Сиро-Палестинцы и святитель Кирилл Александрийский

– Говоря о реакции против рационализма Евномия в познании Бога, мы, главным образом, останавливаемся на трех великих каппадокийцах – свт. Василии Великом, свт. Григории Нисском и свт. Григории богословскойБогослове, Назианзине. Каппадокия в IV в. – средоточие мысли, где продолжает решаться великая задача – христианизация философской техники греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии окажется превзойденным и преобразованным, обретя в этом доктринальном синтезе богомыслия – как его завершение – догмат о Святой Троице. Гноза Климента и Оригена будет низведена до весьма подчиненной роли; богословие (как созерцание Бога) не будет более определять некую духовность “бегства”, возвращения к Богу через разум¹; оно явит себя как один из необходимых элементов в общении с Богом-Троицей.

Хотя эллинистические реминисценции, размываясь, все еще чувствуются у христиан Александрии (Синесий², например, более обязан платонизму, чем Ориген), в IV в. существуют и другие богословские круги, остающиеся чуждыми всему ущербному в греческом интеллектуализме. Это прежде всего – мир сирийской духовности: Афраат³, преп. Ефрем Сирин. У последнего очень сильна связь с Библией. Апофатический момент доминирует у него, когда он говорит о Боге, ставя акцент на религиозном страхе. Сознавая бесконечное расстояние, отделяющее творение от Творца, он отказывается от всякого достижения богопознания, ибо Неприступный по природе – страшен. Преп. Ефрем резко выступает против “испытую­щих” – рационалистов-евномиан; для него недопустимо также, когда ищут мистических даров, делая из богосозерцания цель христианской жизни. Большое место в его богословской мысли занимает Церковь как средоточие освящения, где единение с Богом реализуется в Таинствах.

Из грекоязычных богословов Сирии и Палестины этот сакраментальный (таинственный) аспект созерцания Бога особенно развивает свт. Кирилл Иерусалимский (315–386). Он говорит о Боге скорее в терминах “отрицательных”: только Сын и Святой Дух обладают “чистым” видением (ўkraifnќj e„likrinоj) природы Отца, которой Они совершенно причастны. Так, он заявляет, что только Сын видит Отца и что Святой Дух проницает глубины Божии (ср. 1Кор 2– Пер.). Именно со Святым Духом и через Святого Духа Сын являет Божество ангелам – в меру, присвоенную их чинам, соответственно посильным возможностям каждого чина. Хотя ангелы “малых сих” всегда созерцают Лик Отца (ср. Мф 18– Пер.), они не видят Бога Таким, Каков Он есть, но – настолько, насколько способны понять и вместить. Если так обстоит дело с ангелами, то и человек не должен быть смущен своим неведением. Мы можем знать о Боге только то, что различает (kecиrhken) в Нем человеческая природа: столько, сколько может вынести наша немощь (ўsqљneia). Для тех, кто находится вблизи Бога, величайшее познание заключается в признании своего неведения⁴.

* * *

Свт. Епифаний Кипрский (315–413) изложил проблему Боговидения в своем “Панарионе”, или “Ящике лекарств” (“Аптеке”)⁵ против ересей. По святителю Епифанию, Священное Писание, полностью отказывая человеку в возможности видеть Самого Бога, утверждает другую сторону этого видения – что Бог, неведомый по природе, становится видим, показывая Себя через проявления Своей воли. Видят же Его не на уровне бесконечного (Ґpeiroj), но в той степени, в какой Он показывается нам, приспосабливая самый образ этого видения к нашей способности восприятия. Видеть небо сквозь щель в крыше – это, вопреки всему, видеть небо; но это – столь же и не видеть. Облекшийся плотью Сын становится познаваем для людей через Воплощение – но лишь в той степени, до которой Бог возвышает нашу способность понимания. Однако все то, что для нас возможно сказать о Нем, – истинно.

Свт. Иоанн Златоуст (344–407) выступает против Евномия, составляя свои двенадцать гомилий (бесед) “О непостижимой природе Божией”. Он рассмотрел также проблему Боговидения в 15-й гомилии на Евангелие от Иоанна, толкуя выражение: “Бога не видел никто никогда” (Ин 1:18). Природа Бога – простая, без формы, без сложности (ЎplБ, ўschmЈtistoj, ўsЪnqetoj)⁶ – никогда не является объектом видения. Если бы Исайя, Иезекииль и другие пророки действительно видели саму природу Божию, они не видели бы ее столь по-разному. Бог говорит Осии: “Я <– > умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи” (Ос 12:10). Это означает: “Я не показываю Самой Моей Сущности, но (в видении) Я снисхожу к немощи тех, кто Меня видит”⁷. Все то, что можно узреть в Боге, связано с Его снисхождением к нам, а не с видением Его чистой Сущности (Уti pЈnta ™ke‹na sugkatabЈsewj Гn, oЩk aЩtБj tБj oЩs…aj gumnБj Фyij)⁸. Что же такое – это снисхождение (sugkatЈbasij)? Это – некое проявление Божие, когда Он становится видим “не как Он есть, но как Тот, Кого смотрящие способны увидеть – соразмерно с нищетой (ўsqљneia) тех, кто смотрит”⁹. И это так не только по отношению к людям, познающим Бога здесь, в дольнем, лишь “отчасти”, “якоже зерцалом в гадании” (в синодальном переводе: “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно”, – 1Кор 13– Пер.), но также и для ангелов, могущих видеть Бога “лицом к Лицу”. Одно и то же совершенное видение приспособлено к возможностям восприятия тварными существами; Один и Тот же небесный Бог являет Себя в Своем снисхождении – и ангельские силы потупляют долу очи, не будучи в состоянии вынести этого проявляющего сошествия (sugkatЈbasin) Божия¹⁰. То, что для нас означает видение (Уrasij), – для сонмов духов есть познание (gnоsij). Однако ни ангелы, ни архангелы не познают Божественной Сущности. Они даже и не ищут, – подобно тому, как это делал Евномий, – знания о том, что же представляет Собой Бог в Своей Сущности, но славят Его и поклоняются Ему беспрестанно¹¹.

Это “икономичное” (“домостроительное”) снисхождение долу Бога, неприступного в Своей природе, в учении свт. Иоанна Златоуста соответствует тем действованиям, или проявительным энергиям, нисходящим к нам, которые мы встречали у свтт. Василия Великого и Григория Нисского. Более моралист, чем богослов, Златоуст придает этим самообнаружениям Бога, этому выходу Его Сущности вовне некий психологический оттенок: это есть милосердное проявление воли Божией, снисходящей до низшего уровня тварных существ. И очевидно, что для свт. Иоанна Златоуста это милосердное нисхождение Божие завершается Воплощением Сына. Существует совершенный Образ невидимого Бога – Сын, Сам в Себе столь же невидимый: иначе Он не был бы Образом Отца. Являясь во плоти, Он становится видим также и для ангелов. О том, как это происходит, Златоуст говорит, толкуя слова святого апостола Павла: “Бог явился во плоти <- > показал Себя ангелам” (1Тим 3:16). Прежде Воплощения – нисхождения Сына к твари – ангелы видели Бога только в своей мысли, воображая Его в своих чис­тых и бодрых природах¹². Таким образом видение Бога тварными существами обусловлено Его Воплощением: совершенным выражением Его снисхождения – ипостасного sugkatЈbasij. Бог познается только через Сына, и это познание есть совершенная qewr…a¹³, katЈlhyij (‘понимание, постижение’), ибо Он пребывает в лоне Отца. Он и показал нам Бога. Златоуст понимает выражение святого Иоанна Богослова: ™xhg'sato (‘показал, явил’ – Пер.) – в самом прямом его значении, в смысле разъяснения, истолкования, рассказа¹⁴. Своими чудесами, Своим примером и Своим учением Христос “рас­крыл” нам Бога, и это Его раскрытие – подчеркнуто духовно-нравст­венного характера. Совершенно являя Бога в Своем Воплощении, Сын (“невидимый Образ”) остается скрыт в отношении Своей Божественной Сущности. Даже в Преображении Он соизволяет показаться только как Свет, приспособленный к смертному зрению; это еще видение “якоже зерцалом в гадании”, “неясный образ будущих благ”¹⁵ той Божественной славы Христа, что будет созерцаема бессмертными очами в жизни вечной.

Подводя итог мысли свт. Иоанна Златоуста о Боговидении, можно сказать, что Бог, невидимый и непознаваемый в отношении Своей Сущности, становится познаваем, являет Себя, выходя, так сказать, из Своей собственной природы, нисходя к тварным существам; и это вольное Его снисхождение (sugka­tЈbasij) есть Воплощение Сына, через которое Слово (как невидимый образ Бога) делается видимым равно хорошо и для ангелов, и для людей. В будущем же веке Христа увидят облеченным в Божественную славу, и это будет видением Бога “лицом к Лицу”. Бог является нам, становясь человеком, – поэтому и увидят Его в Человечестве Христа.

Такая концепция Боговидения присуща всей антиохийской богословской школе, усердная набожность которой связана с конкретной Личностью евангельского Христа. Будучи же более резко выраженной у Феодора Мопсуестского и Феодорита – этих “отцов” несторианства, – данная концепция низведет видение Бога до восприятия единственно лишь человеческой природы Христа. И если для свт. Иоанна Златоуста Личность Христа осталась “невидимым образом”, сделавшимся видимым через Воплощение, то для Феодора Мопсуестского (350–428) это есть единственно лишь человек Иисус – как образ невидимого Божества¹⁶.

* * *

Бл. Феодорит Киррский (393–453), отстаивая в своих диалогах “Нищий, или Непостоянный” (известных также под названием “О неизменном”)¹⁷ неизменяемость Божественного Слова в Воплощении, утверждает абсолютную незримость Бога – даже для ангелов¹⁸. Тварные существа (люди и ангелы) способны видеть Бога только благодаря Его собственным проявлениям, соответствующим их способностям восприятия, то есть через “подобия”, которые не показывают самой природы Бога – точно так же, как и изображения императоров на монетах есть только их отдаленные подобия¹⁹. Ангелы видят Лик Отца, не видя Его Божественной Сущности – бесконечной, непостигаемой, умонепостижимой (ўperinТhton), объемлющей все, но единственно известное им – слава, соответствующая Его природе²⁰. Какова же природа этой славы? По-видимому, для бл. Феодорита это не есть Божественные энергии, но тварное действие, которым Бог обнаруживает Свое присутствие, – недаром бл. Феодорит предпочитает употреблять выражение Священного Писания: “подобие славы”²¹. При воплощении Бог показывается одновременно и ангелам, и людям – но уже не в “подобии славы”, а пользуясь, “как неким покровом”, истинной и живой человеческой плотью²². Невидимая природа выражается через природу видимую, совершая чудеса и так проявляя свойственную ей силу (tѕn o„ke…an dЪnamin). Но что же такое эта видимая природа? Бл. Феодорит говорит нам: Божественная природа незрима, а плоть – зрима²³. Господь проявляет dЪnamij (‘силу, мощь’ – Пер.) Своей Божественной природы через чудеса. Это, по сути, – несторианский параллелизм: Божественная Личность Сына остается сокрытой в Человечестве Иисуса. Тело Христа соделалось невидимым после Вознесения, но воспринимается в символах, в Таинствах²⁴. В будущем же веке Сам Господь будет виден “лицом к Лицу”, или, точнее, “верующие, как и неверующие, узрят природу, которую Он взял от нас, – прославляемую всем творением”²⁵. Это – видение Человечества Христа – и ничего более. Божество Его остается сокрытым. Весь “энергийный” момент, вся “перихореза”²⁶ – чужды этой богословской мысли: акцентируя конкретный характер видения Бога в “слишком человеческом” Христе и доводя до крайности отдельные тенденции антиохийской школы, бл. Феодорит, собственно говоря, исключает всякое Боговидение, всякое непосредственное общение с Богом; точно так же исключается им и какая-либо возможность обожения (в истинном смысле этого слова) тварных существ. Здесь – крайность, без сомнения обратная той, что мы отметили в александрийской школе (у Климента и Оригена), где интеллектуальная гноза (то есть познание – Пер.), созерцание Божественной Сущности подменяет собой личную встречу со Христом – в самом ближайшем общении с Богом Живым²⁷.

* * *

В V в. александрийское богословие находит свое выражение – более совершенное и более православное – в мысли свт. Кирилла Александрийского (370-†444), – мысли, в которой доминирует идея обожения как высшей цели для тварных существ. Это – традиция свт. Афанасия, обогащенная богословским вкладом трех великих каппадокийцев: александрийское богословие обожения освобождается от всяких следов оригенизма с его спиритуалистическим идеалом “бегства” путем созерцания.

Это есть чистое богословие, богословие Пресвятой Троицы, и в нем нет места Богу философов, ›n (‘единое’) неоплатонизма, духовной монаде. Для свт. Кирилла имя “Отец” – высшее среди именований Бога. “Его называют Отцом, – говорит он, – по отношению к Тому, Кто является совершеннейшим и наидостойнейшим, то есть по отношению к Сыну. Богом же Его называют по отношению к рабам, к наималейшим – настолько, насколько велико расстояние между Господином и рабом, между Творцом и тварью. Как слово «Отец» соотносится с Сыном, так и слово «Бог» соотносится с рабами и со всеми теми, чья природа – какова бы она ни была – иная, чем природа Божия”²⁸. Оба вида всей тварной природы – и духовный, и телесный – равно удалены от нетварной природы Бога. Между тем все призваны к тому, чтобы стать, согласно словам святого апостола Петра, “причастниками Божеского естества” (2Пет 1:4). Единственно Слово – Сын по природе, призванный, однако, соделать Своим Воплощением и нас “сынами по причастности (mљqexij)”. Становиться сопричастным Божеству Сына, Единому Божеству Троицы – значит быть обоженным, быть пронизанным этим Божеством, – как покрасневшее в пламени железо пронизано жаром огня, – давая возможность сиять в нас красоте невыразимой природы Троицы²⁹. Мы обоживаемся Духом Святым, Который соделывает нас подобными Сыну – совершенному Образу Отца³⁰. Становятся же подобными Сыну – “сынами по причастности” – сопричаствуя Божественной природе, соединяясь с Богом – в Духе Святом³¹. Мы обоживаемся через Сына в Святом Духе. “Если бы, через невозможное, нам случилось оказаться лишенными Духа, то мы даже не подозревали бы, что Бог пребывал в нас”³². Дух Святой не только становится источником духовной жизни в любви, но Он является также принципиальной основой гнозы, благодаря чему жизнь в благодати и дает нам познание. Мы видим здесь, каким образом интеллектуалистская гноза Климента и Оригена трансформируется в александрийском богословии, теряющем всякую связь с платонизирующим созерцанием.

Совершенное Богопознание, которого достигнут “в будущем веке”, не есть уже последняя цель, но одна из сторон окончательного обожения, “духовный мир наслаждений”³³ (trufБj dќ trТpoj pneumatikТj), – как говорит свт. Кирилл. Мы познаем Христа, воссияющего в нас через Духа Святого, – потому что мы станем “умом Христовым”, о котором говорит святой апостол Павел, и этот ум Христов (noaj Cristoa) есть Святой Дух, присутствующий в нас³⁴. Все возрастающее обожение, сопровождаемое все более и более совершенным Богопознанием, осуществляется жизнью в Таинствах. “Совершенная гноза Христа, – говорит свт. Кирилл, – достигается крещением и просвещением от Духа Святого”³⁵. Тело также участвует в этой жизни – в единении с Богом; это – то, что проявилось главным образом в Таинстве Евхаристии: телесное соединение со Христом³⁶.

“Божественный мрак”, познание через неведение отсутствуют в мысли свт. Кирилла. Подобно свт. Григорию Назианзину, он часто говорит об озарении (fwtismТj); познание же (речь идет о познании, которое для него “частично”, “в гадании и в зеркале”) до такой степени упраздняется “в будущем веке”, что и вовсе исчезнет, став просвещением, озарением от Христа, Который преисполнит наш разум божественным и невыразимым светом (qe…ou tinХj ka€ ўporr'tou fwtТj)³⁷. “Мы увидим Бога – как Он есть”. Это значит, что мы – с открытым лицом и с ничем не препятствуемой мыслью – пребудем в духе разумения (™nno'somen) красоты Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто просиял ею” (tѕn toa pefhnТtoj ™x aЩtoa qewr'santej dТxan)³⁸.

Это – текст, весьма важный для учения о Боговидении “лицом к Лицу”. Как и у сщмч. Иринея, как и у богословов антиохийской школы, – речь здесь идет о Христе. Но – не единственно о Его человеческой природе (как, например, у бл. Феодорита), а о воплотившейся Божественной Личности, становящейся видимой в Ее собственной славе, которая есть также и слава Отца, “красота (kЈlloj) Божественной природы”³⁹; к ней (то есть к этой славе-красоте – Пер.) мы и сопричащаемся в Духе Святом. И свт. Кирилл приводит слова апостола Павла (2Кор 5:16): “Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем”. В тех, кто уже стяжал божественное разумение (qe…a sЪnesij), воссиявает слава Христа, ибо они воспламеняются Тем же Духом, Который обожил человеческую природу Сына. Именно Христа видят “лицом к Лицу”; однако это видение неотделимо от общения со всей Полнотой Троицы – в озарении “будущего века”.

Богословы Византии воспримут наследие обеих школ: антиохийской – главным образом через свт. Иоанна Златоуста, и александрийской – через свт. Кирилла. Если первое направление в доктрине Боговидения отмечено известной ограниченностью в силу того, что оно увязывается только с Личностью Христа, явленной “по Его Человечеству”, то второе течение ставит акцент на “красоте Божественной природы”, на вечной славе Христа, общей для Него с Отцом и Святым Духом. Антиохийская богословская мысль знает лишь (как понятие – Пер.) движение божественного снисхождения, приспосабливая проявления Бога вовне к возможностям тварных существ: она есть мысль главным образом христологическая. Мысли же александрийской известно движение противоположное – с которым человек восходит к единению с Богом, к обожению; это – мысль, ставящая акцент на пневматологии.

Считается, что после середины V в. наступает закат великой богословской литературы Востока: “Имена бл. Феодорита и свт. Кирилла в какой-то степени заключают собой список великих писателей греческой Церкви: литературная жизнь истощается, и наступает век богословия менее красноречивого, но зато более утонченного”⁴⁰. Это справедливо только с чисто литературной точки зрения – великое красноречие заканчивается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. Со св. Дионисием Ареопагитом и преп. Максимом мы войдем в мир богословия собственно византийского. Но перед тем, как приступить к учению о Боговидении в Corpus diony­siacum⁴¹, нам необходимо вернуться несколько назад, чтобы рассмотреть, как этот вопрос ставится аскетическими авторами в V веке.

Перевод с французского Ю. Малкова