вполне согласен со взглядом на то Св. Писания. Откровение показывает, что дети святых жен пророчествуют еще в утробе своих матерей. Исав и Иаков борются между собой еще в утробе Ревекки¹²¹⁰. Но если души рождаются вместе с телами, то следует, что они ничего не могут знать о своем каком-то первобытном состоянии и не могут, следовательно, припоминать того, что когда-то знали; следует также, что они не разделяли прежде участи других индивидуумов.

Как несостоятельна приведенная уже теория о начале душ, точно так же не может рассчитывать на авторитет и верность и другая, несколько родственная с ней, гипотеза, которой придерживался Платон, и которую исповедовал как символ свой Пифагор. Теория эта – метемпсихоз¹²¹¹. Она подтверждалась и подтверждается постоянным круговоротом жизни, тем, что жизнь следует за смертью, что живущие рождаются от умерших... В самой опоре этой теории Тертуллиану дело представляется совершенно наоборот: не смерть предшествовала и предшествует жизни, а – напротив – жизнь явилась прежде, – сначала жизнь, а потом смерть – вот естественный, первоначальный закон. «На каком же основании предполагать, – говорит Тертуллиан, – что теперь этот закон изменился, что теперь живущие рождаются от умерших? После этого можно сказать, что и зрению предшествует слепота, детству – старость, мудрости – глупость». Т. е. совершенно обратный порядок вещей, обратный тому, какой мы теперь замечаем в жизни¹²¹². Это – одна сторона дела. А вот другая. По этой теории выходит, что каждый человек должен рождать только одного человека, между тем, как опыт представляет дело совершенно не так: мы видим, что один рождает многих¹²¹³. Далее, для сохранения своего тожества, каждый должен бы родиться с характером, вкусом и привычками, отличавшими его в предшествовавшей жизни; но опыт говорит другое, не согласен с идеями защитников и поклонников метемпсихоза, – большая выйдет несообразность, если окажется, что миролюбивый Пифагор восемь веков назад был храбрым и воинственным солдатом¹²¹⁴. Наконец, по этой теории, Бог посылает души в другие тела с тою целью, чтобы или наказать их, или наградить. Но цель эта достигалась бы в том лишь случае, если бы души помнили свою прежнюю жизнь; где нет сознания ни о заслуге, ни о проступках, там не может быть и речи о наградах или наказаниях¹²¹⁵.

Еще более несообразностей мы получим, если обратим внимание на родственную с гипотезой метемпсихоза теорию Эмпедокла – μετενσωμάτωσιν, или превращение людей в зверей и – наоборот – зверей в людей¹²¹⁶. Существенная разница между душой, человеческой и душой животного, и переселять первую в тело последнего – это значит ассоциировать между собою две несоизмеримые величины, не созданные одна для другой. Соединение их может быть только чисто внешнее; но при таком представлении уже не будет μετενσωμάτωσις; как соединение внутреннее, тесное, а не насильственное¹²¹⁷.

Таким образом, ни теория предсуществования душ, ни метемпсихоз с его ветвью – μετενσωμάτωσις, ни тот отпрыск Платоновой теории, где представляется, что душа входит в человека с первым дыханием новорожденного ребенка, чрез соприкосновение с его окружающею холодной атмосферой – ex aeris pulsu (основание этой теории в филологическом значении слова ψυχή, от ψῦχος – холод)¹²¹⁸ – ни одна из них несостоятельна. Фактические данные подтверждают, что душа существует в человеке еще ранее его появления на свет, предшествует рождению и дается в самом зачатии¹²¹⁹. По мнению Тертуллиана необходимо признать справедливым и принять тот взгляд, что «душа младенца находилась в зародыше в душе родителей и вышла уже оттуда, чтобы получить собственную, самостоятельную жизнь». Проводя этот взгляд далее, Тертуллиан высказал теорию традуцианизма. Все души заключены были в душе Адама (потенциально), из которой они выходят как из своего первоначального и единственного источника, так что «душа Адама для всех душ служит источным семенем»¹²²⁰. Таким учением традуцианизма Тертуллиан легко мог объяснить достаточным образом взгляд на качества и наследственные привычки людей – с одной стороны, с другой – подтвердить мысль о единстве человеческого рода и передаче первородного греха¹²²¹. Сущность этой теории Тертуллиан формулирует таким образом. Душа зачинается одновременно с телом: тело – из обыкновенного физического семени, душа – из семени душенного¹²²², зачинается в момент полового совокупления мужчины с женщиной, одновременно с телом¹²²³. Это душевное семя образуется ex animae destillatione, подобно тому, как телесное семя – ex carnis defaecatione¹²²⁴. Всю теорию традуцианизма Тертуллиан строит с одной стороны на библейском выражении: тело Бог образовал из земли и вдунул в него дыхание жизни, с другой – на благословении: раститеся и множитеся...¹²²⁵. Созданный таким образом человек заключает в себе задатки, зародыш всего будущего развития, как физического, так и духовного, только развитие этих двух сторон человека нельзя представлять себе одинаковыми. Между тем как физический организм растет в своих размерах и строе (modulo et habitu), душа растет и крепнет по своим способностям и чувствам. «Все качества в зародыше заключены в сущности души», – другими словами – душа имеет способность развиваться, раскрываться, в нераскрытом состоянии заключает в себе все способности, которые с течением времени, под влиянием различных обусловливающих развитие обстоятельств, получают то или другое направление и преобладающее раскрытие. Этими-то различными сторонними влияниями обусловливается то, что хотя в душах в задатке есть все науки и искусства, тем не менее, не все люди следуют одним и тем же склонностям и не с одинаковою любовью занимаются различными отраслями человеческого звания и техники. На этом же покоится различие характеров и способностей (в широком смысле) у людей. Подобно тому, как растения развиваются под различными климатическими и другими условиями и сообразно с ними приносят плод, так и души¹²²⁶. Они страстны, подвержены болезням, и более или менее отдаются под защиту или влияние божественного, особенно ввиду обольстителя демона, который воинствует над душами, особенно в среде язычества, когда они еще не возрождены благодатью Христовою¹²²⁷, это, тем более что еще в Адаме душа сделалась нечистою, пала¹²²⁸, после чего все люди сделались греховными, – «один Бог без греха, и один Христос без греха, так как Христос есть Бог». Но, несмотря на грех, в человеке все-таки осталось добро, – «божественность души, в силу предшествовавшего ее блага, проглядывает в предчувствиях и голосе совести¹²²⁹.

По справедливому замечанию Фреппеля трактат Тертуллиана «de anima» есть настоящая история души, начиная от происхождения души до ее отделения от тела; он обнимает все главнейшие моменты психической жизни и ее проявления¹²³⁰.

Указавши на происхождение души и обрисовавши ее раскрытие, Тертуллиан представляет затем свой взгляд на одно из замечательных явлений человеческой жизни – сон как образ бессмертия души.

Душа – деятельное начало в человеке, она всегда в действии, никогда не знает прекращения своей деятельности. Между тем, как тело, утомленное дневными трудами, находит приятный отдых во сне, предается покою и остается неподвижным, в состоянии, подобном состоянию его до настоящей жизни, и в каком оно будет по смерти, – душа бодрствует, ее деятельность продолжается, хотя и не обнаруживается вовне, она не бездействует, не порабощает игу сна своей бессмертной природы, но «находится в постоянном движении и мечтает без отдыха: она путешествует и по земле и по морю, трудится, радуется, скорбит, различает позволительное от непозволительного». Этот естественный закон постоянной деятельности души, не прерывающейся во время сна, самим наглядным и осязательным образом представляет, что жизнь души не ограничивается земным поприщем, не оканчивается с физической смертью¹²³¹. Находясь в^: постоянном движении и непрестанной деятельности, она никогда не может успокоиться совершенно, даже со смертью, а потому – необходимо – должна иметь участие в загробной жизни, в жизни вечной, бессмертной¹²³², независимо от тела, так как она и без тела может жить и действовать¹²³³. Душа проста, единична, неразделима, бессмертна¹²³⁴. Что же такое смерть, как смотреть на нее, и что станется с душой, когда будет порвана связь ее с телом? Первый человек не был сотворен смертным, – таковым он сделался уже после; первозданный человек не подвергся бы ей, если бы не согрешил¹²³⁵. Только с грехопадением явилась смерть и стала долгом природы, debitum naturae. Отсюда-то и объясняется страх смерти как неестественного в начале явления, здесь же лежит причина и того, почему не так легко разрывается союз души с телом¹²³⁶. Как скоро этот союз разрушен, душа не уничтожается вместе с телом, – как в сонной жизни, так и здесь, душа продолжает свое существование¹²³⁷, только уже не на земле, – все те мнения, будто души после смерти удерживаются на земле до тех пор, пока не оправдаются, будто души людей, умерших неестественной смертью, скитаются на земле до тех пор, пока не выйдет предназначенный им срок смерти¹²³⁸, – все эти мнения несправедливы. Освободившись от уз тела, душа нисходит в преисподнюю, которую Тертуллиан помещает в недрах земли¹²³⁹. Его преисподняя не есть какое-либо место, открытое со всех сторон, не есть помещение с какою бы то ни было кровлею в известной части света, – преисподняя – это какая-то бездна, где заключены души до дня судного. От этого места заключения душ отличается райское место, paradisus, в котором, с воскресения Господа находятся патриархи и пророки¹²⁴⁰. В райские же места прямо идут и поселяются там даже до всеобщего суда и души мучеников и предвкушают там блаженство, участие в блаженном видении Бога (души остальных людей всех без исключения идут в преисподнюю, ad inferos, и остаются там до дня суда)¹²⁴¹.

Говоря о сонной жизни, Тертуллиан касается и сновидений, и задается вопросом, как смотреть на них? нужно ли им верить? По представлению Эпикура, все вообще сны нельзя назвать пустяками, праздной мечтой, – им нужно верить; поэтому не без причины же существует множество различных снотолкователей и комментаторов снов¹²⁴². Платон не на все сны смотрел одинаково, а обращал внимание на различные обстоятельства, сопровождающие сновидения, например, на время ночи, когда был сон, на время года, положение спящего и т.п., и с этой точки зрения оценивал их¹²⁴³. Сам же Тертуллиан группирует сны на два разряда. Многие сновидения составляют простой результат предшествовавшей деятельности души, сводятся к простому воспоминанию того, что особенно когда-либо поражало душу. Но есть и такие сновидения, которые бывают или под божественным влиянием, или под влиянием демонов. Божественному влиянию нужно приписать те сны, которые честны, святы, пророчественны, относятся к откровению¹²⁴⁴; сны с противоположным характером можно приписать влиянию демонов.

В заключение своего трактата Тертуллиан почти мимоходом касается одного явления, бывшего общераспространенным в его время, веры в возможность сношения с душами умерших людей. Все эти вызывания теней умерших, различные спиритические явления он называет или простым шарлатанством сметливых людей; или же участием в них демонов. Последнюю мысль он подтверждает экзорцизмом, на который имел случай ссылаться и прежде¹²⁴⁵. Притча о богатом и Лазаре довольно ясно говорили ему, что для душ умерших людей нет выхода из определенного им места¹²⁴⁶.