Глава 5. Женщина в старообрядчестве

В старообрядческом расколе женщине принадлежит особое место. Неслучайно, символом раскола стал яркий образ боярыни Морозовой, созданный И. Суриковым. Этот образ мало соответствовал реальной инокине Феодоре, умершей от голода в Боровском остроге, но он отвечал представлениям русского общества XIX в. о фанатичных раскольницах. Вспомним некрасовское: «Старообрядка злющая / товарке говорит: / «Быть голоду! быть голоду!/ Дивись, что всходы вымокли, / что половодье вешнее стоит до Петрова! / С тех пор, как бабы начали/ рядиться в ситцы красные, / – Леса не подымаются, / А хлеба хоть не сей!» ¹ .

В расколе XIX в. численно преобладали женщины. Особенно преобладание женщин было очевидно в раскольничьих скитах. На факт многочисленности женщин в расколе неоднократно указывало Министерство внутренних дел, в ведение которого раскольничьи дела были переданы с 1823 г. Особый секретный комитет 1853 г., анализируя причины неудачи борьбы по искоренению раскола, пришел к выводу о том, что «коренной причиной раскола было невежество народной массы, особенно женщин» ² .

Как отмечал в 1863 г. историк Министерства внутренних дел, делая обобщения из наблюдений особых чиновников за численностью и распространением раскола: «Раскол свободнее и сильнее укореняется между женщинами, мужчины, большей частью, равнодушны к нему» ³  – и далее: «Цифры удостоверяют, что раскол поповщины и беспоповщины преобладал более в женском поле, чем в мужском, т. к. число женщин по многим губерниям показано иногда значительно больше, чем мужчин. Известно, что и теперь раскол очень часто держится там и сям, в особенности в отдельных семействах, женщинами. Причины этого столь известного явления очень естественны: женщины впечатлительнее и восприимчивее, легче поддаются постороннему влиянию, особенно если это влияние облечено таинственностью и  запрещением (выделено нами –  Авт .), женщины между нашими простолюдинами более невежественны, чем мужчины, менее видели свет и людей и поэтому менее способны к размышлению, женщины, быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении, а это все необходимо для принятия такого невежественного учения, как раскол» ⁴ . Итак, по мнению чиновника, не только  невежество  (а, начиная с XIX в., это традиционно выдвигается как основная причина раскола в полемической литературе, хотя известно, что среди старообрядцев грамотность была распространена шире, чем среди прочих крестьян, а женщины были распространителями грамотности) поддерживает раскол, но еще и  сопротивление мерам по его искоренению.

Серьезная попытка осмыслить место женщины в расколе была сделана известным специалистом по истории раскола профессором СПбДА П. Смирновым в речи, произнесенной на торжественном годичном акте Академии 17 февраля 1902 г. П. Смирнов собрал максимальное количество материалов, показывающих исключительное значение женщины в истории русского старообрядчества. Он предложил свое объяснение этому явлению, возражая распространенному в то время взгляду на раскол как на явление социальное: «Раскол есть явление религиозное как по происхождению, так и во всех исторических обнаружениях. Религиозный принцип здесь столь существен и объемлющ, что проникает собою и все нерелигиозные стороны жизни раскола. Значит, причину известного положения женщины в расколе и смысл связанных с ее именем фактов нужно искать в религиозных основах раскола. Как именно женщина, она явилась даже более верным и жизненным носителем его идей. Женщина всегда и везде вообще религиознее мужчин и потому всегда и везде принимала деятельное участие в религиозных движениях. Зависит это от того, что женщина, как известно,  живет более чувством, чем разумом  (выделено нами –  Авт.)  и такова же поэтому и религиозная жизнь женщины. Живо же и действенно собственно религиозное  чувство.  По сердечной впечатлительности женщина не только быстрее воспринимает учение веры, но вместе глубже проникается и самым делом веры. И собственно практический вывод получает здесь силу часто гораздо ранее систематического усвоения теории. В русском расколе так действительно и было. Женщина была слабее со стороны создания и систематического усвоения доктрины. Но зато энергичнее в деле приложения ее к жизни. Недаром в этом тоне ее прославляют и раскольнические патерики, и мартирологии, и особые жития, и разные воспоминания жалостныя» ⁵ . Итак, религиозное чувство женщины – это основная причина ее вовлеченности в раскол. Другой причиной П. Смирнов считал защиту женщиной своей святыни, а также уже усвоенное стремление к аскетизму: «Как хранитель «древнего благочестия», с его старыми богослужебными книгами, старыми церковными обрядами, словом – со всей обстановкой внешней набожности, – раскол призывал женщину на защиту ее собственной святыни, особенной, века венчавшей ее идеалы. С другой стороны, как создатель учения об антихристе и о последних временах, в практическом выводе ведшего к насаждению пустынного и вообще аскетического жития, раскол нашел самую благодарную почву, которая также века уже целые возращала аскетические плоды даже и не в пустыне» ⁶ . Семья и монастырь – это две сферы деятельности, в которых женщина могла прилагать свои силы в допетровский период, при этом «оказывается, что как в монастыре, так и в семье господствовал, собственно, один идеал» ⁷ . Раскол еще более усилил аскетические тенденции в русской культуре, и «общий жизненный идеал мыслился расколом лишь в конкретном образе скита и монастыря» ⁸ . П. Смирнов ставил вопрос о том, почему же именно женские скиты получили наибольшее распространение в расколе, и опять-таки указывал на «религиозную отзывчивость» женщины.

П. Смирнов отметил и активное участие женщины в богослужении староверов: «Женщина совершала все духовные требы и даже таинства, следовательно – имела и права, и случаи духовно руководить общиной» ⁹ , и совершенно особую роль играла в обучении детей грамотности, где обучение не мыслилось без религиозного воспитания.

Неожиданным для современного читателя оказывался вывод историка. Он считал, что «успех борьбы с расколом может быть достигнут не без содействия женщины. Ныне весьма нередко слышатся убежденные голоса–и за то, что в расколе прежде всего нужно обратить внимание на просвещение и миссию среди женщин, и за то, что это должно быть сделано при участии самой же православной женщины» ¹⁰ .

Несомненно, что автор не был одинок в подобном мнении: высказывания  о необходимости заимствовать у старообрядцев опыт женского служения  нередко звучали и в Отделе о церковной дисциплине Поместного собора 1917–1918 гг.

Исследовательница русского сектантства, чутко всматривавшаяся в современную ей религиозную жизнь русского народа, В. И. Ясевич-Бородаевская считала, что  вопрос о равноправии женщин был впервые поставлен староверами:  «В женских старообрядческих скитах на реке Лексе впервые поднят и выдвинут самой жизнью вопрос о равноправии женщины, и здесь женщина, хотя и при неблагоприятных для нее как женщины условиях, так как приходилось добровольно отказаться от личной жизни, заняла почетное место как просветительница масс, как ярая сторонница традиций старины, и здесь она установила свои общественные и гражданские права, выступая не просто в качестве помощницы, но нередко становясь самостоятельной энергичной руководительницей общественного дела наравне с мужчиной, и не только в мирских, но и церковных делах» ¹¹ .

Количество женщин-староверок, проживавших в скитах и монастырях, исчисляется: минимум – 3600, максимум – 25 660 ¹² . Такое значительное расхождение объясняется невозможностью достоверного учета староверов, вызванной, в первую очередь, «репрессивными мерами» против раскола ¹³ , а также той ситуацией, когда  правительство не признавало за расколом юридического бытия ¹⁴ .Все православное население подлежало церковному метрическому учету, взгляд же правительства и Церкви на раскол как на «отступничество от христианской веры» делал сам метрический учет средством борьбы со старой верой. Как писал историк МВД, «из непризнания раскола существующим фактом вытекали весьма сложные и суровые выводы, которые подтверждались законодательством и с большей или меньшей последовательностью осуществлялись на практике» ¹⁵ . Так как законы предписывали самые суровые меры по отношению к раскольникам (включая обязательное крещение детей в православие и ссылку на каторгу за совращение в раскол), то понятно, что население всячески скрывало свою принадлежность к расколу, и когда перепись населения показала 2 млн старообрядцев и сектантов, А. С. Пругавин поставил вопрос о том, не стоит ли за этой цифрой 20 млн ¹⁶ .По переписи 1897 г. женщин в расколе было 1 175 573, мужчин – 1 029 023 ¹⁷ .

Даже учитывая заниженность численности староверов, нельзя не отметить  преобладание среди них женщин.  П. Смирнов делал подсчеты преобладания женщин среди раскольников: по данным губернского начальства в первой половине XIX в. – на 6–7%, по переписи 1897 г. – 7–10% ¹⁸ . По отчетам губернаторов по Пермской губернии раскольников ¹⁹ :

Сведения, собранные Советом Братства Св. Димитрия Ростовского по Ярославской епархии на 1890 г., дали еще более значительное преобладание женщин ²⁰ :

Новейшие подсчеты, сделанные на основании данных архивных фондов Архангельской, Вологодской и Новгородской областей, также фиксируют преобладание женщин среди старообрядческого насления городов Русского Севера. По подсчетам И. Н. Ружинской, среди старообрядцев-горожан женщины составляют:

²¹

Особенно поразительны цифры, фиксирующие различие между женскими и мужскими скитами: на Лексе в женской пустыни в 1833 г. (накануне разгона) более 1800 женщин ²² ; даже в Выгорецком общежительстве по данным седьмой ревизии преобладали женщины: 64 мужчины и 221 женщина ²³ ; в Стародубье знаменит был Климовский женский монастырь (создан в 1766 г.) – на 1850 г. (в этом году скит был отдан единоверцам) в нем по сведениям МВД было 372 белицы и монахини.

По описанию губернского чиновника: «В мужском ските, в трех верстах от посада Воронка (Бессарабия), содержались только 6 дряхлых стариков, в Каменском женском ските – 33 монахини от 40 до 70 лет и 60 белиц, между которыми было много молодых, имевших по несколько детей, незаконно прижитых в ските» ²⁴  (последняя фраза нуждается в комментарии: у чиновника не было сведений, действительно ли дети были прижиты в ските; из других источников известно, что случай ухода в скит женщины с ребенком – достаточно частое явление). Настоящим «царством женских скитов» был Керженец (Нижегородская губерния). Здесь наиболее известны три женских скита: Шарпанский, Комаровский и Оленевский. Комаровский скит был наиболее многочисленным: он разделялся, в свою очередь, на 20 обителей, каждая представляла собой отдельный монастырь со своей часовней. Число обитателей в ските достигало 500 монахинь и 500 белиц ²⁵ .

По данным раскольничьей конторы на 1718–1723 гг., в скитах Нижегородской губернии женского пола значилось 1805 чел., в то время как мужчин – 711 ²⁶ .

Преобладали женщины и в Пермских скитах, находившихся в Оханском, Верхотурском, Чердынском, Соликамском и Екатеринбургском уездах.

Казалось бы, столицы должны давать иное соотношение между численностью иноков и инокинь. Но на Преображенском федосеевском кладбище число женщин-насельниц также значительно превышало число мужчин-иноков: в 1852 г. на женской половине было 628 чел., на мужской – только 110 ²⁷ , кладбище обзавелось к тому же специальными женскими отделениями, в которых в 1848 г. проживало 170 скитниц ²⁸ . Значительное преобладание женщин являло и Рогожское кладбище: в палатах для призреваемых было 64 мужчины и 450 женщин (а до 1835 г. – более 1000 женщин) ²⁹ . На Волковском кладбище в Петербурге в 1841 г. проживало 229 федосеевок, мужчин – 75, а во всех петербургских богадельнях – 463 женщины при 255 мужчинах ³⁰ .

Отдельный вопрос (к сожалению, почти обойденный исследователями) представляет собой численность «келейниц» или «черничек» – женщин, живущих по деревням. Только в Романовском уезде Ярославской губернии их насчитали 2374 чел. ³¹  А спустя сорок лет священник из с. Староандреевского указанного уезда не без раздражения писал: «Раскол гнездится в женском населении и преимущественно состоит из вдов и девиц-келейниц, считающих своей заветной мечтой стоять у аналоя, петь и читать каноны по покойникам и получать за это неоскудную плату» ³² .

Многие исследователи видели связь между резким ростом черничества в середине XIX в. с проводимым МВД с 1838 г. курсом «подавить раскол уже существующий». Одной из первых задач МВД считало «энергичные меры для уничтожения раскольничьих монастырей, скитов и моленных, которые заявляли себя явной пропагандой и поддержкой раскола» ³³ , поэтому «ежегодно запечатывались и уничтожались либо передавались единоверцам десятки моленных, монастырей и скитов» ³⁴ .

В 1853 г. Нижегородские скиты были закрыты. Однако начальству пришлось оставить 33 обители, чтобы 194 престарелые скитницы могли дожить там свой век.

Как писал С. А. Архангелов, «тогда как одни из скитников уничтоженных обителей бежали и скрывались где-либо в лесных трущобах, другие – большая часть из женских скитов – устремились в села и деревни и здесь образовали особый раздел т. н. келейниц или черничек» ³⁵ .

В чем же причина столь ощутимого преобладания женщин в старообрядчестве? П. Смирнов пытался объяснить женскую религиозную активность в расколе в первую очередь «живым религиозным чувством».

Однако нам кажется, что этого объяснения недостаточно.

Чиновник Министерства внутренних дел, подводя итоги николаевского периода преследования старообрядцев, делал вывод о двух причинах невозможности искоренения раскола: «Крайнее невежество было главным основанием и силою раскола;  вторым корнем зла следует считать самоуправление, устанавливавшееся между раскольниками, в духовном и гражданском их быту  (выделено нами –  Авт.)» ³⁶ .В условиях государственного контроля над православной церковью, ограничительного законодательства на пострижение, в первую очередь женщин в монашество, старая вера оставалась на протяжении XVII – первой половины XIX в. тем притягательным (и к тому же почти единственным!) местом, где могла проявиться религиозная активность женщин, прямо соответствовавшая православным представлениям о подвижничестве.

Именно  возможность проявить религиозную активность,  в том числе и женщинам, составляла существенную часть притягательности старообрядчества (это характерно и для сектантства, столь быстро распространявшегося в России во второй половине XIX в. среди традиционных православных; но необходимо отметить, что нигде в сектах протестантского типа не отмечается особая женская активность: их создатели исключительно мужчины, а женщина включается в секту как член семьи и не выполняет особых миссионерских функций).

В литературе XIX в. можно найти немало высказываний о притягательной силе староверских общин и о красоте их богослужения. Даже ушедший из старой веры Е. Антонов писал о красоте пения староверов: «Попа у наших старообрядцев не было, по воскресным и праздничным дням они собирались в доме одного почтенного крестьянина, где и отправляли вечерню, утреню, часы; но певцов у них было много, – пели не одни мужчины, а и некоторые женщины, умеющие петь,  что очень нравилось и православным;  напротив, в приходской православной церкви певцов не было (как и теперь нет), и служба отправлялась невнимательно, что и отталкивало от нее прихожан к расколу» ³⁷ . Когда он и его родители перешли в старую веру, они «не пропускали ни одного общественного богослужения и были очень рады, что могли узнать порядок службы и принимать участие в пении, чего прежде не знали» ³⁸ .

В старообрядчестве имела место и  общая закономерность повышения роли женщин в христианстве в условиях гонений,  когда мужчины более оказывались под ударом преследователей, чем женщины, и сила христианства проявлялась в его «немощной» части. Этот закон, явленный уже в евангельских мироносицах, неоднократно действовал в период массовых преследований.

Государственная борьба с расколом, преследование беглых попов (т. е. священников, переходивших в старообрядчество) привели к фактическому упразднению старообрядческого священства, хотя попытки его восстановления предпринимались неоднократно. С исчезновением старообрядческого священства миряне были вынуждены взять на себя ту часть богослужения, которая была им разрешена канонами. Понятно, что это привело к спорам как о степенях этого участия, так и о том, какие функции могут выполнять женщины. Участие мирян в богослужении старообрядцев стало предметом нападок со стороны миссионеров господствующей церкви, что, в свою очередь, привело староверов  к необходимости обосновать это участие.

Это обоснование частично до сих пор осталось в рукописях. Нам удалось найти некоторые, не вошедшие в печатные издания фрагменты. Частично эти споры отражены в «Ответах» Александра-дьякона (казнен в 1720 г.) на вопросы одного из злейших гонителей старообрядчества Нижегородского архиепископа Питирима. «Ответы» Александра были использованы при составлении знаменитых «Поморских ответов» в 1723 г. на Выгу под руководством Андрея Денисова.

«Ответы» Александра-дьякона в рукописной традиции сохранились в разных редакциях. В печатное издание интересующий нас ответ не вошел. Мы воспроизводим его по рукописи из Егоровского собрания (РГБ).

Л. 128. «Вопрос 51.

Имеете Вы престарелых мужеи и к ним приходите, и грехи своя исповедуете, и о(т)цами их духовными нарицаете, по котором писанию тако творите?

Ответ.

Не точию же мужеи, но и жен д(у)ховными матерьми писание имеует. Понеже пишет в житии пр(е)п(о) д(о)бнаго Вамилия в видении Григорьеве: Аз же о сих оскорбихся и рех: «Како не пожда, да бых и аз шел, и желание свое исполнил, и утешил бых ся, виде свою д(у)ховную матерь».

Ниже сказано:

Феодора же, слышавши, прииде ко вратом и видевши позна мя, и отверзи скоро, глаголюще: «Сеи есть возлюбленныи мои с(ы)н».

Ниже

И гл(агол)а ми: «Чадо Григорие.....»

Ниже

«И что получи многими труды, молю ти ся, госпоже мати духовная».

Она же рече ми: «Чадо Григорие…»

И пр(е)п(о)д(о)бную Марию Египетскую Зосим духовную нарицает, и что много гл(гол)ати; исполнени оубо сих наречени жития с(вя)т(ы)х преизобилуют, прологи преизлишествуют, патерицы пребезчисленно кипят историчестии повестие» ³⁹ .

Эти вопрос и ответ, доказывающие право женщин называться «духовными матерями», не были включены и в «Поморские ответы».

Однако и в «Поморских ответах» доказывается возможность принимать крещение не только от священников, но и от простых людей, в том числе и женщин. В ответе 101 со ссылкой на Деяния апостольские упоминается о четырех дочерях апостола Филиппа: «Не с(вя)щеницы быша в пр(о)роцех, яко же дщери с(вя)т(а)го ап(о)с(то)ла Филипа бяху прорицающе, и сии вси яко же с(вя)щеницы, тако и не с(вя)щеннии деиствующе, единыя веры бяху».

Приводится и другой пример из Жития святой Феклы, ученицы апостола Павла, которая крестила сама себя и других, святой Мариамии, сестры благовестника Филиппа, со ссылкой на пролог 17 февраля, и делается вывод о том, что в отсутствие священников миряне, мужчины и женщины, и учили, и сами совершали крещение: «От сих достоверных свидетельств показуется, яко при ап(о)с(то)лнх, яко же с(вя)щении учаху, тако и не с(вя)щении учаху, и якоже с(вя)щенницы крещаху, тако и не с(вя)щении мужие и жены в неприсутствии с(вя)щенных крещаху» ⁴⁰ .

Допустимость крещения доказывается и в 102-м ответе. Снова дается ссылка на пролог под 17 февраля, где говорится о проповеди Мариамии, во время которой она крестила многих. Составитель напоминает и историю с пророком Давидом (тот же пример, что и в Евангелии), чтобы доказать, что из-за смертной жажды или глада может быть и отступление от правил.

В 103-м слове обосновывается возможность крещения без миропомазания. В 104-м слове говорится о возможности благодатности и праведности и в условиях отсутствия причастия. В качестве примера приводятся Мария Египетская и Феоктиста, которая «устнами не причащающися, обаче бл(а)годать Б(о)жию пр(и)сно в себе имяще» ⁴¹ .

Таким образом, старообрядцы отстаивали право женщин наравне с мужчинами учить, крестить, быть духовными матерями, что включало и право принимать исповедь у женщин.

Ситуация гонений приводила к повышению церковной активности мирян и к определенному равенству между женщинами и мужчинами. Те обязанности, выполнение которых в нормальных условиях являлось функцией священников, хотя формально не требовало посвящения, могли возлагаться и на женщин, поскольку никаких канонических запретов на этот счет не существовало. Это расширение прав женщин хорошо известно и из деятельности старообрядческих скитов.

Значение старообрядческих скитов не ограничивалось их территорией.

Деятельность скитниц имела значение для всей округи. Как сообщает Н. Варадинов, климовские монахини «совершали требы в домах у раскольников, исповедовали, причащали, крестили, погребали, читали поучения, разъезжали в качестве миссионеров по разным губерниям и собирали пожертвования» ⁴² .

Сохранилась масса свидетельств о том, что монахини выполняли самые разнообразные функции:

1) постригали: «старица была их учения Анфиса, вторая Каптелина: по означенному же образу постригала» (выше объяснялось, как происходил постриг: «одеяние монашеское клали пред иконою Христа Спаса, откуда брали и на себя надевали» ⁴³ );

2) исповедовали женщин ⁴⁴ ;

3) причащали (имеется в виду: раздавали прежде освященные Дары («жившие в Даниловском и Лексинском монастырях раскольники и раскольницы разъезжали по селениям, отправляли разные обряды и причащали» ⁴⁵ ; «достигнув преклонных лет, раскольницы, по праву уважения к старшим, получали частицы для причащения, разъезжали с ними по городам и селениям и снабжали ими зажиточных раскольников» – из донесения чиновника Саратовской губернии ⁴⁶ );

4) крестили;

5) занимались благотворительностью;

6) поддерживали нищих и больных («многих привлекали в раскол наружная благотворительность раскольников, кормление нищих и бедных всех исповеданий, пособие во время повальных болезней и пр…» ⁴⁷ );

7) принимали участие в соборном обсуждении различных спорных вопросов ⁴⁸ ;

8) были наставницами и уставщицами (уже цитировавшийся выше преподаватель Ярославской духовной семинарии В. Дмитревский дает длинный список наставниц с указанием их имен и деревнь: «начетчицы прихода села Крутова Пошехонского уезда, деревни Гаврилова Варвара Яковлева и деревни Парфенова Евдокия Силуановна», «в Никольском приходе, в Салтыковских горах у странников должности наставников и уставщиков исполняли две крестьянки – это деревни Качаева Елизавета Карпова и деревни Голенищева Парасковья Одинцова» ⁴⁹ ). В течение нескольких десятков лет главной обителью Филипповского согласия в Москве управляла мать Парасковия ⁵⁰ ;

9) переписывали книги ⁵¹  и писали собственные сочинения как эпистолярного, так и агиографического жанра ⁵² .

Многие настоятельницы женских скитов и монастырей пользовались известностью и почитанием. Характерно, что первые настоятельницы женских скитов были родственницами хорошо известных старообрядческих деятелей: так, из семьи Семеновых вышли инокини Стефанида и Феврония ⁵³ , Соломония Денисова была первой настоятельницей Лексинского монастыря,  видную  роль в монастыре играли и Анастасия Данилова, дочь Данилы Викулина, Феврония Прокопьевна, сестра Петра Прокопьевича.

В XIX в., после разгона Нижегородских скитов, большой известностью пользовалась мать Эсфирь в г. Семенове; говорили даже о ее влиянии на нижегородского губернатора: «Величественная осанка, живой, огненный взор, повелительное выражение лица были характерными особенностями этой женщины, обладавшей необыкновенными умственными способностями, умудренной опытом жизни, проведенной среди немалых затруднений и бедствий, обрушившихся на старообрядцев Заволжья» ⁵⁴ . Другой писатель отмечал: «Беседы с матерью Эсфирью, по словам знавших ее, были очень назидательны и оставляли по себе сильное впечатление» ⁵⁵ .

Особо привлекателен образ матери Олимпиады (в миру – Анна Степановна Солнкина). Как писал Е. Антонов, «упомянутая выше мать Олимпиада была замечательная старица. Она всегда с охотой давала приют Илариону (Ксеносу), который у ней нередко живал по целым неделям, занимаясь письменной работой. Все из ее знакомых, усумнившиеся в правоте общества старообрядцев и перешедшие потом в православие, были для нее желанными гостями. Ревнители раскола за это не любили ее, а Антоний  (архиепископ)  неоднократно делал ей строгие выговоры: «Оставь совершенно того, оказывать покровительство отступникам! Христиане обижаются за то, что ты их привечаешь и содержишь». Мать Олимпиада в оправдание говорила ему, что привечает их из жалости к ним. «Ведь они, – говорила, – были у нас первыми людьми, все их уважали и почитали, а как только от нас ушли, то этих же первых и уважаемых людей не только никто не жалеет и не ценит по-прежнему, а все порочат как людей самых низких. Отказать им в привете по-моему не свойственно истинным христианам». Мать Олимпиада следила за всеми иерархическими делами старообрядцев и имела на них правильный взгляд; она вполне понимала заблуждение раскола, но подобно Ксеносу, не имела силы воли, чтобы оставить его: приверженность к известным обрядовым особенностям, усвоенным из детства, неизвестность и необеспеченность будущего ее положения в случае присоединения к Церкви – все это удерживало ее в расколе, и она скончалась года два тому назад, не присоединившись к Церкви. Эту воистину добрую старицу за оказанные ею всем нам, вышедшим из раскола, щедроты да помянет Господь Бог во Царствии своем» ⁵⁶ .

Статус черничек мало чем отличался от статуса монахинь, но исследователи отмечали, в первую очередь, их участие в образовании детей. Как писал С. А. Архангелов: «Они живут, обыкновенно, по селам и деревням в кельях, построенных или позади крестьянских дворов, или же где-либо в конце села или деревни. Они-то стали теперь поддерживать и распространять раскол; им теперь раскольники стали отдавать своих детей на воспитание, которых и воспитывают в ненависти к православной церкви, и особенно к ее священнослужителям. В этом случае немало помогает им внешний их вид и самая их обстановка. Они всегда кажутся бескорыстными, строгими в исполнении христианских обязанностей, понимаемых, разумеется, своеобразно. На устах их постоянно молитва Иисусова. Кроме того, их бледный цвет лица, их черная, монашеская одежда, степенная походка, тихая, но самоуверенная речь – все это чрезвычайно располагает к ним простой народ. Их жилища привлекают также внимание своей замечательной чистотой и опрятностью: внутри всегда выметено, вымыто, стены, выкрашенные по большей части белой краской, увешаны священными изображениями расколоучителей и т. п., в переднем ряду стоят старинные образа в стеклянном киоте, завешанные желтой или другой занавесью, стекла в окнах светлые, чистые и непременно полузакрытые белыми или желтыми занавесками. Почти всегда в домах сих носится дым ладана с кадильницы, курящейся в божнице. Хозяйка со строгим, испостившимся лицом, в черной одежде по исполнении хозяйственных работ нередко садится за стол и читает какую-либо старинную, в кожаном переплете, книгу – мерно, тихо, несколько в нос и нараспев. Все это вместе взятое располагает наш простой народ к благоговению к жителям сих мест, и раскольники действительно гордятся своими черничками. Они, постигнутые каким-то горем, неудачей, несчастием, нередко спешат сюда, наперед зная, что здесь они могут успокоиться, наслушавшись от божественного» ⁵⁷ .

С. А. Архангелов отмечал, что  черничество привлекательно и для православных женщин:  «Эти домики (т. е. кельи) привлекают к себе также много и православных, особенно женщин, которые, побывавшие здесь раз, нередко учащают свои пощения, и случается, что, поддавшись обаянию бобылок, и сами переходят в раскол, и вместе с собою увлекают и других. А своих дочерей-девиц нередко подговаривают избрать такой же род жизни, какой ведут мнимые монахини, почитая эту решимость дочерей за внушение свыше и надеясь в таком случае иметь молитвенницу о своих и своей семьи грехах» ⁵⁸ .

Образ женщины-старицы, женщины-чернички,хорошо известный в старообрядческой среде,  оказывал влияние  и на окружающее «православное» население: «Чрез женскую келью чернический и всякий вообще «постнический» элемент проникал и в сельскую мирскую среду, не исключая самой отдаленной» ⁵⁹ .

Одной из причин, способствовавшей увеличению численности монашествующих женщин-старообрядок, была, на наш взгляд, ситуация, сложившаяся вокруг  брака староверов.

На протяжении веков в русском обществе укреплялась мысль о том, что правильный брак – это брак, венчанный в церкви. Венчание в церкви стало невозможно для староверов (хотя на практике это положение постоянно обходилось, т. к. в XVII – начале XVIII в. среди духовенства было немало сочувствовавших старой вере и служивших по старым книгам; в XIX в. браки староверов в православной церкви стали распространенным явлением, хотя и приводили к множеству конфликтов). У поморцев был сделан вывод не только о недопустимости новых браков, но и необходимости прекращения брачных связей. Побег в старообрядческие пустыни, хотя часто и совершался семьями, приводил к разрыву брачных отношений: оба супруга становились монашествующими.

В 1694 г. собор в Новгороде отверг браки, не получившие освящения в церкви: «Брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, потому что по грехом нашим, в таковая времена достигохом, в ня же православного священства в конец по благочестию лишились, а по сему и союзом брачным некому обязать, кроме как антихристовым попом, а безвенечные браки имуть запрещение от царя Алексея Комнина… Почему и обязываем и законополагаем всем нашего братского согласия жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами, а отцем духовным повелеваем отселе смотреть и подзирать строго; аще ли не тако, то повелеваем отлучать от священнодействия» ⁶⁰ . Требования безбрачия повторялись на соборах в 1752 г. (Польский собор), в 1780 г. (Московский собор), в 1810 г. (Петербургский собор), в 1811 г. (Московский собор); в 1883 г. (Московский собор) ⁶¹ .

Однако требование безбрачия не могло быть поддержано всеми старообрядцами, т. к. оно шло вразрез с многовековой христианской традицией. Тема брака становится одной из самых болезненных в расколе.

Собственно, по отношению к браку и происходит основное разделение «беспоповских» общин (т. е. общин, которые не принимали «беглых» священников).

В старообрядчестве появляется направление «федосеевцы» (от имени Феодосия Васильева, ум. в 1711 г.), которое вообще запрещает брак, ссылаясь на последние времена. «Новоженам» они отказывают в праве общения.

В жизни это часто оборачивалось трагедией, уходом из согласия. С другой стороны, у федосеевцев распространяется примирительное отношение к блудному сожительству, которое не рассматривается как брак. Понятно, что на практике это могло приводить только к одному – к разврату, в котором упрекали федосеевцев не только противники старой веры, но и защитники брака в среде старообрядцев. В защиту брака выступил Иван Алексеев (ум. в 1776 г. в Стародубье). Его сочинение «О тайне брака» пользовалось огромной популярностью ⁶² . Создаются чины благословения новобрачных. Практиковался брак «во внешней церкви», т. е. в официальной – он был самым распространенным, потому что это была единственная форма, признававшаяся государством.

Сторонники разрешения брака группировались вокруг Покровской часовни в Москве, основателем которой являлся Василий Емельянов. Вопрос о браке породил в старообрядчестве огромную литературу. Впервые в русской письменности, по сути, происходило осмысление, что же составляет сущность брака: венчание или реальное сожительство супругов. Здесь на помощь пришла статья из Кормчей о браке, заимствованная из Требника Петра Могилы (см. выше). Старообрядец Скачков пустился в чисто схоластические размышления, побужденный статьей из Римского требника, о том, что является материей и формой брака: «Всегдашний опыт доказывает, что когда есть жених и невеста, то из этого и брак всегда производится, аще же нет жениха и невесты, то и брак не может состояться» – и далее: «Возможность дарующая браку полный образ есть только взаимное обязательство брачующихся» ⁶³ .

Покровская часовня с 1771 г. необходимыми условиями брака считала: 1) согласие жениха и невесты; 2) родительское благословение; 3) обручение; 4) наличие свидетелей; 5) достаточный возраст брачующихся.

Ссылки противников брака на закон императора Алексея Комнина, признавшего венчание обязательным, опровергались замечанием о том, что от Адама до апостола Петра сопряжены были, а венчания не было, и что Алексей Комнин не мог переменить сущности брака. Купец Заяцевский доказывал, что девство – путь для немногих и что жизнь в городе среди женщин не дает возможности сохранить аскетический идеал. Образ ненастоящей девственницы, осуждающей брак, был высмеян в поэме Андреяна Сергеева.

В XIX в. для староверов брак составлял большую проблему, т. к. нельзя было жениться – уже по старообрядческим предписаниям – не только на представительницах официальной церкви, но и на принадлежащих к другому согласию. Так, А. Бородинский пишет, что для того, чтобы ему, представителю бело-криницкой церкви, жениться на беспоповке, понадобилось миропомазать невесту. После венчания жена не ходила ни на исповедь, ни на службу, но зато тестя беспоповцы, в свою очередь, отказывались пускать в моленную из-за «вероотступничества» дочери ⁶⁴ . Другой крестьянин-филипповец не смог жить в браке с «церковной» потому, что после брака все его стали избегать, опасаясь не только есть, но даже и говорить: «Ни на какие праздники, ни на какие моления не стали принимать, словом, обращались со мною как с еретиком» ⁶⁵ .

Понятно, что удержать молодых от брака было сложно, зато их родители оказывались изгоями по отношению к общине, что создавало возможность давления и на молодых. Такая «строгость не по разуму» приводила к отходу из раскола: для многих мыслящих представителей старообрядчества отношение к браку становилось причиной ухода из раскола. Так, Павел Прусский в своих воспоминаниях писал, что именно отношение федосеевцев к браку и запрет матерям кормить своих детей вызвал у него протест и побудил сомнения в правильности веры «раскольников» ⁶⁶ .

Споры старообрядцев о браке происходили на фоне запрета их юридического существования гражданским законодательством.

Как ни странно, но тема браков старообрядцев привлекала лишь специалистов по старообрядческой литературе, а не демографов и историков ⁶⁷ . Между тем эта проблема волновала все русское общество: от императора и полиции до простых крестьян, вызывала споры как между старообрядцами, так и между учеными-юристами. Историк Министерства внутренних дел, которое было призвано в царствование императора Николая I «искоренить раскол», писал: «Из гражданских последствий непризнания раскола самыми тяжелыми были, конечно, те, которые касались семьи: поскольку брак между раскольниками не признается по церковным правилам, то и к последствиям его, т. е. «к детям и правам наследства не можно приложить гражданских законов», вследствие чего раскольничий брак рассматривался как незаконное сожительство, а дети – как незаконные, с отцом ничем не связанные. На такой точке зрения особенно настаивало духовное ведомство и делало из нее крайние выводы, признавая раскольниц-матерей женщинами распутного поведения, не имеющими права располагать детьми в деле религии и даже иметь их при себе для воспитания. Поэтому Святейший синод признал весьма целесообразной мерой «отбирать детей у родителей-раскольников и отдавать их на воспитание православным лицам» ⁶⁸ .

Таким образом, все существование семей старообрядцев было вне закона, дети могли быть отобраны, и только отсутствие строгости в выполнении предписаний делало возможным существование значительной части русского населения. Здесь уже можно наблюдать в действии тот закон, который был сформулирован исследователями при изучении светского религиозного законодательства: целая сфера жизнедеятельности признается нелегальной, и власть имеет возможность в любой момент потребовать исполнения закона, что на практике оборачивается постоянным опасением преследований и возможностью неограниченного взяточничества.

Когда рижский генерал-губернатор в 1839 г. попытался все же выяснить, как на практике применить этот закон (т. к. отдавать детей было некуда), то получил очень выразительный ответ о том, что «не следует возбуждать вопросов и желать точности в таких предметах, которые негласно допускаются, как изъятия из общих законов единственно по снисхождению к заблуждениям раскола» ⁶⁹ , и разъяснение, что крещеных в православие детей оставлять у матерей, а затем отдавать: мужской пол – в кантонисты, а женский – в приказ общественного призрения.

Староверы изыскивали различные способы преодоления запрета: венчание могло не совершаться, но при этом в книгах священник делал запись о венчании; браки совершали и беглые попы, а в 1836 г. МВД стало известно, что на Охте и в Нарвской части в Петербурге выдаются свидетельства о повенчании староверов ⁷⁰ .

В 1839 г. было предписано свидетелей раскольничьих браков подвергать суду и поступать с ними как с совратителями ⁷¹ . Венчаться старообрядцы могли только через присоединение к православию и с обещанием воспитывать детей в православии ⁷² .

МВД уже в 1834 г. стало вести в полиции метрические книги для записи рожденных и умирающих в расколе; при переписи 1850 г. было принято решение показывать поповцев женатыми; а 19 апреля 1874 г. раскольникам было разрешено регистрировать браки в полиции, что, по сути, означало введение гражданского брака в России, но только для староверов. Нелогичность такого действия вызывала нарекания у современников. Как писал известный канонист Н. Суворов, «если мы будем считать обязательный гражданский брак чуждым русскому духу и не подходящим к русскому юридическому быту учреждением, будем видеть в нем лишь повод к соблазну и отягощению народному (имеются в виду высказывания К. П. Победносцева о гражданском браке. –  Е.  Б.), то на каком же основании мы будем считать обязательный гражданский брак соответствующим духу и подходящим к юридическому быту русских раскольников, которые называют себя и другими называются подлинными представителями древнерусского человека? Ведь раскольники считаются не сотнями и тысячами, а миллионами… Не значило бы это иметь двойные весы и двойную меру для взвешивания и измерения, один аршин для себя, другой аршин для других?» ⁷³ .

Понятно, что ситуация вокруг браков староверов не могла способствовать распространению браков и также приводила к росту женского монашества и к увеличению численности обитательниц скитов.

Однако современники отмечали, что взаимоотношения между мужем и женой в целом у старообрядцев лучше, чем у прочих крестьян, а неустойчивость брака для жены выгоднее: «С точки зрения жены такой порядок брачных отношений, конечно, выгоден в том отношении, что она может оставить мужа легче, чем при церковной форме брака» ⁷⁴ .

Мировые судьи писали, что из староверов никто не обращался к ним с жалобами на мужей ⁷⁵ . Уже упоминавшаяся В. И. Ясевич-Бородаевская отмечала: «Несмотря на не признаваемые в течение долгих лет законом установившиеся среди сектантов и старообрядцев семейные отношения, которые господствующая церковь именовала «прелюбодеянием», семейная жизнь как тех, так и других отличалась всегда высокой нравственностью, отсутствием деспотизма, равноправием полов и взаимным доверием» ⁷⁶ . Конечно, в этом отзыве звучит некоторая идеализация.

Однако, как отмечали наблюдатели, фактом остается то, что в семье староверов женщина играет важную и почетную роль («она почти всегда является руководительницей в жизни религиозной» ⁷⁷ ).

Церковные и правительственные документы, заключающие в себе законодательные акты по борьбе со старой верой и со скитами, также содержат упоминания о женщинах.

Собор 1681 г. описывает ситуацию возникновения старообрядческих скитов и дает предложения по борьбе с ними. Видя, что пустыни служат местом прибежища сторонников старой веры, иерархия стала на путь уничтожения пустынножительства: «Многие монахи,  мужеска полу и женска (выделено нами.  –  Е.  Б.), не хотя быти у наставников своих под послушанием, отходят из монастырей и начинают жити в лесах, и помалу прибирают к себе таких же непослушников и устрояют часовни, и служат молебны, и потом бьют челом в граматах Святого Патриарха, и у архиереев, о строении на тех местах церквей, и имянуют их пустынями, и в тех новопостроенных пустынях церковное пение отправляют не по исправным книгам, и для того приходят к ним многие люди и селятся близко их, и имеют их за страдальцев, и от того урастает на святую Церковь противление. И чтоб великий господин святейший Иоаким, Патриарх Московский и всеа России собором впредь таковым быти не попускали.

Ответ. О сем великому Государю бьют челом митрополиты, архиепископы, чтобы Великий государь милостивно по архиерескому чину рассмотрение положил и свои государевых грамот о строении вновь пустынь отпускать не указал, а они те пустыни, при которых близко поселение мирских людей, переведут в монастыри, а в тех местех устроят приходские церкви. И сие предложение соборне утверждаем, да будет тако» ⁷⁸ .

Много упоминаний о женщинах-раскольницах имеется в Тайной розыскных дел канцелярии. Они позволяют говорить о том, что уходившие в скиты староверы сохраняли связи со своими семьями, а иногда и в скитах продолжали жить с ближайшими родственницами.

Так, из дела Логина Иванова 1721 г. узнаем, что этот сын посадского человека из Москвы ушел 25 лет назад «с матерею своею Ариною, которая ныне в монахинях Ираида, в Керженец, и пришед, жил с ней в лесу в келье у старицы Евпраксии, которая уже умре, и оттуду ходил он на Волгу на струге для работы также и по деревням кормитися, а помянутая де его мать и поныне живет в лесу в ските своем, который называется Ираидин, также и оная мать его из малых лет имела староверие, и также сестры его старицы Досифея и Александра» ⁷⁹ . Другой пойманный в это же время, как кроющийся от оклада «раскольник», Леонтий Григорьев рассказывал на допросе, «как он был пяти лет с отцом своим Григорием Ивановым и с матерью и сестрою своею Акулиною сошли в Керженец и жили в деревне, которая называется Ларионов Починок» ⁸⁰ . Впоследствии его сестра приняла постриг, и он жил «у нее в лесу в келье вместе» ⁸¹ . Так как женский пол не должен был платить оклад, то женщины, живущие в скитах, и  не подвергались преследованиям,  а их скиты могли служить укрытием для родственников.

Но если женщины обвинялись в политическом преступлении («слово и дело государево»), то ни преклонный возраст, ни монашество не могло освободить их от пыток. Так, Г. Есипов излагает дело 1724 г. о старицах, одна из которых, Варсонофия, несмотря на свои 70 лет, получила 26 ударов кнутом, отчего и умерла, а другую, Досифею, пытали, жгли огнем и отвезли в убогий дом, третья старица умерла по дороге ⁸² .

История большинства старообрядческих скитов изучена лишь фрагментарно, тем более что документов сохранилось очень немного.

В 1841 г. МВД возбудило 600 дел против старообрядцев. Среди них было значительное число и против женщин. В 1842 г. против старообрядцев было возбуждено 596 дел, в 1843 г. – 614 дел, в 1844 г. – 713 дел, под судом находилось 3489 раскольников, в 1845 г. – 601 дело, под судом – 4979 раскольников ⁸³ . В 1839 г. в Пермской губернии, как явствует из следственного дела, «пойманная здесь бродяга-девка по имени Варвара, 23 лет из государственных крестьян, показала: она удалилась от родителей своих пять лет назад в лес для богомоления, где проживала с неизвестными людьми, пропитывалась милостынею, убедившись, наконец, что вера, в которой она родилась и крещена, есть еретическая… она приняла от жившей с ней в кельях девки Матроны новое крещение и наименована Еленою. Другая девка, Татьяна, 21 года из государственных крестьян: из места жительства своего ушла три года назад в леса для богомоления с проходившим через их деревню крестьянином Никифором, через 6 недель, по приходе в кельи, крещена была и наименована Вассою. Крестьянка Устинья: бежала в леса с двумя своими сыновьями к крестьянину Василию и девке Варваре. Крестьянка Екатерина 24 лет в лесу жила с мужем для спасения от антихристовой прелести» ⁸⁴ .

Сохранились различные описания и разгона скитов. Так, в 1862 г. на Урале (Урминская волость) обнаружены «лжемонах» Израиль и 13 лиц, проживавшие в двух скитах (мужском и женском). Все скитники были арестованы и под конвоем отправлены в уездный город, по дороге четверо из них бежали ⁸⁵ . В 1879 г. в этой же волости найдены два скита, в одном из которых обнаружены были многие принадлежности женского костюма, что указывало на то, «что в скитах кроме иноков жили и женщины. Но женщины успели скрыться и т. о. не были захвачены полицией» ⁸⁶ .

История старообрядческих скитов еще ждет своих исследователей. Разгром в середине XIX в. не привел к их полному уничтожению. Хотя МВД в 1853 г. и могло рапортовать о том, что выселен 741 скит и сломано 358 строений ⁸⁷ , жители скитов, переименованных «в казенные селения, носили монашеское платье, совершали в моленных богослужения и разъезжали по России для сбора милостыни» ⁸⁸ .

Некоторые из скитов были уничтожены уже в годы советской власти. Как пример можно привести Куреневский женский монастырь (Подольская губерния), возникший в первой пол. XIX в. Около него существовал мужской монастырь. В вопросах веры женский монастырь подчинялся мужскому ⁸⁹ . Управляла монастырем – он назывался скитом – игуменья, она выбиралась Собором. Собор и отстранял ее от занимаемой должности. В ските некоторые женщины жили с детьми. Число насельниц постоянно росло. Если в 1842 г. было 7 инокинь, то в 1868 г. – 42 монахини, а неофициально проживало в ските до 200 человек ⁹⁰ . В 1910 г. игуменья Фаина начала строительство нового женского монастыря. В 1926 г. в трех монастырях проживали 24 монаха и 30 монахинь. В 1929 г. монастырь прекратил свое существование, одни монахини отправились к родственникам, другие стали просить милостыню ⁹¹ .

Изложенный материал позволяет, на наш взгляд, сделать следующие выводы:

Старообрядчество внесло значительные изменения в положение женщин в православии. Ситуация гонений привела к повышению женской религиозной активности. Старообрядцы использовали раннехристианский опыт активной деятельности мирян. В сочинениях писателей-староверов обосновывалось право мирян в отсутствие священников крестить, исповедовать, проповедовать. Все эти права равно распространялись и на женщин. Можно отметить в старообрядчестве тенденцию к характерному для раннехристианской и раннемонашеской традиции стремлению к внутреннему благочестию, хорошо известную по древнерусской книжности. Это благочестие могло в условиях гонений существовать и без формального священства. И в старообрядческой традиции происходило признание духовного авторитета женского благочестия, в то время как в жизни господствующей церкви в XVIII в. можно говорить об умалении женщины и отстранении ее от какого-либо участия в церковной жизни. Исследователи отмечают и изменение отношения к монастырям в XVIII в. у женщины светского общества: «Монастырь, еще недавно такой близкий и понятный, вдруг стал для нее страшным, как могила» ⁹² , а женские монастыри превратились «в настоящие тюрьмы, в которых творились не поддающиеся описанию ужасы» ⁹³ . В старообрядчестве стало возможным повышение активности мирян во всех сферах церковной деятельности. Демократичность старообрядцев, возможность самоорганизации были очевидными для всех исследователей старообрядчества XIX в., независимо от их отношения к староверческой традиции. Мы уже приводили выше слова об этом Н. Варадинова. С. А. Архангелов писал: «Раскол, первоначально только как реакция против никоновских новин, явился теперь началом противогосударственным, в нем выразилось сопротивление нововведениям в государственном управлении. Начало демократическое получило религиозное освящение в расколе» ⁹⁴ .

Государство с XVII в. взяло на себя функции активного контроля и управления религиозной жизнью граждан, о чем свидетельствует первая статья Соборного уложения 1649 г. (отметим, что государственный контроль за религиозной жизнью населения в XVII в. не является чисто русской спецификой). Этот период нельзя считать продолжением «юстиниановой симфонии» или сохранением традиции «константиновского периода». Здесь начинается качественно новый этап во взаимоотношении подданных с государством. Церковными реформами (так же, как ранее опричниной) был брошен вызов русскому обществу, позволивший стратифицировать общество по степени принятия этих реформ. Люди на государственной службе в принципе не могли оставаться староверами. Даже жены высокопоставленных лиц, как Морозова, должны были участвовать в церковных празднествах (таких, например, как брак Алексея Михайловича с Натальей Кирилловной). Эта ситуация приводила к тому, что религиозная свобода (а точнее отсутствие государственного контроля) возрастала по мере удаления от государственной службы. Женщины, в силу их не занятости на государственной службе, сохраняли за собой право на старую веру. Как говорил патриарх Питирим (1672 г.): «Женское бо их дело, что они много смыслят?» ⁹⁵ .

В результате,  женская религиозность вступала в борьбу с государством.  Государство, со своей стороны, пыталось уничтожить все формы «религиозной самодеятельности»: пустыни, скиты, часовни. Парадоксальный фактический запрет государством женского монашества в XVIII в. следует рассматривать, на наш взгляд, как проявление серьезного отношения государства к этой борьбе.

В условиях гонений старообрядцы семьями уходили в недоступные преследователям скиты, создавали монастыри. Однако уже для XVIII в. обращает на себя внимание тот факт, что количество женских скитов значительно превышало количество мужских. В первой половине XIX в. до начала активного разгона женских скитов численность их обитательниц более чем в пять раз превосходила численность обитателей мужских скитов.

Мы не вправе считать рост старообрядческого женского монашества только результатом религиозной активности. Отметим несколько совпадений: разгон старообрядческих скитов совпал с разрешением на создание первых женских общин в господствующей церкви. И во второй половине XIX в. начинается бурный расцвет женского монашества. Причем Нижегородская область – «царство женских скитов» – дает и наибольшее количество женских общин уже господствующей церкви в XIX в.

Это может быть понято двояко. Во-первых, как результат воздействия старообрядчества на народную религиозность вообще (это неразработанная в историографии тема).

Во-вторых, за развитием женского монашества стоят определенные социальные проблемы. Как отмечало большинство священников-респондентов в Ярославской епархии, одна из причин устойчивости раскола –  взаимопомощь, в которой больше всего нуждаются пожилые женщины:  «Бедные крестьяне, а чаще крестьянки – старухи и вдовы, задавленные нуждою, в своих стеснительных материальных обстоятельствах обращаются за помощью к богатым». «Щедрые пособия» со стороны староверов «утверждают их в этой мысли, что общество старообрядцев как нельзя больше уподобляется по своей благочестивой якобы жизни обществу первенствующих христиан, и что они чуть не воплощают в себе христианский идеал любви друг к другу» ⁹⁶ ; «старики и старухи – в большинстве случаев люди бедные, беспомощные, а потому под старость уходят в раскол, чтобы найти себе здесь материальное обеспечение и довольство, с одной стороны, и тихое, спокойное на старости лет пристанище – с другой» ⁹⁷ .

Можно указать еще несколько причин, помимо чисто религиозной, способствовавших распространению женского монашества в старообрядческой среде: это отрицание брака в федосеевских согласиях; законодательный запрет на старообрядческие браки и численное преобладание женщин в старообрядчестве. Можно предположить и то, что запрет на пострижение в женские монастыри официальной церкви привлекал в старообрядчество наиболее активных религиозных женщин; а с постепенным разрешением существования женского монашества в господствующей церкви начал происходить отток из старообрядчества в эти женские общины. В «Братском Слове» содержатся примеры подобного перехода ⁹⁸ , однако они не позволяют представить масштаб этого процесса.

История старообрядчества в XX в. вообще не написана. После законов 1905 г. старообрядцам была предоставлена свобода. Подъем церковной жизни старообрядчества широко коснулся и женщин, но это явление особенно затронуло старообрядцев-беспоповцев.

Второй Всероссийский съезд поморцев 1911 г., среди делегатов которого были женщины, подтвердил, что женщины могут участвовать в общих соборах, крестить детей и быть наставницами ⁹⁹ .

Однако расцвет старообрядчества оказался недолговечным. Массового перехода простого крестьянства в старообрядчество, которого ожидали и опасались иерархи официальной церкви, не произошло. Более очевидным был отход от веры, усиленный затянувшейся войной. Миграционные процессы начала XX в., усиленные борьбой большевиков с проявлениями традиционной культуры, стали причинами кризиса старообрядчества. Имело значение и то, что общественная жизнь старообрядцев была прекращена, а попытки начала XX в. преодолеть разделение внутри старообрядческой среды не увенчались успехом.

Современные старообрядцы только начинают издание документов, касающихся гонений на старообрядцев в XX в.

Значительный материал собран археографами Сибири, трудами Н. Н. Покровского и его научной школы. Историкам стал доступен Урало-Сибирский патерик, чудом уцелевший во время разгрома скитов уже в 1951 г. Как пишет Н. Д. Зольникова, и в XX в. «скит воспринимался как единственное святое место, сохранившееся в царстве слуг антихриста» ¹⁰⁰ . Второй том Урало-Сибирского патерика содержит биографии исключительно женщин-скитниц, живших в скитах Сибири в течение XX в. ¹⁰¹

Позволим себе привести только один рассказ о кончине матери Маргариты, поражающий вхождением агиографии в лагерные реалии («агиография, проходившая по ст. 58–10 УК РСФСР», по выражению Н. Н. Покровского), где высшей наградой и чудом становятся похороны: «…А во время раззорения в 7459 году их вывезли с прочими из пустыни и осудили в трудовые лагеря. Там в женском лагере, в четвертом отделении, где мы находились, люди были разных вер. Тут мать Маргарита трудилась на обчих работах. В празники не работала, аще и принуждаема бе, и наказуема тюремным заключением. Варево суп не вкушаше, зане с мясом бе, а принимаше хлеб точию. И по некоем времени впаде в болезнь, боляше 12 дней, воспаление легких… Она всегда собиралась домой и говорила определнно, что скоро все домой поедем, нас всех отпустят. Во время болезни все слышалось ей пение отцов и матерей. Преставися в вечную жизнь месяца марта 21, в лето 7462, на суботу ночию. Память ей 19 июля. Лице ее было светлое, и когда средили ее в чин, тогда весело осклабися, и тако лежавше в веселом виде. Даже сама начальница лагеря сказала: «Весело пошла, видно заработала». Подобно сему и старейшая врачей докторица рекла: «Я еще не видала таких покойников». Когда она была вынесена в больничной колидор, где лежала полторы сутки, тогда тут множество людей к ней ходили и молились всяк по-своему, кто как мог и целовали ее. Я им возбраняла ето делать, потому что они с нами веры не одной, а они отвечали, что она ведь от сего не погрешит.

Зделали ей крест по прошению нашему. А потом в воскресение утром, когда повезли ее из больницы в санях, тогда многочисленный народ за ней пошли толпой до вахты. И так увезоша ю на кладбище, и погребоша и поставили на могиле ея крест. Воистину достойно удивления! Как прославляет Бог прославляющих Его. Сколько было тут умерших, и люди никого так не провожали.. Также и власти никого из них не почитали, кресты им делать не разрешали, но презирали их как осужденных… А здесь было наоборот… позволили проводить ее на машине вопреки лагерному закону…» ¹⁰²

Среди женщин-старообрядок выделяются книжницы, создававшие эти биографии и написавшие ряд посланий (м. Тарсила, м. Македония из «Белобородовой тайги», занимавшаяся перепиской книг до 108 лет, основательница знаменитого Сунгульского скита м. Елена, м. Афанасия ¹⁰³ , м. Акинфа – Агафья Ивановна Черепанова) ¹⁰⁴ . Исследователи отмечают, что и в XX в. женские скиты в Сибири возникали вслед за мужскими и пользовались не меньшей известностью ¹⁰⁵ . История скитов и их перемещение неразрывно связаны с историей сибирского крестьянства. Так, «в голодное время 1921–1923 гг. инокини этого большого скита разъехались по разным тюменским деревням и скитам (преимущественно в районе Исети и Пышмы, места близ д. Солобоево и на р. Танаевке), не теряя связи с оставшимися на оз. Сунгуль. В 1928–1932 гг. инокини Сунгульского скита во главе с м. Феклой, как и кунгурские скитницы, перебрались в Колыванскую тайгу, на реке Тавангу и Каргу, под покровительство отцов Саввы, Симеона и Мины» ¹⁰⁶ . В женских скитах сохранялись строгие уставные правила и даже в самые трудные и голодные годы существовали запреты на вход староверам-мужчинам в женские скиты ¹⁰⁷ . Как считают Н. Н. Покровский и Н. Д. Зольникова, «в староверии выжило лишь то направление, которое было связано с побегом и нелегальным положением» ¹⁰⁸ .

Сибирские ученые находят все новые сведения о противостоянии староверов советской власти. Из Приморья, где уже в советское время появилось около 50 староверческих поселений, бежать староверам было некуда. Староверческое «восстание» ¹⁰⁹  1930 г. стало причиной массовых репрессий: арестовано было 300 человек, 100 расстреляно. Семьи были выселены из края как неблагонадежные ¹¹⁰ . В. В. Кобко приводит примеры женского противостояния: старообрядка из деревни Ян Муть Хоуза, не желая вступить в колхоз, ушла в тайгу вместе с двумя дочерьми, чтобы замерзнуть ¹¹¹ . Этот же автор сообщает и о монахине известного в Поморье монастыря старца Силуяна – матери Енафии (Екатерины Парамоновны Мясниковой): «Вместе с братом Егором Мясниковым приехала из Сибири. После разгрома монастыря с 1933 по 1937 г. скрывалась в деревнях на северном побережье – Антоновке и Самаровке. Пользовалась огромным авторитетом у крестьян, со всей округи приезжали к ней за советом. Когда началась паспортизация, мать Енафия уговорила одного из крестьян, в доме которого жила, объявить ее умершей. В деревне укрывалась в домике, построенном под видом свинарника, с тайным входом в конюшню. В 1937 г. мать Енафия была арестована, ей предъявлено обвинение в том, что она является «старообрядческой начетчицей, проживающей на средства, получаемые за отправление религиозных обрядов, занималась контрреволюционной агитацией». Через пять месяцев была расстреляна» ¹¹² .

Сибирским ученым стали доступны и решения старообрядческих соборов советского времени. Среди них для нашей темы особое значение имеет постановление Минусинского собора часовенных 1975 г., согласно которому «по большой нужде жена жене может каятися» ¹¹³ , закреплявшее сложившуюся у старообрядцев практику.

Новые публикации дают примеры защиты женщинами-старообрядками церквей от закрытия. Благодаря стойкости Натальи Петровны Гречиной (1912–1996), являвшейся хранительницей ключей от Никольского храма д. Корьхово с момента ареста ее отца – церковного старосты Петра Гречина в 1937 г., храм не был разорен, а в 1947 г. в нем было возобновлено богослужение ¹¹⁴ .

Исследователи старообрядчества 80–90-х гг. XX в. характеризовали ситуацию как «разложение и исчезновение» ¹¹⁵  старообрядчества, а сами носители веры говорили о том, что «вера рушится сама собой» ¹¹⁶ . Исследователи не могли не видеть, что происходило разрушение всей традиционной культуры ¹¹⁷ . Как отмечают современные исследователи старообрядчества, среди беспоповцев Нижегородской области женщины по-прежнему продолжают играть существенную роль. С. А. Рудаков на материалах Нижегородской области делает вывод о том, что «место настоятелей и духовных отцов прочно заняли настоятельницы, как правило, вдовые женщины» ¹¹⁸ . Большинство названий современных «согласий» происходит от женских имен: «стешенькина вера», «лукоянова вера», «мамонова вера». Женщины совершают крещение (по словам информатора, «крещение могут совершать как наставники, так и бабушки» ¹¹⁹ ) и могут принимать исповедь ¹²⁰ . Женщины также могут быть головщицами. Есть также женщины – наставницы над головщицами. Они принимают «начал», благословляют. Головщицы и наставницы, как правило, девы («старые девы» ¹²¹ ), пользующиеся особым почитанием и уважением у беспоповцев. Головщиц обучали в Москве на Преображенском кладбище. Женщины держали моленные («четыре старушки жили тут, все старые девы, держали моленную, хозяйничали: Татьяна, Анна-горбатенькая, тетя Паша, тетя Дуня. Корову держали, воск топили в печи. Детей учили – д. Мысы ¹²² »), обучали детей грамоте, молитвенному пению, руководили службой («головщицы обязательно были учительницами, за это родители детей платили дровами, сеном, скотиной – за службу в моленной головщицы ничего не получали» ¹²³ ). Исследователям удалось собрать информацию о том, что некоторые из содержательниц моленных подверглись преследованиям: наставница спасовой моленной в Передельнове Анна Федоровна Тенилова и ее соседка Смирнова отсидели в Сарове по 10 лет ¹²⁴ .

Полевые исследования показывают, что в Верхокамье сегодня исключительно женщины являются духовницами, преобладают они и в числе «соборных», т. е. тех, кто строго соблюдает уставные запреты ¹²⁵ ; о ведущей роли женщин пишут и исследователи коми-старообрядцев, старообрядцев Алтая и Карелии.

Одно из явлений, которое было характерно для конца XX в., – это  сужение пространства существования старой веры от села к дому,  а в городе ограничение лишь пространством церкви: около церквей появились «гардеробные», где современная одежда (и применение косметических средств лица) менялась на староверческие сарафаны и кафтаны (в полном соответствии с тем, как было сказано еще в XVIII в.: «Чтоб не носила юбок и рубах с манжетами, а носила б сарофаны, ибо они, раскольники, обычне в новом платье новую веру, а в сарофанах старую полагают веру» ¹²⁶ ). Носители старой веры «вписались» в городскую культуру, стали жить по ее законам, а «начал» стал своеобразным входом и выходом в другое освященное пространство.

В новых условиях, когда старообрядцы стремятся восстановить формы церковной жизни, происходит приход новых, нетрадиционных старообрядцев. Сложившаяся у старообрядцев практика широких прав женщин в церковной жизни у некоторых ревнителей вызывает большие сомнения.

* * *

Несомненно, что для всей русской культуры важным оказался образ, явленный в старообрядчестве: женщина, стоящая вне закона, не имеющая вообще места на государственной лестнице и тем не менее пользующаяся нравственным авторитетом в силу своей веры. Это не женщины из царской семьи, как в Византии, чей высокий социальный статус определял степень их влияния на религиозную жизнь. Даже гонители старообрядчества отмечали, что среди «наиболее почитаемых» за благочестие людей в губернии XIX в. было немало просто «крестьянских девиц» ¹²⁷ . Стойкость в вере проявляли женщины-старообрядки и в сталинских лагерях, их пример стал образцом для многих невинно осужденных женщин ¹²⁸ .

На женщинах-староверках лежала задача и обучения детей, которую они успешно решали вопреки сопротивлению со стороны государства.

Опыт гонений повлек за собой расширение прав женщин в религиозной сфере: женщина вновь стала активно участвовать и в таинствах, и в литургической жизни церкви. В старообрядчестве начался расцвет женского монашества, подхваченный позднее и в господствующей церкви. Женские скиты и монастыри стали массовым явлением, решавшим не только религиозную, но и социальную проблему – это был способ вовлечения незамужней женщины в социальную жизнь и преодоление нищенского существования.

Можно отметить и еще одно явление. Борясь с раскольничьими браками, государство подрывало основы семейной жизни у значительной части населения. Распространение аскетических настроений способствовало  падению авторитета института брака  в русской крестьянской культуре. Чиновники МВД отмечали «обыкновение в Ярославской губернии в помещичьих деревнях откупаться от замужества» ¹²⁹ . В литературе существует немало обвинений раскольников в разврате, но самые серьезные обвинения против «ненастоящего девства» и защита брака как института общественного, а не исключительно церковного, вышли из среды самих староверов, осознававших невозможность «массового аскетизма» ¹³⁰ . Преследования приводили к тому, что самоуправление у староверов, которое позволяло им даже судить своих наставников за блуд, пресекалось полицией. Тема брака сделалась одной из главных в репертуаре старообрядческой книжности вплоть до современности ¹³¹ .