Послание новгородскому дьяку Я.В. Шишкину

Послание Зиновия Отенского дьяку Я.В. Шишкину

Автор Послания, монах расположенного невдалеке от Новгорода Отенского монастыря Зиновий, хорошо известен в истории русской общественной мысли и литературы XVI в. своими обличительными произведениями, направленными против Феодосия Косого, который развивал реформационно-гуманистические идеи. Однако биографические сведения о Зиновии Отенском крайне скудны.

Единственным источником, из которого можно почерпнуть сведения о нем, являются его собственные сочинения, относящиеся к концу 50-х и 60-м годам XVI в. Зиновий, занятый полемикой с еретиками, о себе сообщает очень мало. Но среди этих отрывочных, лапидарных, а порой и не всегда понятных сведений, одно несомненно имеет исключительно важное значение и не только для его биографии и общей характеристики литературного наследства, но и для понимания публикуемого Послания. В заглавии к его основному труду «Истины показание к вопросившим о новом учении», написанном Зиновием в 1566 г., на склоне лет, он назван учеником Максима Грека. Исследователи, связывая судьбу Зиновия с судьбой его учителя, выдвинули предположение о том, что Зиновий появился в Отенском монастыре, разделив участь таких близких к Максиму Греку людей, как Михаил Медоварцев и Силуян, подвергшихся опале и ссылке после второго осуждения в 1531 г. Максима Грека церковным собором¹. Этим немногим и исчерпываются наши сведения о начальном периоде жизни Зиновия. Отсюда понятен тот интерес, который представляет публикуемое Послание для изучения раннего творчества Зиновия, до того, как он стал выступать против еретиков. Если принять предположение о появлении Зиновия в Отенском монастыре после 1531 г., то в порядке первого приближения можно заключить, что Послание было написано в промежутке времени между 1531 и 1547 гг., так как оно адресовано Якову Васильевичу Шишкину, который назван здесь дьяком «великого князя». Обращение к фактам из жизни и деятельности Я.В. Шишкина дает возможность более точно датировать Послание Зиновия, а заодно и глубже понять содержание этого произведения, историческую обстановку, в которой оно возникло, его место в ряду других памятников русской публицистики XVI в., определить позиции спорящих сторон, их взгляды и убеждения.

Адресат Зиновия Отенского – дьяк Яков Васильевич Шишкин, фигура очень интересная и самобытная, к сожалению, не привлекшая к себе до сих пор внимания исследователей, занимавшихся изучением русской истории XVI в.²

Впервые имя Я.В. Шишкина встречается в летописи под 1531 г., когда он во главе двух других дьяков (Афанасия Фуникова и дворцового дьяка Мити Великого) приехал в Новгород, привезя с собой грамоты от великого князя к архиепископу Макарию.³ К этому времени Я.В. Шишкин уже занимал крупное место в среде государственной администрации и находился в приближении к Василию III. В связи с его посылкой на дьячество в Новгород и Псков было заведено особое дело, которое еще во второй половине XVI в. хранилось в царском архиве. Об этом мы узнаем из описи царского архива: «Ящик 124. А в нем отпуск в Новгород в Великой и во Псков Якова Шинкина (следует читать Шишкина, – А.К., В.К.) да Фуника Курцова, да Микифора Казакова».⁴ Приезд в Новгород Я.В. Шишкина, снабженного от Василия III специальными инструкциями и полномочиями, ставящими его в особое положение по отношению к другим новгородским властям, конечно, не был простой сменой администрации. В Москве назначению Шишкина придавали важное государственное значение в плане реформы местного управления. Дьяк Я.В. Шишкин был призван способствовать укреплению централизации в этом районе, твердой рукой насаждать московские порядки взамен новгородских.

Присылке в Новгород Я.В. Шишкина предшествовала переписка новгородского архиепископа Макария с великим князем. Из дошедшего до нас послания Макария Василию III явствует, что в Новгороде и Пскове в это время обнаружились признаки религиозного брожения, захватившего часть низшего и рядового духовенства и посадских людей и направленного своим острием против наиболее крупных и богатых общежительных новгородских монастырей. Сведения о непорядках в Юрьевом, Хутынском, Вяжицком и Отенском монастырях достигли Москвы и стали известны великому князю, который сделал об этом какой-то запрос. Макарий заверял Василия III в том, что непорядки в монастырях частично уже исправлены, а частично исправляются, просил его принять меры против «некоего бесчиния», совершающегося в Новгороде и Пскове.⁵ Послание Макария было направлено Василию III в связи с проводившейся в 1527–1528 гг. в Новгороде монастырской реформой, заключавшейся в разделении мужских и женских монастырей и в переводе новгородских монастырей с особножитийного на общежитийный устав по образцу Юрьева, Хутынского, Вяжицкого, Отенского, а также большинства московских монастырей. Эта реформа вызвала недовольство у некоторых монахов и игуменов, стоявших за особножитийный устав и за новгородские традиции. С их стороны были сделаны какие-то разоблачения относительно нарушения правил монашеской жизни в общежитийных монастырях, по-видимому использованные простыми людьми и частью низшего духовенства в целях критики монастырей вообще. «Некое бесчиние» в Новгороде и Пскове в конце 20-х годов XVI в. не ограничивалось, однако, лишь формами церковной жизни. Накануне приезда дьяка Я.В. Шишкина здесь наблюдалось обострение классовой борьбы, выражавшейся, по словам летописца, в частых «грабежах, татьбах, убийствах и всяких злых делах».⁶ Я.В. Шишкин со своими товарищами, выполняя предписания великого князя, провел в Новгороде ряд энергичных и быстрых мероприятий.

Дьяки приехали в июле 1531 г., когда в городе бушевали исключительные по своей силе пожары, причиной которых была не только засуха, но и ненависть городской бедноты к богачам. Дьяки сразу же учредили «огневщиков» (пожарных) и начали сооружать уличные решетки, поставив 1 октября того же года возле них специальных сторожей. Новгородский летописец, положительно оценивая эти меры, пишет: «и оттоле нача милость божия быть и тишина велия по всему граду от лихих человек, хищников и убийцов человеческих; и мнозии злии человеци тое ради крепости градской и из града избегоша и без вести быша, а инии на покаяние обратишась и рукоделию навыкоша».⁷ С удовлетворением отмечает летописец участие дьяка Я.В. Шишкина в построении по повелению Василия III церкви в Каменном городе, которую 17 марта 1532 г. «велми чинно и честно» освящал сам новгородский архиепископ.⁸ Решительные действия Я.В. Шишкина по укреплению феодального правопорядка в городе, по обращению к «рукоделию» «отвыкших» было от него некоторых посадских людей, его заботы по строительству новой церкви одобряются летописцем, принадлежавшим к новгородским церковным кругам, но тон его сразу же меняется, лишь только действия этого дьяка начинают угрожать богатству и привилегиям новгородского духовенства.

Перемена в оценке деятельности дьяка Я.В. Шишкина в летописи наблюдается в связи с сообщением о строительстве в 1534 г. городской стены на Софийской стороне. «А дьяки тогда в Великом Новгороде, – замечает летописец, – Яков Шишкин да Фуник Курцов, и повелеша ставить град всем градом, опрично волостей». Это распоряжение Я.В. Шишкина было расценено летописцем как серьезное нарушение новгородской «старины»: «А при державе государя великого князя Ивана Васильевича всеа Русии и сына его государя великого князя Василья Ивановича всеа Русии, оне бо государи управляху свою вотчину Великий Новгород 60 лет и множае, а «е таков бо бе обычай град ставить, а не едину градную, ни две в те лета ставили; и егда ставить град, ино воставляху всею областию Новгородской земли волостьми, елико их есть во всей Новгородской земли и области, а новогородские люди только кто пригоже, с торговых с рядов нарядчики были, а священнаго лика никакого же с простою чадию ни в каких делах не совокупляли. И оттоле той обычай уставили, и на самого архиепископа Макария урок учиниша, тако же и на весь священный лик, на церковные соборы урок учиниша; тако же и на гости наметаша и на вся люди градские урок учиниша, елико достоит».⁹ Проведенное дьяком Я.В. Шишкиным объединение новгородского духовенства с «простою чадию» (новгородскими черными людьми) при строительстве городской стены означало ликвидацию привилегий духовных феодалов по несению повинности городового дела. В 1535 г. по распоряжению из Москвы были собраны с архиепископских и монастырских земель «по обежному счету» 700 рублей на выкуп русских людей, попавших в плен к татарам во время их разбойничьих набегов на Русь.¹⁰ Эти мероприятия по ограничению финансового иммунитета новгородских духовных феодалов, как показал И.И. Смирнов, являлись частью того широкого наступления на привилегии церкви, которое было предпринято правительством Елены Глинской

в 30-х годах XVI в.¹¹ Однако в среде новгородского духовенства, как это следует из летописи, они приписывались по преимуществу злой воле дьяка Я.В. Шишкина и его товарища.

Серьезное нарушение интересов церкви в Новгороде произошло в 1536 г., когда здесь была проведена частичная секуляризация монастырских и церковных земель. Согласно летописному рассказу, приехавший из Москвы сын боярский конюх Бунда «повеле пожни у всех монастырей отписать около всего града и у церквей божиих во всем граде и давать их в бразгу, что которая пожня стоит, тем же монастырем и церковником».¹² Таким образом, земли, отобранные у монастырей и церквей, отдавались им же в аренду («в бразгу»), чем достигалось увеличение государственных средств. Если следовать только рассказу Новгородской летописи, то может создаться впечатление, что отписка земель осуществлялась лицами, приехавшими из Москвы. Однако обращение к составленным по этому поводу отписным книгам показывает активную роль местной администрации в проведении конфискации. На первом месте в них стоит имя дьяка Фуника Курцева, находившегося под началом у дьяка Якова Васильевича Шишкина, на втором – имя дворцового дьяка Никиты Великого, и только затем уже идут имена великокняжеского конюха Бунды Бикасова и лавочного приказчика Ивана Иванова. У церквей и монастырей отбирались земли, на которые у них отсутствовали великокняжеские грамоты и которые не были записаны за ними в писцовые книги. Купчие и духовные XV в. и более раннего времени («грамоты ... и духовные грамоты старые за свинчатыми печатми») на эту землю были у монастырей и церквей взяты и отосланы в Москву.¹³ Конфискации захватили земли не только новгородского духовенства, но и посадских людей.¹⁴ К последним применялись те же принципы, что и к церквам и монастырям. Причем на государя отписывались земли даже в том случае, если их владельцы в свое время предъявляли документы к докладу администрации Ивана III.¹⁵ По справедливому замечанию В.О. Ключевского, в данном случае произошла замена «местных новгородских источников права новыми, московскими».¹⁶ Новгородский летописец, сообщая о приезде из Москвы великокняжеского конюха Бунды и об отобрании земель у монастырей и церквей, добавляет, что «се учинилось по оклеветанию некоего лукава и безумна человека», не указывая, впрочем, его имени. Этот человек, предложивший отбирать земли у церковников, очевидно, обладал большим влиянием, если к его голосу прислушивалось московское правительство, и отлично понимал, что его предложение найдет сочувствие. Не имел ли здесь в виду летописец Я.В. Шишкина, первого новгородского дьяка, имя которого он по вполне понятным причинам предпочел не называть?

Большое значение для характеристики положения в Новгороде в середине 30-х годов XVI в. имеет январское послание 1535 г. игумена Хутынского монастыря Феодосия новгородскому архиепископу Макарию, находившемуся тогда вместе с тремя епископаміи в Москве на важном заседании, обсуждавшем вопросы о войне с Литвой и «о земских делах», в частности о предполагавшейся денежной реформе.¹⁷ Феодосий, вежливо осведомляясь о пребывании Макария в столице, настаивает на скорейшем возвращении его в Новгород ввиду возникших там в его отсутствие острых разногласии: «потщися, господа ради, приити к нам скоро и не медли, да твоей пастве кротко и тихо и безмолвно при тебе поживем».¹⁸ Заканчивая свое послание, Феодосий просит Макария добиться у московского правительства разрешения спора между новгородским наместником и дворецким: «Да много тебя молим, владыко, еже утолить мятеж местной между старейшими градцкими, наместником и дворецким, и указ учинить о том царю и государю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии, к кому напред приходить; и в том бы царству его мятежа и волные тщеты, в тех расколах, не было».¹⁹ Судя по словам Феодосия, что спор между новгородским наместником и дворецким разгорелся по поводу того, «к кому напред приходить», эти разногласия касались прежде всего суда. Мы не знаем, какую позицию занимал в этом споре Я.В. Шишкин, который по своему положению не мог остаться в стороне, но несомненно то, что разногласия между новгородским наместником и дворецким должны были отрицательно сказаться на правильном отправлении судопроизводства в Новгороде.

Последнее упоминание в летописи Я.В. Шишкина относится к 1537 г., когда он совместно с новгородским наместником князем Б.И. Горбатым организовал оборону Новгорода против «государева мятежника» князя Андрея Старицкого, показав себя тем самым верным сторонником великокняжеской власти.²⁰ Последовательное изложение событий в «Отрывке Русской летописи», откуда мы черпали основные сведения о дьяке Я.В. Шишкине и его роли в новгородских делах 30-х годов XVI в., обрывается на 1537 г., а затем уже следует рассказ о походе Ивана Грозного на Казань в 1552 г. Однако после 1537 г. имя Я.В. Шишкина не встречается и в других источниках. Правда, льготные грамоты, выданные Я.В. Шишкиным, еще предъявлялись в Новгороде в 1538–1539 гг.,²¹ но тогда там были уже другие дьяки – Вязга Суков и Ишук Бухарин.²² Тогда же в Новгороде произошла смена дворецких. Вместо И.Н. Бутурлина сюда прибыл Дмитрий Федорович Ласкирев.²³ Перемены коснулись и наместников – в Новгороде снова обосновываются Шуйские.²⁴ По-видимому, дьяк Я.В. Шишкин был отстранен от своей должности в Новгороде в связи с наступившим после смерти Елены Глинской боярским правлением, когда произошла смена представителей государственного аппарата не только в центре, но и на местах.

Итак, из рассмотренных материалов следует, что дьяк Я.В. Шишкин находился в Новгороде примерно 7 лет – с 1531 по 1538 г. Появившись в Новгороде еще при Василии III, он оставался здесь и при правительстве Елены Глинской, продолжавшей политику Василия III по укреплению Русского централизованного государства. Сфера деятельности Я.В. Шишкина была исключительно широка, а влияние велико. В его руках находились важнейшие рычаги государственного управления в Новгороде: он осуществлял суд и полицейский надзор, ведал городским строительством, собирал некоторые денежные налоги, поряжал крестьян на дворцовые земли и т. д. Проводившиеся им мероприятия по укреплению государственной централизации в Новгороде тяжким бременем легли прежде всего на плечи посадского населения, но одновременно под серьезной угрозой оказались и старинные привилегии новгородской церкви. Это привело к конфликту между дьяком и новгородским духовенством в 1534–1536 гг. К этому времени, по-видимому, и относится полемическое Послание Зиновия Отенского Я.В. Шишкину.

Принципиальное значение публикуемого памятника мы видим в том, что он показывает новую сторону публицистических интересов Зиновия Отенского, известного до сих пор исключительно в роли обличителя ереси Косого. Предметом послания является тема праведного суда и конкретная организация судебного процесса. Послание Шишкину написано Зиновием Отенским за тридцать лет до появления его обличительных сочинений.

С публикацией этого Послания становится, таким образом, возможным изучать взгляды Зиновия Отенского в их динамике. Отметим, наконец, литературные достоинства публикуемого произведения, его простой язык, лапидарность характеристик, интонационную выразительность.

Хотя в «Истины показание» Зиновий обрушивается на народную речь, противопоставляя ей «книжные речи», но, как это не укрылось еще от Ф. Калугина, сам Зиновий далеко не всегда следовал защищаемым им литературным вкусам.²⁵ Это полностью относится и к публикуемому памятнику, язык которого вызывает ассоциации с прямой речью, бытовизмом и предметностью, отличающими литературную манеру составителей Псковских I и II летописей.²⁶ По ходу нашего исследования нам предстоит сравнить один и тот же богословский сюжет в изложении Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского.

Трудно себе представить, что понадобилось всего тридцать лет, чтобы произошли столь разительные перемены, выразившиеся в упрощении форм построения речи, в освобождении лексики от церковно-славянизмов, как это имеет место у Зиновия Отенского по сравнению с Иосифом Волоцким.

Надо отдать должное проницательности составителя XVII в., который в свой сборник произведений русской литературы включил и публикуемое нами Послание Зиновия Отенского Якову Васильевичу Шишкину.

Тема «праведного суда», которой посвящено Послание Зиновия дьяку Шишкину, стояла в центре внимания всех выдающихся русских публицистов первой половины и середины XVI в. Она стояла прежде всего в центре политической практики периода, в начале которого появился Судебник 1497 г., а в конце – Судебник 1550 г. Тема «праведного суда» не составляет принадлежности истории собственно юридической мысли. Она входит в круг центральных событий идеологической борьбы первой половины XVI в., времени, когда сознание контрастов социальной действительности стало достоянием самых различных кругов русского общества и получило своеобразную теоретическую форму противопоставления идеи «правды» – «неправде», торжествующей в окружающей действительности. Это своеобразное преломление социальных противоречий в общественном сознании характерно для развития социальной мысли в ряде стран в эпоху феодализма. Сошлемся на распространенные в Чехии в период гуситского движения литературные произведения, подобные, например, «Песне о правде». Правда, преследуемая Кривдой, скитается по земле и ищет заступничества поочередно у папской курии, князей, панов, монахов, горожан, крестьян, приходских священников. Она встречается с высокомерием, стяжательством, притеснениями, раздорами, завистью и, не найдя убежища на земле, уходит на небо.²⁷ Но и в русской письменности второй половины XVв. появляется «Слово о правде и неправде», неизвестный автор которого утверждал: «приаша человецы неправду, а правду отвергоша». Это выразилось в том, что «въста бо на девство блуд и погуби девство, въста на чистоту скверна, лютость на кротость, въста гнев на тихость, на любовь ненависть, въста несытость на пост и пианство на трезвость, въста скупость на щедрость и немилосердие на милость, въста безаконие на сохранение закона, и ина вся въсташа неправедная на праведная делеса».

Автор «Слова о правде и неправде» видит выход из противоречий окружающей его действительности в том, чтобы «отвергнуться» всего того, что приводит к неправде, и таким образом «дойти жизни божиа». А к неправде приводят «богатство, слава, власть, честь, пища, питие, одежда, раби, села, виногради и добрии храмы, всякия сладости». И пусть не надеются обладатели богатства, славы, власти и почестей, что причащение «святых даров» перед смертью избавит от ответственности перед богом за их неправду: «малы того причащаться еже довлеет к спасению», «хотящей бо искать правды, ею же дойти жизни божиа, да отвергнутся сия временный и яко чужея отбегают».²⁸

В обороте противоцерковной полемики новгородско-московских еретиков имели хождение библейские тексты: «Неправедные погибнут вскоре», «От плодов правды снесть благий; души же беззаконных погибают безвременно»; «Ходи в правде, глаголи правый путь, ненавидь беззакония и неправды, и руце отряси от даров: отягчай ушы, да не услышит суда крове: смежай очи, да не узрит неправды, сей вселится в высоце пещере камене крепкого, хлеб ему дастся, и вода его верна».²⁹

В летописный свод 30–40-х годов XVI в. (Воскресенская летопись) составитель вносит статью: «Некто ходя по пустыни, и обрете жену, стоящу печальну, и рече к ней: ты кто еси? Она же рече: аз есмь Истинна. И рече ей человек: которые ради вины оставлеши град и в пустыни живеши? Она же рече: в пръвая лета в малех бе лжа, ныне же во всех человецех...».³⁰

Антитеза правда-неправда проходит сквозь сочинения Максима Грека, как и сквозь сочинения Ивана Пересветова.

Одно из самых значительных по содержанию сочинений Ермолая-Еразма названо им «Слово о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже».³¹ Именно потому, что противопоставление правды неправде явилось в изучаемое время способом констатации общественных противоречий, мимо этой антитезы не мог пройти и не прошел Зиновий Отенский. Судя по дошедшим до нас его сочинениям, он к ней обратился дважды: во второй половине 30-х годов XVI в. в послании Шишкину и во второй половине 60-х годов в Похвальном слове Ионе. В этом последнем Зиновий Отенский, перекликаясь с сюжетами, кровно близкими Пересветову, писал: «Видим же яве судбы его неизреченные, како поручи греческое христианское великое царство туркам. Не яко любя турки бог паче грек, яко поручи туркам, малу и худу языку бывшу преж, такое велие царство греческое, но зане грекы христианское велие имуща имя, дел же христианских не снабдеша и судьбы Христовы не оправдаша, суд бо не взыскаша, и праведна суда не судиша, вдовицы и сироты оставиша хотящим озлоблять их, и милости подручным не сотвориша, и злата на владомых собирать не престаша, и обидимых из руку обидящих не избавиша, и обидимые на обидящих не отмстиша – сего ради бог и предает я в руце враг христианских, языку нечисту, понеже турцы суд имут и мзды не вземлют, и своим о злате не насилуют, и обидити никакоже попущают.

Сего ради самого на толико долго время попусти владеть им великим царством греческим – яже бо о суде и о правде и о милости и о щедротах согрешениа наша мучит бог на нас ... и понеже турцы во иных правду и суд творяху, веру же Христову ненавидяще обидяху, сего ради и паки востанет бог и разсудит прю свою».³²

Каждый из публицистов, писавших о правде, вкладывал в это понятие конкретное общественное содержание. В идеале Ермолая-Еразма правда состояла в труде и соответственно в отказе от насильственного присвоения результатов чужого труда. Для Федора Карпова правда заключалась в протесте против рабского состояния человека. Рабьей морали «терпения» Карпов противопоставлял, следуя за Аристотелем, идеал человека как существа общественного, политического, способного и должного занять подобающее ему место в государстве, управляемом властью сильной, но не «мучительской».

Правда Пересветова – это «совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму («Правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывал в нее не церковное, а светское содержание».³³

Хотя в приводимом отрывке из Похвального слова Ионе Зиновий Отенский откладывал разрешение названной антитезы до второго пришествия («сего ради и паки востанет бог и разсудит прю свою...»), все же и он не отказывался от поисков земных путей правды в том значении, как он ее понимал. Они, как увидим, лежат в стороне от публицистики, представленной именами Ермолая-Еразма, Федора Карпова, Ивана Пересветова.

Они прямо противоположны тем искателям правды, которые писали в конце XVв.: «Десятина нивы. Сеавшему девять снопов, а имеющему землю десятый сноп. Ащели кто инако разделит – богом проклят будет: «мзды бо и дарове ослепляют мудрых очи». От нудяж такового скверного прибытка отложение всяческие творить тщимся, да не гнева божия привлечем на себя, заповедей преет упници бывше».³⁴

Что касается социальной правды идеолога народных низов Феодосия Косого, то, как известно, своего наиболее яростного гонителя она нашла именно в лице Зиновия Отенского. Но в сочинениях Зиновия Отенского можно обнаружить и мотивы, казалось бы, неподдельного сочувствия к народным нуждам. Возвращаясь к Похвальному слову Ионе, мы читаем строки, осуждающие «владущих», которые не желают «не разумевать убожества, ни разсужать обнищание, ни самые смерти вменять».³⁵

Зиновий пишет, что бог «от мысли владущих и суд и правду сотре и милость и щедроты потреби, принуди же на подвластных истязовать множайшие дани».³⁶ Зиновий Отенский пишет о «владущих»: «празни же не о сем упражняхуся еже творить суд и правду и любить милость и щедроты» – и грозно: «несть бо кто возбраняя им таковому злу, нимстя на них таковое губительство и сия лютая множащеся, умножевахуся в нас с неправедными суды».³⁷

В год народного бедствия – голода, когда погибали многие тысячи людей, «милосердие кое, – спрашивает Зиновий Отенский, – правитилие земстии показаша на них, запустением сих хотяще умножить ризница, налагающе дань к дани за опустевшая села на оставших и еще истязаваху, аки паче бога могущее и силнее создателя прящеся быти?».³⁸

Свои обличения в адрес «владущих» и земских правителей Зиновий смягчает ссылкой на то, что притеснения, эксплуатация, «губительство» есть не что иное, как наказание божие, ниспосланное за грехи самих же «подвластных». Таким же наказанием за грехи Зиновий объявляет мор, постигший страну.

Государев дьяк Яков Васильевич Шишкин, как показывает публикуемое Послание к нему, уже рассматривается Зиновием Отенским в качестве одного из конкретных носителей зла, гех «владущих» и земских правителей, которым он впоследствии посвятит гневные строки в Похвальном слове Ионе.

Мы читаем в Послании: «Здесь, государь, говорят про тебя многие люди, что ездишь в государеву полату позно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, и ты-де долго по судному делу указу не чинишь и исцом в то время управы нет и в волоките проедаютца и не промышляют и ремесло залегает, и о том люди тужат» (л. 197). Зиновий защищает интересы «владомых»: «и что того горчее: судия в дому своем во всяком покои наслаждаетца ествы и пития без печали в своем доволном богатстве и спит довольно, а бедный истец, пришед в чюже место, дом свой и семью и промыслом своим оставив, проедаетца управы ищучи, всегда недоел, не выспался и сердце его кровию кипит, и тому же управы нет вскоре и волокита бедному. Вижу, государь, прямая речь – сыт голодному не разумеет» (л. 201 об.).

Обличительный пафос Зиновия заметно повышен в Похвальном слове Ионе, если сравнивать его с Посланием Я.В. Шишкину. Это связано с тем, что позднейшие обличения Зиновия не имеют конкретного адреса. Но и в Похвальном слове Ионе Зиновий, как это отметил еще Ф. Калугин, не преминул предупредить, что высказанное им осуждение «владущих» и земских правителей не направлено ни против кого персонально. «Народолюбие» Зиновия отчасти (но только отчасти) может быть связано с реминисценциями той поры, когда он близок был к Максиму Греку и, возможно, другим нестяжателям его круга. Пиетет к личности Максима Грека Зиновий пронес сквозь всю жизнь, и на склоне лет, когда ему пришлось сказать посетившим его клирошанам о неудачной замене Максимом Греком слова «чаю» из символа веры словом «жду», он при этом явно пытался оправдать своего бывшего учителя.

Оценивая значение порицаний, высказанных Зиновием «владущим» и земским правителям, весьма важно поставить вопрос об интересах, которыми при этом руководствовался Зиновий. Прежде всего это была критика с оглядкой.

Зиновий обращает к Шишкину слова из пророка Исайи: «аще воздежете ко мне руки ваша отвращу лице мое от вас, аще умножите молитвы моя ко мне и аз не услышу вас, взыщите суда, избавляйте обидимого, заступайте вдовица и тогда истяжемся, глаголет господь» (л. 198 об.).

Но здесь имеет место операция над текстом Исайи. На самом деле цитируемый Зиновием текст содержит следующее: «Егда прострете руки вашя ко мне, отвращу очи мои от вас, и аще умножите моление, не услышу вас: руки бо ваши исполнены крове. Измыйтесь и чисти будите, а отимите лукавства от душ ваших пред очима моима, престаните от лукавств ваших, научитесь добро творить, взыщите суда, избавите обидимого, судите сиру, и оправдите вдовицу. И приидите и истяжимся, глаголет господь» (Ис.1:15–17).

Обозначенные здесь курсивом слова опущены Зиновием. Он не посмел, а скорее всего не захотел обвинить в кровавых преступлениях высокого адресата, хотя соответствующий текст Исайи и не требовал буквального толкования.

Зиновий не считал Шишкина «праведным судьей» по двум основаниям: за судебную волокиту и за отказ от приведения тяжущихся сторон к крестному целованию: «И мы грешнии знаючи твое желание к заповедям господним дерзнули есме к твоей честности воспомянуть тебе божии заповеди и оправдания господня о дву делех твоих, что судить господь приказал и управу вскоре давать по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взыскании достоит и крестное целование дать меж прящимися» (лл. 197 об. –198).

Ниже Зиновий повторяет свои обвинения, на этот раз несколько пространней: «А что, госѵдарь, помышляешь греху быть в том, что после суда борзо судное дело обговаривать да оправить или обинить или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть, что скоро управить, занеже сам господь бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде быть, аще послухов верных несть» (л. 199).

Зиновий развертывает систему доказательств, направленную к утверждению того, что только скорый, основанный на крестном целовании суд соответствует божьей воле. «Ино, государь, – пишет Зиновий, – пригоже судии знать, что грех!» (л. 201 об.).

Крестное целование, по Зиновию, есть исконная русская традиция; оно служит устоем для мирских взаимоотношений, оно скрепляет внешние отношения между государствами. Крестное целование является установлением императоров Константина и Юстиниана, а на Руси оно было принято еще Владимиром. Более того, крестное целование является установлением самого бога, как об этом сказано в законе Моисеевом (лл. 201 об. – 202). Отсюда: «Ино, государь, пригоже промыслить, то грех ли ставитца крестное целование? Греха, государь, святии не уставливают и бог не законополагает греха человеку... или, государь, самого господа бога виновата творя, что узаконил клятву?» (л. 202).

Зиновий не отвергает и судопроизводства, ведомого «по речем» или «по обыску», т. е. по свидетельским показаниям или по следственным материалам, но отстаивает самодостаточность крестного целования как богоустановленного, освященного традицией и имеющего то практическое преимущество перед следственным процессом, что обеспечивает суду возможность быть скорым. Этому последнему обстоятельству Зиновий придает большое значение. Затяжка следствия, судебного разбирательства и исполнения приговора чревата, по мнению Зиновия, всяческими осложнениями: «и от престола бо премена судии бывает и смерть постигает, и истец лукав может лесть сшить и оправиться, виноват будучи, и послухи купить, и правду искривить, и судию намздить, и смерти предать суперника лукавыми человеки, и суд смешатя, и истцов перечных найдет» (л. 200–200 об.). Видимо, Зиновий хорошо знал судебные язвы своего времени! Чтобы подтвердить

церковно-историческим примером требование необходимости скорого суда, Зиновий ссылается на Иоанна Милостивого (патриарх Александрийский в начале VII в.), который, отправляясь со священниками на службу, остановился по дороге, для того чтобы рассудить жалобу апеллировавшей к нему вдовицы. Лишь «полно управив вдовицу», патриарх продолжал свой путь (л. 200). Итак, суд должен быть скорым, но ничто не может более способствовать ускорению суда, как крестное целование.

Вся суть вопроса состоит для Зиновия именно в крестном целовании, и это потому, что идеей крестного целования является «божий суд».

Формы состязательного процесса, к каковым относится «поле», «жребий», «крестное целование», исходили как раз из понятия о «божьем суде» и являлись характерными для первоначальных ступеней развития феодального государства. Эти формы судебного процесса убывали в своем значении на протяжении XV в. Судебник 1497 г. дал явное предпочтение розыскному (инквизиционному) процессу над состязательным, особенно же в тех делах, которые непосредственно имели значение для укрепления централизованного государства.

Понятие о «суде божьем» имело определенное идеологическое содержание. Оно покоилось на закоренело-феодальных принципах абстракционизма, нивелирования, обезличения. Соответственно этим принципам люди должны были слепо отдаваться на волю (произвол) стоявшей вне человеческого суждения абсолютной авторитарности, которой и придано было наименование «суда божьего».

Согласно этой идеологии, все мирские обстоятельства, порождавшие споры и конфликты между людьми, не имели никакого значения. Новые формы судопроизводства, которыми отличался инквизиционный процесс с точки зрения апологетов «божьего суда», должны были означать незаконное и даже кощунственное вторжение человеческой воли в суверенную область воли божественной.

Чтобы по достоинству оценить значение судебно-правовых изменений, отличающих Судебник 1497 г. и Судебник 1550 г. с точки зрения принципиально-идеологической, следует прежде всего выяснить, в чем состояла философия идеи «суда божьего». Мы воспользуемся для этого рассуждением Иосифа Волоцкого, доказывающим в «Просветителе», что убийство по воле божьей есть благо, а милование по воле человеческой есть убийство.³⁹ Мы рассмотрим это рассуждение Иосифа Волоцкого с тем большим основанием, что оно, как будет показано ниже, воспроизводится Зиновием Отенским в целях опровержения правовых воззрений Шишкина.

Ссылаясь на Златоуста, как автора, формулировавшего идею об убийстве по воле божьей как благе и милости, и по воле человеческой, как убийстве, далее приведя в подтверждение этой идеи примеры из Ветхого завета, Иосиф Волоцкий повторяет вслед за Златоустом: «не естество бо вещем, но божий судове добра и зла сия быти творят».⁴⁰ Смысл этого обобщения в том, что личность (субъект), среда, вообще «естество вещей» не являются основой, почвой нравственных явлений. Таковые не субстанциональны, не имеют естественного источника. Их источник сверхъестественный, а именно – божественная воля, которая вносит в область нравственного бескачественное само по себе значение добра или же зла. Отсюда логически безупречное следствие: «Да навыкнеши, яко, богу повелевающю, не достоит испытывать естества бываемых, но повиноваться точию»,⁴¹ т. е. усвой же, что не подобает исследовать природы бываемого (совершающегося), повеленного богом, но только повиноваться.

Все это и есть философия «божьего суда». Она стоит в неразрывной связи со средневеково-богословским отрицанием нравственной свободы (самовластия) человека. Не чем иным, как вариантом тезиса Иоанна Златоуста: не «естество бо вещем, но божий судове добра и зла быти творят» – является формула Ермолая-Еразма: «ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по божией воли связано плотию, жилами и костьми».⁴²

Но из этого следует, что безотносительно к желанию самих правящих феодальных кругов их судебные нововведения с перевесом внимания в сторону следственного процесса идеологически означали «испытание естества бываемых». Побуждаемые действительностью, ростом и взрывами классовых противоречий, правящие феодальные круги оказывались вынужденными в практике своей руководиться тем принципом, что именно «естество бо вещем», а не «божия судове» определяют значение нравственных явлений в качестве «добра» или же «зла».

Следственный процесс предполагает в качестве теоретической основы утверждение самовластия, нравственной свободы и потому личной ответственности человека, но эту идею выдвигали антифеодальные еретические движения, преследовавшиеся всеми кругами господствующего класса. Отсюда половинчатость, незавершенность, феодально-классовая ограниченность правовых идей, характеризующая Судебники 1497 и 1550 гг.

Как бы то ни было, но в силу указанных обстоятельств судебные нововведения конца XV – первой половины XVI в. означали определенный сдвиг в сторону секуляризации и рационализирования правовой мысли.

Церковь цеплялась за старые нормы суда именно потому, что боролась против секуляризации установившихся институтов господства, тем более против любой заявки личности на собственное значение и права, против естественных и законных требований, пробуждавшегося разума и просвещения.

Она была по-своему права. Еще не был введен Судебник 1497 г. с его новыми идеями, заменявшими понятие «обиды» как личного ущерба понятием «лихого дела» как ущерба государственного, а в русском обществе уже раздавались голоса, противопоставлявшие феодально-государственному закону конкретную правду человеческого «разума и души». Так мы понимаем комментирование неизвестным писцом конца XV в. текста из книги Левит, когда в стихе «по правде (этому в еврейском тексте соответствует «по закону»), да судеши ближнему твоему» (Лев.14:15) слова «по правде» были объяснены: «и розумом и душею».⁴³

Церковь была заинтересована в принципе «божьего суда» не только как носитель религиозно-феодальной идеологии, но прежде всего, как обладатель судебно-феодальных иммунитетов. Не случайно правовые нововведения в Судебниках 1497 и 1550 гг. сопровождались ограничением судебно-феодальных прав церкви. В литературе правильно отмечается, что еще в начале XV в. церковь выступала против судебного поединка – «поля», как это, например, сделал в послании в Новгород, к архиепископу Иоанну митрополит Фотий в 1410 г. Но это следует рассматривать не столько как отступление от самого принципа «божьего суда», сколько как отказ от одной из его конкретных форм, пережившей себя уже к началу XV в. Архиепископ Иоанн, по-видимому, внял посланию Фотия.

Во всяком случае, в обращении к своим подопечным, написанном вскоре после 1410 г., он вообще не упоминает о «поле» как форме «божьего суда», но вводит «жребий»: «Поп служит святую литургию, и пишет имя божие на хлебци, и дасть всем приходящим ко имени божию. А хто изъяст хлебец со именем божиим, тот прав бывает; а хто не снест хлебца, тот по божию суду виноват будет. А хто не пойдет к хлебцю, тот без божиа суда и без миръского виноват будет».⁴⁴ Своеобразная жеребьевка, в которой можно вынуть хлебец (просфору) с именем божьим и тем самым выиграть тяжбу, отличалась от варварской формы «божьего суда», каковой было «поле», но при этом ничего не менялось в самом принципе.

Крестное целование в качестве способа судебного доказательства родственно формам «суда божьего». И недаром в царских вопросах Стоглавому собору крестное целование поставлено за одни скобки с «полем» и, что не менее знаменательно, с колдовством: «Да в нашем царствии христиане тяжутся неправдою и поклепав крест целуют или образ святых, и на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародеи от бесовских научений пособие творят кудесбою... И на те чарования надеясь поклепца и ябедник не мирится, и крест целуют, и на поле бьются и поклепав убивают».⁴⁵

Иван IV отдавал себе отчет в колдовском характере различных форм «божьего суда», но волхвы и кудесники были здесь ни при чем. Руководя процедурами «божьего суда», духовенство само выступало в роли отменных волхвов и чародеев, как например показывает указ вышеупомянутого новгородского архиепископа Иоанна «о проскурьмисании святым трем исповедникам: Гурию, Самону и Авиву» (после 1410 г.).

Приводя тяжущихся на «жребий», духовенство должно было произносить следующую молитву: «Молите, святии божий исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердием божиим возвратили девицю в град свой Едес, так и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо свое сотворите, виноватых обличите, гортани шкодником затворите. Исаче, свяжи и; Иакове, и пути их загради и на все стороны темны сотвори, да будут пути их ползки, и ангел Господень погоняяй».⁴⁶

Публикатор указа архиепископа Иоанна А.С. Павлов замечает: «Молитва эта напоминает старинные заговоры».⁴⁷ Он совершенно прав.

Крестное целование сохранилось в Судебнике 1550 г., хотя, по-видимому, уже не столько в значении самостоятельной формы судопроизводства, сколько в более узком значении судебного обряда. В свою очередь злоупотребления крестным целованием отмечены были Стоглавым собором.

Передовые публицисты, современники Зиновия, выступая со своими проектами судебных реформ, не оставили без критических замечаний и крестное целование. И.С. Пересветов в «Сказании о Магмете-салтане» говорит устами Магмета о вельможах Константина-царя, что они «неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали, правому и виноватому . .. оба крест поцелуют, да богу изменят, и сами от бога навеки погибнут… И с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили, во всем бога прогневали».⁴⁸ Как пишет А.А. Зимин, «существовавшее ранее крестное целование Пересветов стремится дополнить рядом обрядов, которые угрожали, по его мнению, жизни клятвопреступника. Чисто религиозная сторона присяги уже казалась публицисту недостаточной».⁴⁹ Нет, не заботой о пресечении судебной волокиты, не сочувствием народным нуждам вдохновлялся Зиновий в полемике с Я.В. Шишкиным. Он противопоставлял архаические формы суда политическо-правовым преобразованиям государства, шедшего в то время от Судебника 1497 г. к Судебнику 1550 г. Он выступал как апологет феодально-кастовых притязаний церкви. Что же касается отношения народа к защищавшимся Зиновием формам суда, то его идеологи, как это показывает опыт множества еретических движений на Западе и Востоке Европы, принципиально

отвергали присягу и клятву. В этом прежде всего сказалось враждебное отношение народа к феодальному строю господства и подчинения. В этом, далее, сказался идеологический протест против всех внешних форм проявления религиозного чувства. В средневековых ересях пользовался неизменным вниманием текст из послания Иакова: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: «да, да», и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению» (Иак.5:12).

И, конечно же, не во имя интересов тех простых людей, которые еще во второй половине XV в. выбрасывали вон кресты (новгородские еретики), которые в середине XVI в. заявляли: «православные преступают заповедь божию, кланяющеся кресту» (Феодосии Косой), выступал Зиновий, защищая крестное целование.

Заметим, что в последний период жизни Зиновий открыто выступил с дискриминацией судебных прав зависимого населения. Хотя уже в законодательной практике времен Судебника 1497 г. холопы являлись субъектом права и выступали в качестве свидетелей, истцов и ответчиков, Зиновий, обличая ересь холопа Феодосия Косого, писал: «И законы же градстии отмещут яже от рабов бываемые свидетельства; не повелевают бо закони рабов на судищи представлять, во взысканиих межю прящемися быть послухом».⁵⁰ В Послании Шишкину Зиновий ни слова не пишет о «поле», что может свидетельствовать о его отрицательном отношении к этому институту.

Примечательно, однако, для характеристики строя правовых взглядов Зиновия, что он последовательно отстаивает пережиточные формы суда, не только крестное целование. Как известно, Судебник 1497 г. обязывал судей (статья 2) принимать всех без исключения жалобщиков и давать им «управу». В этом сказалось стремление ко всеобъемлющему регулированию государством правовых отношений, что отвечало интересам политической централизации. В противоположность этому Зиновий отстаивал и формы третейского суда, что отстраняло тяжущихся от влияния государственного закона. Зиновий пишет Шишкину: «будет, государь, третей приводит исцов на мир, мзда есть третьему за то, что в любовь приводит исцов ... Третей, государь, по любве приводит, на мир правды смотря, а силою правого изобидить не может...» (лл. 202 об. – 203).

Направление взглядов Зиновия, как они выявляются по исследуемому Посланию, характеризует его как представителя интересов церковной реакции уже во второй половине 30-х годов XVI в.

Его выступление против централизующих мероприятий государства имело не отвлеченно-теоретическое значение. Это выступление, сочетавшееся с демагогической апелляцией к народным нуждам, было целиком в духе времени, когда представители реакционной знати стремились использовать народное недовольство для сведения политических счетов с московским единодержавием. Уже в 1537 г. народное волнение в Москве было как-то связано с именем Андрея Старицкого и возвестило собой череду политических выступлений такого рода.

Здесь уместно будет вспомнить ошеломляюще-решительные строки из Похвального слова Ионе, когда, выступая против «владущих» и правителей земских, Зиновий писал: «несть бо кто возбраняя им таковому злу, ни мстя на них таковое губительство» (см. выше).

Когда Зиновий писал свои крамольные строки, перед его умственным взором вставали тени бояр, пытавшихся «греть руки» на народных волнениях 30–40х годов.

Да, Зиновий мог сказать о себе: «Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды!», (л. 199 об.). Ненависть к виновникам своего опального положения также была свежа у Зиновия в конце 60-х годов, как и в конце 30-х годов, когда он писал свое Послание Шишкину.

Полемику Зиновия с Я.В. Шишкиным следует рассматривать как столкновение идейных противников. Сколько бы ни упрекал Зиновий Я.В. Шишкина в лености и волоките, он не мог скрыть (это проходит через все Послание), что его противник принципиально отвергал так называемый «борзый суд», основанный на процедуре крестного целования. В приведенных выше отрывках из Послания борьба ведется не просто с фактами судебной волокиты со стороны Шишкина, а с образом понятий Шишкина, видевшего в судебных рекомендациях Зиновия «грех». Для Зиновия суд «скорый» тем самым был суд «правый». Но Шишкин имел иные понятия о правом суде.

Я.В. Шишкин, как обрисовывается его образ в Послании Зиновия, был не только политиком-практиком, полномочным носителем государевой воли в Новгороде, но и вдумчивым человеком, с богатым духовным миром.

Уже в начале Послания Зиновий сообщает о Шишкине: «духовными наказании и телесными пищами мое оледеневшее сердце насыщаешь и к свету богоразумия наставляешь» (л. 196 об.). Очевидно, имея в виду близость Шишкина к архиепископу Макарию и его двору, обусловленную не только служебным положением Шишкина, но и его религиозными интересами, Зиновий пишет: «живешь ис божественна мужа и велика святителя и божия книги на всяк час чтутца ту» (л. 197 об.).

Зиновий знает, что может говорить с Шишкиным на языке религиозных понятий («знаючи твое желание к заповедям господним»), и пишет Послание, строго выдержанное в принятых феодальным обществом религиозно-идейных канонах: «подобает Писанием извещаться в делех своих и не кроме божиих словес начинать что и творить, и того ради испытовать божия Писания прилежно, да не утаитца польза человека в божиих книгах и да научитца оправданием господним» (л. 197 об.).

И тут выясняется, что в «божественных писаниях» Зиновий вычитывает нечто отличное от Шишкина. Прежде всего для него неприемлем самый образ богословствующего дьяка. Зиновий пишет: «А на судиях господь бог иного не ищет ничего точию суда праведна» (л. 198).

Зиновий не дает повода никаким кривотолкам: «Смотри, государь, божия оправдания: не ищет господь правила (т.е. канона, – А.К. и В.К.) или поста хощет или уединения у властей людцких, но точию суда и правды и милости» (л. 198). Зиновий указывает «кесарю» на его область «кесаревого»: суд, правда, милость. Что же касается канонов, постов, отшельничества («уединение»), то это область божественного, и она составляет принадлежность монахов, самого Зиновия, людей его круга. «И сам господь во евангелии, – продолжает Зиновий, – бранит на израильтян, что они о дарех и о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона, остависте суд и милость и веру» (л. 198).

Только одного «господь просит у властей», а именно: «творить ему суд и правду и любить милость» (л. 198 об.), власти же «человек судить не хотят во что поставлени», а вступаются во что не поставлены: «К таковым господь глаголет Исаием пророком: Поста вашего и праздников не хощу и приношения ваша ненавидит душа моя» (л. 198 об.).

Можно указать на параллели, существующие между идеями Послания Шишкину Зиновия Отеиского и «Словом о неизглаголенном божии промысле...» Максима Грека.

В названном «Слове» Максим Грек развивает тему о праведном суде Он обличает сребролюбие и лихоимание «посылаемым от благовернаго царя во граде судиям и анфипатом (ἀνθύπατος – проконсул; по-видимому, Максим Грек пишет о наместниках),⁵¹ т. е. именно ту категорию лиц, к представителю которой обращено Послание Зиновия. У Зиновия сказано, что ни следования канонам, ни соблюдения постов не требует бог от властей, но «точию суда и правды и милости», подобно тому как мы читаем у Максима Грека, что властям бог «ни едину ину добродетель свою, ни день, ни бдение всенощное, ни молитву многосрочну, ни слезы предлагает на умоление страшного Судии, но точию сие, что правым судом и правдою судил уверенным ему людем божиим».⁵² Эта идея прочно входила в литературный обиход Максима Грека, и в другом своем сочинении – Послании царю Ивану Васильевичу – он еще определенней писал: «Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного ... Добро убо, добро воистину и вельми спасительно молитва и пост!.. Но аще лишатся прежде реченных выше добродетели, аки ничтоже вменяются пред праведным Судиею».⁵³

Возвращаясь к личности Я.В. Шишкина и отношению к нему Зиновия, отметим, что недовольство Зиновия имеет в виду вмешательство государева дьяка, мирского человека, в «духовные» дела, что позволяет предполагать намек на практику вмешательства со стороны Шишкина в область феодальных привилегий церкви.

Но было бы неправильно ограничивать полемический прицел Зиновия одной церковной политикой представителя государственной власти. Упреки в сосредоточенном внимании к области «духовного», которыми пестрит Послание Зиновия Шишкину, наводят на мысль, что в своей практической деятельности государев дьяк руководствовался не простым формальным следованием нормам, установленным Судебником, но стремился осуществлять эти нормы на высшем уровне моральных принципов, как он их понимал. Может быть, поэтому в своем Послании Зиновий напоминает Шишкину, между прочим, и о Судебнике: «Суд бо милости не имать и пригоже, государь, вскоре судить и править и обинить и казнить продажею исцовою и Судебником » (л. 204). В этом отрывке Судебник противопоставлен «милости», и это противопоставление не случайно. Явно отвечая Шишкину, не желавшему без тщательного расследования («обыска») приводить тяжущихся к крестному целованию, Зиновий писал: «и то не добродетель, но знамение немилосердия и лености прикрышка, что исцом не дати земские правды да волочить» (л. 199 об.).

Религиозные интересы, близкие Шишкину, легко могли привести его к открытию в Библии аргументов в пользу дорогой ему «добродетели» «милостивого суда». В Послании Иакова прямо утверждалось: «Суд бо без милости не сотворшему милости и хвалится милость на суде» (Иак.2:13). Зиновий отвечает на этот текст из Послания Иакова, истолковывая его в том смысле, что «божие книги» велят миловать правого, а не вообще требуют милостивого суда. В противоположность взгляду Шишкина Зиновий утверждает «а святое писание сказывает: суд милости не имать, а только имать миловать виноватого, то не помилует правого и огрубит ему, что велит мириться, и казнит его тем, что его волочит. Про то, государь, божии книги пишут так: суд есть без милости не сотворшему милости. И еще пишет: хвалитца милость на суде. Смотри, государь, божиих книг, как велят творить суд и виноватого миловать не велят. Пишут: суд милости не имать. Так же, государь, только не миловать правого ино запрещают и пишут: суд есть без милости не сотворшему милости» (лл.204 об. – 205).

Для Зиновия понятие гражданского закона в конечном счете растворялось в понятии закона божественного. Во всех случаях законопреступления нарушался божественный закон. Сутью наказания являлось поэтому отмщение преступнику божественных заповедей. Наказание выступало как месть, и любые человеческие соображения об обстоятельствах преступления и тем более о личности преступника, которые необходимо входили в понятие «милости», казались Зиновию крамолой, едва ли не ересью. Конечно, Зиновий не называет в своем Послании Шишкина ни крамольником, ни еретиком, к чему и не было никаких оснований. И все же от нас не должна ускользнуть примечательная психологическая деталь.

К какому источнику потянулись руки недавнего ученика Максима Грека в его ортодоксальной отповеди дьяку Шишкину? Источником, навеявшим Зиновию его отповедь, оказывается отрывок из Златоуста, включенный Иосифом Волоцким в «слово» об осуждении еретиков!

Сопоставим памятники:

Для тех, кто помещал источник нравственного в потусторонний мир, логично было настаивать на «суде божьем» и объявлять вредной канителью и «милостью, злейшей всякого душегубства» взыскательное изучение каждого судебного казуса, принимая во внимание сопровождавшие его обстоятельства, учитывая в наказании и его нравственное значение. На последнее указывал еще Максим Грек, правомерно обращаясь к авторитету Менандра: «к подручником кротость растворена со устрашением государским на исправление их, а не на погубление».⁵⁵ Здесь наказание уже не выступает как месть.

Мы ссылались выше на неизвестного писца конца XV в., толковавшего суд «по правде» как суд, руководствовавшийся «и розумом, и душою». Но и в адрес Шишкина мы читаем у Зиновия Отенского: «А еще, государь, судия не души поставлен судить, но дел их судить поставлен» (л. 202 об.).

В этих словах Зиновия мы видим указание на самую суть правовых воззрений Шишкина, не отделявшего человеческих проступков от личности преступившего, а, наоборот, принимавшего во внимание при рассуждении тех или иных дел совокупность индивидуальных обстоятельств и особенностей.

Взгляды Шишкина были прогрессивными, но не являлись исключением по отношению к

общественно-правовым идеям публицистов его времени. Во-первых, круг применения Шишкиным своих взглядов следует, по-видимому, ограничить областью гражданских дел. Что же касается уголовных дел, «лихих дел», непосредственно угрожавших феодально-государственным интересам, то угол расхождения между взглядами Зиновия и Шишкина в этой сфере вряд ли был велик. Послание Зиновия имеет в виду судебную политику Шишкина в гражданских делах и вопрос об уголовном судопроизводстве обходит. Уже сразу по прибытии в Новгород Шишкин дал почувствовать волновавшемуся населению «крепость» государственного закона, что выразительно отмечено летописцем.

Во-вторых, под «милостью» Шишкина, против которой так энергично протестует Зиновий, не следует понимать судейской сентиментальности и благодушия. Просто Шишкин понимал и применял закон не формально, а в соответствии с его духом, может быть и более свободно, чем этого хотели и сами законодатели.

Следование Шишкиным духу, а не только букве закона, который и сам по себе не удовлетворял Зиновия, – вот что претило его абстрактно-формальному мировоззрению, тем более что великокняжеский дьяк на этом же законном основании вторгался в материально-имущественные интересы церкви, в ее привилегии.

Мировоззрение Шишкина, поскольку оно определяется из полемики с ним и по сохранившимся фактам его деятельности, заслуживает внимания еще в одном отношении: оно показательно как пример, свидетельствующий о своевременности, об органической связи с жизнью вопросов, которые волновали передовую русскую публицистику в первой половине XVI в.

В данном случае мы имеем в виду публицистику Федора Ивановича Карпова. Как правильно характеризует взгляды Карпова Н.В. Синицына: «Царь не должен обходить закон-правду, повинуясь внезапному доброму порыву, не должен допускать всепрощения, это будет малодушеством («милость бо без правды малодушество есть»). Не должен царь и слепо повиноваться букве закона («правда без милости мучительство есть»). «Сиа два разрушают царство и всяко градосожительство». Надо соблюдать закон, но руководствоваться не буквой, а духом его».⁵⁶ К сказанному Н.В. Синицыной добавим, что понятия о законе, правде, милости у Ф.И. Карпова ведут к соответствующим категориям «Никомаховой этики» Аристотеля. В частности, «милости» Карпова соответствует у Аристотеля «благосклонность», «снисходительность», понимаемые как такое следование закону, которое считается со всем своеобразием субъекта его, которое в каждом отдельном случае находит правильное соотношение между общим и частным.

В этом направлении думал и Шишкин. Я.В. Шишкин не принадлежал ни к числу выдающихся политических деятелей своего времени, ни к числу его идеологов. Он был незаурядным, но все же провинциальным великокняжеским дьяком. Тем показательнее для характеристики широты и значительности интересов русской общественной мысли первой половины XVI в. фигура Якова Васильевича Шишкина.

ТЕКСТ

Посланная грамотка от старца Зеновия Отинского (л.196) монастыря ис пустыни к государеву великого князя диаку Якову Шишкину

Государю моему Якову Васильевичю нищий докучник и богомолец твой (л.196 об.) старец Зиновие челом бьет на всех благих твоих, понеже, государь, имеешь до нашей нищеты свою теплоту сердечную, твоими благоутробными щедротами нас призираешь о всем и паки духовными наказании и телесными пищами мое оледеневшее сердце насыщаешь и к свету богоразумия наставляешь. И о том великом твоем жаловании и посещении благодарю тя. да воздаст господь полезная души твоей обрести зде и в будущем веце, да спаси бог, государь, и паки реку, спаси бог на великом твоем жаловании, что нас нищих жалуешь и тому господь бог воздатель. Слышав, государь мы грешнии спеяние души твоей, иже путь свой исправливаешь, ходячи царским путем направо, а налево не совращаясь, и мы о том благодарим и славим господа и желаем всегда тое благодати господни на тебе (л.197). И то, государь, нам радость велия, что ты в благодати и в добродетели и не точию радуемся мы грешнии о том, но и печалимся и скорбим за погрешения другов и благодателей наших, коим прилучитца.

Здесь, государь, говорят про тебя многие люди, что ездишь в государеву полату позно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, и ты-де долго по судному делу указу не чинишь и исцом в то время управы нет и в волоките проедаютца и не промышляют и ремесло залегает, и о том люди тужат. И ты, государь, пожалуй нас нищих не позаари, что мы тебе понудилися то сказать, ведаю, государь, что ты со страхом божиим дело божие делаешь вседушно и теми нуждами томишься людей для бедных, надеешься от господа милость улучить и грехом отпущения, и тебе, государь, все то даст господь за твой труд, аще без лености послужишь (л.197 об.) людем господним в том деле, в котором поставлен еси от своего государя. Нам же нищим за свою худость и за твою честность к тебе писать непригоже, занеже, государь, живешь ис божественна мужа и велика святителя и божия книги на всяк час чтутца ту и о твое великое жалование и любовь нудит нашу худость к тебе писать и тебе, государь, подобает Писанием извещаться в делех своих и не кроме божиих словес начинать что и творить, и того ради испытовать божьего Писания прилежно, да не утаитца польза человека в божиих книгах и да научитца оправданием господним. И мы грешнии знаючи твое желание к заповедем господним дерзнули есме к твоей честности воспомянуть тебе божии заповеди и оправдания господня о дву делех твоих, что судить господь приказал и управа вскоре давать по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком (л.198) взыскании достоит и крестное целоівание дать меж прящимися.

А на судиях господь бог иного не ищет ничего точию суда праведна и о сем премудрый Соломон молясь богу глаголя: Боже, суд твой цареви даждь и правду твою сыну цареви, судить людем твоим в правду и нищим твоим в суд и прочая псалма. Того есть, государь, писано в божиих книгах божие слово Михеем пророком по веданости есть человече, что есмь добро, что ли просит господь бог твой о тебе, но еже творить суд и правду и любить милость и готову быть ходить з господем богом твоим всегда.

Смотри, государь, божие оправдания: не ищет господь правила или поста хощет или уединения у властей людцких, но точию суда и правды и милости. И сам господь во евангелии бранит на израильтян, что они о дарехи о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона, остависте судга милость и веру (л.198 об.). Что же, государь, кто хощет богу угодить, чего господь не просит у негой то он господу приносит. Господь просит у властей творить ему суд и правду и любить милость, а власти человек судить не хотят во что поставлении, да кроме божия повеления приносит господу пост и правило велико. К таковым господь глаголет Исаием пророком: Поста вашего и праздников не хощу и приношения ваша ненавидит душа моя, аще воздежете ко мне руки ваша отвращу лице мое от вас, аще умножите молитвы моя ко мне и аз не услышу вас, взыщите суда, избавляйте обидимого, заступайте вдовица и тогда истяжемся, глаголет господь, и аще греси ваши, яко черный будут и аз, яко снег убелюся. И ты, государь, смотри божия заповеди и оправдания, поста и праздников не хощет господь, а на правило и на дары не смотрит и молитвы не слушает, велит искать суда праведна и обидимому пособить, и тогда бог хощет заповедей божиих не слушать и ближнего пользы судом не искать (л.199), а свою пользу в правиле искать явно, и то грех есть и богу досада, что не судить или отсылать от суда или отсрочивать суд. А то, государь, богу угодно дело, что судить и виноватого мучить ранами или исцу продажею, и ездить рано судить и сидеть долго, как святии патриарси и царие творили по святых заповедях и оправданиих господних. А что, государь, помышляешь греху быть в том, что после суда борзо судное дело обговаривать да оправить или обинить, или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть, что скоро управить, занеже сам господь бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде быть, аще послухов верных несть, и аще обыскать мочно, и судья не обыскиваючи, да обвинит, и в том судье грех. А что, государь, вскоре указ учинить по суду и обинить или дать клятва, сииречь крестное целование (л.199 об.), в том судиям спасение есть велико. А что, государь, не давать крестного целования, а обыск не приидет, и то не добродетель, но знамение немилосердия и лености прикрышка, что исцом не давать земские правды да волочить, занеже, государь, есть писано духом святым в божиих книгах заповедь господня так: не от рцыся благо творить требующему, внегда аще имать рука твоя помогать, не рцы, отшед возвращуся и утре дам, сильну ти сущу благо творить не веси, что родит находяй будет слово сообще всякому человеку. А большее, государь, суд и приказ что чего так требует, яко же обидимый заступления от насилующих требуют, от кого же от иного потребует, аще не от судии управы. Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды. А толька бы, государь, мала нужида была обиды (л.200), ино не стол бы много и господь приказывал судить. Чья же иная рука имать обидимому помагать, только не судиина, кому же и приказ о том, только не судии тому приказывает и говорит: не отрцыся от бога творить обидимому требующу суда и отмщения внегда, аще имать рука твоя помогать доколе и еще на судийском престоле еси, доколе еще судить можеши имать н может рука твоя судною властию отмстить на обидящем, не рцы отшед возвращусь и утре дам управу, силен еще будучи благо сотвориши бедному того бо для пришед и молитца требуя заступления ныне не веси бо, что родит находяй и от престола бо премена судии бывает и смерть постигает, и истец лукав может лесть сшить и оправиться, виноват будучи, и послухи купить, и правду искривить, и судию намздить, и смерти предать суперника лукавыми человеки, и суд смешать, и истцов перечных найдет (л.200 об.), и иная многа злая и лукавая могут до утра зделать со льстивыми людьми и всякие согрешения ленивому судии приобрящутца.

Того для, государь, той же Иоанн милостивый патриарх, идучи со кресты служить ко святому мученику Мине, по челобитью вдовицы для став на путл и со кресты, а не пустил с места доколе исцов ее добыли от тех мест, как вдовица к нему завопела. И священники ему зазирали и говорили, что негораздо стал, невременно судить, идучи со кресты к службе, и добро слово патриарх отвечал им: как де яз в службе от господа бога сам услышан буду не услышав вдовица сея, не господь ли такожде отвратитца от меня, како и аз вдовы сея. Полно управив вдову тоже пошел с места к мученику, воистину святый се творец божиим заповедей, слышал заповедь сию: не рцы отшед возвращуся и утре дам, так и сотворил, не ступив с места дóндеже управу дал вдовице (л.201), а не послушал своих советников тех, который ему велели после обедни управить вдовицу, больши послушал божий заповеди, которая говорит: не рцы, отшед возвращуся и утре дам. Что, государь, нынешним судьям мудрость не по божии мудрости, что не хощет судить исцов да судом волочит или судив дни 3 или 4 или неделю не хощет по судному делу указ учинить и управы дать и вскоре не отпущают исцов. Явно, государь, то судия заповеди господни не слушает, занеже господь повеле до утра суда не откладывать, не рцы, рече, отшед возвращуся и утре дам, силну ти сущу благо творить. А иныи, государь, судия не точию дни 3 или 4 волочат, но и недель 5 или 6, и то, государь (л.201 об.), не точию един грех, что заповеди господни преступает, но и самому господу богу противиться хощет, и что того горчая: судия в дому своем во всяком покои наслаждаетца ествы и пития без печали в своем доволном богатстве и спит доволно, а бедный истец, пришед в чюже место, дом свой и семью и промыслом своим оставив, проедаетца управы ищучи, всегда не доел, не высыпался и сердце его кровию кипит, и тому же управы нет вскоре и волокита бедному. Вижу, государь, прямая речь – сыт голодному не разумеет.

Хотел бы есмь, государь, ведать, которые судии долго управы не дают затоли будет, что велит мириться исцом и х крестному целованию не пускает и мнит, что грех станетца только поцелует. Ино, государь, пригоже судии знать, что грех! Крестное целование господне, в нашей земли установлена рота (л.202), клятва ротою правда земская веритца, тою же, государь, ротою царства мир укрепляют. A ротою, государь, клятва есть, а клятву, государь, благочестивии царие и самодержцы уставили равноапостолныи Костантин и Устиниян великий и Владимер, нареченный во святом крещении Василие, по совету святых отец, а прежде тех сам господь бог уставил Моисеем в законе клятву. Ино, государь, пригоже помыслить, то грех ли ставитца крестное целование, греха, государь, святии не уставливают и бог не законополагает греха человеку, веру и стоячь господь закоиополагает и святии устанавливают, или, государь, самого господа бога виновата творя, что узаконил клятву? Ведаем, государь, грех клятвенный, кто на лжи ротитца и грех, что рота преступать ино той грех у нас, государь, тех зовут изменники. А целовать, государь, не грех по божию оправданию и по святых отец также и целование давать не грех, грех, государь, на криве целовать, грех, государь, целовав изменить (л.202 об.). А которой судия исцов от крестнова целования отставливает, ино той судия не исцов от греха избавляет, но себя во грех волит. По святому писанию великий отец Исайя глаголет: кая польза человеку да созиждет ближнему храмину, а свою разоряя. Неуже, государь, провидел судия исца, что хощет на криве целовать? А еще, государь, судия не души поставлен судить, но дел их судить поставлен. А что судия мириться велит исцом, и та малая правда судиина, занеже дружит виноватому, а правому грубит, велит силою отступаться правому правого своего; будет, государь, третей приводит исцов на мир, мзда есть третьему за то, что в любовь приводит исцов. А только судия велит мириться, ино будет изобижен правой (л.203). Третей, государь, по любве приводит, на мир правды смотря, а силою правого изобидить не может, а судия, только волочит, а не судит, велит мириться, ино, государь, по нужде правой обидитца отступает прямого насильством судииным.

Отнюдь, государь, судье от суда отсылать не подобает на мир, только сами оба исца не просят мириться. И в том, государь, не будет греха, что одного не послушать, а суда не пустить, а только, государь, оба хотят миру, и тех достойно пустить с суда, занеже виноватые всегда любят волокиту, а говорят: надокучит де правому волокита, рад будет истец и даром дело покинуть, ино, государь, чаешь, греха в том не будет судии, что не судит да волочит и норовит виноватому. Будучи, государь, кто судия вмирит силою и обинить не хочет по суду или по обыску или по земской управе ротою, ино, государь, преступает божию заііповедь, занеже, господь, велит (л.203 об.) взыскать суда, отмстить обидимого и за то милость и отмщение грехом судием хощет дать. А судия суд покинув не хотячи казнить виноватого виною, да велит мириться, ино той судия праведнее и милостивее хощет быть господа бога, и тому, государь, не мочно быть, что хотеть чрез божий заповеди праведну и милостиву быть паче господа бога, разве грех не прощен будет и мука вечна. И того для, государь, праведнее господа никто б не ставил себя, делал бы по божию повелению и по правде его, да грехов прощение приимет, и потому не пригоже миловать виноватого и норовить ему, занеже писано есть: суд милости не имать. Суд бо, государь, велит правду на ответ изводить судии ко исцом виноватым старому, и малому, и сильну, и немощну, и богату, и другу, и роду; и несть судии ни роду, ни племяни, ни друга, занеже писано: по малому и по великому судить и не познаеши лица на суд, яко суд божий есть (л.204). И того для судии непригоже ни сильного убояться, ни своему дружить, ни норовить виноватому тем, что суд отсрочивать да велеть мириться и в том волочит милуючи виноватого или по дружбе или по худости: суд бо милости не имать. И пригоже, государь, вскоре судить и править и обвинить и казнить продажею исцовою и судебником. Писано, государь, в Царствах: после Давыда пророка и царя к сыну его царю Соломону премудрому пришла мать его Вирсавия и просила у сына своего, у Соломона царя, чтоб дал брату своему большому жениться на той царице, которая отца их Давыда в старости его согревала. И Соломон о том разгневался на большого своего брата и велел ему голову отсечь и мать его Вирсавия не отпросила от смерти у него брата его, и то, государь, убийство Соломоне (л.204 об.) не видал есмь в писании, чтоб который пророк или свят муж в грех Соломону свидетельствовал: суд бо, государь, милости не имать. И того для не миловать виноватого и не норовить ему тем, что велит им мириться и за то волочить и отсрочивать суд или крестное целование, занеже, государь, тем милует виноватого, а святое писание сказывает: суд милости не имать; а только имать миловать виноватого, то не помилует правого и огрубит ему, что велит мириться, и казнит его тем, что его волочит. Про то, государь, божии книги пишут так: суд есть без милости не сотворшему милости. И еще пишет: хвалитца милость на суде. Смотри, государь, божиих книг, как велят творить суд и виноватого миловать не велят, пишут: суд милости не имать. Также, государь, только не миловать правого ино запрещают и пишут: суд есть без милости не сотворшему милости (л.205), и только, государь, правого милует не отсрачивая по судному делу указ учинит безволокитно или по обыском или по крестному целованию по суду. Тогда похваляют божии книги и пишут: хвалитца милость на суде, тогда господь бог судием и грехи оставляет по святому Исайи пророку.

А которой отсрочивает и волочит дело и велит мириться, то явно дружит виноватому, и то, государь, милование ему, а правого, первое, истец изобидил, другое, судия, волочит, отсрочивая судного дела не обговаривая и управы не даст, ино правому вдвое беда, а третия беда, что проедаетца.

А только еще из деревни или из ыного града приедет, иная беда ему, занеже дом и промысл оставил. И то правому явное грубление, что велит мириться, а по судному делу долго не творит с ним милости судия и будет судия от господа в запрещении: суд бо без милости не сотворшему милости (л.205 об.). Великий Иоанн Златоуст пишет так: только по воли божии убийство кто сотворит, и то убийство больши всякой милости пред богом, а только не по воли божий милование кто кому сотворит, и та милость злее есть всякого душегубства пред богом. Да к тому послушество приводит, коли Саул царь изымав Агага царя пощадил и Самуил пророк пред Саулом того Агага ножем заколол, и за то Агагово пощадения господь бог того Саула от царства изринул. А егда Ахав царь асирийского царя поймав отпустил, и в то время пророк божий пришед к человеку велел себя бить и человек той побоялся бить пророка, и не бий, и за то того человека лев съел по слову пророню; и пророк иному человеку велел себя бить, и той человек бил его и розби ему лице, и тому человеку спасение даровалось. (л.206)

Не бивый, государь, пророка погибе, а бивый пророка спасся, а Ахаву пророк от господа отвечал, что Ахаву самому погибнуть, занеже изымав царя асирийского отпустил. Потом Златоуст так писал, ино, государь, пригоше судии по божию приказу миловать того, которого миловать велено, а того же никак не миловать, кого не велено миловать, не бояться в том греха, занеже писано есть: обличением обличиши ближнего своего и не приимеши его ради греха. Видиши ли, государь, аще обличить, ино не будет греха, а не обличить, ино грех приемлет на себя. А обличение, государь, то, что судить по суду и обвинить и казнить по обыску или целованием – то обличение есть. И много, государь, писать от божиих книг и многих святых на свидетельство приводить, а все то же делать только судия суд судит без лености не откладывая день и судив судное дело обговаривает не изволочив и за то восприимешь от милосердного бога мзду, а от людей честь и величие (л.206 об.). И сими тщетизми величании всегда наслождаясь и всих научая и не разумех, яко воевода сый и владыко на престоле посажден бых, и яко пастырю и стражу вручи тебе, государь, люди свои, яже искупи честною сии кровию, и заповеда тебе, глаголя: да не сотвориши неправды в суде и не оправдиши неправаго мзды ради, ни восхитиши, мзду от него и проклят всяк судия неправедный. Аз же не судих по правде, ни сохраних заповеди божия, ни сотворих повелении его, но бых в пастыря место волк, а в стража место тать, и достоин бых издавна отвержен быть от лица господня, понеже лукавый обычаи и в ветсе прилози ветхого прелестника ослепиша очи сердца моего и тма глубока одержаша помысл мой, но умилосердися о мне...⁵⁷