Часть 1

«Вторая Маккавейская книга», известная под этим именем в русской Библии, в греческой Библии обозначается Μακκαβαιων Β. (т. е. δεντερος λογος), в Вульгате – Machabaeorum liber secundus. Греческое слово Μακκαβαιος – Маккавей, вначале было прозванием одного из иудейских военноначальников-патриотов, взявшегося за оружие в защиту своей веры и национальных учреждений против Антиоха Епифана, именно Иуды, третьего сына первосвященника Маттафии⁶, который во второй книге Маккавейской очень часто называется «ο Μακκαβαιος», а иногда и без члена – «Μακκαβαιος»⁷.С первого же взгляда очевидно еврейское происхождение этого имени, так как в нем только флексия греческая.

Имя «Μακκαβαιος» происходит от еврейского מקב – молот и представляет аллегорическое обозначение храбрости Иуды, разбивающего врагов, как молот – камни⁸.

Прозвание Иуды вполне отвечает восточному обычаю давать выдающимся лицам почетные прозвища: со времени персидского владычества, когда жизнь иудеев сделалась относительно сносною, они особенно сроднились с обычаем отличать почетными прозвищами всех царствующих лиц, а также наместников и правителей, отличавшихся славной и доблестной деятельностью. Поэтому и получили подобное прозвание все сыновья Маттафии, из которых каждый оказал большие услуги своему народу и его величайшему сокровищу – религии. Во II главе 1-ой Маккавейской книги читаем: «у него (Маттафии) было пять сыновей; Иоанн, прозываемый Иалдис; Симон, называемый Фасси; Иуда, прозываемый Маккавей; Елеазар, прозываемый Афарин; Иоаннафан прозываемый Апфус».

Прозвание Иуды Маккавеем – разбивающим врагов, как молот – камень, «молотобоем», находит в себя аналогию как в древней еврейской письменности, где храбрые победители и завоеватели иногда сравниваемы были с кузнецами⁹, так и в позднейшие христианские времена, где французский король Карл был прозван Мартеллом, т. е. подавлявшим врагов оружием, как молотом. Итак, за свои доблестные подвиги против сирийцев Иуда получил прозвание מקבי Μακκαβαιος; от него пошла новая династия еврейских героев, и потомки его блистали такими же выдающимися доблестями и оказали такие же, а быть может и большие, услуги отечеству; все они отличались, подобно своему главе – Иуде, непоколебимой преданностью национальной религии, рвением, мужеством и постоянством исповедания её. Следовательно, народ, по всей справедливости, перенёс прозвище Маккавеев на всю семью Иуды и на правителей, происходивших из его фамилии до самого оттеснения их династией Иродов. Им, путём тяжелой борьбы с царями династии Селевкидов, действительно, удалось разбить врагов, отвоевать неотемлемое обладание законом Моисеевым, свободу веры и почти полную независимость. При этом, Иуда и его славные потомки и в большей части народа успели воспламенить подобное же мужество и ревность к твердой защите веры отцов. Поэтому и имя Маккавей позднее распространилась в более широком смысле и на всех тех, которые, в тяжелой борьбе против сирийских царей, ревностно отстаивали неприкосновенность своих законов и обычаев, и особенно на тех, которые, с непоколебимой верой и верностью закону, приняли мученическую смерть после страшнейших истязаний во время большого гонения при Антиохе Епифане, особенно же на Елиазара и тех семь братьев с матерью, мученичество которых описаны во 2-й книге Маккавейской VI, 18–VII, 42 cт. Их прозвали Маккавеями по той причине, что мученики, после своей славной и победоносной борьбы за веру, становились на ряду с героями, которые защищали то же святое дело с оружием в руках и пролили за него кровь свою. Поэтому отцы церкви и церковные песнопевцы назвали мать тех семи братьев «матерью Маккавеев» или « Маккавеей», а сыновей её « братьями Маккавеями» (см. службу на 1-е августа). Далее имя Маккавеев распространилось далеко за пределы эпохи своего происхождения и его, наконец, стали давать всем иудеям, доказавшим свою стойкость во время религиозных гонений еще во времена египетского владычества в пределах царства и других местах. Поэтому между книгами неканоническими мы находим книгу под заглавием «Третьей книги Маккавейской», в которой рассказываются события, происходившие еще задолго до Иуды Маккавея, – именно те гонения и притеснения, которые пришлось вытерпеть египетским иудеям за религию от Птоломея Филопатра и которые они побороли своею непоколебимою стойкостью; судя по заглавию книги, все они названы также Маккавеями. Но, по верному замечанию Кеil'я)¹⁰, в современном научном диалекте имя Маккавеев дается совершенно правильно одним только сыновьям и потомкам первосвященника Маттафии, которые вели войны против тирании Антиоха Епифана и его преемников с целью спасти народ свой от грозившей погибели.

От имени вот этих-то славных ревнителей отечественных законов, и обозреваемая книга, как повествующая об их геройских подвигах, получила свое название 2-й книги Маккавейской.

Согласно поставленной нами для себя задачи – уяснить каноническое достоинство 2-ой Маккавейской книги на основании eё самой, мы, прежде всего укажем состав книги и сделаем, хотя краткий, обзор самого содержания книги.

Даже при первом чтении Второй Маккавейской книги легко заметить в ней две очень неравные части: главному повествованию о судьбе палестинских иудеев от 176 до 161-го года до Рождества Христова предшествует воззвание в форме двух писем. адресованных палестинскими иудеями к их египетским единоплеменникам.

Сделаем краткий обзор содержания сначала писем, занимающих в книге место с I. 1-й ст по 18-й ст. II-ой главы, и затем – главного повествования с 19-го ст. II-й главы и до конца книги.

Два письма, которыми открывается Вторая Маккавейская книга, неравны по длине, но оба происходят из Иерусалима и одинаково обращены к иудеям Египта. В первом письме, очень коротком (I, 1–I, 10), его составители, после обычной приветственной формулы, высказываюг адресатам свои пожелания. чтобы они сохранили верность законам и неразлучное с нею благоволение Божие и Его покровительство. Таким вступлением они исподволь приближаются к цели письма, высказанной в ст. 9-ом, и стараются возбудить охоту к исполнению их желания, чтобы египетские иудеи, вместе с ними, праздновали день освящения храма, установленный Иудою Маккавеем. Палестинцы подкрепляют свою просьбу беглым упоминанием в cт. 7-ом о том, что в Иерусалиме восстановлена торжественная служба в храме после пережитой эпохи тяжёлых бедствий, которую они описывали своим египетским единоверцам в другом письме, писанном раньше, в 169-ом году эры Селевкидов (=143 г. до Рождества Христова), в царствование Димитрия. Появилось это письмо, судя по 10 cт. 1-ой главы, в 188-ом году эры Селевкидов (= 124 г. до Рождества Христова), не задолго до Хаслега (=Декабрь) месяца, когда приходился храмовый праздник.

Второе письмо (с I, 10 по II, 18 cт.), адресованное иерусалимскими иудеями, синедрионом и Иудою к Аристовулу, учителю Птоломея, и египетским иудеям, начинается также обычным приветствием и выражением благожелания и затем повествует о благодарных чувствах иерусалимских иудеев к Богу, возносимых ими за спасение от великих опасностей, по случаю смерти их врага Антиоха в Персии от руки жрецов храма богини Нанеи, каковой храм Антиох хотел ограбить (I гл. 10–16 cт.). Известие о погибели смертельного врага и осквернителя храма (ст. 11–17) дало повод иудеям с большим энтузиазмом и великолепием отпраздновать свой храмовый праздник в 25-ый день месяца Хаслева и пригласить к такому празднованию дня Кущей и огня (I, 17–18) своих иноземных единоплеменников. Так как, кроме того, с этим праздником должно было связываться воспоминание об обретении священного огня во дни Неемии, то, для лучшего ознакомления египетских иудеев со всеми подробностями, в письме приложен рассказ об этом происшествии и об эпохе Неемии (I. 18; I, 36). Рассказ о скрытии священного огня в начале изгнания (I, 19) дает повод говорить о Иеремии, т. к. он и скрыл его тогда (II, 1). Далее рассказывается, как Иеремия заботился и старался о сохранении святынь народа Израильского, особенно книг закона, которые он передал следующим поколениям, всегда наставляя хранить к ним непоколебимую верность (II, 2).

Затем письмо описывает скрытие скинии свидения, ковчега Завета и алтаря кадильного тем же самым Иеремиею; теперь, говорит письмо, они пока еще не разысканы, но, по предсказанию пророка, должны снова появиться и именно тогда, когда Бог снова соберет народ свой и покажет милость свою к нему. Тогда, одновременно с ковчегом, появятся опять слава Божия в виде столпа облачного, как было при освящении скинии во дни Моисеевы и при освящении Соломонова храма (II, 4–8).

Упоминание об этих двух личностях, направляет мысли составителей к дальнейшим соображениям, что освящение Моисеевой скинии и храма Соломонова, где Бог чудесным образом ниспослал огонь на жертвы, является прообразом восьмидневного торжества освящения храма, установленного Иудою Маккавеем и, связанного c ним, воспоминания о вторичном ниспослании c неба священного огня в новом храме Неемии (II, 9–12). Воспоминание о вторичном появлении священного огня после плена, во времена Неемии (описанное в записях и памятных книгах Неемии, упомянутых в II, 13, 2 Мак. кн.), соответствовало характеру теперешнего храмового празднества, поэтому деятельность Неемии (описанная также в его книге), могла служить образцом для подобного же рода деятельности Иуды. Иуда, подобно Неемии, тоже трудился над реорганизацией культа и над собранием книг Священного Писания, которые необходимы были для богослужения. Эти последние или, по крайней мере, недостающие предоставлялись в полное распоряжение египетских иудеев с целью, этим общим празднеством и совместным обладанием Священным Писанием, вызвать сознание религиозного единства палестинской и египетской общин (II, 13–15). Таким образом, палестинцы надеялись, пожалуй, подготовить воссоединение еврейского народа в одно целое в одной и той же стране; это воссоединение представляло бы исполнение пророчества Иеремии, связанного со вторичным обретением ковчега Завета (II, 16–18).

Наконец, в заключении письма снова приглашаются египетские иудеи праздновать вместе с иерусалимскими очищение храма (II, 16–19).

С 20-го стиха II-ой главы и до конца книги идёт главное повествование с предисловием автора, определяющим содержание самого повествования следующими словами: «О делах Иуды Маккавея и братьев его, и об очищении великого храма и обновлении жертвенника, а также о войнах против Антиоха Епифана и против сына его Евпатора, и о бывших с неба явлениях тем, которые подвизались за иудеев столь ревностно, что, бывши весьма малочисленны, очищали всю страну, и преследовали многочисленные толпы неприятелей, и воссоздали славный во всей вселенной храм, и освободили город, и восстановили, клонившиеся к разрушению, законы, когда Господь с великим снисхождением умелосердился над ними» (II, 20–23). Это предисловие, далее автор поясняет, что всё, только что указанное им, изложено в пяти книгах Иасоном Киринейским и что он, желая доставить всем желающим читать пользу и облегчение, взял на себя труд изложить всё это в одной книге (II, 24–33).

После этих объяснительных слов автора, составлюющих как бы пролог, начинается уже самая история, которая распадается на две части¹¹. Первая часть (III, 1–X, 9) начинается повествованием о том, как некто Симон, поставленный попечителем храма, из ненависти к благочестивому первосвященнику Онии, известил Селевка IV, царя Сирии, о несметных богатствах, хранящихся в Иерусалимском храме. На основании этого доноса царь отправляет в Иерусалим своего приближенного Илиодора с приказанием силою завладеть упомянутыми сокровищами и вывезти их. Илиодор попытался исполнить приказание сирийского царя – ограбить храм, но был поражен явившимся с неба чудесным всадником. Исцеленный затем по молитве первосвященника, Илиодор возвратился к царю и перед всеми признал Иегову истинным Богом и свидетельствовал о делах Его (III-я гл.). Тем не менее Симон продолжал свои враждебные происки против Онии, клеветал на него перед царем и доходил даже до смертоубийств. Для восстановления спокойствия Ония отправился к царю в Антиохию. Но царь умирает как раз в это самое время, а Иасон, родной брат Онии, вытеснил последнего с должности верховного первосвященника и откупил её у нового царя, Антиоха Епифана, за значительную сумму денег, вместе с разрешением вводить между иудеями греческую религию, нравы и обычаи, и устроить в Иерусалиме греческую гимназию. В широких размерах пользуется Иасон этим разрешением и с большим успехом, содействует, отпадению народа от веры отцов (IV, 1–22). Однако, спустя три года, Менелай, брат вышеупомянутого Симона. предложил царю на 800 талантов дороже Иасона за откуп должности верховного первосвященника, каковую и получил от царя, но возвратился в Иерусалим «с гневом жестокого тирана и яростью дикого зверя» и принудил Иасона самого к бегству в землю Аммонитскую. Менелай, однако, не уплатил царю обещанных денег и, вызванный по этому случаю царем, уехал в Антиохию, оставив брата своего Лисимаха заместителем должности верховного первосвященника; при этом Менелай похитил золотые сосуды из храма, которые частью подарил царскому наместнику – Андронику, частью продал жителям Тира и других городов: пользуясь отсутствием царя, он склонил наместника коварным образом умертвить Онию, который прибыл в вольное местечко – Дафну, близ Антиохии, с целью донести о похищении, совершенном в храме; царь, возвратившись, был до такой степени разгневан этим, что приказал умертвить наместника на том самом месте, где им был злодейски убит первосвященник Ония (IV, 28–88). Между тем в Иерусалиме народ возмутился против Лисимаха за грабеж в храме, совершенный им в сообществе с Менелаем, при чем вызванная им вооруженная охрана была перебита, а святотатец-грабитель умерщвлен в дверях сокровищницы. По этому поводу возникло следствие против Менелая, но он, осыпав дарами Птоломея, сумел направить следствие так в свою пользу, что был оправдан, его же обвинители, трое выборных, прибывшие с жалобой, были казнены (IV, 39–50).

Около этого времени Антиох предпринял другой поход на Египет и тогда же особенные знамения на небе, над городом Иерусалимом, возвестили евреям начало бедственных времен. И, действительно, во время второго египетского похода Антиоха, в Иудее распространился ложный слух о его смерти и изгнанный Иасон с 1000 воинов напал на Иерусалим, пытаясь возвратить себе первосвященническую должность, и начал бесчеловечно притеснять и истреблять своих сограждан, но вскоре, однако, принужден был бежать оттуда и, скитаясь по Египту, Аравии и Греции, пришел, наконец, в Лакедемонию, где и умер.

Считая иерусалимские смуты возмущением против царской власти, Антиох на возвратном пути взял город вооруженною силой, умертвил за три дня 40 000 человек и столько же продал в рабство, проник в храм в сопровождении Менелая, взял в виде добычи все драгоценности и, уходя в Антиохию, назначил уполномоченных, в числе их и Менелая, с целью угнетать страну, насколько возможно, а приставником в Иерусалиме оставил фригийца Филиппа (22 ст. V гл). Затем Антиох послал в Иерусалим армию в 22 000 человек – под начальством Аполлония, приказав ему избить в Иерусалиме всех взрослых, и этот последний, притворяясь, что ищет мира, устроил в одну из суббот всеобщую резню. Тогда Иуда Маккавей со многими единомышленниками удалился в пустыню (V гл).

Спустя немного времени, царь обнародовал указ об истреблении иудейского народа. Царские чиновники применили самые варварские меры с целью искоренения иудейской веры и распространения в стране греческих обычаев: храм осквернили расхищением и безобразными сценами и подвергли ужасным гонениям всех верных последователей закона Моисеева. Между многими, которые кровью заплатили за веру отцов своих, названы две женщины, которые за обрезание детей своих сброшены были со стены вместе с детьми, привешенными им предварительно к сосцам; многие иудеи, укрывшиеся в близлежащих пещерах для тайного празднования седьмого дня, были сожжены Филиппом, ибо неправедным считали защищаться по уважению к святости дня; девяностолетний старец Елеазар, из первых книжников, и семь юношей, вместе с матерью, среди самых ужасных мучений до последнего вздоха муж ественно исповедывали свою веру (гл. ѴI–ѴII).

Между тем Иуда Маккавей, тайно обходя селения, собрал около себя до 6000 мужей, горячих ревнителей веры, и целым рядом внезапных, преимущественно ночных, нападений своего войска сделался столь страшным для врагов, что наместник иерусалимский Филипп принужден был просить военных подкреплений у Птоломея, военачальника Келе-Сирии, и этот последний послал ему немедленно на помощь – Никанора и Горгия с большим войском. Однако Иуда, уповая на Всемогущего Бога, нанёс полное поражение Никанору, который, исповедуя славу и силу израильского Бога, один без войска убежал в Антиохию; затем Иуда разбил так же неприятельское войско под предводительством Вакхида и Тимофея, при чем было убито более двух тысяч врагов вместе с вождем войск Тимофея (гл. VIII, 32 ст.). Обо всех этих событиях донесли Антиоху, возвращавшемуся в это время с бесславием из похода в Персию. Узнав о поражениях своих военачальников Никанора и Тимофея, Антиох воспылал страшною ненавистью к иудеям и решил кладбищем сделать для них Иерусалим. Тогда его постигло наказание от Бога в виде страшной болезни и он почувствовал раскаянье в своих жестокосгях против иудеев и даже обещал, в случае выздоровления, принять веру иудеев. Но когда боли нисколько не уменьшались, он написал иудеям примирительное письмо, в котором назначал себе преемника, и после этого умер самою жалкою смертью (гл. IѴ -ая). Иуда же Маккавей и бывшие с ним опять заняли храм и город и, разрушивши капище, они очистили храм и соорудили жертвенник; это радостное событие очищения храма иудеи праздновали восемь дней и общим решением постановили праздновать его ежегодно и на будущее время (X, 1–9).

Во второй части (X, 10–XV, 36) излагаются события, происходившие при Антиохе Евпаторе, сыне Антиоха Епифана.

При новом царе Антиохе Евпаторе, у которого государственным управителем был – Лисий, военачальник Келе-Сирии и Финикии, Горгий, державший наемные войска, и идумеяне стали непрерывно тревожить иудеев (X. 11, 14, 15). Тогда иудеи, призвав себе в помощь Бога, устремились на идумеев, нанесли им сильное поражение и завладели всеми их укрпленными местами. Потом они под предводительством пяти небесных всадников нанесли страшное поражение Тимофею, который явился с большим войском в намерении завоевать Иудею ; сам Тимофей спасся в крепость Газару, но, после взятия её иудеями, был убит вместе с братом Хереем и Аполлофаном (X. 10–39).

Также, с помощью небесного всадника, Иуда Маккавей и его соподвижники совершенно разбили при Иерусалиме новое большое войско, вторгнувшееся в Иудею с юго-востока через Вефсуру под предводительством Лисия; после чего Лисий заключил с иудеями выгодный для них мир, предоставив им полную свободу в исполнении ими своих религиозных обязанностей (гл. XI).

После кратковременного спокойствия снова начались притеснения иудеев со стороны соседних сирийских наместников и вождей. В ответ на жестокое отношение к иудеям жителей Иоппии и Иамнии Иуда покорил эти города; затем Иуда разбил сильное арабское войско, взял одну сильную крепость, истребив гарнизон, оставленный в ней Тимофеем, a следом победил и самого Тимофея; овладев далее крепостями Карнионом и Ефроном, Иуда через город Скифов возвратился в Иерусалим (гл. XII, 1–31).

После праздника Пятидесятницы он пошел против Горгия, военачальника Идумеи, которому, после упорного сражения, нанес полное поражение. У некоторых павших в этом сражении иудеев найдены были, при погребении их, вещи, посвященные Иамнийским идолам, и сделалось всем понятно, по какой причине они пали. Помышляя о воскресении, Иуда послал в Иерусалим до двух тысяч драхм серебра, как умилостивительную жертву за умерших, «да разрешатся от греха» (гл. XII, 32–45).

Но против Иудеи скоро выступил с громаднейшим войском сам Антиох Евпатор и Лисий. К ним присоединился и Менелай с намерением новыми происками опять добиться сана первосвященника. Но царь, по совету Лисия, приговорил его к смертной казни в Берии через удушение горячим пеплом, как виновника всех недоразумений между иудеями и сирийцами. В Иудее Антиох Евпатор встретил упорное сопротивление со стороны Иуды и его соподвижников; войско его было разбито. Тщетно осаждал он и крепость Вефсуру; когда же, одновременно с неудачною осадой, он получил известие, что Филипп, оставленный цравителем в Антиохии, пытается захватить власть, то поспешил с иудеями заключить выгодный для них мир (гл. XIII).

Спустя три года сирийским престолом овладел Димитрий, сын Селевка. Он, но наущению некоего Алкима, язычника по убеждениям, но добившегося первосвященнического сана, послал в Иудею Никанора, своего военачальника, с приказанием умертвить Иуду, рассеять его приверженцев и утвердить Алкима в сане первосвященника. При местечке Дессау произошла стычка, не совсем благоприятная для иудеев. Однако Никанор, из уважения и страха к мужеству и твердости Иуды и его приверженцев, не довел дела до кровопролития, заключил с ними мир и даже душевно расположился к Иуде. Раздраженный таким оборотом дела, Алким начал клеветать на Никанора перед царем и выхлопотал у царя строжайший указ Никанору: доставить Иуду в оковах в Антиохию.

Никанор крайне огорчился таким распоряжением царя, но повиновался ему и старался захватить Иуду хитростью; когда же это не удалось, так как Иуда, угадав его замыслы, скрылся, он хотел заставить жрецов выдать Иуду, грозя им разрушить храм до основания. А чтобы показать свою ненависть к иудеям, Никанор приказал схватить одного старейшину, горячого ревнителя иудейства, по имени Разиса, весьма всеми почитаемого, но последний предупредил ожидавшую его участь в руках Никанора: он сам лишил себя жизни жестоким образом (гл. XIV). После этого Никанор, позволив себе еще одно тяжкое богохульство, выступил против Иуды. Между тем Иуда, ободрив перед сражением своих воинов указанием на бывшие примеры небесной помощи, а также и рассказом о бывшем ему сне, полном благогириятных предвещаний, мужественно вступил в бой и нанес врагам страшное поражение; сам Никанор пал в битве; и ему Иуда за его богохульство приказал отсечь голову и руку, которую и повесили против храма. После этой победы иудеи постановили никогда не оставлять без торжества этот день (XV, 1–36).

В заключение книги автор, сказав, что город с этого времени остался во власти иудеев, говорит: «Если я изложил его (мое слово) хорошо, то я ceгo и желал, если же слабо и посредственно, то я сделал то, что было по силам моим» (XV, 37–39).

Вникнув в состав и содержание книги, невольно задаешься вопросом: представляет ли все, изложенное в ней, одно целое произведение одного лица, проникнутое тесною внутреннею связью, составленное, хотя и на основании письменных источников, но так, что автор его воспользовался ими только как материалом, переработанным им надлежащим образом, так что получилось одно самостоятельное произведение, или это есть только сборник механически соединенных между собою письменных произведений, сочиненных в разное время разными лицами, из которых на долю последнего относится только одна внешняя форма, т. е. механическое соединение им в одну книгу произведений всех его предшественников?

Ответить на этот вопрос, или, что то же, обосновать целостность книги тем более необходимо, что отрицание единства книги и есть то первое, с чего начинают противники достоинства книги, свои отрицательные суждения о ней.

Почти все исследователи 2-ой Макк. книги не признают никакой связи между стоящими вначале книги письмами и историей и рассматривают эти две части совершенно отдельно одну от другой; потому же, говоря об авторе книги, они разумеют автора второй только её части, при чем приписывают ему значение не автора в собственном смысле этого слова, а сократителя (epitomator) труда Иасона.

Очевидно, что к решению вопроса о единстве книги мы можем подойти только путем тщательного рассмотрения письменных источников, т. е. того: вошли ли они в состав произведения в своем первоначальном виде, и тогда книга будет представлять из себя сборник отдельных, не имеющих между собою внутренней связи, письменных произведений; или письменные произведения были только материалом в руках одного автора и подверглись от него значительной переделке, и тогда книга, несомненно, явит собою цельное произведение одного автора, проникнутое одною известною идеей.

Выше мы сказали, что вся книга состоит из двух частей. Содержание первой части ограничивается двумя письмами палестинских иудеев к своим египетским братьям. Письма эти приведены целиком, по крайней мере мы не видим следов какой-либо переделки, а потому говорить о них как об источниках в смысле материала, который перерабатывал бы автор, не приходится. Тем не менее, письма в начале книги все же взяты и поставлены в связь с содержанием всей книги самим автором 2-й Макк. книги. Но прежде, чем говорить об этом, мы вынуждены еще обосновать сначала самое количество источников – письменных произведений первой части книги.

Мы сказали, что первую часть книги составляют два письма: первое с I, 1–1, 10 и второе – с 1, 10–II, 19. Но далеко не все исследователи книги признают в первой части два письма.

Герцфельд высказывает мнение, что отдел 2-й Маккавейской книги с I-й гл. 1 ст.–II-й гл. 18 ст. заключает в себе не два письма, а только одно¹²; что с 10-го стиха не начинается второе письмо, Герцфельд доказывает отсутствием в первом письме хронологической даты, а также и тем, что стих 9-й, по нему, заключает в себе лишь первую посылку, которая необходимо требует разрешения в последующей посылке, находящейся в стихе 10-м. Таким образом, смысл письма, по Герцфельду, получается следующий: после приветствия и упоминания о постигшей их в 169-м году скорби, иудеи Палестины пишут своим египетским собратьям: «и ныне чтобы вы совершали праздник Кущей в месяце Хаслеве (9 ст.), мы, живущие в Иерусалиме и Иудее в 188-м году пишем вам опять» (10 ст.). Но такой перевод является совершенно произвольным. Правда, слова 9-го стиха: „και νιν ινα αγητε τας ηυερας της δκηνοπηγιας” не могут стоять сами по себе, но непременно требуют еще одной посылки, служащей их разрешением, но никак нельзя допустить, что такая посылка заключается в стихе 10-м, который заключает в себе приветствие иерусалимских иудеев¹³ и ничего общего с предыдущим стихом не имеет. Необходимое пояснение слов стиха 9-го нужно видеть в стихах предыдущих и именно в стихах 7-м и 8-м, вследствие чего смысл письма получается такой: «как в 169-м году мы, иудеи, писали вам... так и теперь (пишем), чтобы вы совершали праздник Кущей».

Что касается мнимого отсутствия хронологической даты в первом письме, то всего естественнее таковою датой считать 188-ой год 10-го стиха, так как хронологическая дата в письмах всегда ставится в конце, а не в начале письма, доказательством чего могут служить хронологические даты и в других письмах, приведенных в книге, как напр. XI, 16–21; 27–33: 37 ст. Такого взгляда на хронологическую дату первого письма держится Гримм и многие другие богословы¹⁴.

Из новейших исследователей книги Низе также утверждает, что первая часть книги с I, 1–11, 19 содержит только одно вступительное письмо. Уже давно, говорит Низе, общим голосом принято, что вступительное письмо составлено из двух различных писем. Наиболее существенное внешнее указание для такого предположения – это то обстоятельство, что имеется двойной адрес (нельзя настаивать на предположении, будто язык первых 9-ти стихов отличается от остальной части пролога. Это второстепенный аргумент сомнительной верности): стих 1-ый гласит: „Τοις αδελφοις τοις κατ Αιγυπτον Ιουδαιοις χαιρειν οι αδεκφοι οι εν Ιεροδολυμοις Ιυδαιοι και οι εν τη χαρα Ιουδαιοι ειρηνην αγαθην“, a стих 10-ый: „Οι εν Ιεροδολυμοις και οι εν τη Ιουδαια και η γερουδια και Ιουδας Αριδτοβοιλω διδασκαλω Πτολεμαιου του Βαδιλεως … και τοις εν Αιγυπτω Ιουδαιοις χαιρειν και υγιαινειν”. К первому письму относят от 1-го–9-го стиха, а ко второму остальное до конца. Некоторые ученые относят вторую половину стиха 9-го и число „ετους εκατοδτου και ογδοηκοδτου και ογδοου” ко второму письму, но большая часть причисляют его к первому, так что оба числа относятся к последнему.

Вернсдорф, например, представляет себе соотношение двух писем в таком виде, как будто второе, адресованное от имени Иуды, написано вскоре после восстановления богослужения в 164-м году до Рождества Христова и первоначально предназначалось для призыва египетских иудеев к участию в ликовании; первое же, написанное позднее, ссылается на вышеупомянутое письмо Иуды, конечно, с неверным числом и должно было служить вступлением или же сопутственным посланием для компиляции Иасона. После такой краткой исторической справки Низе дает свое заключение о вступительных письмах. «Я думаю, говорит он, что подобное деление вступительных посланий (разумеется деление на два, приведенное им выше в исторической справке) прямо невозможно. Мнимое первое письмо (I, 1–9), говорит Низе, не может представлять самостоятельного письма по той простой причине, что в нем нет никакого содержания: после приветствий и благословенных пожеланий остаются одни только пустопорожние слова „και νυν αιητε τας ηυερας της δκηνοτηγιας του Χαδλευ μηνος”. Эти 9 стихов понятны в виде вступления к другому письму или ссылки на письмо, написанное раньше, но никак пе могут представлять обособленные письма и не может быть никакого сомнения, что вступительное послание (гл. I, 1–II. 19) образует нераздельное целое, и это можно вполне удовлетворительно доказать тождественностью адресата, общностью основной идеи – воззвания к участию в празднестве. Правда, продолжает Низе, понимание затрудняется назидательным многословием автора, который, по манере учительных писателей, охотно следует движению сердца и допускает всякого рода отступления. Так, он почел необходимым, после долгих вступительных периодов, еще раз повторить обращение, еще торжественнее и подробнее, но, добавляет Низе, приходится переносить словоохотливого писателя таким, каков он есть. Сверх того, предположение о наличности двух писем ни капли не уменьшает порядка вещей, трудности и препятствия остаются во всей силе. Насколько неудовлетворителен результат, видно из того, что далее уже и без того небольшое письмо хотели разделить на два, еще меньших отрывка¹⁵, а по такой таблице из второго письма легко можно бы было сделать еще 4 или 5»¹⁶.

Таков взгляд Низе. Логическая связь мыслей вступительного письма, по Низе, может быть представлена в следующем виде: «Мы, жители Иерусалима и Иудеи, шлем привет нашим египетским братьям и желаем им благословения Божия. Еще раньше в 169-м году (– 144/43 г. до Рожд. Христова) мы писали вам во времена бедствий и притеснений и теперь в 188-м году (– 125/4 г. до Рожд, Христова) пишем мы, жители Иудеи, вместе с Иудою, к Аристовулу, учителю царя Птоломея, и ко всем иудеям египетским, чтобы праздновали, вместе с нами, торжество освящения храма теперь, когда Господь избавил нас от величайшей опасности. Антиох умерщвлен в храме Нанеи, когда готовился совершить „ιερος γαμος” с богиней и взять сокровища храма в качестве приданого. Теперь, празднуя 25-го Хаслева день очищения храма, мы просим и приглашаем вас вместе с нами совершить этот день Кущей и день храма, чудным образом обновленного со времен Неемии». Далее следует подробный исторический рассказ и письмо заканчивается повторным призывом к торжеству.

Одну из трудностей к пониманию во вступительном письме несомненно представляет хронологическая дата „ετους 188 εν Ιεροδαλιμοις” именно: принадлежит ли эта дата к «первому» письму или ко «второму»? Одни объясняют, что число всегда должно стоять в начале письма, и потому дату относят ко второму письму; другие же утверждают, что дата должна принадлежать к тому письму, в конце которого помещена. Низе, по-видимому, разрешил эту проблему, признав одно письмо, к которому, конечно, и отнес эту дату, хотя здесь хронологическая дата и пришлась в средине. Однако мы, как и выше уже сказали при опровержении мнения Герцфельда, согласно с болыпинством толкователей утверждаем, что место хронологической даты должно быть в конце письма, а не в средине, как предлагает нам принять Низе, утверждая наличность одного письма. Эта хронологическая дата ясно говорит против наличности одного только вступительного письма.

Против же мнимой наличности одного только вступительного письма говорит двоякая формула приветствия I, 1 ст. и I. 10 ст.; при чем, в обоих пунктах и отправитель, и адресат были различны. Отдавая должную дань уважения солидному труду Низе, мы однако, в данном случае, не можем с ним согласиться, что формула приветствия I гл. 10 ст. есть только повторение обращения I гл. 1 ст. в более определенной форме, и, тем более, не можем вместе с Низе разрешать эти и другие трудности вступительных писем только словоохотливостью (болтливостью) автора.

В опровержение мнения Низе о мнимой наличности только одного письма Лякер¹⁷ ссылается на 18-й ст. 1-ой главы. «Здесь, – говорит Лякер, – иудеи пишут: „μελλοντες αγειν εντο Χαδλευ πεμπτει και εικαδι τον καθαριδμον του ιερου”. И точь в точь те же слова „μελλοντες ουν αγειν τον καθαριδμον εγραψαμεν υμιν” снова попадаются в том же письме (гл. II, ст, 16). Как объяснить эти слова? Лякер так объясняет мысль этих стихов. Кроме Гримма, говорит он, который первый решил верно в своих комментариях, столь богатых тонкими логическими наблюдениями, все толкователи понимали наш текст так, что тут подразумевается не факт очищения храма, но только праздник в честь этого славного события. Геркенне высказывает в этом случае com munis opinio, когда пишет на странице 69-й: ,,αγειν τον καθαριδμον” не значит отпраздновать торжественное событие очищения храма, но торжествовать и ликовать в день ежегодного празднества, установленного в память этого знаменательного события». То же положение, почти дословно, стоит в комментариях Кейля (288 стр.), где есть и ссылка на параллельный пункт II-ой гл. 16 ст., приведенная в горячей полемике против Гримма. Но основательных доводов такого пояснения мы не находим ни у Кейля, ни у Геркенне. ни у Низе, который тоже разделяет этот взгляд. это объяснение, предпочитаемое всеми, по Лякеру, грамматически немыслимо. У греков принято обозначать название ежегодного торжества самым именем этого торжества со словом αγειν; так говорят „Ολυμπια αγειν, τα Διονυδια αγειν, τα μεγάλλα αγειν“ и т. д., при чем первое – „τα Ολυμπια” означает «Олимпийский праздник», „τα Διονυδια” – «праздник в честь Диониса». Если при названии праздника отсутствует подобный технический термин, то вместо него должно быть добавлено или ταςημερας или την εορτην или нечто подобное, если желают именно обозначить день торжественного воспоминания о каком-либо событии. Поэтому во 2-ой Макк. I гл. 9 ст., где иудеи призывают своих единоверцев совершить день Кущей, сказано: „ινα υγητε τας ημερας της δκηνοπηγιας” и по этому месту совершенно схоже исправляли недостающий пункт I гл. 18 ст., „ινα και αυτοι αγητε τας ημερας της δκηνοπηγιας και τον πιρος”, вставив после αγητε слово τας ημερας или нечто подобное, от которого находятся в зависимости родительные падежи. Кто не замечает разницы, говорит Лякер, пусть прочтет повествование 1-ой Макк. кн. IV гл. 56 ст. об очищении храма, где стоит: και εποιηδαν του εγκαινισμον τοι θνδιαδτηριου ημεοας οκτω и т. д., затем стих 59-й: а они установили „νια αγωνγαι ημερας εγκαινιδμου του θνδιαδτηριου … ενιαυτον κατ ενιαυτον ημερας οκτω”. Здесь оба оборота стоят рядом ясно и отчетливо, там, где говорится о фактическом обновлении храма написано: εποιηδαν του εγκαινιδμου, а где дело идет о воспоминаниях в форме празднеств: αγονται ημεραι εγκαινιδμου.

Совершенно также, говорит Лякер, расположены обстоятельства в конце второго письма (II, 16–18); иудеи еще раз повторяют вкратце: „μελλοντες ουν αγειν τον καθαριδυον εγρραψαμεν υμίν. Καλως ουν ποιηδετε αγειν τας ημερας“. Иерусалимские иудеи празднуют «очищение», и египетские братья, чтобы доказать свое доброе согласие, тоже должны праздновать этот день. Итак, по мнению Лякера, иерусалимские иудеи намереваются очищать храм. Господь освободил их от тяжких бедствий и превратил снова в чистое обиталище славы Божией – все святыни Иерусалима (ст. 17–18). Теперь люди сами должны удалить и уничтожить все следы язычества, которые еще остались в храме и при святынях, т. е. следует совершить „καθαριδμον”.

Из всего сказанного Лякер делает вывод тот, что происхождение письма относится не задолго до 25-го Хаслева 148 Сел., а отсюда заключает: 1) что начальное послание не может быть единственным письмом, написанным в 188 г. Сел., как думает это Низе; существует, по меньшей мере два письма; 2) число ετους 188 εν Ιεροδολυμοις не может принадлежать к письму, начинающемуся в 10 ст. I главы, но его должно отнести к предшествующей части введения.

Итак, вопреки взглядам Герцфельда и Низе, утверждающим в первой части книги I, 1–II–19 ст. наличность только одного письма, что достаточно опровергается приведенными нами доводами Лякера, мы утверждаем наличность здесь двух писем: – первого I гл. 1 ст.–I гл. 10 ст. и второго I гл. 10 ст.–II, 19 ст.

В самое последнее время мнение о мнимой наличности только одного письма поддерживал Слуис в своем труде, (De Maccabaeorum libris l et II quaestiones. Amsterdam. 1904 г.), в котором он опровергает взгляд Низе на вторую Маккавейскую книгу, как более древнюю по сравнению с первой. Низе полагал, что дата 188 стиха 9-го вполне определяет и время написания всей второй книги в 124 г. до Рождества Христова, тогда как 1-я Макк. кн., ясно, написана была между 104 и 63 г. до Рожд. Христова.

Делая по этому поводу разбор начальных писем¹⁸, Слуис также утверждает наличность одного письма. Причем полагает, что стихи 2–6-ой I-ой главы и I, 18–II, 16 к начальному письму не относятся, ибо первые он считает обыкновенной еврейской молитвой, вставленною здесь в позднейшее время, а вторые также считает он вставкою, повествующею совсем о другом празднике. Итак, если Низе обходил трудности писем, приписывая их «болтливости» автора, то Слуис считает трудные места просто позднейшею вставкою.

Итак, мы положительно не видим основания два вступительных письма соединять в одно.

Совершенно противоположное мнение относительно количества писем высказывает Брюстон¹⁹ и следом за ним Вилльрих²⁰. Они находят в отделе с I. 1–II, 18 ст. 2-ой Макк. книги целых три письма, причем первое письмо разделяют на два: с 1–7-ой ст. 1-ой главы одно письмо – первое с датою 169 год эры Селевк.; I, 7 до 10 стиха, 2-е письмо от 148 г. эры Селевк. (= 164 г. до Рожд. Хр.). Последнее письмо (7–10 ст.) есть образец тех кратких воззваний, которые иудеи могли рассылать тогда из Палестины к своим иноземным соплеменникам при установлении торжества освящения храма (I Макк. IV, 59; 2-ая Макк. X, 8) с целью вызвать их на празднование великого дня. (В стихе 10-м будто бы по кодексам 55 и 62 нужно читать не 188, а 148).

Во всей этой теории Брюстона одно верно, что хронологическую дату 188 стиха 10-го он отнес к предшествующему письму, а не последующему, хотя самую хронологическую дату – 188 г. эры Селевк. Брюстон переменил на 148 г. той же эры, в остальном же, относительно деления первого письма – одного на два, теория Брюстона не выдерживает критики. В первых шести стихах первой главы нет ни одного твердого намека на политические притеснения египетских иудеев и все выражения, не исключая и “εν καιρώ πονηρω” ( I, 5), настолько общие, что все сказанное одинаково подходит и к 188 и к 169 г. эры Селевк. Стихи же 7–10– ый I-ой главы, представляющие по теории Брюстона отдельное письмо, выглядят так странно, что сам Брюстон был в затруднении и пытался выдать их за поддельные и вымышленные. (Bruston in Stades Zeitschrift fur d. Аltestament. Wissen. 1890. X. S. 117).

Вилльрих²¹ говорит: «Ничего нет невозможного в том, что автор письма вспомнил про легенду, известную нам по Иосифу (с. Ар. II. 5.), но текст изложен в таких выражениях, что скорее следует вовсе отказаться от желания отнести рассказ к какому-нибудь определенному факту. Оносительно второго письма мы тоже не можем сказать, к какому обстоятельству относится приглашение иерусалимских иудеев.... Какой-нибудь переписчик, но едва ли сам компилятор, нашел, Бог весть где, эти два послания и, чтобы спасти их от уничтожения, поставил впереди вступительного послания Иуды Маккавея, т. к. по содержанию они имеют с ним тесную связь».

Лякер делает такую оценку теории Брюстона. Взгляд, признававший наличность трех писем введения, высказан в 1890 г. Брюстоном в журнале Altestаmentliche Wissenschaft, s. 110 ff., но на таких основаниях, которые слишком ясно показывают или общую небрежность и недостаточность этого труда или же самокритику, как у Низе. Брюстон говорит: «В 188 г. Селевк. (=125 г. до Р. Хр.) не может быть речи о бедствиях египетских иудеев, какие можно предположить по словам ст. 3-го. Стало быть, дата стиха 10-го не может соответствовать содержанию стиха 3-го, и части следует разделить и предположить со стиха 7-го начало нового письма. До сих пор вывод ясен, хотя ex silentio заключение несколько смело. Далее, предпринято деление писем на основании хронологических дат, в них находящихся, Брюстон исправляет дату 188, тогда как взгляд на необходимость деления основывался именно на неприкосновенности этой даты²². Признавая доводы Брюстона для наличности трех писем совсем неудачными, Лякер однако вполне разделяет самый взгляд Брюстона на наличность именно трех писем введения. Разбирая стих 7-ой, Лякер делает такой вывод: когда иудеи пишут: «Мы написали вам в бедственные годы, последовавшие за отпадением Иасона в 141 г .», – они никоим образом не могли подразумевать письма, написанного после 148 года, так как 148-ой год заканчивает υλιψις, начавшийся в 141-м году». Отсюда, говорит Лякер, вытекают следствия двоякого характера: 1) предложение „και εδεηθημεν του κυριου“ и т . д., именно относящееся к происшествиям 148-го года, не может зависеть от „ου”, которое должно означать начало „θλιψις“, уже окончившегося в 148-м году. Следовательно, словами „εδεηθημεν“ начинается главное предложение. Стало быть стих 7-ой следует толковать так: мы писали вам в эпоху бедствий, последовавшую за отпадением Иасона в 141-м году, и мы молились Господу и были услышаны и теперь пишем вам снова. Стало быть письмо, о котором они упоминают, написано было между отпадением Иасона (в 141 г.) и исполнением молитвы (в 148 г.): между этими конечными пунктами лежал „θλιψις“. 2) Если письмо, упомянутое в стихе 7-м, было написано между 141-м и 148-м г.г., как мы только что доказали, то сообщение „βαδιλευοντος Δημητριου ετους 169“ не могло относиться к этому письму, как всегда думали до сих пор. Итак, эта хронологическая дата должна быть отнесена к предыдущему „και νιν ω δε εσμεν προδευχομενοι περι υμων“. Следовательно, слова „βαδιλευοντος Δημητριου ετους 169“ заканчивают особое письмо, появившееся в 169 г. эры Селевк. К нему присоединяется второе (с 7–10 ст.), написанное в 188 г. Селевк. Наконец, с 10-го стиха I-ой главы до 18-го ст. II-ой главы следует большое письмо, которое, по всем признакам, написано незадолго до Хаслева 148-го года. Таким образом, заключает Лякер, введение ко 2-ой Маккавейской книге состоит не из двух, а из трех писем. Мнимою наличностью трех писем Лякер думает устранить следующие два факта, которые до сих пор должны были оставаться необъяснимыми, именно: зачем составитель писем добавляет в стихе 7-м „Ιουδαοι”, как приложение после „ημεις”, если это „ημεις” стоит в средине письма. До сих пор, говорит Лякер, этому не могли подыскать причины. Теперь же, по его мнению, все ясно, раз мы знаем, что стих 7-й начинает новое письмо. Замечание в конце письма „ετους 188 εν Ιεροδολυμοις“ говорит, какие, именно, иудеи писали письмо. Эти слова были бы бесцельны и бессмысленны, если бы письмо начиналось в 1-м стихе (οι εν Ιεροδολυμοις Ιουδαιοι), но в письме, начатом с 7-го стиха, они необходимы. Таким образом, приложение в 7-м стихе и указание места „εν Ιεροδολυμοις“ в стихе 10-м заменяют имена авторов письма.

Что касается мнимого первого письма, то это письмо, по Лякеру, написанное в 169 г. Селевк. (=144 г. до Р. Хр.). представляет ободряющее послание иерусалимских и иудейских евреев к их египетским братьям, которые терпят жестокие гонения. От них требовали отречения от закона Божия, но до сих пор они показали себя храбрыми. Пусть Господь услышит их молитвы и укрепит их сердце к продолжению дальнейшего существования „εν τω νομω αυτοι και εν τοις προδταιγμαδιν” (4 ст.). Главный интерес письма, по Лякеру, сосредоточивается в числе 144 г.: по этому году письмо может служить дополнением к рассказу Иосифа (Conrta Appionem II. 51–56) о гонениях на иудеев Птоломея Фискона вскоре после его вступления на престол в 145 г. до Рождества Христова. Третье письмо, по Лякеру, (I. 10–II, 18) написано в 148-м г. незадолго до очищения храма и содержит воззвание к египетским иудеям, чтобы они, со своей стороны, чествовали празднеством Кущей тот день, когда в Иерусалиме возобновлено было освящение храма. Мы не можем принять мнения о наличности трех писем введения и по доводам, представляемым Лякером. В отделе I-ой гл. с 1–6 ст. мы положительно не видим данных, которые указывали бы на гонение иудеев именно при Птоломее Фисконе в 169-м г. Наличность мнимого второго письма Лякер утверждает из определения периода „θλιψις“, который, по его словам, начался в 141-м году и кончился в 148-м. Но далее²³ мы выясним, что выражение „ εν τω θλιψις και εν τω ακμή“ означает время вообще притеснения, бедствий и войны, каковым, несомненно, было время и в 169 г. Селевк. эры в царствование Димитрия. При таком же представлении дела, предположение Лякера о наличности двух писем в отделе с 1–10-ый стих и-ой главы падает само собою.

Итак в первой части книги мы вместе с большинством толкователей признаем два письма; первое – с 1–10-ый стих І-ой главы и второе – с 10-го стиха І-ой главы до 18-го стиха ІІ-й главы.

Перейдем теперь к рассмотрению письменных источников второй части книги. Сам автор, в начале этой части (II. 19), характеризует свой труд, как компиляцию одного совершенно неизвестного обемистого исторического произведения Иасона Киринейского, состоявшего из пяти книг; этот последний описывает в своих книгах подвиги Иуды Маккавея с братьями, очищение храма и освящение алтаря, затем войны евреев с Антиохом Епифаном и с его сыном Евпатором.

Не смотря на такое ясное заверение самого автора об источниках второй части его труда, уже издавна вопрос этот возбуждал немало споров. Еще Гуго Гроций²⁴ высказывал мнение, что, начиная с ХІІ-ой главы, автор 2 Мак. книги пользуется не Иасоном Киринейским, а заимствует свои сведения из какого-либо другого источника. Свое предположение Гроций основывал на том, что будто в XIII-ой главе повторяется рассказ о том походе Лисия, о котором будто бы уже было рассказано в главе ХІ-ой; затем будто бы упоминаемый в 10-м стихе ХІІ-ой главы, а также в 18-м и 21-м ст. той же главы Тимофей есть тот самый, который, по известию 87-го ст. Х-ой гл., был убит иудеями. Все эти противоречия, по мнению Гроция, произошли от того, что эпитоматор (так называет Гроний автора 2 Мак. книги) имел в своем распоряжении не одного Иасона Киринейского, но и другие источники, из которых и заимствовал сведения, вовсе не заботясь о тщательной их переделке.

По мнению Гвеция²⁵, компиляция из Иасона занимает только отдел с IV, 7–XIII, 26. По миению Бертольда, компиляция из Иасона заключается только от ІѴ-ой главы и до конца ХІ-й главы, все же остальное заимствовано из других источников, так как сам же эпитоматор в 20-м и 21-м ст. II главы содержание труда Иасона определяет описанием войн только Иуды Маккавея с обоими Антиохами, тогда, как на самом деле, рассказ восходит к последним годам царствования Селевка IV-го и захватывает даже начало воцарения Димитрия 1-го.

Свое предположение о нескольких источниках, бывших в руках эпитоматора, Бертольд особенно обосновывает на том, что, начиная со 2-го ст. ХІІ-ой гл., «сразу появляются в рассказе хронологические указания, которых раньше не встречается» и что с того же самого места «не находится более следов методы, свойственной еврейским историкам александрийской школы, приплетать свои собственные размышления». Автор оригинала – источника, из которого заимствован отдел от XII–ХѴ-ой главы, по всей вероятности, был палестинский фарисей, так как в 43-м ст. ХІІ-ой главы он будто бы «очевидно» полемизирует против саддукеев²⁶.

Первее всего разберем возражения Гроция, построенные на мнимых неточностях книги. Из того, что в книге встречаются будто бы неточности, вовсе еще не следует, что, кроме Иасона Киринейского, были и другие источники в распоряжении автора, при составлении им второй части книги; и это потому, во-первых, что эти неточности могли находиться в трудах самого Иасона Киринейского и оттуда перейти в труд автора 2 Мак. книги, относившегося к источникам без надлежащей критики, но, главным образом, потому, что слишком уж недостаточны сами основания, на которых автор строит свои возражения. Положительно нет данных к тому, чтобы утверждать тождество походов Лисия, описанных в XI-ой и XIII-ой главах²⁷. Относительно же тождества Тимофея, убитого по Х-ой главе, и Тимофея XII-ой главы серьезные исследователи все почти согласны в том, что Тимофей главы Х-ой и Тимофей главы XII-ой совершенно различные личности²⁸.

Тимофей, упоминаемый в главе XII-ой, вероятно, был наместником Галаада или Заиорданской страны, тогда как про Тимофея главы Х-ой этого утверждать нельзя. Автор книги рассказывает, что Тимофей был побежден в то время, когда Иуда усмирял едомитян, значит в Иудее, а не в Заиорданской стране; ничего не говорится о переходе через Иордан Тимофея; после поражения также Тимофей бежит не за Иордан, а в крепость Газару, которая находилась недалеко от Еммауса в Филистимских пределах²⁹.

При такой недостаточности оснований возражение Гуго Гроция падает само собою. Перейдем теперь к разбору мнения Гвеция, который в отрицании единства источника для второй части книги идет дальше Гуго Гроция, оставляя автору для компиляции из Иасона отдел с IV, 7–до XIII, 26, и мнения Бертодьда, оставляющего для компиляции из Иасона главы с IV-ой и только до конца XI-ой, а все остальное считающего заимствованным из других источников. Бертольд, как мы видели, частию приводить одинаковые основания с Гвецием. Оба они говорят, что автор, в своем труде, выходит из тех рамок, коими был ограничен труд Иасона, значить-де он имел другие источники.

Правда, автор 2 Мак. книги во II-ой гл. ст. 21-м и 24-м обещает говорить о событиях, случившихся в царствования Антиоха Епифана и Евпатора, между тем в его книгу вошли события из последних лет царствования Селевка ІѴ-го и Димитрия I-го. Так поступил он потому, что только события, бывшие в царствование Антиоха Епифана и Евпатора, вошли в его книгу целиком, событий же из последних лет царствования Селевка IV-го он касается лишь отчасти, как необходимого введения в свою книгу, a событий, бывших при Димитрии I – как ее заключения. Притом же, главы ІII-я и ІѴ-я так тесно связаны между собою, что невозможно для них предполагать различные источники. По мнению Берто³⁰, то, «что рассказывается в главе третьей, столь тесно связано с последующей историей, что оно не могло быть опущено Иасоном, если только он желал быть понятым читателями». О дальнейших основаниях, приводимых Бертольдом, прежде всего должно сказать, что в них он становится в противоречие с самим собою. Отдел для компиляции из Иасона Бертольд ограничивает концом XI-ой главы, так как только со 2-го ст. XII-ой гл. появляются, будто бы, особенности, несомненно характеризуются, по нему, другие источники. Но, ведь, сам же он, как мы видели выше, придает большое значение указанию автора в 20-м–21-м ст. II-ой главы, а так как XII и ХIІI главы говорят о событиях из царствования Антиоха Евпатора, то Бертольду, если он хотел быть верным себе и не стать в противоречие с 20-м ст. II-ой главы, следовало бы, по примеру Гвеция, и главы XII-ю и ХІІІ-ю считать взятыми из Иасона же, новый же источник предполагать с главы ХІѴ-ой. Что же касается хронологических данных, которые, будто бы, появляются только с XII-ой главы и явно говорят о других источниках, то, во-первых, в ХІІ-ой главе хронологических указаний мы совсем не находим, a встречаем только с XIII-ой главы, откуда бы и нужно Бертольду, на приведенном им основании, полагать начало новых источников, но и там хронологических определений мы встречаем только два: в 1-ом стихе ХІII-ой главы и 4-м ст. ХІѴ-ой гл. Но, понятно, строить предположения о новых источниках только на этом – очень недостаточно, тем более, что хронологическое определение мы встречаем в письмах даже и в ХІ-ой главе, стихах 21, 33 и 38, а в повествовании и еще раньше, в гл. ІѴ-ой, ст. 23-м и главе Х-ой, ст. З-м и 5-м. Бертольд свои доводы старается подкрепить тем, что с ХІІ-ой гл. автор будто бы уже не «приплетает своих собственных размышлений», что будто бы характеризует только Иасона. Но и это неверно, Те же рассуждения автора мы встречаем и здесь: так, например, в ХII-ой гл., ст. 39–45, по поводу смерти павших в сражении против Горгия; в гл. XIII-ой, 7–8 ст., по поводу смерти Менелая; в гл. XV-ой, 32 ст., по поводу смерти и отсечения руки Никанора; те же встречаем здесь мы и моления евреев и Иуды Маккавея (см. XII, 28–36; XIV, 31–36; XV, 22–24), как и во всей книге. К противоречиям Бертольда должно отнести и то, что он 40-ой ст. главы ХІІ-ой вносит в книги Иасона, а 16-й стих той же главы считает началом другого источника³¹. Это противоречие Бертольда свидетельствует о том, что он сам мало был уверен в том, что с 16-го ст. XII-ой главы автор, действительно, пользовался другими источниками, а не Иасоном Киринейским. Прекрасным обобщением и заключением к нашему опровержению всех указанных возражений могут служить следующие слова Гримма; «едва ли бы он (автор) позволил себе умолчать о других источниках, да и не было для этого никаких оснований. так как он и так отклоняет от себя всякую ответственность за правдивость рассказа, предоставляя ее автору источника (II, 30). Неточности и ошибки тем более извинительны, что он, преследуя свою цель, гораздо больше заботился о судьбах теократического народа и святыни, чем о личностях царей сирийских, игравших видную роль в великой драме. Далее, повествование захватывает царствования обоих Антиохов с начала до конца, тогда как от царствования Селевка ІѴ-го задет только конец, а от Димитрия І-го одно начало; события при Селевке (гл. ІІІ-я) служат только как бы прологом Маккавейской эпопеи. Наконец, размер источника, насколько его обнаруживает хронология династии Селевкидов, ясно показан размерами компиляции. В конце-концов получается, что компилятор не пользовался другими манускриптами, кроме сочинений названного Иасона»³².

Подтверждение нашему взгляду на наличность одного только источника для второй части книги мы находим у Низе. Он высказывается по данному вопросу вполне согласно с Гриммом³³. Иасон, говорит Низе, писал историю иудейского восстания при Маккавее и его братьях в объеме пяти книг; так указывает 2-ая Маккавейская книга, т. е. история предшествующего периода была поставлена в форме введения, a поражение Никанора служило эпилогом. Однако компилятор в своем кратком сообщении (II, 20) называет только войны при Антиохе Епифане и Евпаторе, а о Димитрии не упоминает, хотя последние события происходили при нем. Но это не следует, говорит Низе, принимать масштабом, так как компиляция не передает полностью всего содержания. Сверх того, эпоха Димитрия затрагивается только в начале. Я упоминаю об этом, заключает Низе, так как многие полагали, будто во 2-ой Маккавейской книге утилизируется еще другое произведение кроме Иасона; между прочими, так думал Гуго Гроций. это однако неправдоподобно; иначе почему бы компилятору этого не сказать. Также мало вероятно предположение некоторых (недавно Бюхлера „Die Tobiaden und Oniaden im 2 Makkabäerb“. s. 277), будто история периода, предшествующего восстанию, взята не из Иасона (гл. III–V), потому что в предисловии этого не говорится. Едва ли мыслимо, заключает Низе, чтобы историк обошел молчанием такие события, столь существенно важные для понимания восстания; это было бы противу всех правил. Итак автор 2 Мак. книги, при написании второй части своего произведения, имел несомненно один только письменный источник и, именно, историческое произведение Иасона Киринейского, состоявший из пяти книг³⁴.

Теперь выясним, как отнесся автор 2 Мак. книги к произведению Иасона Киринейского: подверг ли он его только механическому сокращению, или только воспользовался историческим материалом из труда Иасона и создал из него оригинальное произведение. Решение этого вопроса особенно затруднительно потому, что подлинный труд Иасона в 5-ти книгах не дошел до нас. Некоторые исследователи, как, например, Эйхгорн³⁵ и Бертольд³⁶ во 2-ой Мак. книге видят только одно механическое сокращение обширного пятитомного исторического произведения Иасона. Потому-то эти исследователи совсем ие различают личности эпитоматора от Иасона. Они думают, что сами мысли, способ выражения, прагматизм в суждениях Иасона – все это сохранилось и перешло всецело в 2 Мак. книгу; словом, все особенности 2 Мак. книги они относят на счет Иасона. Мы позволим себе ие согласиться с таким крайне отрицательным взглядом упомянутых ученых на оригинальность книги. Правда, мы не имеем подлинного труда Иасона, но все же мы имеем достаточно данных, чтобы судить о более активном отношении эпитоматора к историческому труду Иасона. О своем отношении к историческому произведению Иасона автор книги сам говорит в предисловии к своему труду (II гл. 24–32 ст.). Из этого предисловия видно, что автор книги из сочинений Иасона заимствовал исторический материал: подвиги и войны иуды Маккавея и его братьев, очищение Великого храма, а также видимую помощь, ниспосланную с неба, но все это, рассказанное у Иасона в пяти книгах, автор пытался изложить в одной книге (II, 20–24). Из дальнейших слов предисловия видно, что автор книги не имел в виду подробное изложение и старательное исследование отдельных мелких деталей, чем особенно был занят Иасон; он заботился только о краткости выражений и опускал последовательность и детальную разработку исторической стороны, чтобы не затруднять чтение своей книги множеством чисел и обилием материала и, с другой стороны, доставить удовольствие, облегчение и пользу тем, кто любит читать историю и запоминать ее (II, 25–32). Насколько это удалось ему, говорит автор в эпилоге, это он предоставляет судить читателю (XV, 38). Итак, судя по предисловию, самою первою задачею автора 2 Мак. кн. было красивое, занимательное и краткое изложение событий, рассказанных в пяти книгах Иасона. Таким образом, тот подбор красивых слов, то изысканное, плавное, картинное, захватывающее изложение, те оригинальные контрасты и всякого рода риторические украшения, наполняющие собою всю книгу – все это принадлежит автору книги. Очень возможно, что разные риторические украшения были и в произведении Иасона, но у последнего, при его специальном занятии разработкою исторических мелких деталей, естественно, если и были, то как случайное явление. Однако работа автора 2 Мак. книги, требовавшая от него, по его же собственным словам (II гл., 27 ст.), особого напряжения и бдительности, не ограничивалась только указанной внешней стороной изложения, а простиралась и на самое содержание. Здесь мы видим, что автор явно сокращает содержание исторического труда Иасона: то передавая в сжатой форме подробные повествования Иасона, то опуская числа и исторические подробности, не подходящие, очевидно, к его цели. Далее мы видим, что автор книги не ограничивался одним таким механическим сокращением труда Иасона, но свободно разъединял целые крупные эпизоды повествования, для него не интересные и, вероятно, не соответствующие его цели, a получавшиеся пробелы он, очевидно, старался заполнить и, таким образом, сплотить отрывки. Этим только предположением и можно объяснить внезапное появление в ѴIIІ-ой гл. 30 ст. сирийских полководцев Вакхида и Тимофея, которые сразу введены в рассказ, как будто они должны быть известны читателю из предыдущего, хотя впереди автор о них ничего не говорит. Также внезапно и без ближайших поясненией являются действующие лица: Закхей (X, 37) и Аполлофан и др. (ХII, 35; XIII, 13, 21; XIV, 19); далее в письме, относящемся к мирным переговорам между Лисием и иудеями, говорится, что последние были окружены сирийцами и просили свободного отступления, между тем как по ст. 11 иудеи нанесли сирийцам решительное поражение. Явно, что, кроме формальной, внешней стороны изложения, автору книги должно приписать не механическое только сокращение труда Иасона, не компиляцию в строгом смысле, a скорее выборку из рассказов оригинала.

Такое именно отношение автора книги к содержанию исторического труда Иасона подтверждает и Гримм. «Наш автор, говорит он, ни в каком случае не мог делать сокращение оригинала таким механическим способом, как утверждает, напр., Шольц, т. е. вместо предложений удерживать одни только глаголы и ставить их друг за другом вместе: XIII, 19, 22. 26; XIV, 21, 24. Пожалуй ассиндетическое группирование глаголов в некоторых местах можно отнести к риторическим требованиям. Очень вероятно, что в произведении Иасона находились более подробные рассказы о походах и битвах с некоторыми сценами из них (как ХII, 35), а также много анекдотов о подвигах и жизни отдельных личностей, как, например, в XIII, 21; XIV, 37–16. Наш же писатель составил собственно не компиляцию в строгом смысле, a скорее выборку из рассказов оригинала³⁷».

Такого же взгляда на характер отношения автора 2-ой Макк. книги к историческому труду Иасона держится и Низе³⁸. По его словам, автор 2-ой Макк. книги, из 5-ти книг Иасона, сделал одну; причем компилирует он неровно: многое передает подробнее, многое лишь бегло намечает. Кроме того, говорит Низе, предисловие собственного сочинения автора показывает, что он превратил труд Иасона в письмо к египетским иудеям, чтобы возбудить в них сочувствие к празднованию Маккавейских дней; у него, стало быть, есть особенные авторские цели, которые нельзя приписывать Иасону. Поэтому есть повод сомневаться, так ли говорит Иасон об установлении этих празднеств, как его компилятор (2 Макк. X; XV, 36). Далее, очень возможно, что компилятор еще сильнее оттенил назидательную, специфически-иудейскую тенденцию: очень возможно, что ему мы обязаны настойчивым определением учения о воскресении (2-ая Макк. XII, 43). Ему же мы должны приписать мысли, так часто и сильно обсуждаемые теперь, что опустошение и другие бедствия были только временным наказанием Божиим за грехи своего народа (2-ая Макк. V, 17; VI, 12; VII, 18, 32, 37: X, 3).

Вопрос о том, зачем автор книги делал выборки из сочинений Иасона, для нас выяснится тогда, когда мы решим, кому принадлежать всe те размышления и рассуждения прагматического характера, которыми пересыпан весь текст книги. Bсе эти рассуждения и размышления, большинство которых, как мы выше видели, Низе приписывает автору 2 Мак. книги, придают книге известную окраску. Если все эти рассуждеиия и размышления, действительно, принадлежат автору книги, то вполне понятно будет, зачем он делал выборки из Иасона: они нужны ему были только как исторический материал, на почве которого он создал совершенно оригинальное произведение, проникнутое собственной идеей.

Эйхгорн полагает,³⁹ что все эти размышления и рассуждения взяты целиком из труда Иасона Киринейского. Однако, можно сказать, большинство ученых держится противоположного взгляда, что размышления принадлежат автору книги. Большинству богословов тем легче было стать на эту сторону, что размышления прагматического характера более относятся к формальной, внешней стороне содержания книги, чем к фактической, каковую только автор книги всецело усгупает оригиналу. Берто⁴⁰ оправдывает свое предположение о принадлежности размышлений автору книги сравнением слога и дикции этих рассуждений с прологом. Берто говорит: «Норму, по которой мы можем судить о речи самого автора, нам дает самый пролог. Ибо где бы ни излагала история такой факт, который дает нашему автору случай или обличать врагов иудейского народа, или торжествовать их кару, или указывать на очевидное проявление божественной помощи народу даже в самых несчастиях, или высказывать свои мысли о воскресении мертвых, или говорить о других каких-либо трудных обстоятельствах, – во всех подобных случаях тотчас же речь его одушевляется и блестящие слова, изысканные выражения, образные сравнения. смелые сопоставления чередуются между собой, чтобы рельефнее выставить на вид всем либо позор, либо святость известного дела. Напротив, там, где писатель просто излагает только факты, не устанавливая между ними связи, он явно пользуется тою же речью и тем же способом изложения, пример которых представляет нам пролог».

Приведенные нами доводы Берто в пользу принадлежности размышлений автору 2 Мак. книги Гримм находит неосновательными⁴¹. Пролог и эпилог, говорит он, слишком коротки, чтобы по ним определять разницу между языком эпитоматора и оригинала и устанавливать между ними границу. Также и по содержанию пролог и эпилог не имеют ничего общего с предметом вставленных дидактических рассуждений и, потому, в них нет случая к употреблению одних и тех же выражений. Но, опровергая доводы Берто, Гримм вполне разделяет самое мнение его о принадлежности размышлений автору 2 Мак. книги. Скорее всего, говорит Гримм⁴², можно приписать компилятору рассуждения, вставленные в рассказ, как думают Берто (стр. 12), Де-Ветте (Введение в Ветх. Завет, стр. 401) и Эвальд (стр. 581). Они представляют нечто условное, не зависящее от объективного хода фактов и за них компилятор не возлагает ответственности на оригинал⁴³.

Вместе с Гриммом, Берто, Де-Ветте и Эвальдом мы также все размышления прагматического характера считаем принадлежащими автору книги. Правда, прямых указаний на то в книге нет, но зато справедливость такого заключения могут подтвердить письма, стоящие в начале книги и преследующие ту же самую цель, что и вся книга. Единство внутреннего духа писем и всей второй части книги есть лучшее и вернейшее доказательство того, что все размышления и рассуждения прагматического характера, рассеянные всюду во второй части книги, суть только проявления этого внутреннего духа, и есть дело, также, автора книги.

Раз мы докажем единство внутреннего духа всей второй части книги и двух писем, поставленных в начале книги, тогда не может быть никакой речи о мнимом механическом сокращении автором книги труда Иасона, тогда книга должна считаться совершенно оригинальным произведением, только составленным на исторической подкладке, взятой из труда Иасона Киринейского.

Внутренний дух каждого произведения познается по той идее, которая невольно вытекает из его содержания; но еще рельефнее внутренний дух произведения обнаруживается тою тенденциею, которая не только проникает собою все произведение, но прямо обусловливаеть его и делает ясною ту цель, к которой автор стремится в каждой строке своего труда.

Итак. единство и оригинальность книги мы ставим в прямую зависимость от единства идеи, тенденции и цели во всей книге, к разбору которых мы далее и перейдем.

Главная идея, вытекающая из всего содержания 2 Мак. книги – это идея иудейского теократического мировоззрения. Основные положения этой идеи, выражаясь словами самого автора книги, следующие: Израиль – народ, избранный Богом, посвященный Ему, он – Божий удел, Божие достояние (λαος του Κυριου μερις Αυτου); «Господь никогда не удаляет от нас (евреев) Своей милости и, наказывая несчастьями, не оставляет народа Своего» (I. 26; XIV, 15; VI. 16; V, 19; ХV, 24). Эти положения вытекают как из первой части книги, так и из второй. Эти положения видны уже в самом начале книги – в приветствии палестинских иудеев к своим египетским собратиям, в словах: «Да благодетельствует вам Бог и да помянет завет свой с верными рабами Своими Авраамом, Исааком, Иаковом»⁴⁴, еще яснее открываются во втором письме – в молитве священников, (I, 25–29) и в конце письма (II, 17), а во второй части книги основные, указанные нами, положения иудейско-теократического мировоззрения не только всюду высказываются, но, вместе с тем, оправдываются указаниями на видимое проявление божественной помощи, божественного заступничества за еврейский народ (VIII, 27; X, 88; XIII, 10, 12, 15). При этом, вторая часть книги особенно подробно останавливается на том, что притеснения и бедствия, которые народ терпел от язычников, являются наказанием Божиим за проступки против закона, но ведут они не к погибели, а к назиданию народа: при этих наказаниях и бедствиях божественное милосердие никогда не отступает совсем от народа и Бог не покидает в несчастии людей Своих (VI, 12–16; XIV, 15; IV, 16–17; VII, 17, 38). Идея возмездия Божия, во второй части книги, особенно ярко выражается в следующих словах: «Когда в святом городе жили в полном мире и тщательно соблюдались законы по благочестию и отвращению от зла первосвященника Онии». Господь сохранил чудесно от грабительских посягательств Селевка и Илиодора вверенное святилищу имущество (III. 1, 24–28), но когда «явилась склонность к эллинизму и сближение с иноплеменничеством вследствие непомерного нечестия Иасона, этого безбожника, а не первосвященника, так что священники перестали быть ревностными к служению жертвеннику и, презирая храм и не радея о жертвах, спешили принимать участие в противных закону играх палестры... тогда постигло их тяжелое посещение, и те самые, которым они соревновали в образе жизни и хотели во всем уподобиться, стали им врагами и мучителями» (IV, 13–16). «За грехи обитающих в городе» Господь предал Иерусалим и храм на разграбление Антиоху, между тем «если бы они не были объяты многими грехами, тогда подобно Илиодору, посланному царем Селевком осмотреть сокровищницу, и он, т. е. Антиох, лишь только бы вторгся, тотчас был бы наказан и оставил бы свою дерзость» (V, 17–18).

Та же идея возмездия еврейскому народу за его грехи прямо сказывается и в речах мучеников. Благочестивые мученики сознаются, что пострадали за грехи свои (VII, 33, 37), и смотрят на гонения, постигшие народ, как на наказания, назначенные Самим Богом, за которыми, по вразумлении, наступят новые времена благодати и спасения (VI, 13, 15). С той же точки зрения гнева Божия, переходящего в милосердие, представлены и последствия подвигов Иуды Маккавея, шедшего от победы к победе (VIII, 5).

В силу такого взгляда на отношение Бoгa к еврейскому народу языческие цари и их клевреты, а также и отпадшие от иудейства являются только орудиями промысла Божия, но сами этого они не сознают. Высокомерие представляет основную черту их характера, оно есть основа всех их поступков (Ѵ, 7, 12; VII, 34; IX, 4, 7; XV, 5); языческие цари и их клевреты тщеславятся тем, что действуют по свободной силе и самостоятельной воле, мнят себя чуть не богами. Но такое высокомерие Господь не оставляет безнаказанным (VII, 36). А чтобы нагляднее, осязательнее показать язычникам и отступникам Свой праведный суд, Господь наказывает их сообразно образу их преступления⁴⁵. Развращенный первосвященник Иасон, язычник по убеждениям, принудивший столь многих бежать из родной земли, сам должен был бежать в чужую землю и, подобно тому, как многие, по его вине, оставались без погребения, сам он тоже не попал в гробницу предков (V, 9). Антиох IV, любивший выдумывать изысканные мучения для терзания внутренностей людей, при конце жизни сам мучился нестерпимой болью во внутренностях (IX, 5). Менелай, осквернивший священный огонь на алтаре и пепел, нашел мучительную смерть в жгучем пепле (XIII, 8). Убитому Никанору отсекли ту самую руку, которую он святотатственно поднял против святилища Божия, а язык, поносивший Господа, был вырезан и, изрубленный на куски, брошен на добычу хищным птицам (XV, 32). Всеми этими наказаниями язычники и отступники, действительно, вразумляются, ибо ясно видят на народе еврейском всемогущество и святость его Бога, видят, что Сам Бог – страж и заступник еврейского народа; убедившись же в этом на опыте, язычники исповедуют еврейского Бога, Богом истинным и сознаются, что напрасно нечестиво восставали против Его народа (III, 36, 38, 39; VIII, 36; XI, 13).

Идея узкого иудейско-теократического мировоззрения во второй части книги особенно ярко выступает при сравнии правосудия Божия, в ней раскрываемого, по отношению к язычникам и к еврейскому народу.

Правосудие Божие к Израилю обнаруживается совершенно иначе. Все прочие народы Господь оставляет идти по пути греха и преступлений, не вмешиваясь в их жизнь, пока не переполнится вся чаша, и тогда Господь уничтожает их совершенно (VI, 14); Израиля же Господь, время от времени, если наказывает, то делает это для назидательного вразумления Своего народа, дабы он не дошел до крайней степени греха. И все это потому, что Израиль назначен Им для вечного существования. Как только Израиль вразумлялся, Господь менял гнев свой на милость (I, 8; II, 17) и примирялся с народом Своим (VII, 33, 37; VIII, 27). Все указанные основоположения идеи иудейско-теократического мировоззрения, как и выше мы сказали, естественно вытекают как из первой, так и из второй части книги, и тем самым уже говорят об единстве и оригинальности книги. Но, обращаясь снова к содержанию книги, мы видим, что идея иудейско-теократического мировоззрения развивается в ней не ради самой идеи, а ради особой цели, которая и проникает собою всю книгу и все части её, тесно связывая последние между собою. Цель эта – доказать единство израильтян где бы и в каких бы условиях они ни жили. Цель эта просвечивает в первом письме, в приглашении единоверцев Египта к единению в молитве; ясно проводится во втором письме (I, 27): опять в таком же приглашении к единению в молитве и в словах молитвы священников: «собери рассеяние наше».... и оправдывается в исторических обстоятельствах, изложенвых во второй части книги. Но и эта цель книги не окончачельная. Ясные признаки показывают, что эта общая цель в связи с идеей иудейско-теократического мировоззрения есть только подкладка более специальной цели, которая не только проникает собою обе части книги и соединяет в одно целое письма и историческую часть её, но прямо-таки обусловливает собою каждую мысль книги. Эта специальная цель книги или её тенденция заключается в том, что Иерусалимский храм есть центральное средоточие теократического культа, что Иерусалимский храм есть единственно законное место, избранное Самим Господом для служения Ему. С начала и до конца книги автор старается сосредоточить внимание читателя на этом иерусалимском святилище; или почетными эпитетами, которые ему дает, как-то: «славный» (το περιβοητον καθ δλην την οικουμενην ιερον – II. 23); «чтимый во всей вселенной» (τον τετημενον κατα τον δυμπαντα κοσμον – III, 12); «святейший во всей земле храм» (τον ποδης της γης αγιωτατον ιερον – V, 15), или указаниями на почести, оказанный храму языческими царями в действительности (IX, 16), или тем, что особенно старательно перечисляет вины евреев, за которые Бог попустил осквернение Своего святилища дерзкой рукой язычников (V, 17–20), или описанием того, как после, снова Господь возвысил храм из уничижения (X, 1), как охранял его при различных случаях и строго наказывал всякий проступок против Него (III, 24, 39). Во всей книге найдется очень мало отделов, где не был бы упомянут Иерусалимский храм; можно сказать, все содержание книги сосредоточивается вокруг Него.

Тенденция автора – обратить внимание читателя на Иерусалимский храм и прославить его, как единственно святое место служения истинному Богу, очевидна с самого начала книги: все содержание двух писем в начале книги есть только раскрытие этой тенденции. Она сказывается в обоих письмах в приглашении единоверцев праздновать день освящения храма; еще ярче она сказывается во втором письме в желании отправителей письма доказать единоверцам в Египте, что храм Иерусалимский нисколько не ниже храма Соломонова (I, 19–32) и что он так же угоден Богу, как и последний. Этою тенденциею, очевидно, обусловлены все рассуждения о скрытии огня в колодце и о чудесном возжении его на жертвеннике, подобно чудесному огню, с неба попалившему жертву Соломона (I, 19–32). Та же тенденция заключается в рассказе о скрытии пророком Иеремиею скинии и ковчега завета. Факт отсутствия этих предметов был налицо, и вот, чтобы утвердить в сознании единоверцев святость храма, даже при отсутствии этих священных предметов, чем единоверцы могли смущаться, отправители письма говорят об особых путях промысла Божия: Бог скрыл эти предметы «доколе, умилосердившись, не соберет сонма народа» (II, 4–8).

Тенденцией – прославить Иерусалимский храм, обусловливается распорядок и самое содержание и второй исторической части книги.

Уже в прологе (II, 19) между подвигами Иуды на первом плане стоит очищение «великого» святилища и освящение алтаря. Та же тенденция и в самой распланировке содержания второй части книги.

Эвальд⁴⁶ сделал весьма справедливое замечание, чго автор 2 Мак. книги (по нему, компилятор) первую половину своего повествования заканчивает историей проиcхождения дня освящения храма (X, 1–8), а вторую половину – историей происхождения Никанорова дня (XV, 30–36). Таким образом эти два праздника: в честь освящения храма после осквернения его язычниками и в память избавления от опасности, грозившей ему со стороны Никанора, являются как бы межевыми камнями расположения книги. Тенденциозно расположены и частнейшие отделы содержания второй части книги. Самый первый рассказ, с которого начинается эта часть, это рассказ о чудесном избавлении храма от попытки Илиодора ограбить его сокровищницу (гл. III).

Поругание святилища со стороны язычников автор спешит объяснить тем, что Господь оставил без призрения это место по причине грехов обитающих в городе (V, 17–20). Когда же город каялся во своих грехах, тогда Господь милостиво воздвигал Свое жилище из его унижения (X, 1–8) и тяжко наказывал всех, посягающих на его неприкосновенность (XIII, 6–8; ХІV, 33; ХV, 32).

С тою же целью – возвеличить святость храма Иерусалимского, автор ставит события не в хронологическом их порядке. Так, судя по 9-му ст. Х-ой гл., автор очень хорошо знал, что очишение храма последовало еще прежде смерти Антиоха Епифана, этого великого преступника против Бога, народа и храма, или раньше, чем весть о ней распространилась по Сирии и Палестине⁴⁷; но автор книги ставит событие освящения храма после смерти Антиоха Епифана, желая непременно освящением храма кончить первую часть своей книги (гл. ІХ-ая). Точно также, хотя автору хорошо были известны последние подвиги и судьба Иуды Маккавея, прославленного главного героя⁴⁸, но он ими не занимается, он обрывает свой рассказ на установлении второго праздника, также относящегося к спасению храма от опасности, на этот раз грозившей со стороны Никанора, чтобы тем вернее привлечь к храму Иерусалимскому внимание читателя.

Таким образом, тенденцией всей книги было возвеличить Иерусалимский храм и показать, что только он один есть единственно святое место служения истинному Богу. Так смотрят на это дело Гримм,⁴⁹ Цоклер⁵⁰, Кауч и др. Есть впрочем между богословами думающие иначе. Так, например, Гейгер⁵¹ думает, что тенденцией книги было возвеличить не храм Иерусалимский, a Иуду Маккавея. По Гейгеру, все в книге направлено к тому, чтобы показать, что Иуда Маккавей единственно достойный герой во всех событиях того времени; и два праздника, по Гейгеру, установлены не в память прославления храма, а в память двух побед Иуды. Описывая со всеми подробностями период, предшествовавший восстанию против сирийцев, автор не находит места для напоминания о подвигах Маттафии и его законном сопротивлении. Его история начинается с Иуды, о происхождении которого не говорится вовсе. Такая концентрация всей истории на Иуде кажется намеренной, тем больше, что почти вовсе не упоминается о содействии братьев Иуды при жизни последнего. Далее Гейгер подробно перечисляет места, в которых автор книги будто бы явно игнорировал братьев Иуды. Против такого мнения Гейгера должно сказать, что, правда, автор книги не упоминает о происхождении Иуды, но самое это молчание скорее говорит за то, что не Иуда был главною целью его, иначе бы он непременно сказал о его происхождении и с него бы начал свое повествование; на самом же деле автор начал с рассказа об очищении храма, а об Иуде говорит только с восьмой главы. Таким образом целая половина книги не говорит об Иуде. Что же касается того, будто автор в рассказе игнорировал дела братьев, хотя в прологе и обещал говорить, то это обещание нельзя понимать в том смысле, что автор хотел говорить о делах их после смерти Иуды, но – о делах братьев, как сподвижников Иуды. что автор нередко и делает (VIII, 22–23; X, 19; XIV, 17).

В подтверждение правильности нашего взгляда, что прославлепие храма Иерусалимского было главного целью автора при написании им книги, а вовсе не прославление Иуды и его подвигов, мы можем сослаться на слова Вилльриха. Последний в заключении своих суждений по данному вопросу ссылается, как на подтверждеиие своих мыслей, на самую своеобразную форму повествования в книге и особенно на ее конец. «Подобный конец – говорит Вилльрих, – был бы прямо непонятен, будь сочинение Иасона настояшим историческим, написанным с намерением описать только славные подвиги Маккавеев или даже только Иуды. Нет, в нем мы несомненно имеем вольное, тенденциозное произведение, конец которого обусловлен эпохою отсылки письма Иуды. Вся 2-ая Маккав. книга представляет из себя письмо – Ханука, как в греческой Библии книга Эсфирь означена в конце, как послание – Пурим, перенесенное в Египет Досифеем и его сыном Птоломеем. Вероятно, Иасон сам бы удивился, если бы узнал, какого проницательного историка сделал из него Шлаттер. Он до мозга костей тенденциозный, дидактический писатель, правоверный фарисей, для которого история его народа есть только смена греха и наказания, обращение с пути зла и примирение с Богом, который спасает Свой народ и обращаст врагов его в прах у ног Своих. Он обязательно должен закончить неминуемым торжеством возмездия. Ожидать от фарисея исторического беспристрастия – это искать воды в безплодной пустыне».

Что автор 2 Мак. книги вовсе но имел в виду писать историю Иуды Маккавея, a преследовал дидактические цели, в подтверждение этого мы можем сослаться и на Слуиса. Слуис, сделав критический разбор исследований о книге пяти ученых мужей, в своем собственном заключении о ней прямо заявляет, что книга написана с назидательною целью. По Слуису, также как и по Вилльриху, для автора книги история еврейского народа, особенно за Маккавейский иериод, есть только «смена греха и наказания, обращение с пути зла и примирение с Богом, который, при условии его обращения на путь правды, спасает Свой народ и Свой храм и обращает врагов его в прах у ног Своих». По мысли Слуиса⁵², автор также должен был закончить свою книгу торжеством возмездия.

Итак тенденция всей 2 Мак. книги заключается в том, чтобы прославить Иерусалимский храм и показать. что он есть единственное место служения истинному Богу. Эта тенденция обусловливает собою всю книгу, всю ее проникает и несомненно придает всей книге характер единства.

Тенденция прославления Иерусалимского храма, этой теократической иудейской главной святыни, несомненно стоит в самой тесной связи с идеею иудейского теократического мировоззрения, которая проводится в книге; но в книге, этою тенденцией автор преследовал особую специальную цель, которую, правда, не всегда открыто высказывал, но которую постоянно имел в виду при составлении и написании всей своей книги. Тенденциозным описанием святости Иерусалимского храма автор желал внушить своим единоплеменникам, египетским иудеям, подобающее благоговение к Иерусалимскому храму, как единственно законному центру теократического культа, и этим побудить их высказать свое благоговение участием и притом, как кажется, личным⁵³ в торжественном чествовании двух праздников, установленных в память спасения этого храма во времена Маккавейского восстания. К этой цели одинаково направлены как тенденция книги, так и все основоположения идеи иудейско-теократического мировоззрения, в ней проводимой.

Раз израильтяне – народ, Богом избранный и Богом хранимый, то где бы они ни были рассеяны, они везде составляют народ единый; как единый народ Божий, израильтяне имеют и единый теократический культ, постановления которого должны исполняться всеми израильтянами, и все израильтяне, где бы они ни были, всем сердцем своим должны стремиться к центру этого культа, к самой главной святыне его – Иерусалимскому храму, святилищу, избранному Самим Богом⁵⁴, и к участию в богослужениях и торжествах, там устрояемых и совершаемых. Эта общая цель одинаково проникает всю книгу и сплачивает в одно целое все ее части. Содержание первых двух писем прямо отвечает этой цели, ей же отвечает и все содержание второй части книги. Кроме того, специальная цель книги даже ясно и формулируется в следующих словах: «общим решением и приговором определили всему иудейскому народу праздновать эти дни каждогодно» (X, 8).

Указанную нами специальную цель книги из новейших богословов мы находим у Низе. Последний, характеризуя 2 Мак. книгу, говорит: «Это – витиеватое сочинение, написанное весьма тенденциозно. Главная идея – это воззвание отпраздновать совместно день очищения храма: она господствует и в начале, и в средине, и в конце. Она является и связующим звеном с последующим повествованием: ведь установление обоих памятных маккавейских торжеств образуег центр и заключенио всего. Воззвание это далее подтверждается рассказом о новом освящении храма и обретении священного огня Неемиею. Это торжество есть прообраз маккавейского торжества и автор представляет его себе, пожалуй, в тот же самый день, 25-го Хаслсва». В то же самое время, продолжает Низе, цель легенды состояла в том, чтобы наивозможно выдвинуть на первый план святость Иерусалимского храма, в котором продолжает существовать священный огонь святилища Соломонова (предполагали, что этим больше возвысится святость Иерусалимского храма сравнительно с храмом Онии)⁵⁵. Та же тенденция господствует в рассказе о скрытых святынях, которые должны снова появиться с возвратом милости Божией и воссоединением всего народа (II, 7). Очевидно, автор верит или хочет заставить верить, что это время уже не далеко; следует вспомнить, что в ходе рассказа неоднократно отмечается, что гнев Божий и притеснения народа лишь скоропреходящие, временные несчастья и что Бог скоро снова обратится с милостью к народу своему. Этому приглашаются содействовать и египетские единоверцы участием в общенародном ликовании. Конечно, внутренняя связь между предисловием и книгой весьма незаметная, но она все же несомненно существует и всего тверже будет подкреплена тем преданием, по которому пролог издревле находился там, где он сейчас⁵⁶.

Итак единство идеи, тенденции и цели, проводимых во всей 2 Мак. книге, ясно говорит за то, чго вся книга есть результат работы одного лица, которое путем переделки письменного материала, находившегося в его руках, создало одно, совершенно цельное по форме и оригинальное произведение. И мы вполне согласны с автором, который говорит о своей работе, что «это не легкое дело, требующее напряжения и бдительности» (II, 27). Кроме единства внутреннего книга обладает и единством внешним. Так, в то время, как первые два письма и особенно второе проводят тенденцию святости Иерусалимскаио храма, не смотря на отсутствие древнего жертвенного огня и ковчега завета, вторая часть книги, развивая ту же тенденцию святости Иерусалимского храма, развивает ее с той стороны, которой второе письмо не касается, т. е. во второй части проводится тенденция святости Иерусалимского храма, не смотря на поругание храма со стороны язычников. Очевидно, что вторая часть книги, развивая ту же тенденцию святости Иерусалимского храма несколько с другой стороны, тем самым пополняет собою сказанное в письмах и служит прямым продолжением последних. Такое единство всех частей книги, по внутреннему духу содержания и но внешнему cтрою изложения, явно указывает на ее оригинальность и положительно исключает всякую возможность считать ее простым сборником разных произведений. Все, приведенние нами, данные говорят за то, что книгу можно вполне считать за окружное послание к иудеям Египта, имеющее целью побудить единоверцев Египта чтить Иерусалимский храм и даже, по возможности, лично посещать его.