протоиерей Василий Зеньковский

Вера и знание

Содержание

Вводные замечания Границы причинности (учение Курно) Войдем для уяснения этого глубже в сущность религиозной веры, но сначала попробуем разобраться в психологии познания. Психология познания Сущность веры Косвенный конфликт знания и веры О реальности чудес О «прямых» конфликтах веры и знания Душа и тело человека Участие Бога в жизни мира, как нарушение законов «естества» Заключение 11. После всего сказанного мы можем утвердить ряд положений, которые резюмируют рассуждение о соотношении веры и знания:  

 

Было время в истории человечества, когда религиозное объяснение мира и человека было единственным и всеохватывающим; вера в высшие силы не отделялась от живого ощущения их вездеприсутствия. Но это время прошло давным-давно, – рядом с верой в самые далекие времена начало развиваться знание – сначала частичное, не очень уверенное в себе, а затем знание встало развиваться все быстрее, все энергичнее и увереннее. Уже в дохристианскую эпоху вера стала оттесняться знанием – и этот процесс привел вскоре к такому внутреннему разложению древнего мира, что он стал гибнуть. Христианство спасло мир от этой гибели и внутреннего разложения, возродило человечество тем духовным обновлением, которое оно принесло миру, а вместе с тем оно положило и новые основы для научного и философского исследования. К сожалению, то «обновление ума» (Римл. 12, 2), которое принесло в мир христианство, не дало миру всего, что могло и должно было войти в мир от света, который засиял для мира во Христе. Подлинное и творческое «обновление ума» как бы сосредоточилось только в области богословия, отдав всецело так называемому «естественному разуму» исследование и истолкование природы и человека. Это пагубное разделение, чуждое раннему христианству, получило особенно острое свое выражение на заре «новой» эпохи, т. е. в XV и XVI веках, – и после этого разграничения веры знания стало как бы «само собой разумеющимся», можно сказать – традиционным, бесспорным. В нашу же эпоху, христианский мир, не найдя правильного соотношения между верой и знанием, перешел за последнее столетие уже к открытому оттеснению веры знанием. Действительно, необычайные достижения научных исследований во всех областях, головокружительные успехи техники – все это породило такое умонастроение, такую установку духа, при которой для веры остается ли какое-либо место? У многих людей, особенно тех, кто с жаром и упоением изучает науки, работает в области техники, как бы иссякают самые источники религиозных переживаний, – люди теперь так заняты одной земной жизнью, ее сложными темами, исследованием и техническим овладением сил природы, что только какое-либо трагическое потрясение (как напр., обе мировых войны) или то оцепенение, которое несет с собой в мир смерть, вновь ставит перед всеми религиозный вопрос. Но для тех, кто возвращается к религиозной жизни или только ищет ответа на религиозные вопрошания, неизбежно возникает необходимость найти такое взаимоотношение между верой и знанием, при котором одно не вытесняло бы другое. Не может современный человек отбросить все то, что принесла миру наука, но как же соединить с этим не простое признание «Высшей Силы», но всю полноту христианской веры, жизни в Церкви?

Этот вопрос слишком важен и значителен, чтобы его решать «кое-как», «между прочим». Выяснению его, краткому анализу основных тем, с ним связанных, и посвящен настоящий этюд.

 

Вводные замечания

1. Нельзя и незачем отрицать того, что для многих людей нашего времени вера и знание кажутся несовместимы. Конечно, наука не может сейчас, – говорят такие люди, – объяснить всех загадок мира, но сколько загадок она уже объяснила! Как гром и молния объясняются ныне разрядом электрической энергии в атмосфере и нет никакой надобности видеть в них проявление сверхъестественных сил, – так и все другое, что еще ныне считается необъяснимым и сводится к действию высших сил, – говорят нам, – рано или поздно будет научно объяснено. Знание все время растет и развивается, – и кто может угадать, где и когда это развитие дойдет до своего предела? Если вспомнить, что двести лет назад не знали о возможности пользоваться силой пара, что сто лет назад не подозревали о рентгеновских лучах, о радиоактивности, если прибавить к этому необычайный темп в развитии исследований в наше время во всех областях, то нельзя не верить в прогресс знания, в его как будто необъятные возможности.

Конечно, да, – но разве не из веры в Бога, как Творца всей вселенной, развилось учение о единстве природы, единство законов ее? Дохристианская наука, за очень редкими исключениями, не признавала единства мира и делила его на разные, независимые одна от другой сферы, а христианство, наоборот, настойчиво выдвигало идею единства мира, исходя из религиозного убеждения, что весь мир есть создание Единого Бога. И вся история научных открытий, научных исследований, как еще недавно хорошо показал выдающийся русский ученый В. И. Вернадский (создатель новой отрасли знания – геохимии), стоит в теснейшей связи как с философскими, так и религиозными течениями того или иного времени.1 Мы вправе сказать, что вера в Бога никогда не ставила преград развитию знания. Даже больше: только наивное сознание, которое неясно различает между верой в Бога и научным знанием, может смешивать эти две сферы духа. Трезвое и зрелое религиозное сознание никогда не будет заранее относить все «необъяснимое» для разума к вмешательству высших сил. Поэтому мы с самого начала должны решительно отвергать мысль о несовместимости веры и знания. Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы «познаваемого» и не может отрицать реальности «непознаваемого» – не в том смысле, что оно пока нами не познано, а в том смысле, что оно вообще не объемлется нашим разумом.

Таково предварительное разграничение веры и знания. Мы должны, однако, несколько углубить его и уточнить взаимоотношение веры в Бога и научного знания, но прежде, чем перейти к этому, мы должны отметить и то, что есть все же (и, конечно, навсегда останутся) такие области, на понимание и истолкование которых одновременно претендует и религиозная вера и научное знание. Можно даже думать, что именно в круге вопросов, которые принадлежат к этим областям и на освещение которых претендуют одновременно и наука и религиозное сознание, и создается напряженность в отношениях веры и знания. К таким вопросам относится общее понимание мира и связанное с этим учение о возможности или невозможности участия Бога в мире (частную форму этого представляет вопрос о возможности или невозможности «чуда»), – но еще больше вопросов связано с темой о человеке. Не имея возможности разобрать все вопросы, в которых будто бы сталкиваются вера и знание, мы разберем всего два вопроса – прежде всего вопрос о возможности участия Бога в мире и о чуде, – из группы же вопросов о человеке мы возьмем вопрос о «бессмертии души», о том, что жизнь наша не кончается со смертью тела.

Учение о Боге, как Творце мира и о Промыслителе Божием

2. По христианскому учению мир создан Богом, Который дал миру те законы, которые определяют жизнь мира. Эти законы вечны, потому что исходят от Бога, – в силу того же они неизменны и постоянны. Однако, творение мира Богом не надо понимать так, как будто мир движется, как некий механизм, будто христианское учение не признает в мире его собственной активности, его известной самостоятельности. Уже в библейском рассказе о творении мира мы находим весьма ясное указание на эту самодеятельность мира. Вот что мы читаем в книге Бытия (гл. I ст. 11–12) о третьем дне творения: «и сказал Бог: да произведет земля зелень, траву… дерево. И произвела земля зелень, траву, дерево…». Это замечательное место прямо говорит о собственной активности земли («произвела земля»), хотя и вызванной к жизни словом Божиим. Но, по мудрому указанию св. Василия Великого, «глагол Божий звучит для мира и ныне», – т. е. и ныне, по воле Божией, существует собственная активность «земли» – та самая активность, Которую наука кладет в основу принципа эволюции.

Создав мир и определив его законы, Бог не мог, конечно, предоставить мир самому себе, как бы забыть о нем – творение мира естественно переходит в «промышление о мире». И тут мы впервые встречаемся с острым противлением некоторых деятелей науки этому воззрению, – я имею в виду то учение, которое принято называть деизмом. Деизм признает, что Бог создал мир, но отвергает всякое участие Бога в жизни мира, т. е. отрицает Промысел Божий. Что это богословски неразумно, это ясно само собой: как можно думать, что Тот, Кто создал мир, что Он по создании мира уже не думает о мире, не заботится о нем, как бы забыл о нем? Это «настолько неразумно, что собственно тут нечего и спорить: если признавать, что мир не сам собой существует, а создан Богом, стоящим над миром, то просто нелогично отвергать участие Бога в жизни мира. Но почему же некоторые ученые все же отвергают это участие Бога в жизни мира? Какие мотивы руководят ими при этом?

Деизм есть создание английской религиозной мысли; одним из виднейших защитников деизма был знаменитый Ньютон, создатель новой механики. Ньютон был убежденным христианином, признавал бытие Божие и самую неизменность законов природы выводил из неизменности Божества. Но, будучи одним из творцов «механического понимания природы», которое сыграло, несомненно, очень большую роль в развитии научных идей в XVIII и XIX веках, Ньютон исходил из того убеждения, что все в мире объясняется из самого же мира. Всякое естественное явление имеет, по этому взгляду, естественную же причину. Мировая жизнь есть бесконечная цепь причин и следствий, – тут все «естественно». И именно потому, думают ученые, наука и возможна: если бы в мире действовали какие-либо (сверхъестественные) силы, то научное познание мира было бы невозможно. Но наука не только возможна, но она существует, она прогрессирует и все глубже и дальше проникает в тайны природы, и это не значит ли, что в мире действуют только естественные силы?

Никто не станет, конечно, отрицать реальности в мире естественной причинности, но разве это исключает участие Бога в жизни мира? Вникнем в этот вопрос глубже, и мы увидим, что из признания действия в мире естественных сил вовсе не вытекает отрицание Промысла Божия в мире; не вытекает, поэтому, как увидим дальше, и отрицания чуда. О том, что в мире могут действовать силы, превосходящие «естественный» строй природы – об этом мы будем иметь случай говорить позже.

Границы причинности (учение Курно)

3. Принцип всеобщей причинности (так называемый детерминизм), как легко убедиться, вовсе не исключает случайности и даже ее создает. Французский ученый Курно (середина XIX в.) впервые показал это с неотразимой ясностью, развив учение о так называемых «независимых причинных рядах». Возьмем простой пример, иллюстрирующий это: по рельсам железной дороги движется поезд согласно определенному расписанию; железная дорога в одном месте пересекается шоссе, по которому ездят автомобили, грузовики и т. п. Обычно, когда к месту пересечения двух путей подъезжает поезд, шлагбаум опускается и движение по шоссе прекращается. Но, если шлагбаум не опущен или его вовсе нет, может случиться (к сожалению, часто и бывает), что в один и тот же момент должны оказаться в одной и той же точке пространства и поезд и грузовик, что неизбежно приводит к катастрофе. Ведь движение поезда подчинено своей причинности, а движение грузовика – своей, – обе причинности независимы одна от другой, и их катастрофическая встреча есть чистая случайность, вытекающая как раз из независимости причинных рядов. Но мы знаем, что этой катастрофической встречи может и не быть – либо машинист затормозит поезд, либо шофер приостановит грузовик. В обоих этих случаях ни машинист, ни шофер не попирают закона причинности – ведь самое столкновение поезда и грузовика есть, в данном случае, чистая случайность, которую можно предотвратить, т. е. ее можно избежать, если опасность во время заметят или машинист или шофер.

Строгий детерминизм или строгая подчиненность всех процессов в мире закону причинности вполне, таким образом, соединима с случайностью, а следовательно, и со вмешательством людей в регуляцию этих случайностей без нарушения законов причинности. Но если мы, управляя, автомобилем, можем вовремя затормозить, чтобы не столкнуться с другим автомобилем, выехавшим из-за угла, – то почему же Бог, Творец вселенной, не может, не нарушая законов причинности, создавать такиее сочетания событий, которые могут иметь благоприятные последствия для тех или иных людей? Сколько раз в жизни бывало и бывает, что «случайная» встреча двух людей, ведущая к их взаимному знакомству, начинает собой целый ряд чрезвычайно важных фактов, в основе которых лежит все же «случайная встреча». Почему мы не можем предположить, что «случайная» встреча была, в действительности, делом Божиим? Если родители «подбирают» знакомых для своих детей в расчете, что это будет иметь доброе влияние на них, почему Бог не может этого сделать?

Но, скажут нам, как отличить случайную в точном смысле слова встречу двух рядов от встречи, в которой было действие Божие? Ведь внешне оба типа встреч протекают одинаково, т. е. внешне они оба кажутся случайными; как же узнать, что в одной из них было действие Божие? Внешне это обычно и нельзя узнать, но каждый человек, если он оглянется на свою жизнь, почти всегда с уверенностью может сказать, что те или иные события в его жизни вовсе не были случайными, а несомненно определялись чем-то высшим, вели к какой-то определенной цели. Вообще нельзя чистой случайности придавать такое огромное значение, какое ей отводят, например, в естествознании; наш знаменитый русский ученый Пирогов справедливо высмеивал «обожание случая», как он выражался. Факты целесообразности в истории живой природы, в развитии людей и целых народов могут быть столь поразительны, что их никак нельзя сводить к «чистой случайности».

Пусть так, скажут нам, пусть через регуляцию различных причинных рядов Бог может входить в жизнь мира; пусть в этом смысле мы можем признать принципиальную возможность «чуда», но что нам удостоверяет реальность чуда, т. е. удостоверяет, что в таком-то определенном случае действовал именно Бог, т е. что тут была не «чистая» случайность, а было целесообразное вмешательство Божие? Если верующие в Бога люди утверждают, что у них нет никаких сомнений, что в данном случае именно Бог создал то сочетание фактов, которое было столь для них целесообразно, – то почему неверующие в Бога этого не видят, не понимают? Или вере присущ особый свет, который помогает почувствовать участие Бога в жизни данных людей?

Войдем для уяснения этого глубже в сущность религиозной веры, но сначала попробуем разобраться в психологии познания.

Психология познания

4. При предварительном различении веры и знания мы указали на то, что они обращены к разным сферам. Вера есть обращенность нашей души к Богу, к горнему миру, к невидимой, запредельной реальности, – а знание обращено к миру видимому и ощутимому, оно всецело основывается на опыте, а затем на тех идеях, которые возникают из опыта. Из такого определения веры и знания, как двух сфер духовной жизни, находящихся в разных, так сказать, этажах, вытекает само собой, что они никак не могут придти в столкновение друг с другом. Все это верно – но лишь при первом приближении к вопросу о вере и знании. Стоит несколько глубже вникнуть в природу веры и знания, как нам сразу представится возможным конфликт между ними – притом в двух разных условиях. Первого типа конфликт мы, для ясности, назовем конфликтом косвенным, второго типа конфликт – прямым. Разберем оба эти типа – они помогут нам ближе войти в сущность веры и знания – и обратимся сначала к первому типу.

Мы уже упоминали, что знание основывается почти всегда «на опыте», т. е. оно имеет дело с такими «предметами» или явлениями, которые доступны нашим внешним чувствам (зрению, слуху и т.д.). Но вследствие этого они доступны одновременно многим людям сразу: если я в химическом каком-нибудь опыте вижу, что в жидкости образуется осадок, то это образование осадка может наблюдать сколько угодно людей. Это придает знанию, основанному на опыте, такую убедительную очевидность, что этот тип усвоения истины начинает казаться единственным. Действительно, мы уже с детства привыкаем к этому типу усвоения истины, – привыкаем называть знанием именно то и только то, что «очевидно», что «доступно всем». Правда, если какой-нибудь путешественник, забравшийся в неисследованные до него страны, даст описание того, что он видел, то можно ли верить ему? Ведь он был только один, других свидетелей не было с ним? Верно, но мы хорошо сознаем, что записи такого путешественника может проверить любой новый путешественник. Именно эта возможность проверки освобождает ученых от необходимости, чтобы при их различных исследованиях присутствовали другие люди: описание, сделанное одним человеком, принимается за истину, ибо легко может быть проверено другими людьми. В настоящее время существует так много ученых, так много исследователей во всех областях, что проверка, действительно, и производится многими наблюдателями.

Все это создает определенные навыки души – истина кажется тем бесспорнее для нас, чем она осязательнее, очевиднее, чем легче допускает проверку. Все, что неосязательно, не очевидно с первого взгляда, что нельзя проверить, – легко может быть объявлено фантазией. И так как фантазий в истории разных наук было тоже немало, то в итоге многовековой научной работы у всех, кто интересуется знанием, создается «критическая установка», создается большая строгость в отношении точности приводимых учеными фактов.

С тех пор (уже больше трех веков), как к изучению физических, позже химических, а ныне и биологических процессов, стали применять математику, научный критицизм не только окреп, но даже приобрел некоторые черты своего рода сектантства – так велика стала требовательность и даже придирчивость нашего ума. Само по себе это явление есть выражение зрелости научной жизни нашего времени, – но увы, именно достигши зрелости, критическое направление сразу обнаружило и свое вредное действие на наше сознание.

Это вредное действие проявляется прежде всего в том, что всё, что не очевидно и не может быть доступно проверке, сразу заподазривается в своей истинности. Вот, например, до сих пор в науке, существующей уже более 150 лет, а именно в психологии, есть спор, который так и остается неразрешенным – и именно вследствие чрезмерного критицизма. Спор шел и идет о том существует ли душа человека? Что существуют различные душевные явления (образы воспоминаний, мысли, разные чувства, желания), об этом никто не спорит, но о душе, как таковой, сейчас просто не принято говорить (в силу чего уже давно стали говорить, что современная психология есть «психология без души»). Почему? Потому что прямого восприятия души (как бы отдельно от душевных явлений), действительно, нет; выходит, что слово «душа» не означает никакой реальности, а есть просто слово, удобное для обозначения совокупности разных душевных явлений. Но такое рассуждение в корне неправильно – ибо если мы не воспринимаем в себе души отдельно от душевных явлений, то и самые-то душевные явления предстоят нам всегда в некоем живом целом – что и есть душа! Никогда и нигде нам не дано отдельно воспоминание, отдельно мысль или желание, но все это есть, по прекрасному выражению американского психолога Джемса (James), «поток» психической жизни. Только чрезмерным критицизмом и должно объяснять «психологию без души».

Но еще хуже выходит, например, при изучении социальных явлений. Положим, я пошел в гости к своему другу; в течение получаса мы говорили с ним о погоде, о политике, о ценах на продукты и т. п. Неужели этим и ограничивается социальное общение, только в этом оно и состояло? Конечно, нет, ибо его подлинная реальность не может быть внешне усвоена. Посидев у друга полчаса, я ушел освеженным, словно я внутренне напитался чего-то от него, словно какие-то невидимые, неосязаемые процессы и определили наше «общение». В этих невидимых неосязаемых процессах в действительности и заключена самая «суть» общения, – и глубоко ошибся бы тот, кто счел бы сутью его, наоборот, ту болтовню, которой мы были заняты. Надо поэтому уметь освобождаться от привычки считать истинным только то, что «очевидно», что доступно одновременно другим, допускает проверку, – надо стремиться к тому, чтобы овладевать и той стороной бытия, которая неосязаема, не очевидна.

Сущность веры

5. Но вредное действие чрезмерного (и упрощенного) критицизма сказывается с особой, можно сказать, роковой силой тогда, когда дело идет о предметах высшего порядка, т. е. о предметах религиозного порядка. То, что принято называть религиозной верой, есть, ведь, тоже своего рода знание – но знание, иное и по тому, как оно развивается, и по тому, на чем оно основывается. Мы не должны прилагать к этому «знанию веры» тот критицизм, который верен (и то с известными, как мы видели, ограничениями) в отношении внешнего мира: предметы веры, если мы следуем внешнему критицизму, как бы уходят от нас, становятся уже совершенно закрытыми и недоступными нам.

Для полной ясности будем отличать в вере «знание Бога» и «знание о Боге"3. Было бы еще проще отличать «веру в Бога» от наших «верований», т. е. тех учений, понятий, идей, которые входят, например, в состав христианского вероучения. Вера же в Бога или «знание Бога» есть живое, непосредственное, непререкаемое чувство Бога, Его бытия, Его реальность и близость к нам. Французские богословы и мыслители называют это «чувством присутствия» (sentiment de la presence) Бога. Конечно, такое живое и непререкаемое чувство Бога вовсе не присуще всем верующим, – у многих, даже искренно верующих Бог есть лишь некая светоносная идея, которая все освещает им, но все же только идея, а не живое «ощущение» Бога. Между тем первосущность веры в Бога («знание Бога») есть именно ощущение или чувство Бога, сознание, что Бог для нас реальнее всякой «видимой» реальности, реальнее всего мира. По учению многих богословов, вера в Бога вообще предшествует всякому ощущению, познанию видимого бытия. «Самое первое, самое реальное для нас есть Бог», говорил один западный богослов, – и это верно, но надо иметь в виду, что живое, непререкаемое чувство Бога, столь легко дающееся детям или свыше вдохновенным душам, для нас, пребывающих в плену видимых, осязаемых вещей, дается обычно лишь в итоге духовной и молитвенной жизни. Первоначально мы просто «узнаем» многое о Боге – когда родители, воспитатели говорят нам о творении мира, о Спасителе, распятом и воскресшем, о Божией Матери и святых, – и все это есть «верования» наши, но еще не подлинная вера. И верования (знания о Боге) нужны душе – им присуща особая светоносная сила, которой освещается и озаряется весь мир, вся жизнь, – но религиозная жизнь, которая не идет дальше «верований», еще не дошла до той своей вершины, где не нужно «доказывать» бытие Божие, но где оно охватывает нашу душу, как правда, как добро, как Первореальность.

Вера в Бога или знание Бога дается нам обычно в итоге духовной и молитвенной жизни, но она не создается нами, она есть откровение Бога в нас. Сам Бог открывается нам, и оттого непререкаемо и невыразимо словами живое ощущение Его присутствия. Но Бог не открывается душе человеческой так сказать насильно, а только там и тогда, где и когда душа ищет Бога, где она раскрывается навстречу Ему. Бывают, впрочем, такие потрясения (внезапные несчастья, чья-либо смерть, особенно часто на войне), когда душа, уже трепещущая, стоящая как бы на пороге Богосознания, может вдруг с такой силой пережить близость Бога, что она, словно ослепленная светом свыше, уже не хочет глядеть на мир, ищет только Бога. Но это сравнительно редкие случаи, – вообще же говоря, Бог открывается душе лишь через молитвенную и духовную жизнь. «Блаженни чистие сердцем, сказал Господь, ибо они узрят Бога». Чтобы чувствовать Бога, нужно чистое сердце, свободное от пороков, мелких и больших страстей, любящее чистоту и правду. Но не менее нужно, чтобы ум не мешал движению сердца, т. е. чтобы в нем не было тех или иных неверных идей, учений. Оттого так и важно правильное религиозное воспитание и образование, что они приуготовляют сердца и ум к восприятию Бога, к встрече с Ним, когда придет для этого момент.

Если такова природа религиозной веры, то можно сказать, что она «очевиднее» для нас всякой внешней очевидности и в этом смысле она превосходит всякое внешнее знание обилием света, сознанием твердой и непреложной истины. Но вера живет внутри души; извне можно пройти мимо нее, так сказать, не заметив ее, – вера есть та внутренняя жизнь души, в которую извне нельзя заглянуть. Но в вере есть зато нечто иное и большее: вера может легко передаваться другим людям, – она зажигает в ищущих душах, в чистых сердцах ответный огонь. Апостолы, проповедуя всем народам Христово учение, привлекали к вере не убедительностью тех или иных аргументов, даже не чудесами, – но огонь веры, живший в них, зажигал ответный огонь у слушателей. Огненная сила, присущая вере, есть сила, перед которой бледнеет всякая иная сила – ума или физического действия. Достаточно прочитать несколько глав из книги «Деяния Апостолов» (эту книгу можно было бы назвать «пятым Евангелием», ибо там рассказана история распространения христианского благовестия), чтобы почувствовать, что необычайное распространение христианства по всему миру было связано именно с тем, что огонь веры у Апостолов зажигали ответный огонь у тех, кто внимал им чистым сердцем. Это дивное свойство веры, возможность, что от одной верующей души возгорается свет веры у других людей, даже не переживших того, что например, пережили Апостолы, и есть тайна Христовой Церкви. И доныне огонь веры возгорается в душах, мы питаем, воспламеняем друг друга – и сердца людей открываются для новой жизни во Христе.

Но свет, который освещает нашу душу благодаря вере в Бога, по-новому освещает нам и весь мир, человека в мире, – тут именно и совершается то «обновление ума» во Христе, о котором говорил Ап. Павел (Римл. 12,2).

Косвенный конфликт знания и веры

6. Если мы можем подняться до того, чтобы глядеть на мир «в свете Христовом», то весь мир предстанет нам как бы пронизанным лучами, исходящими от Бога. В свете веры мир вовсе не живет какой-то своей отдельной обособленной жизнью (хотя ему и дана от Бога сила самодеятельности), – мир держится Богом. Св. Отцы часто выдвигают ту мысль, что если бы мир не сохранялся Богом, не находился под его попечением, т. е. был бы предоставлен самому себе, то он давно распался бы и обратился в небытие. Та картина мира, которую рисует там современная наука, неверна не в том смысле, что она говорит о чем-то мнимом, нереальном. Нет, все верно в описаниях явлений, в формулировке законов, управляющих миром, но все это есть лишь повесть о поверхности мира, о его оболочке. В научном подходе к миру не хватает ощущения Божьего присутствия в мире, Его постоянного участия в мире; наука даже не подозревает часто того, что великий созерцатель духовного мира (Св. Исаак Сириянин) назвал «пламенем вещей», – той подлинной глубины в жизни мира, где мир пронизан светом Божиим.

В силу этой ограниченности внешнего знания, когда оно сознает себя единственной и высшей формой знания, когда оно распространяет свои требования «очевидности», доступности всем для проверки на то, что для внешнего взора не очевидно, не допускает такой простой проверки, тогда и возникает то, что мы назвали «косвенным конфликтом» веры и знания. Вера открывает нам бытие настолько глубже, полнее, яснее, что внешнее знание мира, само по себе и цельное и нужное, должно быть признано подчиненным вере – но, конечно, не внешне, а внутренне. Поэтому чувство истины, если оно развивается на одном внешнем познании мира, неполно и недостаточно, – и наоборот, то чувство истины, которое развивается через веру, проникает во все глубже, светит мне, озаряя своим сиянием полноту бытия.

Фактически огромное большинство людей созревает духовно и умственно именно на внешнем знании, – и это было бы не плохо, если бы они параллельно врастали в мир религиозной жизни. Но обычно этого нет или почти нет, вследствие чего наше созревание и определяется почти всецело тем подходом к миру, к истине, который соответствует только внешнему знанию. Даже те, у кого было религиозное воспитание, часто переживают Бога, как нечто отвлеченное, как чистую (увы, не светоносную) идею. Чтобы пробудить в таких людях сознание неполноты и ограниченности внешнего знания, нужен какой-то сдвиг, может быть глубокий удар. Только тогда может человек сказать себе вместе с Псалмопевцем: «из глубины воззвах к Тебе, Господи», – а пока он не упадет в эту глубину, он находится во власти внешнего подхода к бытию.

Так и возникает, как видим – косвенно, – конфликт веры и знания. Мы называем такой конфликт «косвенным», потому что свет веры оказывается у многих столь ослабленным (в силу внешнего подхода ко всему), что они не могут ничего противопоставить самоуверенному сознанию, созревшему на внешнем знании.

Теперь мы несколько подготовлены к разрешению поставленного выше вопроса о том, как нам убедиться в реальном вхождении Бога в жизнь мира, как убедиться в реальной, а не одной принципиальной возможности чуда.

О реальности чудес

7. Принципиальную возможность чуда мы признали, исходя из анализа случайности. Случайны все «встречи независимых причинных рядов», – и если нам, людям, возможно, не нарушая закона причинности, регулировать встречи отдельных причинных рядов, то, конечно, это возможно и для Бога. Но возможность чуда – это одно, а реальность его – совсем другое; как ни важно признать первое, но для религиозного сознания гораздо важнее второе, – т. е. для религиозной души важно почувствовать, что Бог пришел нам на помощь и совершил то чудо, о котором мы Его просили.

Если мы возьмем случай какого-нибудь необычайного исцеления больного, о которой; верующие говорят, что это было чудо, т. е. было прямым действием Бога, то надо сказать, что внешне такие чудеса всегда могут быть истолкованы, как явления совершенно естественные. Врачи давно привыкли ссылаться на то, что всякое излечение болезни создается vis medicatrix naturae («целебная сила природы»). Почему и откуда у природы есть эта «vis medicatrix», врачи не интересуются, они ее просто принимают, как факт. Поэтому даже когда врачам приходится иметь дело с поразительным, почти мгновенным исцелением от тяжкой болезни, у врачей всегда остается внешняя возможность сводить и такие случаи к «естественным силам» организма. В последние десятилетия было выдвинуто даже особое понятие «исцеляющей веры», которое будто бы заменяет понятие чуда. Это понятие «исцеляющей веры» опирается на достаточно в наше время изученное влияние самовнушения, действие которого бесспорно может быть очень глубоко и сильно. Внушение тоже может иметь такое огромное, прямо потрясающее влияние, что как будто теперь вместо чуда надо просто говорить о внушении и самовнушении. Наука в явлениях внушения и самовнушения как будто нашла ключ к «научному истолкованию» того, что раньше считалось чудом.

Не отрицая огромного влияния внушения и самовнушения на человеческий организм, даже признавая, что еще недостаточно изучена вся полнота того, что здесь может иметь место, мы должны сказать, что сводить все «чудеса» к действию внушения или самовнушения совершенно невозможно. Но с особой ясностью это выступает в тех случаях, когда мы имеем дело со случаями, при которых невозможно ни внушение, ни самовнушение. Я беру из бесчисленных случаев, сюда относящихся, случай, мне лично хорошо известный, – он относится к чудесному исцелению, имевшему место в моей семье.

Мой младший брат (мы жили тогда в глубокой провинции на юге России) заболел тяжкой формой менингита (мозговое заболевание). Болезнь развивалась очень остро, врачи, бывшие в нашем городе, после тщетных попыток спасти малыша, категорически заявили матери, что на спасение никакой надежды нет. Мать послала телеграмму о. Иоанну Кронштадтскому с просьбой молиться об исцелении мальчика, на что последовал ответ о. Иоанна, что он молится, что необходимо отслужить молебен в местном храме. Через день началось внезапное улучшение в состоянии мальчика, через два дня болезнь его совершенно покинула. Когда он вырос, никаких следов от болезни, кроме общей нервности, не осталось.

Исцеление произошло по молитве (о. Иоанна), оно было ответом свыше на эти молитвы. В порядке обычного хода болезни исцеление было невозможно, но Бог, услышав молитвы, исцелил мальчика, не отменяя естественных законов природы, а лишь дав, очевидно, то направление «естественным силам организма», которого уже не могли вызвать ни усилия врачей, ни vis medicatrix naturae. Естественные силы детского организма были за десять дней тяжкой болезни (с очень высокой температурой) настолько надорваны, что организм сам уже не мог победить тяжкого недуга. И ясно, что в данном случае не могло быть ни внушения, ни самовнушения. Нельзя, конечно, молитвенный подвиг о. Иоанна Кронштадтского свести к внушению, – но и самовнушения здесь тоже не могло быть: мальчик, лежавший в агонии, ничего не мог «внушать самому себе» – он был все десять дней без сознания, было ему только 3 года! Мать, молившаяся у кровати сына все дни, тоже ничего не могла внушать своему мальчику, – и только молитва о. Иоанна, находившегося более, чем за тысячу верст от нас, привела к тому, что Господь исцелил больного.

Для очей веры не нужны даже все эти рассуждения, которые должны победить упорство неверия, – для очей веры вся картина, только что нарисованная, говорит просто и ясно, что Господь, по молитвам о. Иоанна, исцелил мальчика. Для очей веры не нужен такой разбор возможных «естественных» объяснений исцеления мальчика, ибо им открывается вездеприсутствие Божие, Промысел Божий. Для очей веры вовсе не исчезает понятие чистой случайности, но факты чистой случайности – едва ли не самые темные точки бытия, как бы аккумулирующие излучения мирового зла и противящиеся свету, исходящему от Бога. Во всяком случае для религиозного восприятия «чистая случайность» никак не может быть источником добра, целесообразности именно потому, что за «чистой случайностью» стоит потемнение вселенной, созданной грехом. На все это строгий поклонник современного естествознания, для которого неизбежно «обожание случая», по ядовитому выражению Н. И. Пирогова, может, конечно, сказать: «То, что вы говорите, есть подлинно чистейшая фантазия». Да и говорить всерьез об «очах веры» не захочет он. Но всякий непредубежденный человек поймет, что все это уже только отговорки.

В одном из малых своих очерков Л. Толстой, говоря о молитве, высмеивает молитву и говорит, что она сводится к следующему: «Боже, сделай, чтобы дважды два было не четыре, а пять». Смеяться можно, конечно, над чем угодно, но о молитве можно сказать, что она есть самое высокое, благоговейное устремление человеческого духа ввысь и никогда не может иметь тот нелепый характер, который ей приписывает Л. Толстой. К сожалению, реальность участия Бога в жизни мира, Его вездеприсутствие, Его помощь людям навсегда могут остаться закрыты для людей «помраченного ума», как говорит Ап. Павел, т. е. для тех, чей взор скользит лишь по поверхности бытия, не замечая того, что стоит за этой поверхностью, как ее глубина.

О «прямых» конфликтах веры и знания

8. В разъединенности того, что открывается вере, и того, что считает реальным воспитанный на внешней «очевидности» ум мы видели косвенный конфликт веры и знания и показали его неосновательность. Перейдем теперь к «прямым» конфликтам их. Но существуют ли они на самом деле? Легко показать, что такая «прямая» противоположность того, что утверждает знание, и веры относится собственно не к науке в строгом и точном смысле, а к разным научным теориям, к научно-философским обобщениям и гипотезам. Эти теории и гипотезы, эти научно-философские обобщения вполне законны и часто очень полезны, как полезен бывает полет фантазии для работы ума. Но в том-то и дело, что это есть фантазии, гипотезы, а не наука. Гипотеза Дарвина о том, что человек развился путем естественной эволюции из обезьяны, есть как раз пример такой научной фантазии, которая может иметь весьма полезное значение для научных исследований, но которую никак нельзя отожествлять с наукой (в точном смысле этого слова). Те, кто хотя бы немного знакомы с тем, что называется «кризисом трансформизма» (т е. теории Дарвина об эволюции), знают, что хотя основательные и серьезные ученые горячо стоят за принцип эволюции, но ныне почти все признают, что гипотезу Дарвина невозможно сейчас научно защищать. Я говорю об этом лишь мельком, хотя вопрос о происхождении человека имеет самое существенное значение для понимания «загадки человека», а еще больше для всего религиозного сознания. Но вопрос этот так сложен, что здесь разбирать его нет никакой возможности. Для изучения «прямых» конфликтов веры и знания я избираю более легкий для анализа вопрос – о «бессмертии души», тем более, что для религиозного сознания он имеет еще большее значение, чем вопрос о происхождении человека.

Душа и тело человека

9. Верование, что со смертью и разложением тела человек не исчезнет, что душа его приобщается к вечности – есть одно из самых распространенных верований человечества. Иногда эти верования имели наивный характер, иногда более серьезный, но некое настойчивое стремление человеческого духа к утверждению жизни за гробом мы найдем всюду, вплоть до великих философов (как известно, величайший греческий философ Платон посвятил особый диалог «Федон» вопросу о бессмертии духа). Нередко религиозные и философские школы учили о решительной противоположности души и тела и видели в смерти, т. е. в отделении души от тела освобождение души. По-иному учили индусские религиозные верования: для них была ясна необходимость тела для жизни души, и они учили о том, что после смерти душа, покинув тело, в котором она жила, переселяется в другое тело, чтобы в нем жить и действовать4. Это учение о «душепереселении» или «перевоплощении» не может быть принято, но оно стоит как бы у порога той великой истины, которую принесло миру христианство – а именно истины о воскресении в теле. Христианство признает в своем благовестии о воскресении, что в будущей жизни человек воскресает, как индивидуальность, в полноте душевной и телесной жизни. Христианство твердо учит о том, что за гробом душа продолжает жить, но жизнь эта – неполная, ущербленная, – полная же жизнь настанет тогда, когда мы воскреснем в теле. Этим учением христианство возводит тело на такую высоту, придает телу такое значение, какого мы не находим ни в одной религии, не находим и в науке, тяготеющей к так называемому материализму. Если сопоставим здесь научные фантазии с тем, что дает христианство, то нам сразу будет ясно, насколько глубже и полнее учение христианства.

Исследователи человеческой природы любят говорить: мы не знаем никакой жизни человека вне тела. Это верно и неверно: верно в том смысле, что жизнь души после смерти закрыта для нас, что нам дано знать человека, его природу, лишь в единстве души и тела. Но может ли наука серьезно утверждать (как это особенно усердно проповедуют защитники материализма), что с распадом и разложением тела человек исчезает совсем, что никакой жизни души за гробом нет? Такое утверждение будет не научным утверждением, а чистой фантазией – по той прежде всего причине, что мы и в живом человеке не имеем прямого восприятия его души. На каком же основании мы можем утверждать, что со смертью тела душа не живет, раз мы чужую душу вообще прямо не воспринимаем? С другой стороны, простое рассуждение показывает нам более, чем вероятность, но можно сказать, неизбежность жизни души после смерти. В самом деле – мы можем отнимать от тела те или иные его органы (руки, ноги, глаза и т. п.), а от души мы ничего отделить не можем – она остается вся в своей неделимости и целости. Нельзя куда-то устранить мысли, оставив чувства, или наоборот, ибо душа целостна, неразложима. Явление памяти, с другой стороны, освещает нам тот факт, что прошлое продолжает жить в нашей душе, – и даже то, что казалось совсем забытым, может в ней неожиданно вспомниться. Как же может замереть душа, если она не знает в себе «частей», неделима, неразложима»?

Но, скажут нам – наше сознание справедливо называют «мозговым» сознанием – и если мозга и нервов нет, какое может быть сознание? Да, «мозговое сознание» после смерти невозможно до воскресения, но разве в обмороке, когда мозг, лишенный крови, не дает места сознанию, – душа теряется или что-либо теряет? Разве когда мы «приходим в себя» не раскрывается вся та же полнота души?

Как в глубоком сне душа живет, но не сознает себя, не так ли и после смерти (которую всегда сравнивают со сном) душа живет, не обладая «мозговым» сознанием? Я не хочу усложнять своего изложения вопросом о том, не является ли само «мозговое» сознание проявлением и функцией более глубокого нашего самочувствия, в лоне которого «возникает» наше «мозговое» сознание. Рассмотрение этого вопроса показало бы нам, что «мозговое» сознание действительно не является первичным, исходным в жизни и в самочувствии души и что временное (до воскресения во плоти) затухание «мозгового сознания» не означает, что душа, так сказать, засыпает и замирает (до воскресения). Этот вопрос, в известном смысле даже решающий в отношении темы о «бессмертии души», не может быть надлежаще освещен и решен без целого ряда психологических анализов, которые здесь невозможны.

Итак, если мы соберем воедино все, что может противопоставить научное знание о человеке христианской вере в то, что жизнь продолжается за гробом и закончится воскресением, то кроме скромного положения, что здесь на земле душевная жизнь предстоит нам связанной бесконечными связями с телом, науке нечего сказать. Из этого положения решительно никак не вытекает, что душа не может жить после распада и разложения тела; единственно, что могла бы сказать наука об этой жизни за гробом: мы ничего не знаем и не можем ничего ни утверждать, ни отрицать.

А между тем, какое огромное, исключительное значение для всей нашей духовной жизни имеет само по себе верование в жизнь после смерти и в воскресение! Даже в индусском учении о «карме» выступает уже со всей силой убеждение, что наши дела не безразличны для нашей судьбы после смерти, а в христианском учении, где нет места для перевоплощения (как в индуизме), каждый человек несет за собой в иной мир все, что он сделал в жизни. Эта мысль о реальности будущей жизни впервые бросает свет на смысл нашей жизни на земле, указывая на то, что мы призваны к вечной жизни.

Таким образом в вопросе о «бессмертии души» научное знание не может позволить себе ни скептического отношения к вопросу о будущей жизни, ни, тем более, прямого отрицания будущей жизни. Но нельзя отрицать, что наше сознание, как бы скованное нашими внешними восприятиями, нашей погруженностью в мир вещей, останавливается с недоумением перед великим христианским благовестием о воскресении человека в целости его душевно-телесной жизни. Между тем, именно идея воскресения, а не просто «бессмертие души» (как часто ду-мают) собственно и есть христианская идея. Душа бессмертна, это верно, но это есть лишь часть более общего и более важного учения о том восстановлении всего человека, которое и есть воскресение. Необходимо сделать несколько разъяснений по этому вопросу, – тем более уместных, что в воскресении мы действительно уже выходим за пределы «естества», как оно предстает нам в опыте. Тем самым мы можем коснуться последней нашей темы – о соотношении знания и веры там, где вера ведет за пределы того, что принято считать «естественным».

Участие Бога в жизни мира, как нарушение законов «естества»

10. Среди чудес, которые творил Господь на земле и которые ныне творятся во имя Божие по молитвам нашим, огромное большинство их, как мы говорили, вовсе нарушает законов «естества», как они нам известны. Все исцеления, даже воскрешение Лазаря, который после этого чуда, прожив некоторое время, умер, – происходили в пределах «естества» – и ключ к пониманию того, что здесь нет нарушения закона причинности, мы нашли в том соотношении понятий случайности и причинности, которое было развито нами выше (§ 3). То, что Господь, как Владыка неба и земли, изменял обычный ход событий, не означает ли просто, что Ему, как Господу, были ведомы такие свойства «естества», которые для нас недоступны?

Может быть, – но есть в христианстве такое событие, притом имеющее для него коренное значение, в котором мы находим явное нарушение законов естества, можно сказать, их решительное подчинение некому высшему началу. Мы говорим – о воскресении Самого Господа, о том преображении человеческой Его природы, о котором говорят Евангелия в главах, посвященных явлениям Христа после Его воскресения. В этих событиях перед нами предстает подлинное изменение человеческого естества, не имеющее никакой аналогии с тем, что мы наблюдаем в доступном нам мире. Научное знание должно здесь, по-видимому, отступить и предоставить «очам веры» давать те основания, которыми можно было бы изъяснить великую тайну Воскресения. О том, что воскресение Господа есть основное и центральное для христианства событие, от которого и пошло само христианство – нужно ли об этом много говорить? Вера в Воскресшего Спасителя есть основа всей нашей веры, всей нашей жизни – без этой веры нет и не может быть христианства. Но если знание отступает здесь перед столь глубоким веросознанием в христианстве, то надо сказать, что и само христианство, со всей силой утверждая реальность Воскресения Господа, вовсе не берется разгадывать тайну того, как оно было возможно. Если в вопросе о чудесах, в которых не совершается нарушение законов природы, не так трудно было принять принципиальную возможность таких чудес и центр тяжести вопроса заключался в том, можно ли принять реальность того или иного чуда, как действительного вхождения Бога в мир (а не просто «чистой случайности» в сочетании «независимых причинных рядов»), то в вопросе о воскресении Спасителя, наоборот, труден вопрос о самой возможности его, а вопрос о его подлинности и реальности, как мы сейчас увидим, решается и просто и категорично. Возможность воскресения умершего по плоти Спасителя остается «метафизической тайной», превышающей силы нашего разума, но реальность Его воскресения предстает перед нами с такой силой, что в свете ее евангельское благовестие о всеобщем воскресении перестает быть трудным для принятия его всей нашей душой.

Реальность воскресения умершего по плоти Спасителя засвидетельствована тем, что она не только всецело завладела умом и сердцем последователей Его, но особенно тем, что она вошла в душу учеников Господа в своем победном сиянии с такой силой, что их проповедь зажгла неугасимым доныне огнем бесконечные массы людей. Эта сила веры в Воскресение живет доныне в человечестве, покоряя себе все чистые сердца, – и конечно, основанием всего этого безмерного в своем объеме роста христианства может быть только одно – то, что Христос действительно воскрес.

Если вчитаться в главы, посвященные в Евангелии Воскресению Христову, то становится ясным, что, несмотря на многократные предупреждения Спасителя о Его смерти и воскресении, ученики никак не могли понять смысл этого. Когда Христос умер на кресте и Его тело положено было в гроб, не кончилось ли для них все? Растерянность, глубочайшая смущенность были у них так велики, что когда жены мироносицы, бывшие у гроба Христова, сказали им, что тела Христова во гробе нет, что Ангел возвестил им о воскресении Спасителя, они не поверили им: «Слова их показались им пустыми» (Лк. 24, 11). Когда Господь явился ученикам, «они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа», и Господь сказал им: «осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите Меня» и «взяв пищу, ел перед ними». Недоверие Апостолов, столь реально здесь изображенное, лучше всего показывает, что ни о какой «галлюцинации» в этом явлении Христа не может быть и речи, – а недоверие Фомы, как известно, длилось 7 дней, пока он сам не увидел Господа.

Если не быть во власти предубеждений и относиться к тексту Евангелий и Деяний Апостольских с открытой душой, то для сомнений в реальности воскресения Христа не остается никакого места. Апостолы не просто «поверили в это», но они жили тем святым вдохновением, которое родилось в их душе, когда они убедились, что Христос «воистину воскрес», – и от этого их вдохновения родилось и все христианство, зажегся тот пламень, который доныне пылает в сердцах верующих.

Пусть остается и останется тайной, как была побеждена смерть в воскресении Спасителя, но реальность этого преодоления законов нашего естества переживается и ныне со всей силой. Кто не знает песнопения (на утрени), которое начинается словами: «воскресение Христово видевше…»? Да, Церковь видит его во всем блистании Божества и свидетельствует о реальности воскресения Христова – очами веры это дано видеть без колебаний и сомнений.

Заключение

11. После всего сказанного мы можем утвердить ряд положений, которые резюмируют рассуждение о соотношении веры и знания:

1. Христианская вера не только не противится знанию, но она легла исторически в основание важнейшей научной идеи о единстве вселенной, о вечности законов, которым подчинена жизнь мира.

2. Закон всеобщей причинности, лежащий в основе знания, создает возможность случайности, – разумея под случайностью встречу двух причинных рядов, – встречу, которая сама по себе не подчинена какому-либо закону.

3. Как для людей возможно, на этой основе, предотвращать «встречи», могущие иметь катастрофический характер, так и Бог входит в жизнь мира, регулирует ее, не нарушая Им же созданной причинности явлений.

4. Это ведет к признанию принципиальной возможности чуда.

5. Чудо, как таковое, остается для внешнего взора простой случайностью. Чтобы узреть чудо, как таковое, нужно глядеть на мир «очами веры».

6. Слабое развитие духовной жизни, чрезмерное внимание к внешней очевидности является причиной косвенных конфликтов веры и знания. Эти конфликты рассеиваются сами собой по мере того, как мы возрастаем в духовной жизни.

7. И в прямых разногласиях веры и знания мы имеем обычно дело с необоснованными утверждениями деятелей науки, в которых повинна не сама по себе наука, а те научные гипотезы и фантазии (сами по себе допустимые), которые усваивают себе ту авторитетность, которая присуща лишь точному знанию.

8. Во всех (мнимых) расхождениях веры и знания дело идет о естественных силах, власть над которыми принадлежит Богу и проявляется в чудесах. Но есть чудо, основное для христианской веры, в котором действительно преодолевается «естество» – чудо воскресения Спасителя.

9. Но если тайна воскресения Спасителя остается для нас закрытой и мы не можем сказать, как оно возможно, то самая реальность его остается бесспорной по той силе веры, которая воспламенила души Апостолов и от их веры зажгла огонь веры, который остается доныне неугасимым.

10. Великая ценность знания не может быть оспариваема, но знание не в состоянии за оболочкой бытия разглядеть вездеприсутствие Божие. Только очам веры доступно это вездеприсутствие Бога, Который заботится и промышляет о мире.