Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Владимир Николаевич Лосский

Понятие «Аналогий» У Псевдо-Дионисия Ареопагита*

   Термин «аналогия», указывающий на отношение творения к Богу, имеет более или менее определенное значение в схоластической философии. Так, когда мы находим у св. Фомы выражения «analogia» и «analogice», мы знаем, что он подразумевает под ним некий род отношений между двумя субъектами, когда собственные свойства одного [из них] могут атрибуироваться другому лишь «по пропорции» — в ту меру, в какую второй имеет отношение к первому. Совершенства тварных вещей можно атрибуировать им не иначе, как аналогическим образом. Напротив, Богу они принадлежат в собственном смысле1. Стало быть, приписывание совершенств сотворенных и конечных вещей «eminentiore modo» ["превосходным способом"] Богу, их Творцу и бесконечной Причине, могло бы стать принципом познания Бога «по аналогии». Цель настоящего исследования не будет состоять в том, чтобы найти в «ареопагитических сочинениях» предвосхищение томистских аналогий, а тем более — их источник, ибо его нужно искать у Аристотеля. Мы просто хотим попытаться понять значение таких терминов, как «ἀναλογα», «κατὰ τὴν ἀναλογαν», «ἀναλγως» и т.д., которые встречаются более семидесяти раз в четырех трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита2, притом что мы не можем всякий раз приписать им значение столь же точное и ясное, какое могли бы приписать тем же высказываниям у св. Фомы Аквината3. Осуществляя это намерение, мы не будем прослеживать историю слова «аналогия» в патристической литературе до Дионисия4 или в неоплатонических философских системах от Плотина до Прокла; за это мог бы взяться филолог5.
   Все, что нас интересует, это уяснить значение, приписанное Дионисием слову, которое постоянно встречается в его сочинениях и наиболее часто указывает на отношения Бога и тварного мира, равно как и на возможное познание Бога6. Поэтому, прежде чем приняться за эту задачу, нам следует проследить, пусть и весьма обобщенно, то, что автор «Ареопагитик» говорит о познании Бога тварными существами и о метафизических предпосылках такого познания.
   Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов.
   Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем7. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует8. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу9. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем10. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению11. Только неведением (ἀγνωσα) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания12 и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17:12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно — уже тем самым, что не познаешь никого13, — познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλύπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах14... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение15. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (ἀπερικαλύπτως) неведением.
   Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы16, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «ἑνσεις» <"единств, единений"> и «διακρσεις» <"различий, различений">, между непознаваемой Сущностью (ὕπαρξις)17 и исхождениями (προδοι), обнаруживающими Бога18.
   «Божественные единства» (ἑνσεις) — это «сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого Постоянства»19; это сверхсущностное естество Бога, которое сокрыто божественным мраком неведения и не открывается никому, божественный Мир (Εἰρνη) и Покой (Ἡσυχα), где Бог пребывает безмолвным (Ἀφθεγξα) и не подвигается к тому, чтобы Себя обнаружить каким бы то ни было исхождением, которое могло бы быть познано20. «Божественные различия» (διακρσεις) — это, напротив, исхождения (προδοι) и проявления (ἐκφάνσεις) Бога, поскольку Он Себя открывает и может быть познан21.
   Наименование «различий» относится прежде всего к Лицам Святой Троицы, каковые суть «διακρσεις» в самих недрах непознаваемой и сверхсущностной «ἕνωσις», исхождения (προδοι), не покидающие сущности Божией22. Три Лица — в одно и то же время «ἑνσεις» и «διακρσεις»23. Поэтому откровение Святой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит также богословию апофатическому, ведь «мы восприняли из <Священных> Речений, что источным Божеством является Отец, а Сын и Дух, если можно так сказать, — богонасажденные побеги <богородящего божества, словно> цветы или сверхсущие светы, однако невозможно ни сказать, ни помыслить, каким образом это так»24. «Таковы согласно неизреченному единству и сущности единства и различия»25, — добавляет автор «Ареопагитик», завершая свое изложение, касающееся «διάκρισις» Святой Троицы.
   Совершенно другого рода та «διάκρισις», посредством которой Бог являет Себя вовне. Это исхождение (προδος) божественного единства, которое умножается и обретает разнообразие благостью Божией26. Такое исхождение Бога за пределы Себя Самого, Его обнаружение в среде иной, нежели Он, включает в себя сотворение мира. Бог создал мир, дабы Себя обнаружить. Богоявление, откровение Бога в творениях, есть цель Творца. — Целью творения является «θέωσις», обожение, «θεοειδς ξις», обоженное состояние27, когда Бог, непознаваемый в Своей сущности, будет познан как «всяческое во всем», в Его явном самообнаружении в богоявлениях28. В нашем же теперешнем состоянии мы созерцаем «божественные29 светы» (θεουργικὰ φω τα) лишь «гадательно»: умозримое — окутанное чувственным, сверхсущее — сущностями и сверхъестественную простоту — многообразными символами30, ибо мы познаем Бога, даже в Его проявлениях, не иначе, как через причастие силам (δυνάμεις), исходящим в сторону твари31. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью и прочее, мы разумеем обоживающие, жизнетворящие, сущетворящие силы32. Священное Писание открывает нам Бога, образуя божественные имена в соответствии с благодатными выступлениями33, через которые Бог сообщает Себя, оставаясь несообщаемым, различается, пребывая простым, и умножается без того, чтобы перестать быть единым34, ведь у Него «единства господствуют над божественными различиями»35. Различие не есть дробление. Δυνάμεις— силы, исходящие от Бога, суть Сам по Себе Бог, хотя не являются Его сущностью (ὕπαρξις), которая непознаваема.
   Божественные имена возвещают «открытый Промысл» (πρνοια ἐκπεφασμένη) Бога36: так, имя Благость (τἀ γαθν) выражает весь Промысл Божий в самóй его первопричине37, в то время как имена Бытие, Жизнь, Мудрость и пр. указуют на более или менее частные промыслы38. Промысл (πρνοια) обозначает отношение Бога к тварному миру, в сторону которого Он выступает, сообщая Себя в Своих силах. Однако Бог находится в отношениях и с каждым частным творением; стало быть, есть столько же промыслов, сколько и существ. Здесь мы касаемся вопроса о наличных в Боге идеях вещей.
   Специфический характер учения об идеях у Псевдо-Дионисия Ареопагита проявляется уже в самих терминах, которыми он обозначает божественные идеи. Идеи, или образцы (παραδεγματα), суть «предсуществующие в Боге логосы сущих (вещей), которые богословие называет предопределениями (προορισμοί) и божественными и благими волениями (θελματα), определяющими и творящими сущее, в соответствии с коими сверхсущий (Бог) и предопределил и произвел все <сущее>»39.
   Бог предписывает творениям те способы, коими они должны причаствовать Его силам. Такие предписания суть идеи вещей, предсуществующие в простоте оных сил, исходящих, подобно сияющим лучам, из мрака неведомой Сущности и делающих ее «невидимой из-за преизбытка светоизлияния»40. Идеи не содержатся в сущности Божией, они — не сущность Божия «secundum quod ad alia comparatur» ["в ее сравнении с иным"], но различные начала, сообразно которым δυνάμεις <силы> открывают в творении Бога, Чья сущность неописуема. Именуя идеи «произволениями Божиими» (θει α θελματα), Дионисий их отчетливо отличает от сущности Бога и соотносит их с силами, с помощью которых Бог делает Себя вездесущим, творя все и обнаруживая Себя во всем.
   Идеи — это причины (αἰται) и начала (ἀρχαί) вещей, предсуществующие в силах Божиих. Именно через них Бог может и должен быть познан как всеобщая Причина, как «царство всего» (ἡ τω ν λων βασιλεα)41. Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся видимы в следствиях42. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия43. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις) или подражание (μμησις)44. Идеи суть воления Бога (θει α θελματα), Его предписания твари. Подражание же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем оно должно быть, причаствуя предписанным ей способом божественным силам. Идеи суть не только начала (ἀρχαί) тварных вещей, которые приводят их в бытие, но также их цели (συμπεράσματα), делающие их благобытием, каковым они и являются (καὶ τὸ εναι καὶ τὸ εεναι)45. Цель творения есть исполнение воли Божией, иначе говоря, совершенное участие в божественных силах соответственно образу, определенному для всякого тварного существа.
   Мы видели, что способы участия в силах Бога — это «προορισμοί» <"предопределения">, «παραδεγματα», божественные идеи. Что касается самих по себе сил, то они — простые и единые, хотя и причащаемые и умножающиеся сообразно возможным участиям. Дионисий часто их именует «сверхсущим лучом» (?περο?σιος ?κτ?ς), «в котором неизреченно предсуществуют все пределы всех знаний»46 «сверхбожественного света» (ὑπέρθεον φω ς)47. Познание божественных сил через «единства, подобающие ангелам» (ἀγγελοπρεπει ς ἑνσεις) и блаженным, невозможно в нашем нынешнем состоянии иначе, как только в экстазе48, посредством отказа от всего тварного и от себя самого, «когда душа49 сверхразумно <...> соединяется с лучами, которые сияют свыше и освещают ее оттуда в неисследимых глубинах Премудрости»50. Посему, восприятие Бога — самое высокое, насколько это возможно, — есть такое, когда мы поднимаемся «к сверхсущему лучу божественного мрака»51, познавая Бога как Причину всяческого бытия52. Дионисий полагает, что в этом простом излучении предсуществуют пределы всех божественных разумов53, и эти то разумы суть причины всех сущих54. Божественная Мудрость, познавая себя самое, познает все как исходящее от нее. Если она производит все с помощью единой причины, то она все познает посредством этой причины55. Следовательно, божественные идеи не привносят никакой двойственности56 в единство и простоту δυνάμεις <сил>, через причастность к которым существует тварный мир. Идеи суть, как мы говорили, предписанные Богом способы восприятия божественных сил, а также — различные принципы обнаружения Бога в творении, являющиеся также началами вещей.
   Множественность идей предсуществует во всеобщей Причине способом собранным (συνειλεμμένως) и единым (ἑνιαως) — тем самым способом, каким всякое число, будучи составным, предсуществует в единице и разделяется и умножается, лишь когда покидает исходную единицу57. Псевдо-Дионисий использует и другие примеры, чтобы лучше разъяснить, каким образом основания множественных и различных вещей, содержась силами Бога, суть лишь одна и та же вещь. Все линии круга сосуществуют в единице в центре этого круга. Центральная точка имеет все линии круга, объединенные между собой и с тем единым началом, откуда выходят они. Чем ближе линии к центру, тем больше они приближаются друг к другу; чем же дальше они, тем больше они отдаляются одна от другой58. — Силы, управляющие разными частями тела, также содержатся единым образом в душе59.
   Идеи в творческих силах Бога ни множественны, ни различны. Они познаются как таковые лишь в порядке творений, становящихся через причастность к силам образами божественных идей60. Потому то идеи, будучи предопределениями (προορισμοί) и волениями (θελματα) Божиими, обнаруживаются постольку, поскольку они осуществлены и представлены в тварях. Именно это принуждает Дионисия сказать, что Бог может быть познан из устроения сущего, предусмотренного Им и обладающего образами и подобиями Его идей61. Ведь, как часто повторяет автор «Ареопагитик», Бог не познается иначе, как только через сопричастность Ему62. Во всем, что причаствует божественным силам, иными словами во всех тварных существах, Бог представлен и может быть познан и воспеваем «ἐκ τω ν ὄντων πάντων» «κατὰ τὴν πάντων ἀναλογαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» — «от всех сущих» «в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является»63.
   Именно ?ναλογ?α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо-Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова «ἀναλογα», « ἀναλγως»64 то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника65, одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования.
   Греческое слово «ἀναλογα», в его обычном смысловом наполнении, обозначает «пропорцию», и прежде всего — пропорцию математическую. Следовательно, если в этом смысле понять текст Дионисия, который мы только что воспроизвели [»ἐκ τω ν ὄντων πάντων« <...> »κατὰ τὴν πάντων ἀναλογαν«], то следовало бы допустить существование пропорции между сотворенными существами и Богом, их Причиной, в соответствии с которой Он был бы познан тварью. Но, как мы видели выше66, Бог не является объектом для Дионисия; Он не мог бы быть ни отождествлен с чем либо, ни противопоставлен чему бы то ни было, поскольку в одно и то же время Он «есть “все во всем” <1 Кор. 15:28> и ничто в ничем»67. А значит, пропорция сущих и Бога невозможна — пропорция, способная существовать лишь между объектами; однако, Бог не объект.
   Предваряя более точное определение, мы можем предположить, что, говоря, что Бог «ἐκ τω ν ὄντων πάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» ["от всех сущих воспевается в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является"], Дионисий разумеет под этим некоторое имеющее место в действительности отношение следствий к их причине — и такое отношение есть причастность. Выше68 мы отметили двоякий характер причинности, включающей в себя взаимность: обнаружение незримых причин, требующее участия или подражания со стороны следствий. Это предполагает известную свободу тварных существ, которые могли бы участвовать в творческих силах в большей или меньшей мере. Стало быть, «соответствие [аналогия] всех творений Богу, сообразно которому Он воспевается», должно означать то, посредством чего вызвано «возможное подражание Неподражаемому»69. Итак, следует продолжить наши изыскания дальше, анализируя различные значения «аналогии» в текстах Дионисия, чтобы обнаружить в ее природе более частные признаки.
   § 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении (ἀφομοωσις) или возможном единении (ἕνωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Οὐ γὰρ θεμιτν ἐστι τοι ς τω ν ἱερω ν τελεται ς τοι ς ἱερω ς τελουμένοις ἐνεργη σατι καθλου παρὰ τὰς τη ς οἰκεας τελεταρχας ἱερὰς διατάξεις ἀλλοὐδὲ ὑπάρχειν ἑτέρως, εἰ τη ς θεωτικη ς αὐτη ς ἀγλαας ἐφενται καὶ πρὸς αὐτὴν ἱεροπρεπω ς ἀποσκοπου σι καὶἀποτυπου νται κατὰ τὴν ἑκάστου τω ν ἱερω ν νοω ν ἀναλογαν. Ибо непозволительно для посвящающих в святыни или для священнопосвящаемых делать что либо вопреки священным установлениям своего чиноначалия70, но им никоим образом не противопоказано искать божественный свет, созерцать его с почтением и сообразовываться с ним в соответствии с каждым из (этих) священных умов. Οὐκου ν ἱεραρχαν ὁ λέγων ἱεράν τινα καθλου δηλοι διακσμησιν, εἰκνα τη ς θεαρχικη ς ραιτητος, ἐν τάξεσι καὶ ἐπιστμαις ἱεραρχικαι ς τὰ τη ς οἰκεας ἐλλάμψεως ἱερουργου σαν μυστρια καὶ πρὸς τὴν οἰκεαν ἀρχὴν ς θεμιτὸν ἀφομοιουμένην. Ἔστι γὰρ ἑκάσττω ν ἱεραρχίᾳ κεκληρωμένων ἡ τελεωσις τὸ κατ᾿ οἰκεαν ἀναλογαν ἐπὶ τὸ θεομμητον ἀναχθη ναι καὶ τὸ δὴ πάντων θειτερον ς τὰ λγιά φησι «Θεου συνεργὸν» γενέσθαι καὶ δει ξαι τὴν θεαν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτω @ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀναφαινομένην 71. Следовательно, говорящий о священной иерархии подразумевает вообще некое священное упорядочение, которое, будучи образом богоначальной Красоты, священнодействует таинства своего озарения согласно иерархическим чинам и знаниям и уподобляется, насколько возможно, своему началу. Совершенство каждого, кто получил свой удел в иерархии, — это возвыситься, в свою меру, до богоподражания и, что божественнее всего, стать, по словам Писаний, соработником Бога <1 Кор. 3:9> и, по возможности, явно обнаружить в самом себе Божие действие. 71 «Κατἀναλογαν», встречающееся в этом тексте два раза, имеет, очевидно, в обоих случаях смысл «по мере возможности»: 1) возможности ангельских духов отобразить божественный свет; 2) возможности возвыситься до подражания Богу. Стало быть, это выражение могло бы иметь здесь то же значение, какое имеет и «κατὰ τὸ δυνατὸν» ["по возможности"], находящееся в конце приведенного отрывка. Тогда «аналогия» была бы готовностью твари к принятию божественного.
   Это же значение появляется и в других текстах. Так, в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий высказывается следующим образом о том способе, коим души людей, устремляющихся за небесной иерархией, участвуют в благодатных дарованиях Бога: Ἀλλὰ καὶ μετ᾿ ἐκενους τούς ἱερούς καὶ γους νας αἱ ψυχαὶ καὶ σα ψυχω ν ἀγαθὰ διὰ τὴν ὑπεράγαθον ἔστιν ἀγαθτητα τὸ νοερὰς αὐτὰς εναι, τὸ ἔχειν τὴν οὐσιδη ζωὴν ἀνλεθρον αὐτὸ τὸ εναι καὶ δύνασθαι πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς δι᾿ αὐτω ν ς ἀγαθω ν καθηγεμνων ἐπὶ τὴν πάντων ἀγαθω ν ἀγαθαρχαν ἀνάγεσθαι καὶ τω ν ἐκει θεν ἐκβλυζομένων ἐλλάμψεων ἐν μετουσίᾳ γνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογαν καὶ τη ς του ἀγαθοειδου ς δωρες, ὅση δύναμις, μετέχειν<...>72. После оных священных и святых умов также и души существуют по причине преблагой Благости, как и блага душ: быть разумными73, обладать сущностной непреходящей жизнью, устремляться74 — тем самым, что они существуют и обладают возможностью, — к ангельским существам и под их благосклонным водительством подниматься к Началу всех благ, участвовать по своему соответствию в озарениях, которые истекают оттуда, и причаствовать, насколько возможно, благому дару.
   Этот отрывок, как и предыдущий, представляет нам «аналогию» со значением «способность»: душа участвует в озарениях «в соответствии со своею способностью», так что две фразы концовки текста имеют один и тот же смысл: «ἐν μετουσίᾳ γνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογαν» ["участвовать по своему соответствию"] и «ὅση δύναμις, μετέχειν» ["причаствовать, насколько возможно"].
   Описывая в трактате «О небесной иерархии» архангельский чин, находящийся между чином начал и чином ангелов, замыкающим снизу небесную иерархию, Дионисий изображает тот способ, которым передаются божественные озарения: чин архангелов принимает их от начал, находящихся выше него, и затем передает их ангелам: ...ἡ τω ν ἀρχαγγέλων γα τάξις <...> τοι ς ἀγγέλοις αὐτὰς [ἐλλάμψειςВ. Л.] γαθοειδω ς ἀγγέλλουσα καὶ διἀγγέλων ἡμι ν ἀναφανουσα κατὰ τὴν ἱερὰν ἑκάστου τω ν θεω<ς>75 ἐλλαμπομένων ἀναλογαν 76. ... святой чин архангелов <...> благообразно возвещает77 [божественные озарения. — В. Л.] ангелам и через ангелов являет их нам по священной мере каждого из божественн<о> озаряемых.
   Это значит, что «священная способность» получать божественные озарения не одна и та же у ангелов и у людей, посвященных и просвещенных ангелами, — пророков Ветхого Завета или епископского чина церковной иерархии. Низшие обладают только частично силами высших, в соответствии со способностью (ἀναλογα) низших к соучастию. Φαμὲν γὰρ τι τη ς ὁλικη ς καὶ ὑπερκειμένης τω ν πρεσβυτέρων διακσμων δυνάμεως ἀποδέουσιν οἱ τελευται οι· τη ς γὰρ μερικη ς καὶ ἀναλγου μετέχουσι κατὰ τὴν μαν πάντων ἐναρμνιον καὶ συνδετικὴν κοινωναν. Οον ἡ τω ν γων Χερουβὶμ τάξις μετέχει σοφας καὶ γνσεως ὑψηλοτέρας, αἱ δὲ τω ν ὑπαὐτούς οὐσιω ν διακοσμσεις μετέχουσι μὲν καὶ αὐταὶ σοφας καὶ γνσεως, μερικη ς δὲ μως ς πρὸς ἐκενους καὶ ὑφειμένης <...>78. Ведь мы говорим, что низшие порядки не обладают всецелой и превосходящей силой высших, ибо они причастны только частичной и аналогичной силе согласно единой стройной и связующей всех общности. Так, чин святых херувимов причастен более высоким мудрости и знанию, а порядки ниже их находящихся сущностей хоть и причастны мудрости и знанию, но все же — частичным по сравнению с теми79 и низшим.
   Прилагательное «ἀνάλογος» ["аналогичная"] относится к «δύναμις» ["сила"], определенной также как «μερική» ["частичная"] в качестве причаствуемой низшими чинами; прилагательное имеет здесь то же самое значение, что и «ὡς πρὸς ἐκενους» ["по сравнению с теми"], дополняющее «μερική» в следующей фразе. Одна и та же сила Мудрости становится причастной по-разному и, оставаясь единой в себе самой, становится «частичной» и «аналогичной», иначе говоря, пропорциональной способности каждого.
   Только что рассмотренные тексты подводят нас, по-видимому, к следующему определению: «аналогия» обозначает у Псевдо-Дионисия пропорциональную способность творений участвовать в созидательных силах Бога, сообщающих им их бытие и все их совершенства.
   § 2. Именно аналогия является стержнем всей иерархии, всего порядка, ибо Εἰ γὰρ μὴ ἀναλγως ἑκάσττἀγαθὸν παρη ν, ἦν ν τὰ θειτατα καὶ πρεσβύτατα τὴν τω ν ἐσχάτων ἔχοντα τάξιν80. Если бы Благо не являлось каждому (сущему) соответственно (его мере), то нижайшие по чину стали бы божественнейшими и старейшими.
   Поэтому иерархия невозможна без аналогии; ее включает в себя само определение иерархии: Ἔστι μὲν ἱεραρχα κατἐμὲ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτθεθεν ἐλλάμψεις ἀναλγως ἐπὶ τὸ θεομμητον ἀναγομένη <...>81. Иерархия, по моему (мнению), есть священный чин, знание и действие, уподобляющееся, насколько возможно, боговидности и возводимое к богоподражанию соразмерно в соответствии с дарованными ему от Бога озарениями <……>. 80
   Именно различная способность творений участвовать в божественных силах определяет уровень каждого сущего, указуя ему его место во всеобщей иерархии. Дионисий разъясняет это с помощью примера: жар огня в большей мере действует на вещества, которые обладают большей возможностью уподобляться огню, то есть воспламеняться. Его воздействие на противоположные вещества менее значительно или даже отсутствует. Вот почему огонь действует на чуждые ему вещества посредством веществ ему более близких: лишь после того, как он зажжет древесину и разогреет сосуд, он воздействует на воду и преобразит ее в пар82. Иерархия строится по тому же самому принципу: божественное излучение усваивается прежде всего более возвышенными сущностями.8182 Αται γὰρ [ὑπέρταται οὐσαι В. Л.] ἐπιγνου σαι πρω ται Θεὸν καὶ θεας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι καὶ πρωτουργοὶ γενέσθαι τη ς ς ἐφικτὸν θεομιμτου δυνάμεως καὶ ἐνεργεας ξωνται καὶ τὰς μεταὐτὰς οὐσας αὐταὶ πρὸς τὸ ἐφάμιλλον ση δύναμις ἀγαθοειδω ς ἀνατενουσιν ἀφθνως αὐται ς μεταδιδου σαι τη ς εἰς αὐτὰς ἐπιφοιτησάσης αἴγλης, καὶ αθις ἐκει ναι ται ς ὑφειμέναις, καὶ καθἑκάστην ἡ πρτη τμεταὐτὴν μεταδδωσι του δωρουμένου καὶ εἰς πάσας ἀναλγως προνοίᾳ διαφοιτω ντος θεου φωτς 83. Ибо они [высшие сущности], первыми узнав Бога и стремясь превыше всех других к божественной добродетели, удостоены стать, по возможности, первыми делателями богоподражательной силы и действия; они благовидно возвышают к этому же действию, насколько можно, следующие за ними сущности, щедро уделяя тем достигающее их сияние, а те, в свою очередь, — низшим; и так, одна за другой, первая сообщает даруемое последующей, так что божественный свет распространяется Промыслом во всех соразмерно. 83
   Итак, иерархия является посредником, благодаря которому божественный свет может достигать слабых глаз без того, чтобы ослеплять их своим осиянием, становясь «частичным» и «соразмерным [аналогичным]» слабому зрению низших существ. Иерархия есть также естественное расположение неравных по способности сущностей, призванных причащаться божественным силам и не могущих их воспринять иначе, как «по аналогии».
   Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством «ἀναλογαι ἱεραρχικαί» ["иерархические соответствия, аналогии"]84. С другой стороны, св. Максим замечает, что Дионисий зачастую разумеет под «свойствами» «соотношения [аналогии] каждого чина»85.
   § 3. Будучи пропорцией, в соответствии с которой тварь участвует в божественных силах, является ли аналогия качеством пассивным, лишенностью, или же она включает в себя и некоторую активность?
   Мы видели по предыдущему тексту86, что если высшие сущности небесной иерархии считаются таковыми благодаря своему преимуществу в «θεομμησις» ["богоподражании"], то они достигают этого высокого чина именно тем, что взыскуют божественного превосходства больше, чем прочие — «θεας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι». . Следовательно, аналогия всякого сущего, определяя его чин в иерархии, не есть пассивная возможность; это стремление твари сообразоваться творческим силам Бога, которые явились бы ей как Благо и Прекрасное.
   «И Прекрасное есть начало всех (вещей) как творческая причина, движущая и соединяющая все любовью к собственной красоте; предел и вожделенный предмет всех (вещей) как их целевая причина, ибо ради Прекрасного все появляется; оно есть также образующая причина, ибо согласно ему все определяется. Поэтому Прекрасное тождественно Благу, поскольку касательно каждой причины все стремится к Прекрасному и Благу, и не существует ничего, что не было бы причастно Прекрасному и Благу»87. — «...К Благу обращены все (вещи), каждая как к собственному пределу; все (сущие) стремятся к нему: разумные и словесные — познавательно, чувственные — чувственно, непричастные же чувству — врожденным движением жизненного устремления, а неживые и лишь существующие — склонностью к одной лишь сущностной причастности»88. — Даже несущее охвачено стремлением к Благу89, ведь божественное имя «Благость» обозначает некий промысл, простирающийся шире, нежели промысл Бытия90.
   «Прекрасное и Благо желанно, вожделенно и возлюбленно всеми; благодаря Нему и ради Него худшие любят лучших, устремляясь (к ним); сходные по чину — равных (себе) по чину, образуя сообщество; лучшие любят худших, заботясь (о них); каждый любит себя ради [само]сохранения91; все (существа) делают и желают все то, что они делают и желают, стремясь к Прекрасному и Благу»92. Это — страстное желание, любовь Творца, которая толкает творения к сообразованию силам Бога, выходя, так сказать, из самих себя. — «Ведь божественная любовь экстатична, не позволяющая, чтобы любящие принадлежали сами себе, а не любимым... Потому и великий Павел в исступлении божественной любви, причастный ее экстатичной силе, изрек (своими) богодухновенными устами: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2:20), — как истинно любящий, исступивший (из себя), как сам он говорит <2 Кор. 5:13>, в Боге93 и живущий не своей жизнью, но столь желанной жизнью своего Возлюбленного»94.
   Ближе к концу нашего исследования мы вернемся к представлению Псевдо-Дионисия о божественной любви; сейчас же нам достаточно констатировать волевой характер «аналогий». Они — не пассивные свойства, а активные устремления тварей, любовные порывы, различные по силе и чину. «Гимны о любви» (ἐρωτικοὶ μνοι), которые Дионисий желает приписать св. Иерофею, различают «многие виды любви» с их различными «знаниями и силами». Они, тем не менее, могут быть сведены к единой любви всех творений, которая стремится, составляя единое целое с каждым творением, к «Причине всякого эроса»95.
   Мы столкнулись еще раз96 с понятием причинности у Дионисия — этой взаимной связи высшей Причины и следствий, связи, являющейся обнаружением Причины в следствиях и участием следствий в их Причине. Следствия свободны; в этом то факте и состоит существенная характеристика причинности у Дионисия. Следствия участвуют в своей Причине свободно. Это — любовь, устанавливающая такую причастность или, скорее, эросы всяческих сущих, представляющие собой «аналогии» сущих в отношении к всеобщей Причине. Значит, мера причастности к силам Божиим и, следовательно, порядок внутри иерархии зависит от свободной воли каждого сущего. Св. Максим вопрошает себя в своем толковании на трактат «О небесной иерархии»: каково происхождение различий между ангельскими чинами? И отвечает, что небесные духи были созданы наделенными свободной волей (αὐτεξούσιοι, αὐτοπροαρετοι) хозяевами себя самих. Каждый сообразовывается божественным силам в соответствии с возвышенностью его любви. — Отсюда следует расположение духов по чинам, которое и есть иерархия97.
   § 4. Аналогия твари к ее Причине обусловлена или предопределена любовью. Но любовь, проистекающая из свободной воли, может возрастать либо умаляться и, вместе с ней, [может увеличиваться либо уменьшаться] мера участия в силах Бога. Дионисий говорит, что божественный свет, сообщаясь людям,...μεταδιδναι98 πρω τα μὲν αἴγλης μετρας, ετα ἐκενων σπερ ἀπογευομένων φωτὸς καὶ μλλον ἐφιεμένων μλλον ἑαυτὴν ἐνδιδναι καὶ περισσω ς ἐπιλάμπειν, «ὅτι γάπησαν πολύ», καὶ ἀεὶ ἀνατενειν αὐτὰς ἐπὶ τὰ πρσω κατὰ τὴν σφω ν εἰς ἀνάνευσιν ἀναλογαν 99. ...уделяет <душам> сначала умеренное сияние, затем, поскольку они вкусили света и начали более стремиться к нему, он100 больше уделяет им себя и необыкновенно сияет, ибо возлюбили много <Лк. 7:47>, и всегда возвышает их дальше соразмерно их стремлению ввысь. 9899100
   Таким образом, «соразмерность стремления ввысь» [аналогия к восхождению], которая является эросом, может возрасти, и одновременно усилится божественное осияние, и тварное существо поднимется к совершенству большему, нежели раньше. Законная101 иерархия, превратившаяся в иерархию церковную, может служить примером: ... ἡ θεαρχα... νηποις μὲν οσι κατὰ τὸ λγιον ἐδωρσατο τὴν κατὰ νμον ἱεραρχαν ἀμυδραι ς τω ν ἀληθω ν εἰκσι... καὶ δυσθεωρτοις αἰνγμασι καὶτύποις ... ἀνάλογον φω ς ς ἀσθενέσιν ὄψεσιν ἀβλαβω ς ἐπιλάμψασα... τελούμενοι δὲ οἱ πρὸς τω ν νομικω ν συμβλων ἀναλγως ἐπὶ τελεωτέραν μύησιν ἀναγμενοι. Τὴν τελεωτέραν δὲ μύησιν ἡ θεολογα τὴν καθ᾿ ἡμς ἱεραρχαν φησὶν ἀποπλρωσιν αὐτὴν ἐκενης ἀποκαλου σα καὶ ἱερὰν λη ξιν 102. ...Богоначалие... сущим младенцам, по Речению <Гал. 3:24>, даровало законную иерархию в неясных изображениях истинных (вещей)... и труднопостигаемых загадках и образах... озаряя слабые очи без вреда (для них) аналогичным (­ соразмерным) светом... Усовершаемые же от символов Закона возводятся соответствено (им) к более совеерршеннному посвящению. Под более совершенным посвящением <ср.: Мф. 5:17> богословие103 понимает нашу [церковную. — В. Л.] иерархию, называя ее исполнением и священным уделом оной (Законной иерархии). 102103
   Все это наводит на мысль о том, что, изменяясь, аналогия изменяет и уровень сущего, его чин внутри иерархии тварей. И сам собой возникает вопрос: не является ли всеобщая иерархия всегда находящимся в становлении движением сущих, постоянно вызываемым любовью и страстным влечением к более совершенному состоянию, путем, берущим начало от наиболее низких уровней бытия, уровней неодушевленных творений, чтобы достичь серафимских хоров? Можно ли превзойти такие чины? Способен ли человек обрести ангельское естество или ангел превратиться в архангела? Не есть ли наиболее возвышенный чин, а именно чин серафимов, то состояние, к которому должны приближаться, после многократных блужданий и отпадений, все твари? Одним словом, используя современный термин, не является ли иерархия тварей некоторой эволюцией?
   Такое предположение, действительно, могло бы быть отчасти оправдано, если бы речь шла об Оригене и о его Боге, совершенном объекте в себе и определенном в своем совершенстве, исключающем всякое многообразие и изменчивость; о тварных и падших существах Оригена, то одухотворяющихся в ангельское тело, то низвергающихся до «бездн сатанинских""; об Оригеновой череде бесчисленных «эонов», ведущей в конце концов к «ἀποκατάστασις τω ν πάντων», «восстановлению всех» существ в обоженное состояние, когда они все будут одинаковы и тождественны в совершенствах.
   Однако это не случай Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для него Бог не является объектом познания, Он вообще не объект. Бог позволяет познать Себя в богоявлениях, по-разному обнаруживая Себя в творениях, причастных Его силам. «Θεομμησις», подражание Богу, имея своей целью обожение (θέωσις)104, не заключается в том, чтобы творения уподоблялись однородному с ними объекту, обладающему «modo eminentiori» ["превосходным образом"] совершенствами твари. Бог в Себе Своими силами сообщает Свое подобие и все совершенства творениям, не будучи по Своей непознаваемой сущности подобным чему бы то ни было. Обожение заключается в том, чтобы сотворенное существо стало «соработником Бога» (Θεου συνεργς) <1 Кор. 3:9; 1 Фес. 3:2> и дало в Себе обнаружиться действию Божию105. Это и есть высшее предназначение всего сотворенного: ... ἑκάστη τη ς ἱεραρχικη ς διακοσμσεως τάξις κατὰ τὴν οἰκεαν ἀναλογαν ἀνάγεται πρὸς τὴν θεαν συνεργαν, ἐκει να τελου σα χάριτι καὶ θεοσδτδυνάμει τὰ τθεαρχίᾳ φυσικω ς καὶ ὑπερφυω ς ἐνντα <...>106. Каждый чин иерархического устроения по своей мере возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию107 природно и в высшей степени <……>108. 106107108
   Стало быть, творения достигают своей высшей цели «κατὰ τὴν οἰκεαν ἀναλογαν» ["по своей мере"], не превышая свой чин внутри иерархии. Богоявление свершается во всех творениях по-разному, соответственно аналогии, свойственной каждому из них. Слово «аналогия» получает здесь значение, отличное от того, с каким мы имели дело до сих пор: оно обозначает высший предел любви тварных существ, когда они достигают «ἕνωσις», единения с Богом.
   Итак, мы должны констатировать, что Дионисий использует термин «аналогия» в двух значениях: 1) значении любви каждого из тварных существ к своей Причине, и 2) значении предела этой любви, посредством которой всякое существо достигает своего <"обожения"> «θέωσις».
   В таком случае «аналогия-предел» была бы по отношению к «аналогии-любви» ее мерой и ограничением. Но как ограничение могло бы прилагаться к любви творений к Богу, способной безмерно расти, всегда стремясь к более совершенному уподоблению? — Аналогия, несомненно, должна быть ограничена, иначе тварь ничем бы не отличалась от Бога. Если можно говорить об «аналогии», подобающей Богу, то это была бы безграничная аналогия, в соответствии с которой три Лица Святой Троицы всецело участвуют Друг в Друге109. Что касается творений, то они участвуют в силах Божиих лишь в соответствии с их ограниченными аналогиями, каковые суть пределы их любви к Богу.
   «<...> Бог сотворил все, дабы всякое сущее приобщилось к Его Благости в меру своей аналогии. Ибо на это указывает Писание словами: “У Отца обителей много” (Ин. 14:2) <...>»110. Так св. Максим толкует отрывок из сочинения «О небесной иерархии», который мы приводим в начале следующего параграфа.
   § 5. Дионисий отмечает ограниченный характер аналогий тварных существ в весьма важном тексте: Ἔστι γὰρ του το τη ς πάντων αἰτας καὶ ὑπὲρ πάντα ἀγαθτητος ἴδιον τὸ πρὸς κοινωναν ἑαυτη ς τὰ ὄντα καλει ν, ὡςἑκάστῳ. .111 τω ν ὄντων ρισται πρὸς τη ς οἰκεας ἀναλογας 112. Ибо свойственно Причине всего и превысшей всего Благости призывать существа к приобщению себе, как каждому <из существ> определено по его мере. 11
   Мы находим ту же самую мысль выраженной в другом отрывке трактата «О небесной иерархии»: <...> Καὶ τὸ μὲν λως ἐν μετουσίᾳ σοφας εναι καὶ γνσεως κοινν ἐστι πσι τοι ς θεοειδέσι τω ν νοερω ν, τὸ δὲ προσεχω ς καὶ πρτως δευτέρως καὶ ὑφειμένως οὐκέτι κοινν, ἀλλ’ ὡς ἑκάστπρὸς τη ς οἰκεας ἀναλογας ρισται 113. <...> Быть причастным вообще Премудрости и Знанию — общее (свойство) всех боговидных разумных [существ], а непосредственно, первично, вторично или низшим образом — уже не общее (свойство), но как определено каждому его собственной мерой. 113
   Св. Максим вопрошает себя: как получается, что Дионисий, уверяя, что различные чины иерархии установлены Богом, в то же время желает, чтобы свободные волеизъявления существ были ее образующими принципами? Он предлагает следующее решение: предвидя высшие уровни любви, достижимые для каждой свободной воли, Бог установил чины, соответствующие им по достоинству114. И тогда «συνέργεια» ["сотрудничество"] возникла уже в акте творения, предопределяющем пределы тварных воль в предвидении их крайних возможностей подняться к единению с Богом, каковое и есть «θέωσις» твари.
   Выше115 мы видели, что единства с божественными силами, установленные для каждого творения, суть идеи, «προορισμοί» — предопределения. Поэтому, если можно говорить об «аналогиях-пределах», ограниченных и ограничивающих меру участия существ в силах, то нужно, чтобы ими были божественные идеи — предписанные каждой твари способы соучастия.
   § 6. Комментатор «Ареопагитик» всячески подчеркивает ту точку зрения, что «предопределение» у Дионисия имеет не значение «некоего рока и неизбежной необходимости», но, скорее, «соответствия [аналогии] с некоторой определенной мерой силы», которую не следует нарушать116. Эта мысль появляется в одном месте трактата «О божественных именах», достойном большего внимания. Речь заходит о том, что Бог может быть познан ровно настолько, насколько Он открывается твари. Его сущность непознаваема и незрима, но, благодаря Своей благостыне, Бог Своими силами выходит за пределы Себя Самого и обнаруживается в причастиях. Текст указывает на способ, коим надлежит познавать Бога, причаствуя Его силам: Οὐ μὴν ἀκοιννητν ἐστι καθλου τἀγαθὸν οὐδενὶ τω ν ὄντων, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἑαυτου μονμως τὴν ὑπερούσιον ἱδρυ σαν ἀκτι να ται ς ἑκάστου τω ν ὄντων ἀναλγοις ἐλλάμψεσιν ἀγαθοπρεπω ς ἐπιφανεται καὶ πρὸς τὴν ἐφικτὴν αὑτου 117 θεωραν καὶ κοινωναν καὶ ὁμοωσιν ἀνατενει τού ςἱερούς νας τούς ς θεμιτὸν αὐτω @ καὶ ἱεροπρεπω ς ἐπιβάλλοντας καὶ μτε πρὸς τὸ ὑπέρτερον τη ς ἐναρμονως ἐνδιδομένης θεοφανεας ἀδυνάτως ἀπαυθαδιζομένους μτε πρὸς τὸ κάταντες ἐκ τη ς ἐπὶ τὸ χει ρον ὑφέσεως ἀπολισθανοντας , ἀλλ᾿ εὐσταθω ς τε καὶ ἀκλινω ς ἐπὶ τὴν ἀκτι να τὴν αὐτοι ς ἐπιλάμπουσαν ἀνατεινομένους καὶ τω @ συμμέτρτω ν θεμιτω ν ἐλλάμψεων ἔρωτι μετ᾿ εὐλαβεας ἱερς σωφρνως τε καὶ ὁσως ἀναπτερουμένους 118. ...Благо не совершенно неприобщимо ничему из сущего, потому что, твердо основывая в самом себе свое сверхсущее сияние, оно благосклонно являет его каждому из существ аналогичными озарениями 119 ; оно возвышает к возможному созерцанию <самого> себя, участию и подобию священные умы, устремляющиеся к нему как положено, священноподобающе, и не дерзающие бессильно направляться к тому, что превосходит богоявление, (им) соответствующе передаваемое, и не соскальзывающие вниз из-за наклонности к худшему, но неизменно и неуклонно устремляющиеся ввысь к осиявающей их светлости и со священным благоговением целомудренно и преподобно окрыляемые любовью, соразмерной положенным озарениям. 117 118 119
   Стремление познать Бога вне Его проявлений вызвано дерзостью. Это было бы желанием познать Его в Его сущности, сверхсущественной и непознаваемой. Бог не есть объект; Он позволяет познать Себя только в Своих причаствуемых силах, обнаруживаясь в соответствующих всем существам богоявлениях. Не бывает положительного познания Бога вне богоявлений. Что касается отрицательного познания, то это не знание. Бог сообщает всему Свои созерцание (θεωρα), причастность (κοινωνα) и подобие (ὁμοωσις), в соответствии с установленным для каждого способом; этот способ есть божественная идея о всяком сущем. Совершенное видение Бога в богоявлениях будет иметь место в «грядущем веке»120, когда блаженные достигнут своих аналогий, определенных [им] Богом.
   § 7. Какова же связь между аналогиями, являющимися любовью творений к Богу, и аналогиями, определенными Богом и являющимися божественными идеями тварных существ? — Это есть связь любви, заставляющая устремляться все творения к Богу, Который открывается всякому сущему в богоявлении, ему сообразном и соответствующем (ἐναρμονως ἐνδιδομένη θεοφάνεια). Значит, желая единства с Богом (ἕνωσις) и обожения (θέωσις), сущие стремятся к своим идеям в Боге, через которые Бог должен обнаруживаться в тварном мире, становясь «всем во всем» <1 Кор. 15:28>121.
   Выше122 мы видели, что идеи суть причины (αἰται) и начала (ἀρχαί) вещей. Кроме того, много раз мы имели дело со взаимной связью между Причиной и следствиями123. Такая связь является, с одной стороны, любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей (θεομμησις), а с другой стороны, обнаружением Причины в ее следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог, Причина всякого бытия, обнаруживает Себя всякому творению и дает ему Себя полюбить посредством идеи, каковая ему [этому творению] соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей Причины. Идеи, причины существ, суть разные проявления единой и простой Причины.
   Исходя из этих соображений, можно истолковать, казалось бы, весьма темный отрывок из трактата «О божественных именах»124. Дионисий противопоставляет себя философу Клименту. Тот хочет обозначить именем идей (παραδεγματα) начальствующие существа, хотя ему надо было бы помнить то, что Бог сказал Моисею: ὅτι «Oὐ παρέδειξά σοι αὐτὰ του πορεύεσθαι ὀπσω αὐτω ν»125, ἀλλ᾿ ἵνα διὰ τη ς τούτων ἀναλογικη ς γνσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰταν, ὡς οοτέ ἐσμεν, ἀναχθω μεν. Πάντα ον αὐττὰ ὄντα κατὰ μαν τὴν πάντων ἐξρημένην νωσιν ἀναθετέον, ἐπεπερ ἀπὸ του εναι 126, τη ς οὐσιοποιου προδου καὶ ἀγαθτητος ἀρξαμένη καὶ διὰ πάντων φοιτω σα καὶ πάντα ἐξ ἑαυτη ς του εναι πληρου σα καὶ ἐπὶ πσι τοι ς οσιν ἀγαλλομένη πάντα μὲν ἐν ἑαυτπροέχει κατὰ μαν πλτητος ὑπερβολὴν πσαν διπλην ἀπαναινομένη, πάντα δὲ σαύτως περιέχει κατὰ τὴν ὑπερηπλωμένην αὐτη ς ἀπειραν καὶ πρὸς πάντων ἑνικω ς μετέχεται, καθάπερ καὶ φωνὴ μα οσα καὶ ἡ αὐτὴ πρὸς πολλω ν ἀκοω ν ς μα μετέχεται 127. ..."Я показал тебе их128 не для того, чтобы ты последовал вслед за ними», — но дабы знанием, аналогичным этим (сущим)129, мы были возвышены, насколько мы можем, к Причине всех (существ); ибо все сущее должно быть возведено к ней одним изъятым из всего130 единством, поскольку, беря свое начало от Бытия, сущетворящего исхождения и благости, она сквозь все проходит, и все наполняет своим собственным бытием, и, радуясь во всех существах131, все предсодержит в себе в превосходной простоте, исключая всякую двойственность; она точно так же все обнимает своей сверхпростой бесконечностью и единично причаствуема всеми, словно голос, будучи одним и тем же, причаствуем многими ушами как один. 125
   Теперь, как кажется, мы можем понять подлинный смысл выражения: « [ὁ Θεὸς . — В. Л.] ἐκ τω ν ὄντων πάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» 132, которое мы встречали в начале этого исследования133. Текст, который мы только что процитировали, должен быть привязан к началу параграфа, где Дионисий вопрошает себя, каково то познание, которое мы имеем о Боге134: «Затем нужно выяснить, как мы познаем Бога, Который не является ни умопостигаемым, ни воспринимаемым чувствами, ни вообще чем либо из существующего. Не правильнее ли сказать, что мы познаем Бога не из Его природы — ибо сие непознаваемо и превосходит всякое разумение и ум, — но от устроения всех сущих как Им произведенного и имеющего некие образы и подобия Его божественных идей мы поднимаемся к запредельному всего посильным (для нас) путем и чином, отделяя его от всего и (воспринимая его как) превысшее всего и Причину всех (сущих)»135.
   Итак, Причина всякого сущего может быть познана во всех творениях, поскольку они обладают образами и подобиями (εἰκνας και ὁμοιματα) божественных идей, — это положительный путь. Причина может быть познана также незнанием, вне всех вещей, в качестве непричастной — это отрицательный путь136. Мы узнаем еще раз принцип причинности, свойственный [мышлению] Дионисия: Причина, неизвестная и непознаваемая, становится явленной в следствиях. Различие между апофатическим и катафатическим богословием заключается в том, что одно возводит познаваемые следствия к непознаваемой Причине, действуя с помощью отрицаний и достигая божественного незнания; другое следует в противоположном направлении, утверждая теофаническую природу следствий, которые, в силу их соответствия [аналогии] непознаваемой Причине, суть «выразители божественного молчания» и «сияющие светы, делающие познаваемым Сокрытого в заповедных местах»137
   § 8. Два пути в богословии соответствуют пути божественной любви, посредством которой Бог выходит за пределы Себя Самого, творя все, дабы во всем обнаружиться, и приводит все творения к божественному единству через любовь, каковой Он их наделяет. В этом «вечном круге» божественной Любви Бог является как Любовь, исходящая из своей сущности и творящая своими силами все, а также как Возлюбленный, остающийся единым даже в своем исхождении и непричастным даже в причастности138. Как Любовь, Бог соразмеряет Свою бесконечность с творениями139, определяя их «аналогии» (идеи); как Возлюбленный, Он вызывает в тварных существах любовь, эту «аналогию» тварных воль, заставляя их жаждать подобия божественным силам в соответствии со способом, предписанным каждой из них.
   Соотношение между «аналогиями определенными» (идеями) и «аналогиями"-эросами сущих к Богу представляет собой нерасторжимое единство двух воль: божественной воли (θεα θέλημα), каковая есть идея творения, и воли тварного существа, призванной исполнить воление Божие. Это также отношение Причины и следствия, ибо божественные идеи суть причины существ. Воля Божия есть Причина; тварная воля есть следствие, в котором обнаруживается Бог, сообщая ему Свое подобие.
   Богословы говорят, что <превысший> Бог как таковой не похож ни на что, Сам же дарует божественное подобие обращающимся в посильном подражании к Нему, Который выше всякого предела и слова. Такова сила божественного подобия, обращающая все сотворенное к своей Причине»140. — Мы оказались вновь перед лицом божественной причинности: следствия стремятся к участию в своей Причине, а Причина обнаруживается в своих следствиях, сообщая им свои образ и подобие.
   Совершенный союз между причинами (идеями) и их свободными следствиями (творениями) есть «θέωσις», обожение сотворенных существ, становящихся соработниками Бога (Θεου συνεργοί), позволяя «обнаружить в себе божественное действие»141 и «благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени»142.
   Божественные идеи и сотворенные воли, притом что они находятся в нерасторжимом единстве, одновременно сосуществуют без всякого смешения. Следствия, хотя они полностью участвуют в своих причинах, тем самым не становятся причинами. С другой стороны, Причина, обнаруживая себя в следствиях, остается за пределами следствий.
   § 9. Любовь тварных существ может ослабнуть, но «божественные аналогии», то, к чему творения призваны, существуют без изменений. Сатана, восстав против воли Бога, отвернулся от определенной ему божественной идеи, от идеи ангела. Эта определенная Богом аналогия существует, хотя аналогия воли более не соответствует ей. Сатана — по своему естеству по прежнему ангел; своим отпадением он не создал нового чина; отпадение было, скорей, отступлением от его естества143.
   В своем состоянии падшести творения отделились от своих предустановленных [им] аналогий, идей Бога144. Аналогии их волеизъявлений, их эросы постоянно направлены к этим идеям, но вместо того, чтобы достичь благ, подобающих им по природе, творения лишь с трудом видят то, что потеряли, ибо их глаза затемнены грехом145.
   Божественный Промысл заботится о спасении всякого естества, иначе говоря, о снискании благ, причитающихся каждому из них, в соответствии с его аналогией, определенной Богом146. Спасение должно также утвердить аналогии воль [сотворенных] существ, их эросы к Богу, чтобы они не могли ослабеть и отпасть от своих идей147. Это есть высшее предназначение тварей, их обожение (θέωσις), когда Бог обнаруживает Себя посредством их естества в богоявлениях.
   § 10. Полнота богоявления осуществлена в Лице Богочеловека Иисуса Христа. «В человеколюбии Христа <...> Сверхсущий приходит из сокрытого (места) явиться нашему (взору), восприяв человеческую сущность. Но Он остался сокрытым и после явления, или, выражаясь более божественно, — в самом явлении»148.
   «Причина всего», «Слово», которое «... единообразно прообъемлет в Себе причины всего»149, есть Божество Иисуса, Который «из человеколюбия снизошел до (нашей) природы, и поистине воспринял (человеческую) сущность, и Превысший Бог назвался человеком»150.
   Союз аналогий, определенных Богом, с аналогиями тварных воль исполнился в Лице Богочеловека. В Нем все тварные существа могут достичь своего спасения, состоящего в единстве с божественными силами, определенными всем творениям посредством Божиих идей. Все идеи, причины сущих, находятся в Слове — Причине всякого сущего. Но вследствие воплощения Слова «Причина всего» в полной мере проявилась в человечестве Христа, откуда исходят все богоявления. Дионисий говорит, что Христос есть «изобильный источник божественных благоуханий», подаваемых богоподобным душам «в богоначальных соответствиях [аналогиях]»151.
   Тварные существа достигают богоподобного состояния, становясь подобными Христу (χριστοειδς), — нераздельно и неслиянно объединенными с божественными силами, которые проявляются в них.
   Таким образом, проблема отношений между «аналогиями» тварных воль и «аналогиями"-идеями, произволениями Божиими, подводит нас к вопросу о двух природах в Христе, который станет главной темой богословия св. Максима; однако этот вопрос выходит за пределы нашей работы.
   Сделав обзор нескольких текстов «Ареопагитик», где появляется слово «ἀναλογα», мы можем отдать себе отчет в том, что «аналогия» у Дионисия — это не философский, хорошо обоснованный термин, каким он станет позже в схоластических философских системах. С другой стороны, мы видели, что это слово у Псевдо-Дионисия относится почти всегда к взаимосвязи между Богом и тварью, а также к положительному познанию Бога. Резюмируя то, что можно было наблюдать по ходу настоящего исследования в связи со значением слова «аналогия», мы подходим к следующим выводам:

1. «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122).

2. Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123).

3. «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125).

4. «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви — единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128).

5. «Аналогии"-пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи (προορισμοί, παραδεγματα) (с. 128129).

6. Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130).

7. «Аналогии"-идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133).

8. «Аналогии"-идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии (θει α θελματα). Их единство с «аналогиями"-эросами творений есть «συνέργεια» творения с Богом (с. 133134).

9. «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает «συνέργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135).

10. Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», «χριστοειδς» (с. 135136).

   Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита. Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления).

1   Summa theologica. I q. XIII, a. 2, 3, 5 и 6.
2   23 раза в трактате «Περὶ τη ς οὐρανας ἱεραρχας» ["О небесной иерархии"], 31 — в сочинении «Περὶ τη ς ἐκκλησιαστικη ς ἱεραρχας» ["О церковной иерархии"], 17 раз в трактате «Περὶ θεων ὀνομάτων» ["О божественных именах"], 1 — в сочинении «Περὶ μυστικη ς θεολογας» ["О таинственном богословии"]. Далее мы обозначим перечисленные трактаты следующими сокращения ми: CH — «О небесной иерархии»; EH — «О церковной иерархии»; DN — «О божественных именах»; MT — «О таинственном богословии»; письма Пс. Дионисия — Ep. с последующей римской цифрой.
3   Касательно учения Фомы об аналогии см.: Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis. Chicago, 1960; McInerny R. Aquinas and Analogy. Washington, 1996. — Ред.
4   Впрочем, время создания «Ареопагитик» неизвестно. Наиболее распространенная и, как кажется, наиболее правдоподобная точка зрения датирует их написание концом V в. (см.: Bardenhewer O. Les Pères de l’Église. T. 3. P., 1905. P. 11—20 (франц. пер.); см. также «Ведение» к книге: Durantel. S. Thomas et le pseudo Denys. P., 1919, где содержится общая сводка всех современных гипотез относительно времени происхождения «Ареопагитик»). Кроме того, следует отметить две статьи P. Stiglmayr’а в «Scholastik» (Т. 3. 1928. P. 1—27, 161—189), критически рассмотренные R. Devresse’ом в: Denys l’Aréopagite et Sévère d’Antioche // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. Vol. 4. 1930. P. 159—167.
5   См.: Koch H. Pseudo Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. (FCLDG; T. 86. Bd. 1, Hefte 1 und 2).
6   Св. Фома, который часто цитирует «Ареопагитики», изменяя тексты Дионисия, что бы изложить их более понятно, почти всегда передает слова «аналогия», «аналогичный», «аналогически» посредством слов «пропорция», «пропорциональный», «пропорционально». (См. у Durantel, op. cit., цитаты из сочинения «О небесной иерархии» № 5, 29, 87, 103.) Однако Фома иногда использует и слово «аналогия» — в тех случаях, где он в точности следует переводу Иоанна Скота Эриугены (см. там же, № 36, 113), прибавляя все же свое толкование «sive proportionem».
7   «Εἰ γὰρ αἱ γνσεις πσαι τω ν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνσες ἐστιν ἐξρημένη» <"Ведь если все познания относятся к сущему и имеют в сущем предел, то [сверхсущее сияние] запредельно всякой сущности и изъято из всякого познания">. — DN I. 4 // PG. 3. Col. 593a <p. 115. 16—18 Suchla>.
8   «... καὶ αἴτιον μὲν του εναι πσιν, αὐτὸ δὲ μὴ ν ς πάσης οὐσας ἐπέκεινα καὶ ς ν αὐτὴ περὶ ἑαυτη ς κυρως καὶ ἐπιστητω ς ἀποφανοιτο» <» [Сверхразумеваемое Единое] является причиной бытия для всех, само же оно — не сущее как запредельное всякой сущности и как сама [Генада, Единица] могла бы в собственном смысле и познаваемо открыть о себе">. — DN I. 1 // Ibid. Col. 588b <p. 109. 15 — 110. 1 Suchla>.
9   MT I. 2 // Ibid. Col. 1000b <p. 143. 3—7 Heil-Ritter>.
10   MT V // Ibid. Col. <1045d -> 1048c <p. 149. 1 — 150. 9 Heil-Ritter>.
11   »Καὶ εἴ τις ἰδν θεὸν συνη κεν, ὃ εδεν, οὐκ αὐτὸν ἑρακεν, ἀλλά τι τω ν αὐτου τω ν ὄντων καὶ γινωσκομένων« <"И если кто-нибудь, увидев Бога, понял, чтó узрел, то он видел не Его, но нечто из присущего Ему и познаваемого">. — Ep. I // Ibid. Col. 1065a <p. 156. 8 — 157. 1 Heil-Ritter>.
12   »Καὶ ἡ κατὰ τὸ κρει ττον παντελὴς ἀγνωσα γνω σς ἐστι του ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσκμενα« <"И в превосходном смысле совершенное незнание есть знание Того, Кто превыше всего позна ваемого">. — Ep. I // Ibid. <p. 157. 3—5 Heil-Ritter>.
13   » ...καὶ τω @ μηδὲν γινσκειν ὑπὲρ νου ν γινσκων« <»... и ничего не знанием познавая сверх разумное">. — MT I. 3 // Ibid. Col. 1001a <p. 144. 15 Heil-Ritter>.
14   MT II // Ibid. Col. 1025b <p. 145. 10—13 Heil-Ritter>.
15   Ep. I // Ibid. Col. 1065a <p. 156. 3. 6 Heil-Ritter. Последнюю фразу В. Н. Лосского лучше перевести с учетом контекста Ареопагита: «Божественное неведение скрыто от познания сущего">.
16   Quaestiones disputatae. Q. VII, a. 5 [Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 7, cт. 5]. — Слова, относящиеся к Богу, не соответствуют Ему в том, что касается «modus significandi» ["способа обозначения"], ибо, сообразно с нашей манерой понимания, они указывают на конечные совершенства. — Однако эти слова приложимы Ему в том, что касается «res significata» ["предмета обозначения"], наличествующего в Боге иным образом, чем в нашем разуме. Исходя из подобного различия между «modus significandi» и «res significata», св. Фома предлагает следующее толкование отрицательного и положительного богословия у Псевдо- Дионисия Ареопагита: отрицания относятся к неподходящему «способу обозначения», утверждения же — к «предмету обозначения», который должен пониматься «modo sublimiori» ["способом более возвышенным"]. Так, говоря: «Бог есть Мудрость», мы имеем в виду, что прообраз Мудрости находится в Боге; а говоря: «Бог не есть Мудрость», мы желаем сказать только то, что мудрость, наличная в Боге, — вовсе не та, которую мы знаем и именуем... Такое сведéние двух путей [к одному] возможно лишь потому, что для св. Фомы Бог есть объект, непознаваемый для разума исключительно по причине слабости последнего; но Бог будет познан в Своей Cущности блаженными. [См. об этом подробней: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 22; Lossky V. N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960. P. 30. Рус. пер.: БТ. № 38. 2003. С. 169.]
17   Здесь и далее термин ὕπαρξις (в переводе В. Н. Лосского — substance), означающий «существование», передается как «сущность» (οὐσα) с учетом контекста евномианских споров (IV в.) и их отзвука в богословии свт. Григория Паламы (XIV в.). — Ред.
18   Это различие, характерное не только для Псевдо- Дионисия, но и для всего греческого богословия, которое ему следовало, вплоть до свт. Григория Паламы, почти никогда не замечалось западными теологами, обычно видящими лишь один отдельный момент различия между ?ν?σεις и διακρ?σεις — тот, что относится к сущности и Лицам Святой Троицы. Современные историки придерживаются в своем большинстве их примера, и это приводит к следующим результатам. Оставляя без внимания сам принцип дионисиевского богословия, в последнем склонны видеть исключительно неоплатоническую метафизику Прокла, которой, и это нужно признать, Псевдо- Дионисий многим обязан даже в том, что касается частных деталей его учения. Изучая с этой точки зрения «Ареопагитики», в них зачастую находят «пантеизм», «эманационизм» и подобное. Siebert (Die Metaphysik und Ethik des pseudo Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «динамический пантеизм». Weertz (Die Gotteslehre des Pseudo Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) опровергает такое мнение, однако, ограничивая различие между ?ν?σεις и διακρ?σεις различием сущности и Лиц Святой Троицы, он не избегает ошибок такого же порядка. Так, следуя примеру Niemeyer’а (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1896), он обнаруживает у Дионисия необходимость акта творения, заключенную в природе Бога, — идею, присущую неоплатоническим философским системам. «?γαθωνυμ?α» [имя «Благо"] должна относиться у Дионисия, по Weertz’у, к самой природе Бога, будучи определением для божественной сущности, а Благость требует творения, которое тем самым становится необходимым. — См. в связи c этим схолии св. Максима &lt;на самом деле указанная далее схолия принадлежит Иоанну Скифопольскому; ниже мы специально отмечаем авторство только тех схолий, которые сохранились также в сирийском переводе и принадлежат Иоанну Скифопольскому; авторство прочих позднейших схолий остается под вопросом, так что они могут принадлежать и прп. Максиму Исповеднику&gt;, In DN I. 5. Τ?ς θεαρχ?ας πρ?νοιαν // PG. 4. Col. 205b. [Эта же сноска, в несколько суженном виде, содержится в статье В. Н. Лосского «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», изданной в 1929 г. Ср.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 53.]
19   «Καλου σι γάρ... οἱ τη ς καθ᾿ ἡμς θεολογικη ς παραδσεως ἱερομύσται τὰς μὲν ἑνσεις τὰς θεας τὰς τη ς ὑπεραῤῥήτου καὶ ὑπεραγνστου μονιμτητος κρυφας καὶ ἀνεκφοιττους ὑπεριδρύσεις» <"Ибо называют... священнотаинники нашего богословского предания божественными единствами тайные и неисходные сверхутвержденности сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства">. — DN II. 4 // PG. 3. Col. 640d <p. 126. 710 Suchla>.
20   DN XI. 1 // Ibid. Col. 949a <p. 218. 79 Suchla>
21   <...> «τὰς διακρσεις δὲ τὰς ἀγαθοπρεπει ς τη ς θεαρχας προδους τε καὶ ἐκφάνσεις» <»... различиями же [называют] благоподобающие выступления и проявления богоначалия">. — DN II. 4 // Ibid. Col. 640d <p. 126. 1011 Suchla>. Эта фраза непосредственно соединяется с процитированной нами выше [см. сноску 19].
22   »Αται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον νωσν τε καὶ παρξιν ἑνσεις τε καὶ διακρσεις« <"Таковы согласно неизреченному единству и сущности единства и различия">. — DN II. 4 и II. 5 // Ibid. Col. 641ad и 644a <p. 126. 1415; 128. 1416 Suchla, цит. c. 128. 1415> [ср. сноску 25].
23   »... ἡνωμένα τδιακρσει καὶ τἑνσει διακεκριμένα« <» [словно светы ламп,] единые в различии и различные в единстве">. — DN II. 4 // Ibid. Col. 641b <p. 127. 7 Suchla> (см. пример со светильниками).
24   DN II. 7 // Ibid. Col. 645b <p. 132. 14 Suchla>.
25   »Αται μὲν αἱ κατὰ τὴν ἄφθεγκτον νωσν τε καὶ παρξιν ἑνσεις τε καὶ διακρσεις«. — DN II. 5 // Ibid. Col. 641d <p. 128. 1415 Suchla>.
26   »Εἰ δὲ καὶ θεα διάκρισς ἐστιν ἡ ἀγαθοπρεπὴς προδος τη ς ἑνσεως τη ς θεας ὑπερηνωμένως ἑαυτὴν ἀγαθτητι πληθυούσης τε καὶ πολλαπλασιαζούσης« <"Если же и божественным различием является благоподобающее исхождение божественного единства, по благости сверхъединенно увеличивающего и умножающего себя...">. — DN II. 5 // Ibid. Col. 641d и 644a <p. 128. 1517 Suchla>. Эта фраза непосредственно следует за только что процитированной нами [см. сноски 22 и 25].
27   См.: CH I. 3; EH I. 2; VI. 5, и т. д.
28   См.: DN I. 4; CH III. 2, и т. д.
29   Точнее: «боготворящие». — Ред.
30   DN I. 4 // PG. 3. Col. 592b <p. 114. 37 Suchla>.
31   «Πάντα γὰρ τὰ θει α, καὶ σα ἡμι ν ἐκπέφανται, ται ς μετοχαι ς μναις γινσκεται Αὐτὰ δέ, ὁποι ά ποτε ἔστι κατὰ τὴν οἰκεαν ἀρχὴν καὶ δρυσιν, ὑπὲρ νου ν ἔστι καὶ πσαν οὐσαν καὶ γνω σιν» <"Ибо все божественное, насколько оно нам явлено, познается только через причастия. Само же, каким бы оно ни было по собственному началу и основанию, — выше ума, и всякой сущности, и познания">. — DN II. 7 // Ibid. Col. 645a <p. 131. 57 Suchla>.
32   Ibidem.
33   DN I. 4 // Ibid. Col. 589d <p. 112. 810 Suchla>.
34   [ἡ θεαρχα] ... «ἡνωμένως μὲν διακρνεται, πληθύεται δὲ ἑνικω ς καὶ πολλαπλασιάζεται ἐκ του ἑνὸς ἀνεκφοιττως» < [богоначалие] «единенно различается, увеличивается же единично и умножается из Единого неисходно">.— DN II. 11 // Ibid. Col. 649b <p. 135. 16 — 136. 1 Suchla>.
35   «Καὶ γὰρ ἐπὶ τω ν θεων αἱ ἑνσεις τω ν διακρσεων ἐπικρατου σι καὶ προκατάρχουσι καὶ οὐδὲν ττν ἐστιν ἡνωμένα καὶ μετὰ τὴν του ἑνὸς ἀνεκφοτητον καὶ ἑνιααν διάκρισιν» <"Ведь в божественных [предметах] единства возобладают над различиями и предшествуют [им], и ничуть не менее едины и после неисходного из Единого и единящего различия">. — Ibid. Col. 652a <p. 137. 57 Suchla>.
36   DN V. 2 // Ibid. Col. 816c <p. 181. 1112 Suchla>.
37   DN V. 1 и 2 // Ibid. <Col. 816bc; p. 181. 12, 1213 Suchla>.
38   DN V. 2 // Ibid. Col. <816c,> 817a <p. 181. 1617, 21 Suchla>.
39   «Παραδεγματα δέ φαμεν εναι τούς ἐν θεω @ τω ν ὄντων οὐσιοποιούς καὶ ἑνιαως προϋφεστω τας λγους, ος ἡ θεολογα προορισμούς καλει καὶ θει α καὶ ἀγαθὰ θελματα, τω ν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά, καθ᾿ ος ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προρισε καὶ παργαγεν» <"Мы говорим, что образцами являются сущетворящие и едино... [дальнейший перевод см. в тексте]"> DN V. 8 // Ibid. Col. 824c <p. 188. 610 Suchla>.
40   Ep. V // Ibid. Col. 1073a <p. 162. 4 Heil-Ritter>; ср. Ep. I // Ibid. Col. 1065a <p. 156. 3 Heil- Ritter>.
41   См. весь § 7 главы I трактата DN // Ibid. Col. 596597 <p. 119120 Suchla>.
42   Такой характер причинности у Дионисия отмечен св. Максимом <Иоанном Скифопольским> (см.: Scholia in EH. Cap. III. <Sectio> III. § 2. Ἀπὸ τω ν αἰτιατω ν // PG. 4. Col. 137cd).
43   DN II. 8 // PG 3. Col. 645c <p. 132. 1417 Suchla>.
44   DN IX. 7 // Ibid. Col. 916a <p. 212. 13 Suchla>.
45   DN V. 8 // Ibid. Col. 821d <p. 186. 9 Suchla>.
46   «ἐν πάντα τὰ πέρατα πασω ν τω ν γνσεων ὑπεραῤῥή τως προϋφέστηκεν». — DN I. 4 // Ibid. Col. 592d <p. 115: 1011 Suchla>.
47   DN I. 5 // Ibid. Col. 593c; P. 117. 1 Suchla. — Ред.
48   DN I. 5 // Ibid. Col. 593b <p. 116. 10 Suchla>.
49   В греческом подлиннике: «ум» (ὁ νου ς). — Ред
50   DN VII. 3 // Ibid. Col. 872b <p. 198. 1215 Suchla. В интерпретации греческого текста В. Н. Лосский следует (несколько неточно) латинскому переводу в PG. Более точный перевод всего фрагмента: «И, снова, существует божественнейшее знание Бога, познаваемое через незнание в сверхразумном единстве, когда ум, отступив от всего сущего, а затем и оставив самого себя, соединится с пресветлыми лучами, оттуда и там неисследимой глубиной [или: (в) неисследимой глубине] Премудрости осияваемый">.
51   « ...πρὸς τὸν ὑπερούσιον του θεου σκτους ἀκτι να». — MT I. 1 // Ibid. Col. 1000a <p. 142. 10 Heil-Ritter>.
52   DN I. 5 // Ibid. Col. 593c <p. 117. 34 Suchla>.
53   См. цитату в сноске 46.
54   «Οὐ γὰρ ἐκ τω ν ὄντων τὰ ὄντα μανθάνων οδεν ὁ θει ος νου ς, ἀλλ᾿ ἐξ ἑαυτου καὶ ἐν ἑαυτω @ κατ᾿ αἰταν τὴν πάντων εἴδησιν καὶ γνω σιν <καὶ οὐσαν προέχει>» <"Ибо божественный ум обладает ведением, не изучая сущее, [исходя] из сущего, но из самого себя и в самом себе причинно <заранее имеет> ведение всего, знание <и сущность>">. DN VII. 2 // PG 3. Col. 869ab <p. 196. 1719 Suchla>.
55   «Ἑαυτὴν ον ἡ θεα σοφα γινσκουσα γνσεται πάντα ἀλως τὰ ὑλικὰ καὶ ἀμερστως τὰ μεριστὰ καὶ τὰ πολλὰ ἑνιαως αὐτω @ τω @ ἑνὶ τὰ πάντα καὶ γινσκουσα καὶ παράγουσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μαν αἰταν ὁ θεὸς πσι τοι ς οσι του εναι μεταδδωσι, κατὰ τὴν αὐτὴν ἑνικὴν αἰταν εἴσεται πάντα ς ἐξ αὐτου ὄντα καὶ ἐν αὐτω @ προϋφεστηκτα» <"Итак, божественная премудрость, зная себя, узнает все вещественное — невещественно, и разделенное — нераздельно, и многое — едино, самим единым зная и производя все. Ведь если по единой причине Бог сообщает всему сущему бытие, то по той же единственной причине Он узнает все как сущее из Него и в Нем предсуществующее">. — DN VII. 2 // Ibid. Col. 869b <p. 197. 37 Suchla>.
56   « ...πάντα μὲν ἐν ἑαυτπροέχει κατὰ μαν πλτητος ὑπερβολὴν πσαν διπλην ἀπαναινομένη» <» ...все в себе она [всеобщая причина] имеет заранее, в едином превосходстве простоты отвергая всякую двойственность">. DN V. 9 // Ibid. Col. 825a <p. 189. 24 Suchla>.
57   DN V. 6 // Ibid. Col. 820d 821a <p. 184. 21 185. 3 Suchla>.
58   Ibid. Col. 821a <p. 185. 411 Suchla>.
59   DN V. 7 // Ibid. Col. 821b <p. 185. 1315 Suchla>.
60   DN VII. 3 // Ibid. Col. 869c — 872b <p. 197. 17 — 198. 20 Suchla>.
61   [Θεὸν γινσκομεν] »ἐκ τη ς πάντων τω ν ὄντων διατάξεως ς ἐξ αὐτου προβεβλημένης καὶ εἰκνας τινὰς καὶ ὁμοιματα τω ν θεων αὐτου παραδειγμάτων ἐχούσης« < [Мы познаем Бога] «из устроения всех сущих как произведенного из Него и имеющего некие образы и подобия Его божественных образцов">. — DN VII. 3 // Ibid. Col. 869d <p. 197. 2022 Suchla>.
62   См. сноску 31. — «Πάντα γὰρ τὰ θει α... ται ς μετοχαι ς μναις γινσκεται» <"Ибо все божественное.. познается только через причастия">. — DN II. 7 // Ibid. Col. 645a <p. 131. 56 Suchla>.
63   DN VII. 3 // Ibid. Col. 872a <p. 198. 1011 Suchla>. [Ср. сноску 132.]
64   У В. Н. Лосского: «ἀναλγικως» (sic!). — Ред.
65   По поводу авторства схолий см. примеч. 18. — Ред.
66   См. с. 112 сл. и 115.
67   ... «Καὶ »ἐν πσι πάντα« ἐστὶ καὶ ἐν οὐδενὶ οὐδὲν». — DN VII. 3 // PG. 3. Col. 872a <p. 198. 8 Suchla>.
68   См. с. 116.
69   DN IX. 7 // PG. 3. Col. 916a <p. 212. 13 Suchla>.
70   Далее в окончании фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более буквальный перевод: «...либо иным образом проявлять инициативу, если они стремятся к его [чиноначалия] божественному сиянию, взирают на него священноподобающе и сообразуются [с ним] в соответствии с каждым из священных умов». — Ред.
71   CH III. 2 // Ibid. Col. 165ab <p. 18. 613 Heil-Ritter>.
72   DN IV. 2 // PG. 3. Col. 696c <p. 145. 1016 Suchla>.
73   Далее до конца фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более точный перевод: «...иметь самим бытием сущностную непреходящую жизнь, и мочь возноситься к устремляющимся в горняя ангельским жизням, а при их помощи в качестве благих проводников — к Благоначалию всех благ, и быть по своим собственным соответствиям в приобщении источаемым оттуда сияниям, и, насколько возможно, участвовать в благовидном даровании». — Ред.
74   В. Н. Лосский относит ἀνατεινομένας не к τὰς ἀγγελικὰς ζωὰς (что гораздо естественнее и грамматически, и по смыслу, особенно с учетом употребления в «Ареопагитском корпусе» гла гола ἀνατενω применительно к ангельским силам), а к νοερὰς αὐτὰς (логическое подлежащее — αἱ ψυχαὶ); соответственно, выражение ἔχειν τὴν ζωὴν... αὐτὸ τὸ εναι не воспринимается как accusativus duplex, а глаголы αὐτὸ τὸ εναι и δύνασθαι идут в одном ряду. Возможно, к такой интерпретации В. Н. Лосского подтолкнуло наличие запятой после ἀνλεθρον в воспроизведенном у него греческом тексте (если только эта запятая не поставлена, наоборот, самим Лосским в зависимости от понимания им текста, поскольку в PG этой запятой нет). — Ред.
75   Основное чтение современного критического издания, данное в PG в аппарате. У В. Н. Лосского (в греческом тексте и во французском переводе) вариант, предпочтенный в PG: θεων («божественных»). — Ред.
76   CH IX. 2 // PG. 3. Col. 257cd <p. 36. 14, 2123 Heil-Ritter>.
77   В соответствии с переводом В. Н. Лосского причастия «ἀγγέλλουσα» и «ἀναφανουσα» передаются нами здесь и далее в аналогичных случаях как спрягаемые формы глаголов: «возвещает» (annonce) и «являет» (révèle). — Пер.
78   CH XII. 2 // PG. 3. Col. 292 <p. 42. 18 — 43. 1 Heil-Ritter>.
79   В переводе В. Н. Лосского («conformément à elles mêmes»): «с ними самими» (то ли с «низшими порядками», то ли с «мудростью и знанием» — все эти существительные и по-гречески, и по-французски женского рода; следующий абзац не вносит окончательной ясности в интерпретацию В. Н. Лосского), однако мужской род в греческом тексте (ἐκενους) однозначно указывает только на херувимов. — Ред.
80   DN IV. 20 // PG. 3. Col. 720a <p. 166. 1—3 Suchla>.
81   CH XIII. 3 // Ibid. Col. 301b <p. 45. 12—14 Heil-Ritter>.
82   CH III. 1 // Ibid. Col. 164d <p. 17. 35 Heil-Ritter>.
83   Ibid. <Col. 301cd; p. 45. 18 — 46. 1 Heil-Ritter>. См. также: EH V. 4 // Ibid. Col. 505a сл. <p. 107. 8 sq. Heil-Ritter>.
84   EH V. 7 // Ibid. Col. 513d <p. 114. 34 Heil-Ritter>.
85   Scholia in CH. V. Ἰδιτητας «Σημεωσαι πω ς ἰδιτητας λέγει τὰς ἑκάστης τάξεως ἀναλογας» <"Заметь, как он называет аналогиями особенности каждого чина» // PG. 4. Col. 64a>.
86   См. с. 123.
87   «<...> καὶ ἀρχὴ πάντων τὸ καλὸν ς ποιητικὸν αἴτιον καὶ κινου ν τὰ λα καὶ συνέχον τω @ τη ς οἰκεας καλλονη ς ἔρωτι καὶ πέρας πάντων καὶ ἀγαπητὸν ς τελικὸν αἴτιον, του καλου γὰρ νεκα πάντα γγνεται, καὶ παραδειγματικν, ὅτι καταὐτὸ πάντα ἀφορζεται Διὸ καὶ ταὐτν ἐστι τἀγαθω @ τὸ καλν, ὅτι του καλου καὶ ἀγαθου κατὰ πσαν αἰταν πάντα ἐφεται, καὶ οὐκ ἔστι τι τω ν ὄντων, ὃ μὴ μετέχει του καλου καὶ ἀγαθου ». — DN IV. 7 // PG. 3. Col. 704ab <p. 152. 39 Suchla>.
88   «... τἀγαθν ἐστιν... εἰς τὰ πάντα ἐπιστρέφεται καθάπερ εἰς οἰκει ον καστα πέρας καὶ οἐφεται πάντα, τὰ μὲν νοερὰ καὶ λογικὰ γνωστικω ς, τὰ δὲ αἰσθητικὰ αἰσθητικω ς, τὰ δὲ αἰσθσεως ἄμοιρα τἐμφύτκινσει τη ς ζωτικη ς ἐφέσεως, τὰ δὲ ἄζωα καὶ μνον ὄντα τπρὸς μνην τὴν οὐσιδη μέθεξιν ἐπιτηδειτητι». — DN IV. 4 // Ibid. Col.
89   DN IV. 3 // Ibid. Col. 697a <p. 146. 1011 Suchla>.
90   90 DN V. 1 // Ibid. Col. 816b <p. 181. 13 Suchla>.
91   91 Перевод наречия συνεκτικω ς представляет в данном случае определенные затруднения. Вариант В. Н. Лосского: «en se rassemblant». Словарь Лямпэ (A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe) переводит именно это место из DN как «by way of maintaining or preserving», ср. лат. перевод в PG: «conservando se». — Ред.
92   «Πσιν ον ἐστι τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἐφετὸν καὶ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητν, καὶ διαὐτὸ καὶ αὐτου νεκα καὶ τὰ ττω τω ν κρειττνων ἐπιστρεπτικω ς ἐρω σι καὶ κοινωνικω ς τὰ ὁμστοιχα τω ν ὁμοταγω ν καὶ τὰ κρεττω τω ν ἡττνων προνοητικω ς καὶ αὐτὰ ἑαυτω ν καστα συνεκτικω ς, καὶ πάντα του καλου καὶ ἀγαθου ἐφιέμενα ποιει καὶ βούλεται πάντα, ὅσα ποιει καὶ βούλεται». — DN IV. 10 // PG. 3. Col. 708a <p. 155. 813 Suchla>.
93   Сохранена интерпретация В. Н. Лосского («en Dieu»), хотя с учетом новозаветной аЛюзии более точным был бы перевод «для Бога». — Ред.
94   «Ἔστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θει ος ἔρως οὐκ ἐω ν ἑαυτω ν εναι τούς ἐραστάς, ἀλλὰ τω ν ἐρωμένων... Διὸ καὶ Παυ λος ὁ μέγας ἐν κατοχτου θεου γεγονς ἔρωτος καὶ τη ς ἐκστατικη ς αὐτου δυνάμεως μετειληφς ἐνθέστματι Ζω ἐγώ”, φησν, “οὐκ ἔτι, ζδὲ ἐν ἐμοὶ Χριστς”. Ὡ.ς ἀληθὴς ἐραστὴς καὶ ἐξεστηκς, ὡς αὐτς φησι, τω @ θεω @ καὶ οὐ τὴν ἑαυτου ζω ν, ἀλλὰ τὴν του ἐραστου ζωὴν ς σφδρα ἀγαπητν». — DN IV. 13 // Ibid. Col. 712a <p. 158. 19 — 159. 1, 38 Suchla>.
95   DN IV. 16 // Ibid. Col. 713c <p. 161. 15 Suchla>.
96   См. выше, с.116 и 119.
97   Scholia in CH V. Φαμὲν δέ. «Ἐρωτσειεν ἄν τις Αται αἱ τω ν οὐρανων τάξεις αἱ ὑπερβεβηκυι αι, καὶ καττεραι, καὶ ἔτι ὑφειμέναι οτως ἐγένοντο, ὥστε τὴν μὲν ἀνωτέραν εναι, τὴν δὲ κατωτέραν; Καὶ λέγομεν, ὅτι καὶ τὰ νοητὰ πάντα αὐτεξούσια ἐδημιούργησεν ὁ Θες εἰ γὰρ ὁ ἄνθρωπος αὐτεξούσιος ἐγένετο, ἐκ χοι φυράματος καὶ ψυχη ς ὑπάρχων, πσμλλον αἱ νοηταὶ δυνάμεις, αἱ μηδὲν ἔχουσαι γεω δες βαρύ αὐτεξούσιοι ἐγένοντο; ... <"Можно спросить: “Эти небесные чины: высшие, низшие и еще более нисходящие — так ли они были созданы, что один [чин] более высокий, а другой более низкий?” Мы отвечаем, что и все умопостигаемые [существа] сотворены Богом самовластными; если человек был создан со свободной волей, состоя из перстного смешения и души, то сколь более самовластными были сотворены умопостигаемые силы, не имеющие ничего земного или тяжелого?"> (Следует упоминание о вольном ниспадении Сатаны и цитата из Дионисия CH IV. 2 о свободной воле ангелов.) ... ἐξ ν πάντων δεκνυται, ὡς αὐτοπροαρετοι καὶ αὐτεξούσιοεἰσιν αἱ νοηταὶ δυνάμεις. Εἰκτως ον φησιν, ὅτι ἑκάστη πρὸς τὴν ἀναλογαν τη ς ἰδας του ἀγαθου ἐφέσεως ἐλλάμπεται θεας κατανοσεως διὰ του το καὶ τάξεις καλου νται, βαθμηδν, ὥσπερ τη ς ἐν αὐται ς ἐφέσεως [οσης]». <"Из всего этого ясно, что умопостигаемые силы являются самопроизвольными и самовластными. Поэтому он [Ареопагит] справедливо говорит, что каждый [чин] просвещается божественным разумением аналогично собственному стремлению к благу; посему они и зовутся чинами, как если бы стремление было в них постепенным"> // PG. 4. Col. 61bc.
98   Это место находится в <обороте> accusativus cum infinitivo <точнее, в ряду субстантивированных субъектных инфинитивов> и зависит от: «...φω ς νοητὸν ὁ ἀγαθὸς λέγεται διὰ τὸ πάντα μὲν ὑπερουράνιον νου ν ἐμπιμπλάναι νοητου φωτς .. καὶ πάσαις αὐται ς [ψυχαι ςВ. Л.] φωτὸς ἱερου μεταδιδναι... καὶ μεταδιδναι» <"Благой называется умопостигаемым светом, поскольку исполняет всякий пренебесный ум умопостигаемым светом... и всем им [душам. — В. Л.] уделяет священный свет... и уделяет..."> и т. д. <PG. 3. Col. 700d; p. 149. 1016 Suchla>.
99   DN IV. 5 // Ibid. Col. 700d — 701a <p. 149. 1620 Suchla>.
100   Формально ἑαυτὴν стоит в женском роде и может относиться только к τἀγαθου φωτωνυμαν («светоименование Блага») в самом начале предложения (что дает не очень хороший смысл и затрудняет понимание фразы: аттракция с αἴγλης или гиперконтекстуальное согласование с ἀγαθτης, «благостью»?), а не к «свету», как в «более гладком» переводе В. Н. Лосского; правда, это различие в роде не всегда отражается в переводах. — Ред.
101   Т. е. ветхозаветная, ср.: Гал. 3:24. — Пер.
102   EH V. 2 // PG. 3. Col. 501bc <p. 105. 49, 1518 Heil-Ritter>.
103   У В. Н. Лосского: «Писание». — Ред.
104   CH III. 1 // PG. 3. Col. 164d <p. 17. 5 Heil-Ritter>.
105   См. выше, с. 119120.
106   CH III. 3 // PG. 3. Col. 168a <p. 19. 21 — 20. 1 Heil-Ritter>.
107   В переводе В. Н. Лосского: «Богу». — Ред.
108   Понятие συνέργεια найдет свое дальнейшее развитие в учении св. Максима о двух природах во Христе.
109   DN II. 4. — См. выше, с. 114.
110   Св. Максим Scholia in CH IV. 1. Τὸ πρὸς κοινωναν. — «Σημεωσαι τὸν λογισμὸν δι’ ὃν τὰ πάντα παργαγεν ὁ Θες, ἵνα κοινωνσωσι τη ς αὐτου ἀγαθτητος ἀναλγως καστον του το γὰρ δηλοι τό, Μοναὶ πολλαὶ παρὰ τω @ Πατρί ἕκαστος γὰρ κατὰ τὸ ἴδιον ἔργον κοινωνσει τη ς αὐτου ἀγαθτητος» <PG. 4. Col. 52cd>.
111   У В. Н. Лосского ἑκάστῃ (букв. «каждой», с пониманием глагола ὥρισται безлично), в PG ἑκάστη («каждая» в роли подлежащего) с указанием внизу чтения ἑκάστῳ. Следуем основному чтению современного критического издания. — Ред.
112   CH IV. 1 // PG. 3. Col. 177c <p. 20. 1113 Heil-Ritter>.
113   CH XII. 2 // Ibid. Col. 292d — 293a <p. 43. 15 Heil-Ritter>.
114   Scholia in CH XI. 2. Περισσω ς ἔχουσι κατάς. — «Δοκει πως ἐνταυ θα λέγειν, ὅτι κατἀξαν αἱ ἀγγελικαὶ διακοσμσεις δημιουργικω ς ἐτάχθησαν, οὐ σαφω ς δὲ του το παρστησιν ἄνω γὰρ ἐν τω @ πρὸ τούτου κεφαλαίῳ φανερω ς τὴν αὐτω ν ἔφεσιν καὶ νησιν λέγει, αἰτας αὐτὰς εναι τη ς ὑπερτέρας αὐτω ν τάξεως, ἀμέλει τι καὶ καθαρεσθαι καὶ φωτζεσθαι καὶ τελειου σθαι επεν αὐτάς. Ἔστιν ον ἐπιχειρσαντα εἰπει ν εὐσεβω ς, ὅτι ὁ Θες, προειδς αὐτω ν τὴν τη ς ἐφέσεως κνησιν, καὶ τὰς αὐτω ν τάξεις ἀξας αὐτω ν παργαγεν, ἐξ ν οὐκ ν εἴποι τις αὐτὰς δύνασθαι ἐκπεσει ν, διὰ τὸ ξιν τινὰ κτσασθαι πρὸς τὸ ἀγαθὸν διὰ τη ς ἄγαν θελσεως τούς δὲ ἀγγέλους, τουτέστι τούς τελευταους διακσμους ἐνδέχεσθαι ἴσως καὶ ἐπὶ τὸ χει ρον τραπη ναι επεν αὐτούς γάρ περικοσμίους, ἐξ ν ομαι καὶ τὸν διάβολν ποτε εναι πρὸ του μὴ ἐκπεσει ν καὶ εἴ τις τούτων τελειτερον οδεν, αἰτω μαθει ν. Σημεωσαι δέ, πω ς κατὰ τάξιν αἱ ἀγγελικαὶ διακοσμσεις δημιουργικω ς παρχθησαν» &lt;"Кажется, он говорит здесь приблизительно так, что по достоинству ангельские порядки были устроены при сотворении, но показывает это неясно, ибо выше, в предыдущей главе, он открыто говорит, что их устремление и мышление сами являются причинами их более высокого чина; безусловно, он сказал, что они очищаются, просвещаются и усовершаются. Итак, можно попытаться сказать благочестиво, что Бог, предуведав движение их стремления, и чины их произвел по их достоинству, от которых никто не сказал бы, что они могут отпасть, поскольку они стяжали некий навык ко благу посредством чрезвычайной воли; ангелы же, то есть нижние порядки, вероятно, могли быть обращены к худшему, ибо он назвал их околомирными; я полагаю, что одним из них был некогда и диавол до отпадения. Если кто-то знает об этом лучше, прошу научить [меня]. Но заметь, как по чину ангельские порядки были произведены при сотворении"&gt; // PG. 4. Col. 93bc.
115   См. с. 115 сл.
116   <Иоанн Скифопольский.> Scholia in CH XII. 2. Ὥρισται — «Σημεωσαι, ὅτι ρισται οὐ δηλοι εἰμαρμένην τινὰ καὶ ἀπαράβατον ἀνάγκην, ὡς εἰθασι πολλοὶ λέγειν, ἀλλὰ τὸ “ὥρισταιἀντὶ του διατέτακται κατὰ ρισμένην τινὰ ἀναλογαν δυνάμεως, του νου τυχν, ὑπὲρ ν νοη σαι οὐ χρή» <"Заметь, что ὥρισται “определено” указывает не на какую то судьбу и непреодолимый рок, как обычно многие говорят, но “определено” [сказано] вместо “установлено по некоей определенной мере силы”, возможно ума, сверх коей не должно мыслить"> // PG. 4. Col. 93d — 96a.
117   В PG и у В. Н. Лосского палеографически равно возможное чтение αὐτου Ред.
118   DN I. 2 // PG. 3. Col. 588d — 589a <p. 110. 11 — 111. 2 Suchla>.
119   Сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более точный перевод соответствующей части придаточного предложения: «...оно благоподобающе является посредством озарений, соразмерных каждому из сущих». — Ред.
120   «Ττε δέ, ὅταν ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι γενμεθα καὶ τη ς χριστοειδου ς καὶ μακαριωτάτης ἐφικμεθα λξεως, “πάντοτε σύν κυρίῳ” κατὰ τὸ λγιον ἐσμεθατη ς μὲν ὁρατη ς αὐτου θεοφανεας ἐν πανάγνοις θεωραις ἀποπληρούμενοι φανοτάταις μαρμαρυγαι ς ἡμς περιαυγαζούσης ς <ἃς в основном чтении PG и у В. Н. Лосского> τούς μαθητὰς ἐν ἐκεντθειοτάτμεταμορφσει, τη ς δὲ νοητη ς αὐτου φωτοδοσας ἐν ἀπαθει καὶ ἀύλτω @ νω @ μετέχοντες καὶ τη ς ὑπὲρ νου ν ἑνσεως ἐν ται ς τω ν ὑπερφανω ν ἀκτνων ἀγνστοις καὶ μακαραις ἐπιβολαι ς. Ἐν θειοτέρμιμσει τω ν ὑπερουρανων νοω ν ἰσάγγελοι γάρ”, ὡς ἡ τω ν λογων ἀλθειά φησιν, “ἐσμεθα καὶ υἱοὶ θεου τη ς ἀναστάσεως υἱοὶ ὄντες”» <"Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христообразной и блаженнейшей участи, то “всегда с Господом будем”, по Речению (1 Фес. 4:17), исполняясь во всечистых созерцаниях видимого Его богоявления, озаряющего нас светлейшими сияниями, как учеников при том божественнейшем Преображении, будучи причастными Его умопостигаемого светодаяния в бесстрастном и невещественном уме и сверхумного единства в непознаваемых и блаженных ниспосыланиях пресветлых лучей. Ведь в более божественном подражании пренебесным умам мы будем, как говорит истина Речений, “равны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения” (Лк. 20:36)">. — DN I. 4 // PG. 3. Col. 592bc <p. 114. 7 — 115. 5 Suchla>. — См. у св. Максима <данная часть схолии принадлежит Иоанну Скифопольскому> в толковании на это место (PG. 4. Col. 197cd) различие между богоявлением «ὁρατή» [видимым] и «νοητή» [умопостигаемым].
121   P. Stiglmayr (Die Eschatologie des Pseudo Dionysius, 1899, а также статья в «Historische und politische Blätter» (Bd. 125. 1900. S. 541550, 613627)) приближается к этому же пониманию «ἕνωσις». Он констатирует двоякий характер аналогий (не называя их, впрочем), сравнивая отношение божественного «ἕν» [Единое] к человеческой душе у Дионисия и у Прокла. В философии Прокла, говорит он, вершина (ἀκρτης) души, отделенная от материи и всей множественности, приближается к божественному «ἕν» и, утрачивая все свои действия, объединяется непосредственно с Богом. У Дионисия следует различать два «ἕν». — 1) «ἕν» человеческое, которое собирает все силы души, чтобы объединиться с Богом «ἀνενεργησίᾳ, κατὰ τὸ κρει ττον» [бездействием в наилучшем смысле] (MT I. 3); — 2) «ἕν» абсолютное и непознаваемое, но находящееся в прямом отношении с каждым человеческим «ἕν». Именно на основе этого отношения тварное сущее становится «ἑνοειδές» [единоподобным] и «θεοειδές» [богоподобным] (EH IV. 3; DN IV. 1). Божественное «ἕν» заполняет «ἕν» человеческое (см. статью Stiglmayr’’а, с. 619620, особенно примечание). Но, не замечая принципиального свойства богословия Дионисия, именно того, что для него Бог — не объект, Stiglmayr не разглядел той роли, какую идеи и богоявление играют в этом единстве творений и Бога. Сближение, сделанное Stiglmayr’’ом между дионисиевской «ἕνωσις» и «scintilla animae» [искрою души] Мейстера Экхарта, обретает истинный смысл лишь в том случае, когда принимаешь во внимание роль божественных идей в единстве [сущих] с Богом.
122   См. с. 116.
123   См. с. 116, 119 и 125.
124   DN V. 9 // PG. 3. Col. 824d — 825a <p. 188. 11 — 189. 6 Suchla>.
125   Исх. 25:40; процитировано Дионисием приблизительно, по смыслу.
126   Сохраняем далее запятую, стоящую в PG и у В. Н. Лосского, и соответственную интерпретацию последнего, хотя она и расходится с латинским переводом в PG, игнорирующим запятую («ab ipsamet essentia substantificae promanationis ac bonitatis exordiens»). В новейшем критическом издании наблюдается общая тенденция к минимизации пунктуации, и потому запятая здесь также отсутствует. — Ред.
127   DN V. 9 // PG. 3. Col. 825a <p. 188. 14 — 189. 6 Suchla>.
128   Дионисий имеет в виду «начальнейших среди существ», «τοι ς οσιν ἀρχηγικτερα».
129   Хочет ли Дионисий этим сказать, что мы постигаем Причину всех существ посредством познания существ постольку, поскольку они обнаруживают свои идеи? С определенностью этого утверждать нельзя.
130   В переводе В. Н. Лосского: «превосходящим все». — Ред.
131   Мы бы перевели: «радуясь всем существам». — Ред.
132   DN VII. 3 // PG. 3. Col. 872a. [Ср. сноску 63.]
133   См. с. 119.
134   Мы не цитируем его в контексте с интересующей нас [приведенной по-гречески] фразой, ибо тогда нужно было бы воспроизводить весь параграф, а он достаточно длинен.
135   «Ἐπὶ δὲ τούτοις ζητη σαι χρή, πω ς ἡμει ς θεὸν γινσκομεν οὐδὲ νοητὸν οὐδὲ αἰσθητὸν οὐδέ τι καθλου τω ν ὄντων ὄντα. Μποτε ον ἀληθὲς εἰπει ν, ὅτι θεὸν γινσκομεν οὐκ ἐκ τη ς αὐτου φύσεως, ἄγνωστον γὰρ του το καὶ πάντα λγον καὶ νου ν ὑπεραι ρον, ἀλλ᾿ ἐκ τη ς πάντων τω ν ὄντων διατάξεως ς ἐξ αὐτου προβεβλημένης καὶ εἰκνας τινὰς κα ὶὁμοιματα τω ν θεων αὐτου παραδειγμάτων ἐχούσης εἰς τὸ ἐπέκεινα πάντων ὁδω @ καὶ τάξει κατὰ δύναμιν ἄνιμεν ἐν τπάντων ἀφαιρέσει καὶ ὑπεροχκαὶ ἐν τπάντων αἰτίᾳ». — DN VII. 3 // PG. 3. Col. 869c — 872a <p. 197. 17 — 198. 2 Suchla>.
136   См. весь § 3 гл. 7 трактата DN (Ibid. Col. 869c — 872b <p. 197. 17 — 198. 20 Suchla>).
137   DN IV. 2 // Ibid. Col. 696bc <p. 145. 89 Suchla>.
138   DN IV. 10, 1217 // Ibid. Col. 705cd, 709a — 713d <154. 1022; 157. 9 — 162. 5 Suchla>.
139   «Καὶ γὰρ εἴ τι δει τπανσφκαὶ ἀληθεστάτθεολογίᾳ πεθεσθαι, κατὰ τὴν ἀναλογαν ἑκάστου τω ν νοω ν ἀνακαλύπτεται τὰ θει α καὶ ἐποπτεύεται τη ς θεαρχικη ς ἀγαθτητος ἐν σωστικδικαιοσύντω ν ἐν μέτρτὴν ἀμετραν θεοπρεπω ς ς ἀχρητον ἀποδιαστελλούσης» <"Ведь если следует в чем либо верить премудрому и истиннейшему богословию, божественное открывается и созерцается по мере каждого ума, когда богоначальная благость богоподобающе отделяет в спасительной справедливости безмерность как невместимую от измеримого">. — DN I. 1 // Ibid. Col. 588ab <p. 109. 26 Suchla>.
140   «Οἱ δὲ θεολγοι τὸν ὑπὲρ πάντα θεν, ᾗ αὐτς , οὐδενφασιν εναι μοιον, αὐτὸν δὲ ὁμοιτητα θεαν δωρει σθαι τοι ς ἐπ᾿ αὐτὸν ἐπιστρεφομένοις τκατὰ δύναμιν μιμσει τὸν ὑπὲρ πάντα καὶ ρον καὶ λγον. Καὶ ἔστιν ἡ τη ς θεας ὁμοιτητος δύναμις ἡ τὰ παραγμενα πάντα πρὸς τὸ αἴτιον ἐπιστρέφουσα». — DN IX. 6 // Ibid. Col. 913c <p. 211
141   См. выше цитату на с. 119 сл.
142   См. выше цитату на с. 127.
143   См. развитие этой мысли у св. Максима, Scholia in CH IV. 2 (PG. 4. Col. 61b) и Scholia in DN IV. 23 (Ibid. Col. 292d — 293a). <В первой ссылке В. Н. Лосский объединил похожие места в Scholia in CH IV. 2 (PG. 4. Col. 53c) и V. 1 (Ibid. Col. 61b, ср. примеч. 97). Как видно из следующего примечания, В. Н. Лосский имел в виду первую схолию.>
144   Вот почему св. Максим говорит, что Сатана с небес не спадал, а, скорей, изменил себе самому: «οὐκου ν ψευδὴς ὁ λγος ὁ λέγων τὸν διάβολον πεσει ν ἐκ τω ν οὐρανω ν ἐτράπη γὰρ εἰς τὸ κακὸν ἀφἑαυτου » <"Следовательно, ложно слово, говорящее, что диавол спал с небес [ср.: Ис. 14:12 и Лк. 10:18!], поскольку он обратился ко злу [сам] по себе [или: по своей воле]"> (Scholia in CH IV. 2 <см. предыд. примеч.>).
145   DN IV. 23 // PG. 3. Col. 725c <p. 172. 36 Suchla>. — О природе демонов: «Καὶ τὰς δοθεσας αὐτοι ς ἀγγελικὰς δωρεάς, οὐ μποτε αὐτὰς λλοιω σθαφαμεν, ἀλλεἰσὶ καὶ ὁλκληροι καὶ παμφαει ς εἰσι, κν αὐτοὶ μὴ ὁρω σιν ἀπομύσαντες ἑαυτω ν τὰς ἀγαθοπτικὰς δυνάμεις» <"И мы не говорим, что данные им ангельские дарования когда либо изменились, но они существуют, всецелые и преяркие, даже если они [бесы] сами и не видят, смежив очи, собственных сил, способных видеть благо">. — См. также толкование этого отрывка св. Максимом, где он говорит, что демоны не хотят видеть сущий в них свет (PG. 4. Col. 292 сл. <см. примеч. 143>).
146   «Ὅθεν ς πρνοια τη ς ἑκάστου φύσεως σωστικὴ τω ν αὐτοκιντων ς αὐτοκιντων προνοει καὶ τω ν λων καὶ τω ν καθ᾿ ἕκαστον οἰκεως λκαὶ ἑκάστῳ, καθ᾿ ὅσον ἡ τω ν προνοουμένων φύσις ἐπιδέχεται τὰς τη ς λης καὶ παντοδαπη ς προνοας ἐκδιδομένας ἀναλγως ἑκάστπρονοητικὰς ἀγαθτητας» <"Отсюда как [таковой] Промысл каждой природы спасительно промышляет о самодвижных как самодвижных: и о всех вместе, и о каждом — соответственно всеобщему и каждому, насколько природа промышляемых вмещает промыслительные благости всеобщего и разнообразного Промысла, раздаваемые аналогично каждому">. — DN IV. 33 // PG. 3. Col. 733bc <p. 178. 1317 Suchla>.
147   « [τὴν σωτηραν] <...> τὰς ἀναλογας ἑκάστου συνιστάνουσαν ἀμεταπττους εἰς τὰ ἐναντα καὶ ἀμεταχωρτους» <» [Спасение] <...> устанавливает аналогии каждого незыблемыми и не переходящими в противоположные">. — DN VIII. 9 // Ibid. Col. 897a <p. 206. 67 Suchla>.
148   »Ἐπὶ δὲ τη ς κατὰ Χριστὸν φιλανθρωπας ... τὸ ἐκ του κρυφου τὸν ὑπερούσιον εἰς τὴν καθ᾿ ἡμς ἐμφάνειαν ἀνθρωπικω ς οὐσιωθέντα προεληλυθέναι. Κρύφιος δέ ἐστι καὶ μετὰ τὴν ἔκφανσιν ἤ, ἵνα τὸ θειτερον εἴπω, καὶ ἐν τἐκφάνσει. Καὶ του το γὰρ ησου κέκρυπται, καὶ οὐδενὶ λγοτε νω @ τὸ κατ᾿ αὐτὸν ἐξη κται μυστριον, ἀλλὰ καὶ λεγμενον ἄῤῥητον μένει καὶ νοούμενον ἄγνωστονν«. — Ep. III // Ibid. Col. 1069b <p. 159. 410 Heil-Ritter. Перевод последней фразы: »...И это [свойство] Иисуса скрыто, и связанная с Ним тайна невыразима никаким словом или умом, но даже изрекаемая остается неизреченной и уразумеваемая — неведомой">.
149   DN VII. 4 // Ibid. Col. 872c <p. 198. 2223 Suchla>.
150   DN II. 10 // Ibid. Col. 648d <p. 135. 23 Suchla>.
151   »Οὐκου ν ἡ του μύρου συμβολικὴ σύνθεσις ς ἐν μορφσει τω ν ἀμορφτων αὐτὸν ἡμι ν ὑπογράφει τὸν ησου ν πηγαι ον ὄντα τω ν θεων εὐωδω ν ἀντιλψεων ὄλβον ἀναλογαις θεαρχικαι ς εἰς τὰ θεοειδέστατα τω ν νοερω ν ἀναδιδντα τούς θειοτάτους ἀτμούς<...>» <"Итак, символический состав мира словно в изображении неизобразимого описывает нам самого Иисуса — источное изобилие ощутимых божественных благоуханий, испускающее божественнейшие ароматы богоначальными соответствиями в боговиднейшие из умных [существ]...">. — EH IV. 4 // Ibid. Col. 480a <p. 99. 812 Heil-Ritter>. 136 В. Н. Лосский
*   Впервые публикуемый перевод с французского выполнен М. Ю. Реутиным по изданию: Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo Aréopagite // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. Vol. 5. 1931. P. 279—309. Сверка и редакция перевода осуществлены А. Г. Дунаевым и М. М. Бернацким, цитаты из «Ареопагитского корпуса» переведены — непосредственно с древнегреческого (при отсутствии переводов в статье В. Н. Лосского) или с французского (при наличии соответственных переводов) с последующей сверкой с древнегреческим А. Г. Дунаевым. Смысловые дополнения В. Н. Лосского в цитатах из сочинений Пс. Дионисия заключены в круглые скобки. Отдельные слова, опущенные без оговорок В. Н. Лосским при цитировании, восстановлены (или отмечены многоточием) в угловых скобках. Наиболее существенные расхождения французского перевода у В. Н. Лосского с греческим оригиналом оговорены особо. Исправления очевидных опечаток в греческих текстах не оговариваются, прочие случаи отмечены специально. Все цитаты сверены и уточнены редактором, во-первых, по использованной В. Н. Лосским PG, при этом всюду добавлены (без оговорок) ссылки на части столбцов (при отсутствии буквальных цитат за уточнение границ имеющегося в виду текста ответственен редактор); во-вторых, по новейшему критическому изданию, на которое всюду добавлены параЛельные ссылки: Corpus Dionysiacum Ï Pseudo Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Ed. B. R. Suchla. B., 1990. (PTS; 33); Corpus Dionysiacum IÏ Pseudo Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / Ed. G. Heil, A. M. Ritter. B., 1991. (PTS; 36). В последнем издании можно найти источники цитат и аЛюзии, не указанные В. Н. Лосским и в большинстве своем отсутствующие в имеющихся ненадежных русских переводах «Ареопагитского корпуса». Новейшему изданию мы следуем в расстановке пунктуации в греческих цитатах, которая, тем самым, отличается от пунктуации, приведенной у В. Н. Лосского и, как правило, совпадающей с PG (два случая, когда подобное несовпадение имеет существенное смысловое значение, оговорены отдельно). Ссылки на страницы (столбцы) изданий греческого текста отсутствуют, когда они не сделаны самим В. Н. Лосским, ограничившимся в некоторых случаях простым указанием глав и параграфов. Пояснения и переводы иноязычных выражений и цитат, принадлежащие М. Ю. Реутину, выделены квадратными, А. Г. Дунаеву — угловыми скобками, или отмечены, соответственно, сокращениями «Пер.» и «Ред.». Дополнения В. Н. Лосского, взятые им самим в квадратные скобки, снабжены инициалами «В. Л.». — Ред.