М.В. Корогодина

Глава 9. Колдовство

Статей, говорящих о магии и колдовстве, в исповедных вопросниках встречается значительное количество. Из глав, посвящённых другим темам, видно, как причудливо порой переплетаются вопросы о прозаических, бытовых происшествиях с вопросами о применении магии в повседневной жизни. Однако есть статьи, которые напрямую говорят о колдовских способах воздействия на окружающий мир, на ход событий, собственную судьбу; статьи о приметах и суевериях; о людях, «профессионально» занимавшихся колдовством. Несомненно, те приметы и способы волшебства, которые употреблялись в XIV–ХѴII вв., имели в своей основе древние дохристианские верования, но исповедные вопросники свидетельствуют не о дохристианском язычестве, а о «народном христианстве» средних веков, в котором переплелись христианские и традиционные «отцовские» представления.776

В XVI в. наблюдается новый расцвет веры в магию на Руси. Благодаря расширившимся контактам с внешним миром, под влиянием книжной культуры, традиционные «дедовские» представления получили поддержку и пополнились за счёт обычаев и верований, пришедших на Русь с Балкан и из западной латинской литературы.777

Свидетельство возросшего интереса к старым верованиям мы видим и в появлении новых редакций некоторых текстов. Так, в XVI в. появляются новые изводы Устава Владимира, например в Стоглаве и в Степенной книге, в которых из более ранних изводов подробно выписываются статьи, говорящие о народных верованиях: «А се суди церковнии: ведовство, потворы, чародейство, волхвование, зелеиничество, <...> крест посекут, или на стенах трески емлют ис креста, <...> или кто под овином молится, или во ржи, или под решением, или у воды, или девка дитя повръжет»778 Те же статьи изредка встречаются уже в текстах XIV в., но намного чаще они появляются в текстах XVI ХѴII вв. Нет оснований говорить о прямом заимствовании из законодательных памятников в исповедные вопросники, поскольку те же статьи, независимо от Устава Владимира, присутствовали и в наиболее ранних из известных нам покаянных текстов. Однако то, что такие вопросы намного чаще, чем раньше, начинают затрагиваться как в светских, так и в церковных памятниках XVI–XVII вв., безусловно, свидетельствует о возросшем интересе к подобным темам.

В XVI в. в исповедных вопросниках появляются новые статьи, говорящие о верованиях, характерных для Балканских стран, но не для Руси. Увлечение новыми верованиями мы наблюдаем сначала среди «книжной», образованной части московитов, но постепенно представления, нехарактерные для древнейшего русского язычества, проникали и в народную среду. Это выражалось как в появлении веры в «новых» богов, так и в распространении в XVI–XVII вв. в городской среде массовых, всеохватывающих народных празднеств и гуляний, носивших полуязыческий характер.779 В XVII–XVIII вв. положение несколько меняется: с одной стороны, усиливается влияние западных, католических стран, возникает раскол, появляется все больше письменных заговоров; с другой стороны, ужесточаются преследования со стороны светской власти тех, кто обращался к колдовству.

1. Обращение к «волхвам»

«К волъхвом ходил ли еси, или к себе приводил?» – наиболее распространённая статья на тему магии и колдовства в исповедных вопросниках, встречающаяся почти в каждом тексте. Чаще всего «волхв» упоминается в мужском роде, но в некоторых случаях мы встречаем и указание на «волхву» в женском роде.780 Интересно, что практически во всех списках волхвы упоминаются во множественном числе. Определёнными «элементарными» навыками ворожбы владел практически каждый человек, но в более сложных случаях, когда сам он не считал себя в состоянии справиться, можно было обратиться к тем, кто был более искушён в колдовских делах.

Итак, к волхвам можно было отправиться самому, привести их в дом, «к себе». Отправлялись к волхвам «вопрошати о чем», «ворожи деля»; волхвам «веруют».781 К колдунам обращались не только простые «несмысленные» миряне, но и великие князья и цари. Как передаёт князь Андрей Курбский, Иван Грозный «собирал» из дальних стран (как из Европы, так и с Русского Севера) «чаровников и волхвов».782 К колдунам обращались Соломония Сабурова, великий князь Василий III. К волхвам можно пойти «учиваться» или «ко иному кому приводить».783 Таким образом, волхвы выступают «профессионалами» в колдовских делах. Люди, занимавшиеся колдовством «профессионально», назывались «волхвами», «бабами», редко – «чародеями»: «Или какое зелие яла и пила от чародеи милости деля или детей деля?»784 Н.М. Гальковский под волхвами подразумевал язычников, представителей иных, нерусских народностей (финнов, мордовцев, сербов и малорусов); С. И. Смирнов также полагал, что волхвы – представители «чистого» язычества.785 Однако вряд ли, применительно к второй половине XIV–XVII в., можно противопоставлять волхвов-язычников христианам, их окружавшим. Скорее волхвы – это наиболее «знающие» представители социума, жизнь и знания которых не вступали в противоречие с народной религиозностью.

В исповедных вопросниках встречаются самые разные наименования людей, которые обладали магическими знаниями, причём эти наименования обычно взаимозаменяемы. Однако «волхвы» стоят особняком, их наименование почти никогда не заменяется на какое-либо другое. В редких случаях к «волхвам» добавлен кто-либо, однако это скорее исключение, чем правило. Так, в вопроснике Ж-О.I.473, написанном в XV в., сразу после статьи о волхвах добавлена статья: «Или позвала к себе врожениц?»,786 которая позволяет поставить «врожениц» или «рожениц» в один ряд с волхвами. В другом тексте второй половины XV в. в статье помимо «волхвов» фигурируют «чародеи», а в вопроснике XVII в к «волхвам» добавлены «знахорицы».787

Епитимья за обращение к волхвам встречается очень редко; так, в одном тексте читается епитимья 6 недель поста.788 В вопроснике М-Соф. 848, отличающемся жёсткой системой наказаний, епитимья измеряется 3 годами поста, а в Вопрошании исповеданию, епитимийном памятнике XIV в., – 4 годами поста.789

2. Умение «волховать»

«Сама волхвуеши?»790 – статья, которая читается в немногочисленных вопросниках, обычно обращённых к женщинам, а не к мужчинам. В поздних текстах статья формулируется несколько иначе: «Сама разумеешь волхвование?»791 К самостоятельному волхвованию прибегали по причинам обыкновенным: «любви ради или блуда».792 Однако побудительным мотивом могла быть и злоба: «Не знаеши ли лиха другу доспети или волхвованием или зелием?»793 В отличие от статьи об обращении к волхвам, статья о самостоятельном волхвовании часто заменяется вопросом о ворожбе или чародействе. Так, наравне со статьёй о волхвовании в текстах, обращённых и к мужчинам, и к женщинам, встречается ещё одни вопрос, обладающий столь же устойчивой формулировкой: «Или ворожила?»794 Обе статьи тем ближе по своему значению, что, как мы видели раньше, к волхвам обращались специально за ворожбой.

Кроме того, известна ещё одна статья, говорящая о самостоятельном колдовстве: «Или чародейство деяла?»795 Как и другие подобные статьи, вопросы о чародействе чаще встречаются в вопросниках, обращённых к женщинам, чем к мужчинам. Одно из немногих упоминаний о чародействе в тексте для мужчин находится в вопроснике М-Свир. 91, но и здесь указывается только на необходимость задать вопрос о чародействе, хотя сам вопрос в развёрнутой форме не записан.796 В некоторых текстах «чародейство» заменяется на «проказы»; в других к чародейству добавляются «волхвования и шептания и подобные сим»,797 т. е. речь идёт о вербальной магии. От раннего периода у нас почти нет свидетельств об использовании письменных заговоров, «тетрадок» и колдовских «листов», столь популярных в XVII–XVIII вв.798

Как правило, статья о чародействе имеет краткую формулировку, которая не позволяет выяснить подробности колдовских действий, совершавшихся чародеем. Только в некоторых покаянных текстах находим смутные указания на суть колдовства: «Деяв чар какы-любо или в питьи, или в яденьи?»799 Таким образом, содержать в себе «чары» могли еда или питье; ниже будет показано, что «чары» могли налагаться на узелки. В одном из текстов говорится, что чародейство творят вместе с волхвами; в другом указывается объект колдовства: «на друга створила».800 К колдовским умениям относилось и «врачевание»: «Или врачевание каково умееши или вещество?»801 Таким образом, если понятие «волхв» имело конкретное смысловое значение, подразумевало определенных людей, которых невозможно спутать с кем-то еще, то слова «волхвовать, волхвование» обладали более расплывчатым значением и могли свободно заменяться на синонимы: «чародеяние», «ворожба», «вещество» и др.

Епитимья за подобные грехи назначается только в двух текстах. В одном из них, вопроснике начала XVI в. Ж-Соф. 839, встречаются две похожие статьи о чарах с разительно отличающимися епитимьями. В одной статье епитимья относительно скромного размера – 6 недель поста, но в другой она измеряется двумя годами поста.802 Последняя из упомянутых статей, судя по формулировке, была заимствована из Вопрошания исповеданию – покаянного текста XIV в., где епитимья за изготовление чар еще более суровая: 5 лет поста.803 С одной стороны, такая огромная разница между епитимьями за один и тот же грех отражает реальный процесс смягчения епитимий с XIV по XVII в. С другой стороны, различие в епитимьях показывает, насколько субъективны размеры епитимий, насколько они зависят как от личных взглядов составителя, так и от того, какими источниками он пользовался при написании вопросника.

3. «Бабы»

В средневековой России кроме «волхвов» и «чародеев» были другие профессиональные колдуны – «бабы». С.И. Смирнов, посвятивший специальную статью «бабам», считал, что под ними подразумевались как «идоломолицы» – женщины-язычницы, так и «волшебницы», повитухи и лекарки.804

Бабы нередко упоминаются в текстах для женщин в самых разных статьях. К ним обращались и за любовным зельем, и с целью избавиться от плода или, наоборот, зачать ребенка. В текстах, предназначенных для мужчин, нет упоминаний о бабах; следовательно, они занимались исключительно «женскими» делами. В случае нежелательной беременности баба могла помочь «затворить», «запечатать», «растворить», «расказить», «извергнуть», «уморить» или «испортить». Чаще всего это делалось с помощью зелий, которые использовались и как контрацептивное средство, и для избавления от уже зачатого плода. В Части II, Главе 3 говорилось о том, что инициатором избавления от нежелательного плода мог быть мужчина: «Чи веливал еси жене или рабе зелье даяти?»805 Церковь неизменно считала контрацепцию тягчайшим грехом, во-первых, потому, что результатом приема зелья нередко являлась смерть не только плода, но и самой женщины, которая тем самым становилась невольной самоубийцей. Во-вторых, оградив себя от оплодотворения на достаточно долгий срок, женщина как бы убивала всех тех младенцев, которые могли бы родиться, но не родились. В этом смысле показательно употребление множественного числа, когда говорится о гибели детей в результате однократного приема зелья.

Однако бабы не только портили детей в утробах матерей. Еще один вопрос, касающийся рождения детей, также упоминает о бабах: «Составливала еси дети з бабами?»806 И. И. Срезневский считал, что глагол «ставливати» произвёден от глагола «ставити» и подразумевает многократное действие. В свою очередь глагол «ставити» имеет два различных значения: «останавливать, уничтожать, пресекать, прекращать» и «устраивать, строить, помещать, устанавливать.807 Учёный писал, что форма «ставливать» употребляется для второго значения – «устраивать». Исходя из исповедных текстов, также можно отдать предпочтение второму значению, поскольку, во-первых, в вопросниках есть множество статей, однозначно говорящих об уничтожении плода в утробе матери, но, как бы ни были разнообразны глаголы, обозначающие гибель плода, глагол «ставливать» не используется ни разу. Во-вторых, в одном из текстов присутствует противопоставление, которое позволяет глубже понять вопрос: «Или дети ставила в себе, или губила в себе з бабами?»808

Итак, преимущественная сфера занятий бабы – помощь в рождении или предотвращении появления на свет детей. Этнографические материалы подтверждают наше предположение: в народной терминологии баба – повитуха, которая не только помогала при родах, но и «знала заговоры и молитвы для облегчения родов, лечения новорождённого и роженицы».809 Однако смысл некоторых статей, связанных с бабами, остаётся неясным. Одна из наиболее распространённых статей: «Блудила ли блуд кыи з бабами богомерьзкыми?». В той же формулировке статья читается и в епитимийных правилах, например в Соловецкой Кормчей 1493 г.810 Понимание смысла статьи затруднено тем, что в разных текстах она имеет разную грамматическую структуру, и создаётся впечатление, что мужчины, составители исповедных вопросников, сами не очень хорошо представляли себе, о чем говорится в статье.

Так, в разных текстах определение «богомерзкий» отнесено к разным словам. В одних текстах это определение относится к бабам, в других – к блуду, в третьих – переделано в наречие.811 В тексте ХѴII в. «богомерзкий» превратилось в «богом кумирским».812 Однако независимо от падежного окончания определения наблюдается одна закономерность: слово «богомерзкий» всегда стоит после слова «бабы» и перед словом «блуд». Нам не встретилось ни одного списка, в котором читалось бы словосочетание «богомерзкие бабы», только «бабы богомерзкие». Однако и это не позволяет однозначно ответить на вопрос: к какому слову относилось определение «богомерзкие» в протографе – к «бабам» или к «блуду»? В древнерусском и церковнославянском языках определение могло стоять как после определяемого слова, так и перед ним.813

Из статей, соседствующих в исповедных текстах с процитированным вопросом, мы узнаем, что баб могли «важивать к себе в дом».814 В ряде текстов статья о бабах традиционно соседствует с циклом статей о магии и колдовстве: об умении отнимать и давать подругам детей, об омовениях мёдом и молоком, о зелье.815 К статье о «блуде с бабами» примыкают статьи об отправлении языческих треб: «Или молилася еси идолом?», «Молилася вилам, и роду, и роженицам, и перену, и хорсу, и мокоши пила и ела?», «Или молилася еси бесом, или чашу их пила еси?»816 В одном из текстов «блуд с бабами» непосредственно связывается с поклонением идолам: «Аще блудивши с бабами богомьрзъкыя блуды кыи, молитися вилам?».817 В другом тексте вместо глагола «блудить» употреблён глагол «ворожить».818 В некоторых текстах XVI–XVII вв. отсутствует статья о «блуде с бабами», но зато записан вопрос, в котором также упоминаются бабы и говорится о языческих обрядах: «Или чародеиства деяла, бесом цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и видом и прочим таковым?», «Или молилася еси з бабами богом кумирским бесом?»819 В XVII в. вопрос о «идолах» переходит из вопросника для женщин в текст для мужчин: «Ли моление идолом ял еси или пил?»820 В епитимийном тексте середины XVIII в. «богомерскии бабы-кудесницы» поставлены в один ряд с волхвами и еретиками, и круг их занятий достаточно широк: «Волшебствуют, и березки подвязывают и ветвие сплетают жив будет человек того лета; и богатки и смолянъки и вербу в стену въторгнет, да не умрет того лета; и с робят первыя волосы стригут, и бабы каши варят на собрание рожаницам; <...> и зубины вытиснет, и белмо с ока згонит; <...> и растворит квашню и хлебы три покатит, – и како ляжет на земли; иже имена на хартиях пишут и ключа в Псалтирь влагают, оттуда ложная вещающе».821 Некоторые из описанных обрядов известны по этнографическим материалам, например состригание первых волос, варение каши после родов.822

В тексте, появившемся в конце XVI в. и вошедшем в состав печатного требника, статьи о блуде собраны вместе и вынесены в начало вопросника. Среди прочих оказалась и статья о бабах без каких-либо прибавлений, касающихся молитв идолам или жертвоприношений: составитель вопросника воспринимал данную статью исключительно как «блудную». Однако из приведённых выше текстов скорее можно сделать вывод, что статья говорит не о блуде, а о колдовстве. Составители исповедных текстов, говоря о «блуде с бабами», спрашивают прежде всего о поклонении идолам и принесении жертв. Мы видели, что в таких статьях понятия «блудить» и «ворожить» выступают как синонимичные. Следовательно, в данном случае слова «блуд, блудить» имеют значение «заблуждаться», которое действительно было присуще им в древнерусском языке.823 Невозможно отнести статью к «блудным» и по некоторым косвенным причинам: во-первых, в ней не могут подразумеваться гомосексуальные отношения, поскольку в исповедных вопросниках в таких случаях партнёр всегда называется «подругой» и никогда – «бабой». Во-вторых, бабы упоминаются и в других статьях в исповедных вопросниках, и это всегда статьи о колдовстве.

Так подробно остановиться на статье о «блуде с бабами богомерзкими» пришлось потому, что для исповедных вопросников такое значение слова «блуд» не характерно и не встречается в других статьях. Выше уже не раз говорилось о том, что статьи в исповедных вопросниках формулировались так, чтобы быть понятными с первого прочтения и для духовника, и для кающегося. С этой точки зрения особенно показательна ошибка, которую допускает составитель текста, вошедшего в печатный требник, который не понял, что в данном случае слова «блуд, блудить» имеют иное, нехарактерное для исповедных вопросников значение, и отнёс статью к разряду «блудных». Ряд особенностей заставляет нас думать, что статья не была составлена на Руси, а пришла ещё откуда-то. К таким особенностям можно отнести необычное для исповедных вопросников значение слова «блуд»; устойчивость формулировки («блудить с бабами богомерзкие блуди»), повторяющейся из текста в текст и узнаваемой даже при утрате одного или двух элементов, и сочетание данной статьи с вопросом о поклонении вилам. Последнее заставляет нас отдать предпочтение Балканам при выборе места происхождения статьи. Однако статья известна по русским покаянным текстам уже с XIV в.824 Она получила широкое распространение в исповедных вопросниках, и епитимья обычно назначалась немалая – год поста, хотя в Кормчей, написанной в конце XV в., епитимья намного меньше – 6 недель поста.825

4. Рождение детей и колдовство

Ряд статей в исповедных текстах, обращённых к женщинам, говорит о различных мерах, принимаемых для рождения ребёнка. Мы уже видели, что женщина, хотевшая зачать ребёнка, обращалась к бабам. В статьях о рождении детей, встречающихся уже в древнейших текстах XIV в., – Вопрошание исповеданию, ЖЧуд. 5, часто упоминается зелье, так что большинство подобных статей можно отнести к «колдовским». Одна из наиболее распространённых статей: «Пила еси зелие детеи ради?»826 Зелье пили также для увеличения лактации в период кормления ребенка.827 В некоторых текстах зелье отождествляется с «корением», получено оно от «чародеи».828 Сгладить грех можно, «взяв молитву».829 В других текстах указываются иные средства снять бесплодие: «Ложе детиное или скверны семеньныя ци укушала детеи деля?».830 Та же статья может формулироваться иначе: «Едала ли еси детину пупоризину детеи хотячи?», «Скверны семеньное въкусивши, и теченья кровнаго своего вкусивши, и инех бещисла много?»831

Иными словами, помимо зелий, сделанных из трав и, возможно. заговорённых, «детородными» свойствами наделялось все, что в физиологии женщины имело отношение к зачатию и рождению детей: плацента и пуповина, менструальная кровь и «семя». Епитимья за применение средств для рождения детей назначалась большая – год или три года поста.832

5. «Недобрый промысел» и ворожба

«Есть за тобой промысел недобр, или вещество, или ворожа?» – статья, читающаяся во многих исповедных вопросниках. В некоторых текстах упоминаются также «чары и ведовство», «разумы, волхвование», «чародейство», «наузы», «дело»; «промыслы» называются «злыми». В некоторых случаях составители считают нужным пояснить отдельные слова, например, автор одного из вопросников пишет: «вещество, рекше ведание некоторое».833 Составитель другого исповедного текста уточняет: «Угрызнути человека чи умеешь?».834 Епитимий в таких статьях мы не находим.

В статьях о «недобром промысле» мы встречаем интересный набор терминов, обозначающих колдовство. За исключением наузов, указывающих на конкретный способ колдовства, остальные слова имеют общее, отчасти расплывчатое значение и могут обозначать любые виды магии. Большая их часть означает знание вообще: «разумы», «ведовство», «ведение», а владение запретными колдовскими умениями часто обозначается глаголом «знать». Несколько реже используются термины, означающие умение, владение каким-то ремеслом: «уметь», «дело», «промысл». Слова-заместители, дающие явлению или существу описательную характеристику и позволяющие не называть его по имени, нередко используются в народной культуре. Чаще всего к ним прибегают, когда говорящий опасается, что, назвав настоящим именем предмет, он призовёт его, и избегает называть настоящее имя, описательно давая слушателю понять, что он имеет в виду (сродни употреблению слова «нечистый» вместо слова «чёрт»). Использование слов-заместителей для указания на колдовство и колдунов означает, что к ним относились как к чему-то потенциально опасному, о чем лучше лишний раз не упоминать. В то же время приведённые выше термины позволяют судить о том, что считалось главным для характеристики колдунов. Основная их отличительная черта – обладание знанием, недоступным другим людям, и умение применять его на практике; именно знание, «злое» и «недоброе», делало их опасными.

6. «Наузы»

«Или наузы каковы на себе носила ли еси?»835 – статья, распространённая в текстах, обращённых к женщинам, реже встречающаяся в вопросниках для мужчин. Наузы также называются «узами», «узлами», а человек, занимающийся изготовлением наузов, – «угольником».836 В некоторых текстах духовник спрашивает кающегося не только, носил ли тот наузы сам, но и изготавливал ли он наузы, не является ли «угольником».837 В одном из текстов специально подчёркивается магическая функция наузов: «Чяры каковы на кого или на подругу вязывала будешь?».838 Таким образом, заговорённый узелок можно надеть не только на себя, но и на кого-то ещё. В других текстах говорится, что подобные узелки надевали на детей: «Или на дети нашивала ли еси что?»839 Надевают наузы «любви ради».840 Статья фактически является скрытой цитатой из Слова святого Григория Богослова, получившего широкое распространение в XVI в.: «Инин <...> наузы носят и на дети вяжют».841 В некоторых списках статья о наузах сочетается с вопросом о применении «зелий злых», что также подчёркивает магическую природу наузов.

В большинстве случаев епитимья за ношение наузов измеряется 40-дневным постом, однако в одном из текстов мы встречаем намного большую епитимью – 2 года поста.842 Любопытно, что один из списков сохранил оба варианта епитимьи.843 Возможно, компилятор, встретивший в разных списках различные епитимьи, заколебался, какую из них выбрать, и решил предоставить выбор тому, кто будет пользоваться его рукописью.

7. Отрава

«Зелия отравныя знаеши?»844 – статья открывает цикл вопросов, касающихся употребления в магических целях зелий. Как ни странно, она чаще встречается в вопросниках, обращённых к мужчинам, чем к женщинам. Зелья называются не только «отравными», но «злыми» и «лютыми», из чего можно предположить, что в основном зелья использовались как яды. В Части II, Главе 3 мы уже встречались со статьями о зельях, использовавшихся для того, чтобы отравить кого-либо; в одном из текстов зелья описываются так: «смертоносное зелия, и отравы, и корения, и всякие гады».845 Также было показано, что с помощью зелья можно вытравить плод и что негативное отношение церкви к подобным средствам было вызвано в том числе тем, что женщина рисковала не только убить плод, но и отравиться сама.

Однако зелья использовались не только как яды; так, в исповедных текстах спрашивается, прибегал ли кающийся к зельям «странным или иным каким» «волшебство творя», «на любовь или на порчю».846 Слово «зелье» могло заменяться словами «ведемьство», «волшебныя притворы»; в один ряд с зельями ставятся «корениа и неподобныя словеса чаровныя». Епитимий в этих статьях не встречаем.

«Не порчивал ли кого?»847 – статья, близкая к процитированным выше и встречающаяся в некоторых вопросниках. Порча часто, подобно зелью, понималась как отрава, яд или иной способ убийства. Однако порча не обязательно подразумевала убийство человека, речь могла идти о ниве или скоте. При этом в ряде списков слово «портить» заменено на «потворить» – слово, которое использовалось в статьях, говорящих об употреблении всяческих зелий, обладающих магическими свойствами.

8. Умывание молоком и мёдом и любовные снадобья

«Мывъся молоком и медом и дав пити кому милости деля?» – статья, чрезвычайно распространённая в вопросниках, обращённых к женщинам, и крайне редко встречающаяся в текстах, предназначенных для мужчин. Вопросники предлагают немало вариантов к разным элементам статьи. Так, в качестве глагола, обозначающего действие, встречаются слова «окачевалась», «умывалась», «мазалася»; часто употребляется глагол «смывала», «смывалась».

Любовное зелье, полученное в результате мытья мёдом и молоком, судя по вопросникам, было одним из наиболее распространённых способов приворожить человека. Его давали как постороннему человеку, так и мужу; в текстах в качестве объектов ворожбы называются разные лица. В некоторых вопросниках вообще не уточняется, в каком отношении к ворожее находится объект колдовства, в других показано, что предназначалось зелье мужу или другому женатому мужчине: «мужу или иному кому», «мужу своему или чужему».848 Зелье – смытый мёд и молоко – выдавалось за еду, его ели или пили.

С той же целью женщина могла использовать собственное молоко – в некоторых текстах к разбираемой статье добавлено: «Или своего молока давала еси кому?», «И молока своего сама ис персеи смывшись, давала кому?»849 Возможно, молоко и мёд, которыми мылась женщина, изначально понимались как символ собственного молока, если женщина в этот период не кормила. Об этом свидетельствует уточнение, введённое в статью в одном из текстов: «Смывала ли еси млеко с персеи своих медом?..»850 Предположение, будто подобным образом может ворожить мужчина, свидетельствует об утрате понимания изначального смысла производимых действий, что часто наблюдается в колдовских и магических обрядах.

В исповедных вопросниках, обращённых к женщинам, встречаются упоминания об использовании в качестве компонента при изготовлении любовного зелья не только молока, но и других веществ, рассматривающихся как исключительная принадлежность женщины, заключающие в себе саму её суть. У женщины спрашивали, не употребляла ли она для изготовления любовного зелья кровь, «малая или велика нечистоты ложа своего», «своея похоти», «скверны».851 Ещё в одном вопроснике наравне с женским молоком упоминается пот: «Или млеко свое доила еси, или пот свои отира еси?»852 Таким образом, изготовление любовных снадобий сходно с изготовлением зелий, способствующих зачатию ребёнка. Все это подтверждает предположение, что молоко и мёд, использовавшиеся для омовений, а потом – в качестве любовного напитка, символизировали и заменяли собой настоящие вещества, являвшиеся частичкой женщины, – её кровь, молоко или «семя». С этой точки зрения упоминание в отдельных текстах XVI в. о масле, которым можно мазаться и «белиться»,853 также представляет собой позднейшее изменение, говорящее об утрате понимания сути ворожбы в позднюю эпоху. Фактически в данном случае совмещены две статьи, говорящие об омовениях с целью изготовления любовного напитка и об омовениях с целью ухода за своим телом. То, что для ухода за собой использовались различные травы, мази и масла, которыми можно было «белиться», известно из других статей.

Есть и другие свидетельства использования подобных колдовских чар. Именно в такой ворожбе обвинял Иван Юрьевич Сабуров Соломонию Юрьевну, жену Василия III, говоря, что она натиралась мёдом и маслом, чтобы завоевать любовь великого князя и обеспечить рождение детей.854 Андрей Курбский, передавая слухи, ходившие в его время, писал, что Василий III, спровоцировавший обвинение против Соломонии Сабуровой, впоследствии сам искал «чаровников» на севере, надеясь с их помощью родить детей от Елены Глинской.855 Этнографические материалы свидетельствуют о том, что ещё в XIX–XX вв. в Новгородской области воду, в которой мылась невеста накануне венчания, подмешивали в пищу жениху и его родителям.856 Это сообщение важно для нас, поскольку, с одной стороны, подтверждает, что зелье можно было использовать не только для любовных целей, но и для завоевания расположения других людей. С другой стороны, этот пример наглядно показывает постепенное отмирание первоначальной идеи, вкладывавшейся в обряд, потерю понимания смысла и назначения отдельных существенных деталей обряда. Точно так же в поздних исповедных текстах упоминается об использовании масла для отправления магического обряда. О масле сообщает Иван Сабуров, который не был свидетелем совершения обряда и мог недостаточно хорошо знать его детали. Спустя пять веков для того же обряда использовали уже просто воду, а в тексте середины ХѴIII в. наравне с женским молоком и мёдом упоминается множество других веществ: «солию потрет, или мастию коею-либо, маслом или скипидаром и нефьтию, и мышаком, и кровию человеческою, и млеком женским или скотским, или мёдом, и росою или серою, или дехтем, или хмелем».857

О том, что омывания входили составной частью в колдовские обряды, говорится в некоторых других источниках. В вопроснике М-Свир. 91 и близком к нему послании духовникам, вошедшем в Макарьевские Минеи Четьи, среди других способов колдовства стоит выражение «смывать человекы».858 Рассматривая статью из Миней Четьих, О.А. Черепанова предположила, что выражение связано с магическими действиями с водой и слово «смывая» образовано от глагола «смывать».859 Предположение подтверждается тем, что в «Истории великаго князя Московскаго о делех, яже слышахом у достоверных мужей, и яже видехом» князя Андрея Курбского сходное выражение также стоит среди других указаний на колдовство: «чаровников и баб, смывателей и шептуней, и иными различными чарами чарующих».860

Изготовленное зелье могло даваться как с конкретной целью: «блуда ради», так и для того, чтобы завоевать расположение человека, не обязательно вызвав любовную страсть. В таком смысле может пониматься выражение «милости ради». В подобных статьях часто наравне со словом «милость» используется слово «любовь»; в одном из текстов мы находим следующее пояснение цели ворожбы: «милости для, чтоб тобя любили».861 В Главе 1 Части II, посвящённой «блудным» грехам, говорилось, что слова «любовь, любить» нечасто встречались в статьях, говорящих об отношениях между полами, поскольку соответствующие грехи описывались более резкими и определёнными по смысловому наполнению словами «блуд, блудить». В статьях, обращённых к вельможам, говорящих о признании виновного правым «по любви» или «из милости», эти слова также понимаются как расположение к человеку, а не любовная страсть. Текст XVII в. Ж-Хлуд. 120 свидетельствует, что воду, оставшуюся после омовений, могла употреблять и сама женщина: «А мывшеся в кацем судне, пила еси?»862 Назначение такого питья не вполне ясно, но, поскольку статья стоит в ряду подобных вопросов об омовениях и вообще о колдовстве, её также следует отнести к «колдовским».

Епитимьи в статье об омывании мёдом и молоком встречаются редко. Так, в тексте М-Соф. 848, отличающемся строгой системой наказаний, епитимья измеряется годом поста.863 В других исповедных вопросниках читаются намного меньшие епитимьи: 5 недель поста, 10 недель.864 Последняя епитимья встречается во многих списках вопросника Ж-Свир. 91. однако один список выделяется огромной епитимьей – 2 года поста.865 В других статьях этого списка также встречаются бóльшие и даже двойные епитимьи; очевидно, составитель исправлял текст по разным рукописям и вносил строгие епитимьи из других вопросников.

Любовные снадобья могли также изготавливаться из других веществ и не обязательно содержали в себе частицу человека. Статьи о любовных снадобьях находим как в вопросниках, обращённых к женщинам, так и в текстах для мужчин, например: «Кого зелием портил и травою доходил жены?», «Или мужа зелием добыла еси?»866 Любовные зелья изготавливались волхвами и ведунами: «Зелием жен не доходил ли еси у волхвов?», «И в зелиях мужеи у ведунов зелеи искала еси?»867 Делались они из трав и кореньев: «Любовное корение давала кому ясти?», «Ворожбою и коренном жены или девицы, или отрока на блуд к себе не обволхвовал ли еси?»868 Вопросы показывают, что в действенности подобных колдовских чар были убеждены не только миряне, но и духовники.

9. Кража «очей» у икон

«Выимал ли еси очи у святых?» часто встречающаяся статья в исповедных вопросниках Этот вопрос, странно звучащий для современного человека, имеет под собой весьма прозаическую основу. «Очи» – украшения округлой формы (глазки, кружки), которые часто подвешивались к иконам и крестам. В средние века были широко распространены представления о том, что предметам, прикоснувшимся к Божественной благодати, присущи магические свойства, как если бы они позаимствовали часть Божественной силы. Такими необычными свойствами наделялись все освящённые предметы; именно поэтому их часто стремились использовать в магических действиях.

Вероятно, этим объяснялись многие церковные и монастырские кражи, особенно мелкие, в частности – кражи «очей», снимавшихся с икон. Во многих текстах именно так объясняются подобные кражи: «на которыя потребы», «потворы» или «наузы», «ворожи деля».869 Выше мы уже говорили, что «врачевание» относилось к колдовским умениям; о том же свидетельствует статья, читающаяся в тексте ХѴII в.: «Или мошок с креста взимала еси, врачевания ради, или треску у церкви с стены взимала еси?»870 В одном из текстов составитель указывает на невежество как на причину суеверий, побуждающих совершать кражи церковных предметов: «за глупость измала».871 Крали не только «очи», но и другие мелкие украшения, отламывали кусочки крестов и икон, собирали даже мох и паутину, полагая, что они успели «освятиться» от соседства с иконой. В текстах так описываются подобные поступки: «у крестов мощи крадывала?», «у икон очи вертела?», «у крестов мошьку и троску имывала?», «треску у церкви со стены взимал?», «не имал ли у святых паучину?»872 В тексте ХѴП в. переписчик ошибочно вместо «имала» прочитал «умыла».873 Ошибка показательная: выше мы уже не раз говорили о представлении, будто водой или иной жидкостью можно смыть те свойства, которые определяют суть вещи, так что эти свойства переходят в воду. Епитимья за подобные грехи в исповедных вопросниках не указывалась.

Небольшие вещицы было удобно использовать для наузов (заговоренных узелков) или другого колдовства («потворов»), о чем говорится в одном из исповедных текстов: «естъ убо от образов на иконах отемлют нечто, и дору емлют, и просвиру, не во освящение себе, но в потворы ко человеком».874 О том, что кресты у церквей буквально изрезали на щепки, говорится ещё в Церковном уставе Владимира: «Крест посекут или трески на стенах емлют из креста», поэтому неудивительно, что статьи о «тресках»875 регулярно встречаются в исповедных текстах. Исходя из приведённых статей, мы полагаем, что «секли» кресты не с целью борьбы с чуждой религией – христианством, желая уничтожить ненавистный символ – крест, как предполагалось в историографии.876 Скорее вырезали и отламывали кусочки и щепочки от крестов и стен церквей, руководствуясь более практическими целями – для ворожбы.

10. «Потворы»

«Потворил кого?»877 – статья, достаточно широко распространённая в исповедных вопросниках, обращённых к мужчинам, но реже встречающаяся в текстах, предназначенных для женщин. Как и в статьях о зельях, здесь могли подразумеваться и чародейственный напиток, и отрава, яд; в одном из текстов встречается выражение «потворить зельем».878 К сожалению, статья не изобилует разночтениями, которые позволили бы судить о том, что конкретно представляли собой потворы. Так, потворы можно «давать» и «делать на лихо».879 В тексте XV в. сохранилась епитимья за потворы, причём немалая 5 лет поста.880 Из скудных дополнений к данной статье и из большого размера епитимьи можно сделать вывод, что потворы представляли собой некий заколдованный предмет, действие которого начиналось при контакте с тем, кому он предназначался. Скорее всего, потворы применялись с целью нанести существенный вред или даже лишить жизни объект колдовства. Последнее предположение основано на величине наказания: епитимьи такого размера обычно назначались, когда речь шла об убийстве или угрозе жизни человека.

11. Вера во встречу, чиханье, сны и другие приметы и гадания

«Веруеши во стречу, чех, полаз, птич граи?» – чрезвычайно распространённая в исповедных вопросниках статья. В той же формулировке статья встречается ещё в творениях Кирилла Туровского;881 по всей вероятности, изначально она попала в исповедные тексты из послания этого учителя церкви. Статья редко записывалась полностью, чаще всего спрашивали о вере в «стречу» и птичий грай. Также в статье иногда упоминается о вере в сны и их толкования: иногда этот вопрос выделяется в отдельный пункт.882 Говорится и о вере «в ворожу», «во иные бесовьские козни» и «во иныя мечтания».883 В отдельных текстах упоминается о вере «в птицу» и «в кобение», «во всяко животно рыкание».884

Статья говорит об определённых способах гадания и предсказания судьбы.885 Так, полаз –приход, посещение; первый пришедший в дом на Рождество или в другие определённые дни рождественского периода, называемый полазником, приносит удачу или несчастье.886 Такой способ гадания был распространён на Балканах; однако в России «полазом» называлось другое. В позднем тексте начала XIX в. читаем: «Не веруешь ли <...> в полаз, ежели скрыпит или трещит, бутто предвещает что неприятное?».887 По всей видимости, «полазом» также назывался приход или посещение, но не человека, а какого-то духа, предвещавшего судьбу. Стряча, стреча случай, судьба.888 Интересно, что южнославянская форма «стряча» или «стряща», «стряшта» достаточно рано стала осмысляться как «встряча» или «встреча». Этому способствовало постоянное присутствие в данной статье предлога «в» перед словом «стряча». На рукописном материале можно проследить, как постепенно форма «въ стрячу» сменяется формой «встрячу», а потом «въ встряну веровал еси». Чех чихание; до сих пор трактуется как примета, подтверждающая истинность тех слов, которые прозвучали перед чиханием, или как переломный момент, когда чихающему необходимо произнести благое пожелание, чтобы его дальнейшая судьба складывалась благополучно. Птич грай птичьи крики, по которым можно гадать о предстоящей удаче или неудаче в зависимости от того, какие птицы кричат. Кобелие гадание по полёту и крику птиц,889 один из древнейших способов гадания. В тексте начала XIX в. так говорится о тех формах, которые приняло в России гадание по птицам: «Не веруешь ли во птичий грай или полет, или крик, то есть когда где на хоромах кричит ворон или филин, или дятел долбит, или кокушка и прочее, бутто от того что приключится может?»890 Сон – гадания по снам до сих пор имеют широкое распространение, поэтому вряд ли требуют комментариев.

В некоторых текстах встречается епитимья за веру в разные приметы, чаще всего – за веру в «стречу». Одним из переписчиков была допущена ошибка, и в результате тексты сохранили две традиции, характеризующиеся разным размером епитимьи. В одних текстах говорится только о «стрече», и епитимья измеряется 6 днями поста.891 В других текстах говорится о вере в «стречу» и «ворожци», и епитимья измеряется 6 неделями поста.892 Оба варианта статьи могут присутствовать в одном тексте.893 Очевидно, расхождение возникло в результате ошибки прочтения, поскольку в рукописях сокращённое написание слов «дней» и «недель», с использованием выносных букв, часто настолько похоже, что слова можно спутать. Порой отдельная, совсем маленькая епитимья – день поста назначается за толкование снов.894

В поздних текстах XVIII– XIX вв. встречаются сведения о других приметах и гаданиях. В сборнике 1754 г. сохранился длинный список различных примет, которому придан вид епитимийного правила. Здесь подробно описываются приметы, известные по ранним источникам: встреча «добрая и злая, и скотьская, и птичия, и звериная, и человеческая», вера в гром и крик птицы или животного (например, пение жаворонка, лай собаки и мяуканье кошки, ржание лошади и кудахтание курицы и др.). Однако наряду с этим в тексте сохранились известия о других гаданиях: гадании по руке, на костях. Находим мы интересные приметы и гадания, вроде «тороканов много – богату быти» или «чреваты жены медведю хлеб дают из руки, да рыкнет девица будет, а молчит отрок будет». Расширяется круг «физиологических» примет (чешутся глаза и руки, болят кости), а также примет по природным явлениям: по зорям, небу, жужжанию пчёл и др. Подробно описываются приметы мировых бедствий: «берег подымаетъся, и море дичиться, и ветры сухие или мокрые тянут, и облаки дождевныя и снежныя и ветреныя, и гром гремит, и буря веет, и лес шумит, и древо о древо скрыпает, и волки воют, и белки скачют мор будет, и война востанет, и вода пребудет, и плодов в лете в коем не будет».895

12. Вила, род, роженицы, мокошь и другие демонические существа

«Молилася вилам, и роду, и роженицам, и перену, и хорсу, и мокоши пила и ела?» 896 – подобные статьи были распространены в вопросниках, обращённых к женщинам, причём известны они только по спискам XVI – рубежа XVII в. Статья восходит к одному из «Слов святого Григория Богослова», представляющему собой, по наблюдению Н.М Гальковского, выдержки из «Слова на Богоявление» со вставками, сделанными на славянской почве.897 Особенно широкое распространение поучение получило в XVI в. Среди вставок, сделанных редактором перевода, мы находим и упоминание о перечисленных выше демонических существах: «и ныне по украинам молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то творят отаи, сего же не могут лишити проклятаго ставления, вторыя трапезы роду и рожаницам...».898

Верования, связанные с мокошью, как и с вилой, были особенно широко распространены в южнославянских странах, однако представления о них, хотя не очень чёткие, видимо, дошли и до Руси. Ещё в середине XX в. в районе Новгорода и Вологды мокошь знали и почитали под именем мокрухи, наполнив смысловым содержанием её имя.899 Мокошь и вила были женскими демоническими существами, и проявляли себя они в основном в том, что было связано с женскими заботами: маленькими детьми и рождением детей, женскими болезнями и болезнями вообще, женской домашней работой.900 Также и роженицы, ассоциируемые то с 12 трясовицами, известными ещё в Византии, то с Артемидой, то с прародительницами,901 специализировались в основном на женских болезнях, особенно на родах, но могли наслать болезнь и на мужчину.

Специфика тех или иных языческих божеств или демонических существ в позднее средневековье на Руси не до конца ясна. Безусловно, представления о разных существах трансформировались со временем под влиянием христианства. Новые верования, нехарактерные для древнейшего периода русской истории, могли проникать на крещёную Русь в результате южнославянского влияния. Не ставя перед собой задачи полностью раскрыть смысл всех статей, в которых упоминаются языческие божества, процитируем наиболее интересные из них. «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или чародейство деяла, или бесом молилася, и з бабами, еже есть рожница, и видом и прочим таковым?», «Не призывавши ли бесов на помощь неких ради потреб злых?»902 В некоторых списках уточнено, кто называется вилами: «вилам, рекше идолам».903 В других упоминание о вилах и прочих демонических существах отбрасывается, и остаются только слова о поклонении идолам.904 Вообще в текстах, обращённых к женщинам, чаще всего упоминается вила. Статья о виле часто соседствует со статьёй о «блуде с бабами», рассматривавшейся выше.

Показательны некоторые разночтения, встречающиеся в отдельных списках. Переписчик одной из рукописей заменил «роженицу» на «ворожицу».905 Смысл вопроса при этом изменился: в первоначальном тексте говорилось, что женщина вместе с бабами молилась бесам, а именно – роженицам и вилам («еже есть рожница и вилом, и прочим таковым»). В исправленном же тексте спрашивается, не молилась ли женщина бесам и вилам с бабами-ворожицами («з бабами, еже есть ворожицы»). Составители и переписчики исповедных текстов систематически изменяют окончание в имени вилы. Если на Балканах известно демоническое существо вила, то в русских текстах её имя постоянно записывается как «вилы». Один переписчик не смог понять, о каких вилах идёт речь, и изменил слово «вила» на «дело».906 Другой переписчик заменил «хорса» на «крона».907

Откуда же появились в исповедных текстах имена демонических существ, малопонятные переписчикам? Присутствие одних имён объясняется заимствованием из книг, переводных произведений (вроде крона), других – южнославянским влиянием (например, вилл и мокошь, вера в которых была широко распространена на Балканах). Однако эти существа встречаются не в отвлечённом философско-богословском трактате, написанном русским книжником исключительной начитанности. Они упоминаются в покаянных текстах, предназначенных для ежедневной исповеди людей самого разного уровня образованности и знаний. Спрашивая деревенскую женщину о молитве виле и поставлении трапезы мокоши, духовник, очевидно, полагал, что женщина знает, о чем идёт речь.

Насколько же верно оценивали составители покаянных текстов уровень знаний и степень распространённости тех или иных обычаев среди своих современников? Думается, порой авторы текстов и духовники спрашивали о том, что не имело широкого распространения среди основной части населения, а было известно лишь меньшинству. Духовник мог задавать вопросы о том, что было раньше неизвестно человеку, и тем самым знакомить его с новыми знаниями и даже с новыми видами греха. Так в конце XVI в. поняли, что духовник, расспрашивая молодых людей о разнообразных «блудных» грехах, порой знакомит их с новыми способами согрешить, так что подобная исповедь служит к соблазну, а не к очищению души. В результате общие вопросники для мирян были разделены на отдельные тексты для исповеди отроков, мужей и вдовцов. Таким образом, средневековые книжники обратили внимание на то, что исповедь и вопросы, которые на ней задаются, могут служить источником распространения информации о новых, неизвестных ранее человеку грехах. Думается, схожее положение возникло и с некоторыми верованиями в демонических существ. С начала XVI в. на Руси начинается новая волна «книжного» влияния южнославянской культуры; с ней могли приходить и верования, характерные для Балкан.908 Среди простых, некнижных людей новые верования и представления могли распространяться, в том числе через исповедные вопросники.

Епитимьи за обращение к демоническим существам были значительными: один-два года поста.909 На примере этой статьи можно проследить, как порой изменялись епитимьи в результате неправильного прочтения переписчиком записанной цифры. В одном из текстов составитель предпочёл исчислять величину епитимьи неделями и указал, что за поклонение идолам следует поститься 50 недель, что составляет примерно год. Именно такая епитимья 50 недель – указывается в большинстве списков,910 хотя в некоторых списках читается традиционная формулировка: «год поста».911 Однако один из переписчиков неверно прочитал буквенное обозначение числа 50 ( «н» под титлом), приняв его за цифру 8 («и» под титлом), и указал в своём списке именно такую епитимью.912 Так размер епитимьи сократился с года до двух месяцев поста.

13. Святочные, богоявленские, великопостные гадания и обряды

Сведения об обрядах и гаданиях, связанных с отдельными днями церковного календаря: Рождеством, Богоявлением, Великим четвергом и другими, сохранились только в поздних исповедных текстах XVII XVIII вв. Мы не будем здесь рассматривать другие источники (поучения церковных иерархов, летописные и житийные известия), свидетельствующие о том, что и до XVII в., и позже на Руси бытовали обряды, сходные с теми, что зафиксированы в исповедных текстах. Издания и литература, посвящённая этой теме, достаточно обширна;913 остановимся на исповедных текстах. Наиболее полный перечень обрядов, суеверий и гаданий, связанных с разными днями церковного календаря, сохранился в вопроснике первой половины XVII в., обращённом к «поселянам» (Пос-Погод. 308): накануне праздника Богоявления (Крещения) делались кресты из лучины, которые втыкали по углам в избе и в хлеву, а спустя три дня сжигали,914 – такие крестики охраняли дом от нечистой силы, разгулявшейся в последний день святок.915 В сам день Богоявления на льду высекали кресты, «освящая» воду.916 В ночь на Рождество Иоанна Предтечи (ночь на Ивана Купалу) устраивали игры, пляски, ходили в лес за травами и кореньями.917 Травы, собранные ночью, обладали магическими и лечебными свойствами, но срывать их следовало до восхода солнца, иначе они теряли свои качества.918 Обычаи, связанные с днём Ивана Купалы, подробно описываются в епитимийном правиле, сохранившемся в сборнике 1754 г.: «С камением и железом и сковородою и с ыконами спускают скоты своя в Ывановъскую нощь; поклажев стрегут и на травы парятся в банех, и травы рвут и корение копают».919 Большинство этих обычаев известно по более поздним этнографическим материалам.

Ряд поверий был связан со Страстной неделей: в Великий четверг также устраивали игры и ходили в лес; а в мясопустную субботу, как и накануне Пятидесятницы (дни поминовения усопших), топили баню, чтобы мёртвые могли прийти помыться.920 Традиционно Великий четверг связан с мытьём людей, дома, одежды, о чём также говорится в сборнике 1754 г.: «В Великий четверток постели для блох сожигают, и хмели палят, платия моют до солнца и моються сами, и прядут и ткут, и масло вертят и устойки снимают».921 Такое мытье имело очистительные функции, должно было обеспечить благополучие на год.922

14. Единичные статьи

В некоторых текстах у мужчин спрашивали: «Кресты под ноги кладывал?», «Или у кладязя молился ли еси бесом?».923 Статьи читаются в текстах XVI в. К первой статье в некоторых списках прибавлена епитимья – 30 лет поста, очень большая епитимья даже для греха, связанного с колдовством. Крест под ноги или под пятку клали колдуны, отрекающиеся от Христа и призывающие сатану: свидетельства об этом сохранились в заговорах XVII–XVIII вв.924 Старообрядцы обвиняли патриарха Никона в том, что он спал на кресте и носил крест под пятой – клал крест в сапоги и под матрац. Выразительное описание и изображение этого сюжета сохранилось в лицевых старообрядческих списках «жития» патриарха Никона рубежа XIX–XX вв.925

В одном из текстов XVII в. духовник спрашивает у пришедшей на покаяние женщины, не блудила ли она с «нечистым и лешим».926 Вопрос показывает, что в подобную возможность искренне верит не только женщина-мирянка, но и сам духовник. Одна из редких в русских вопросниках статей: «Или следу не вынимал ли еси?»927 О вынимании следа говорится и в подробном описании колдовства, сохранившемся в иллюстративном тексте конца XVII в., рассказывающем о различных грехах и посмертных муках: «Сия мука тем, кои жены колдуют всячески, следу человека вымают, и ветром пускают всякую скорбь, и душу зажигают, и людей научают, и за то мука – стремь главы висят вечно, и лютыми зверми терзаны будут».928

* * *

776

От XVII –XIX вв. дошло намного больше разнообразных источников по народ­ным верованиям, чем от более раннего периода. Историография последнего столетия и особенно последнего десятилетия по колдовству, народному христианству и «духовным преступлениям» весьма обширна. См.: Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1897. Вып. 3. Отд. 3. С. 195–250, 316–322; Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV; Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия // Материалы по истории медицины в России. СПб., 1906. Т. 3; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 1913. Т. 1; Харьков, 1916. Т. 2; Покровский Н. Н. 1) Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979. С. 49– 57; 2) Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 96–108; Горелкина О. Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материале следственных процессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987; Горелкина (Журавель) О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996; Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50–59; Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность? // Живая старина. 1994. № 4. С. 16–19; Панченко А. А. «Народное православие»: к вопросу о предмете и методах исследования // Первые Димитриевские чтения: Материалы науч. конференции (21–24 апреля 1996 г.) [СПб., 1996.] С. 158–169; Пигин А. В. 1) Народная мифология в севернорусских житиях // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 48. С. 331–334; 2) Из истории русской демонологии XVII в. Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998; Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996; Славянские древности. М., 1995–2004. Т. 1–3; Лавров А. С. 1) Колдовство и религия в России (1700–1740 гг.). М., 2000; 2) Религиозность в отечественной историографии // Русская религиозность: Проблемы изучения. СПб., 2000. С. 4–13; Восточнославянский этнолингвистический сборник: Исследования и материалы. М., 2001; Отречённое чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002; Смилянская Е. Б. Волшебники, богохульники, еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003; Левин И. Двоеверие и народная религия // Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 11–37; Опарина Т. А. 1) Неизвестный указ о запрещении колдовства // Древняя Русь. 2002. № 6. С. 88–91; 2) «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hung. Budapest, 2004. 49/1–2. P. 53–62; La religion populaire dans l'Occident Chrétien: approches historiques / Sous la dir. de B. Plongeron. Paris, 1976; Venard M. Popular Religion in the Eighteenth Century. Cambridge, 1979; Kivelson V. Patrolling the Boundaries: Witchcraft accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. 1995. N 19. P. 302–323; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999 и др.

777

Турилов .А.А., Чернецов А.В. К изучению «отречённых» книг // Естественнонаучные представления Древней Руси М., 1988 С. 111–140: Дмитриева Р.П. Иван Рыков II Словарь книжников и книжности Древней Руси Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.), ч. 1: А –К. С. 386–388.

778

Извод Стоглава. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 56–57, 81–84.

779

О таких гуляниях, связанных с днём Ивана Купалы, писал в челобитной царю Алексею Михайловичу иконописец Григорий «Тако же о Рождестве Иоанна Предтечи всю нощь бесятся, бочки дехтярные зажигают и з гор катают, и венки зажегши скачут» Цит. по изд. Живая старина. Отделение этнографии РГО. СПб., 1890. Вып. 1. С. 130.

780

Погод. 314: Погод. 314, л. 179 об.–181. Соф. 1089, л. 103–104: М-Соф. 839: Соф. 1088, л. 358–360.

781

М-Погод. 310: Погод. 310, л. 95 об.–98; Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, O.I.473, л. 119–120 об.; Ж-Погод. 439: Погод. 439, л. 179 об.–181.

782

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. текста Я.С. Лурье, Ю. Д. Рыков М., 1981. С. 117, 412.

783

М-Петр. 94: П.І.А 94, л. 225–228; М-Свир. 91: Ал.-Сп. 91, л. 239 об.–240 об.; М-Соф. 890: Соф. 890, л. 165 об.–168; MПеч. тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 215 об.– 218, 219 об.–221, 7001 сп (БАН), л. 245 об.–252 об.

784

Ж-О.І.100: О.І.100, л. 46 об.–49 об.

785

Гальковский П.М. Борьба христианства с остатками язычества ... Т.1. С. 131–142; Смирнов С. И Бабы богомерзкие // Сб. статей, посвящённый В.О. Ключевскому М., 1909. С. 217– 243.

786

ЖО.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268. Кир.-Бел. 6/1083, л 97–99.

787

Ж-Мих Q 9: Мих. Q 9, л. 167 об.–168 об.; Ж-Погод. 310: Погод. 310, л. 98–101 об. и 135 об.–138.

788

М-Соф. 839: Соф. 839, л. 195 об.–197, Соф. 1088, л. 358–360.

789

М-Соф. 848: Вят. 157, л. 236–237, Кир.-Бел. 528785, л 229–232 об., Погод305, л. 24 об.– 28. Соф. 716, л. 107–108 об., Соф. 845, л. 220 об.–221 об., Соф. 848, л. 243 об.–246а об., Соф. 1062, л. 207–211, Q I.729, л. 171 об.–173, 33.4.32, л. 91 об.–94; Ж-Соф. 848: Соф. 1062, л. 211–213; Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.

790

ММих. Q 9: Соф. 1090, л. 460–472; Ж-Соф. 1090: Соф. 1090, л. 473 об.–482; М-Печ.тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 215 об.–218, 219 об.–221, 7001 сп (БАН), л. 245 об.–252 об.; ЧЖ-Печ. тр.: Кир.-Бел. 547/804, л. 42–44 об.; Ж-Соф. 1065: Соф. 1065, л. 1–3.

791

еч. тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 221 об.–227, 7001 сп (БАН), л. 264 об.–270; Ж-Погод. 310: Погод. 310, л. 98–101 об. и 135 об.–138.

792

ЧЖ-Печ. тр.: Кир-Бел. 547/804, л. 42–44 об.

793

МСоф. 890: Соф. 890, л. 165 об.–168.

794

ЖСоф. 849: Соф. 849, л. 148 об.–149 об.; МСоф. 875: Соф. 875, л. 129 об.–132 об.; М-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 71–74, Арханг. Д. 72, л. 46–50. Арханг. Д. 73, л. 39–42, Солов. 1092/1201, л. 187об.–191, Соф. 1062, л. 185–189, Q. I.851, л. 153 об.–157 об.

795

ЧЖ-Печ. тр.: Кир.-Бел. 547/804, л. 42–44 об.; Ж-Соф. 849: Соф. 849, л. 148 об.–149 об.; Ж-О.I.473: П.I.А 94, л. 228–230; Ж Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д 72, л. 50–53. Арханг Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224. Q.I.851, л. 185 об.–188 об.; М-КДА 174: КДА 174л, л. 262–265, О.I.100, л 37 об.–40 об.; Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

796

М-Свир. 91. Ал.-Св. 91, л. 239 об.–240 об.

797

Ж-Соф. 849: Соф. 849, л. 148 об.–149 об.; ЧЖ-Печ. тр.: Кир.-Бел. 547/804, л. 42–44 об.

798

Лавров А.С. Колдовство и религия в России ..; Отреченное чтение в России XVII–ХѴIII веков; Смилянская Е.Б. Волшебники, богохульники, еретики...; Опарина Т. «Чужие» письмена в русской магии.

799

Вопрошание исповеданию: Чул. 5, л. 72 об.–78 об.; Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Калик. 1: Калик. 1, л. 17 об.–19 об., Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

800

ЖСоф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-О.І.473: П.I.А 94, л. 228–230; М-КДА 171: КДА 174л, л. 262–265. О.I.100, л. 37 об.–40 об.

801

Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

802

Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.

803

Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.

804

Сведения о деятельности «баб» по другим древнерусским памятникам приведены в статье: Смирнов С.И. Бабы богомерзкие. С. 217–243.

805

М-Соф. 836: Соф. 836, л. 185 об.–186 об. и др.

806

Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, П.I.А 94, л. 228–230, О.I.473, л. 119–120 об.; Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166, Погод. 314, л. 181–181 об., Солов. 1099/1208, л. 180–180 об., Соф. 1089, л. 105–105 об.; Ж Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

807

Срезневский И.И. Материалы для Словаря. Т. 3. ч. 1. С. 486–488.

808

Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166, Соф. 1089, л. 105–105 об., Солов. 1099/1208, л. 180–180 об., Погод. 314, л. 181–181 об.

809

Материалы к Словарю полесской этнокультурной лексики // Восточнославянский этнолингвистический сборник: Исследования и материалы. М., 2001. С. 306. См. так­же: Терновская О.А., Толстой Н.И. Баба // Славянские древности. Т. 1. С. 123–125.

810

Солов. 858/968, л. 379.

811

Ж-Соф. 1065: Соф. 1065, л. 1–3; Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, Колоб. 176, л. 6 об.– 8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I.100, л. 156–157; ЧЖ-O.I.100: Хлуд. 120, л. 322 об.–324, О.I.100, л. 30 об.–32 об.; Ж-Типогр. 385: Типогр. 385, л. 48–49 и др.

812

Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

813

Хабургаев Г.А. Старославянский язык. М., 1974. С. 366–367; Алипий (Гаминович), иером. Грамматика церковнославянского языка М., 1991. С. 193.

815

ЖСвир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I.100, л. 156–157; Ж Соф. 848: Q.I. 729, л. 173–174 об.; ЧЖО.I.100: 0.I.100, л. 30 об.–32 об., Хлуд. 120, л. 322 об.–324 и др.

816

Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12. КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л 22–23 об., F.I.100, л. 156–157, Ж-Соф. 848 Q.I. 729, л. 173–174 об.; Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

817

Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.

818

Ж-Соф. 848: Соф. 1062, л. 211–213., Q.I.729, л. 173–174 об.

819

Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72. л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224, Q.I.851, л. 185 об.–188 об.; Ж-Хлуд. 120: Хлуд 120, л. 382 об.–385.

820

М-Хлуд 120: Хлуд.л 120, л. 367 об.–370.

821

Румянц. 373, л. 259–261 об. Опубл.: Востоков А.Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 551–552; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 92–95.

822

Зеленина Э.И., Седакова И.А. Бабин день // Славянские древности Т. 1. С. 123–125.

823

Блудити заблуждаться, ошибаться, уклоняться от истины, прелюбодействовать, распутничать (Сл.РЯ XI–XVII вв. М., 1975. Вып. 1. С. 244).

824

Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.

825

Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Солов. 858/968, л. 379.

826

Ж-Соф. 1056: Соф. 1056, л. 101 об.–103; Ж-О.І.100: О.I.100, л. 46 об.–49, Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об., Ж-Соф. 849: Соф. 849, л. 148 об.–149 об.; Ж-Печ. тр.: Мих. Q 10, л. 129–134, Погод. 313, л. 228–232 об., СПбДА АІѴ/7, л. 135 об.–141 об., 1.2.23, л. 111–118, 7001 сп (БАН), л. 264 об.–270; Ж-Соф. 836: Соф. 836, л. 187–188; Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об. 166, Погод. 314, л. 181–181 об., Соф. 1089, л. 105–105 об., Солов. 1099/1208, л. 180–180 об., ЖВдов-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 415 об.–418, Ж-О.I.473: КДА 174л. л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, О.I. 473, л. 119–120 об.; Ж-Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Мих. Q 9: Мих. Q 9, л. 167 об.–168 об., Соф. 839, л. 182 об.–184; Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Погод. 306, л. 27–29. Соф. 890, л. 172 об.–174 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I.100, л. 156–157, Ж-Соф. 875: Соф. 875, л. 133–134 об.; Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

827

ЖО.I.100: О.I.100, л. 46 об.–49; ЖВдов-Хлуд. 120: Хлуд 120, л. 415 об.–418; Ж-Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об., Ж-Мих. Q 9: Мих. Q 9, л. 167 об.–168 об., Соф. 839, л. 182 об.–184; Ж-Свир. 91: .Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.– 8 об., Погод. 306, л. 27–29, Соф. 890, л. 172 об.–174 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F I.100, л. 156–157; Ж-Соф 875: Соф. 875, л. 133–134 об.; Ж-Хлуд 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385; ЖТипогр. 385: Типогр. 385, л. 48–49.

828

Ж-Печ.тр: Погод. 313, л. 228–232 об., 7001 сп (БАН), л. 264 об.–270; ЖО.I.100: О.I.100, л. 46 об.–49.

829

ЖВдов-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 415 об.–418.

830

Жуд. 5: Чуд. 5, л. 71 об.–72 об.; ЖСоф. 1090: Соф. 1090, л. 473 об.–482 и 531–532 об.; ЖСвир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I. 100, л. 156–157; Ж Соф. 875: Соф. 875, л. 133–134 об.; ЖАрханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1062, л. 189–192; Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об., ЖХлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385; ЖВдов-Хлуд. 120: Хлуд 120, л. 415 об.–416.

831

Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268. Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, П.I.А 94, л. 228–230, О.I.473, л. 119–120 об.; Ж-Соф. 849: Соф. 849, л. 148 об.–149 об.; Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.

832

Ж-Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.; Вопрошание исповеданию Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.

833

Ж-О.I.473: Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99.

834

Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.1.100, л. 156–157.

835

М-КДА 174: КДА 174л, л. 262–265, О.I.100, л. 37 об.–40 об.; М-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 164– 165, 170 об.–171, Погод. 314, л. 179 об.–181, Солов. 1099/1208, л. 179–180, Соф. 1089, л. 103–104, Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166. Погод. 314, л. 181–181 об., Солов. 1099/1208. л. 180–180 об., Соф. 1089, л. 105–105 об.; М-Соф. 875: Соф. 875, л. 129 об.–132 об.; Ж-Соф. 836: Соф. 836, л. 187–188; Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, П.І А 94, л. 228 230; Ж Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.; ЖМих. Q 9: Мих. Q 9, л. 167 об.–168 об., Соф. 839, л. 182 об.–184; Ж-Свир. 91: Ал-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, Погод. 306. л. 27–29. Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об. F.I.100. л. 156–157, ЖАрханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193. Соф. 1061, л. 222–224, Q.I.851, л. 185 об.–188 об.; Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об. 117 об., Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385; Ж-Типогр. 385: Типогр. 385, л. 48–49.

836

О функции и структуре оберега в истории славян см.: Левкиевская Е.Е. Славянский оберег: Семантика и структура. М., 2004.

837

М-Петр. 94: П.І. А 94, л. 225–228: М-Свир. 91 Ал.-Св. 91, л. 239 об.–240 об.

838

Ж-О.I.473: Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99.

839

Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72, л. 50–53. Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224, Q.I. 851, л. 185 об.–188 об.; Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

840

Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

841

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 35.

842

Ж-Свир 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д.168, л. 9 об.–12, Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л 35–36 об. ТСЛ 235, л. 22–23 об. F.I.100, л. 156–157, ЖСоф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.

843

Ж-Свир. 91: F.I.100, л. 156–157.

844

М-Соф. 875: Соф. 875, л. 129 об.–132 об.; ЖСоф. 875: Соф. 875, л. 133–134 об.; М Колоб. 176 Колоб. 176, л. 8 об.–9 об.; МКБ 530/787: Кир.-Бел. 530/787, л. 147 об.–149 об.; М-Соф. 839: Соф. 839, л 181 об.–182 об.; ЧЖ-Погод. 308: Погод. 308, л. 313–314 об.

845

П.І.А 62, л. 253–258.

846

Ж-Соф. 848: Q.I.729, л. 173–174 об.; Ж-Соф. 1065: Соф1065, л. 1–3.

847

M-Петр. 94: П.I.А 94, л. 225–228; Ж-О.I.173: Кир.-Бел. 6/1083, л 97–99, П.І. А 94, л. 225–228 и 228–230; M-Соф. 1101: Соф. 1101, л. 182–185 об.; Ж-Соф. 1101: Соф. 1101, л. 185 об.–188; М-Погод. 310: Погод. 310, л. 95 об.–98, ЖПогод. 310: Погод. 310, л. 98–101 об. и 135 об.–138, МКДА 174: КДА 174л, л. 262–265, О.I.100, л. 37 об.–40 об.; Ж-О.I.100: О.I.100, л. 46 об.–49; Ж-Соф. 1065: Соф. 1065, л. 1–3; Ж-Печ. тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 221 об.–227, 7001 сп (БАН), л. 264 об.–270; Ж-Калик. 1:. Калик. 1, л. 17 об.–19 об.; Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38. л. 74–76, Арханг Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224, Q.I.851, л. 185 об.–188 об.

848

Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166, Погод. 314, л. 181–181 об., Солов. 1099/1208, л. 180–180 об., Соф. 1089, л. 105–105 об.; Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268. Кир.-Бел. 6/1083. л. 97–99, П.I.А 94, л. 228–230, О.I.473, л. 119–120 об., ЖВдов-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 415 об.–418.

849

Ж-Мих. Q9: Мих. Q 9, л. 167 об.–168 об., Ж-Арханг. 38: Арханг. Д 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224, Соф. 1062, л. 189–192, Q.I.851., л. 185 об.–188 об.; Ж-Печ. тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 221 об.–227, 7001 сп (БАН), л. 261 об.–270, Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

850

ЖО.I.473: Кир. Бел. 6/1083, л. 97–99.

851

Ж-Соф. 1065: Соф. 1065, л. 1–3; Ж-О.І.100: О.I.100, л. 46 об.–49; Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

852

Ж-Соф. 1090: Соф. 1090, л. 473 об.–482.

853

Ж-Соф. 818: Арханг. Д. 163, л. 172 об.–174, Волок. 85, л. 265–266, Соф. 716, л. 108 об.–109 об., Соф. 848, л. 246а об.–249, Q.1.729, л. 173–174 об.

854

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссией». Т. 1. 1334–1598. СПб.. 1841. С. 192. № 130

855

Устрялов Н Г. Сказания князя Курбского. СПб., 1842. С. 101–102.

856

Будовская Е.Э., Морозов И.А. Баня // Славянские древности. Т. 1. С. 139.

857

Румянц. 373, л. 259–261 об. Опубл.: Востоков А.Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. С. 551–552; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 92 –95.

858

Мвир. 91: Ал.-Св. 91, л. 239 об.–240 об.; РИБ. Т. 6. С. 925–926.

859

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О.А Черепанова СПб., 1996. С. 195.

860

Устрялов Н.Г. Сказания князя Курбского С. 102.

861

Ж-О.I.100: О.I. 100, л. 46 об.–49.

862

Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

863

Ж-Соф. 848: Соф. 1062, л. 211–213, Q.I.729, л. 173–174 об.

864

Ж-Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Свир. 91: Ал.-Св 91, л. 240 об.–42 об . Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Погод. 306, л. 27–29. Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об.

865

Ж-Свир. 91: F.I.100, л. 156–157.

866

M-Mих. Q9: Соф. 1090, л. 460–472; ЖСвир. 91: Ал.-Св 91, л. 240 об-242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35– 36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.1.100, л. 156–157, Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166, Солов. 1099/1208, л. 180–180 об.

867

МДА 174: О.I.100, л. 37об.–40 об.; Ж-О.I.473: КДА 174л, л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99.

868

Ж-Соф. 1090: Соф. 1090, л. 473 об.–482 и 531–532 об.; М-Печ. тр.: Синод (ГИМ) 898, л. 215 об.–218, 219 об.–221, 7001 сп (БАН), л. 245 об.–252 об.

869

М-Соф. 836: Соф. 836, л. 185 об.–186 об.; М-Соф. 1056: Соф. 1056, л. 100 об.–101 об.; ЖСоф. 1056: Соф. 1056, л. 101 об.–103; М-Соф. 524: Соф. 524, л. 66 об.–68, М-Петр 94: П.I. А 94, л. 225–228.

870

Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

871

ЖО.I.473: Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99.

872

М-Петр. 91: П.І.А 94, л 225–228; Ж-О.I. 173: КДА 174л, л. 265 об.–268, Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99. П.І.А 94, л. 228–230, О.I.473, л. 119–120 об.; М-КДА 174: КДА 174л, л. 262–265, О.I. 100, л. 37 об.–40 об.; М-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 164–165 и 170 об.–171, Погод, 314, л. 179 об.–181, Солов. 1099/1208, л. 179–180, Соф. 1089, л. 103–104, Ж-Типог.р. 385: Типогр. 385, л. 48–49.

873

Ж-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 382 об.–385.

874

ЧПогод. 305: Погод. 305, л. 165–168.

875

Троска или треска жердь, кол, щепка (Срезневский И.И. Материалы для Словаря... Т. 3. ч. 2. С. 1003).

876

Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972, С. 78–79.

877

М-КДЛ 171: КДА 174л, л. 262–265, О.I.100, л. 37 об.–40 об.; М-Соф. 1073: Соф. 1073, л. 18–19, Соф. 1090, л. 529–531; МСвир. 91: Ал.-Св 91, л. 239 об.– 240 об.; М-КБ 530/787: Кир.-Бел. 530/787, л. 147 об.–149 об.; М-Колоб. 176: Колоб. 176, л. 8 об.–9 об.; М-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 71–74, Арханг. Д. 72, л. 46–50, Арханг. Д. 73, л. 39–42. Солов. 1092/1201, л. 187 об.–191, Соф. 1062, л. 185–189, Q.I. 851, л. 153 об.–157 об., ЖАрханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76. Арханг. Д. 72, л. 50–53, Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224, Q.I. 851, л. 185 об.–188 об.; М-Мих. Q 9: КДА 174л, л. 296–298. Мих. Q 9, л. 165 об.–167, Соф. 1090, л 460–472. Типогр. 385, л. 47 об.–48; М-КБ 22/1099: Кир.-Бел. 9/1086, л. 81 об.–84 об., Кир.-Бел. 22/1099, л. 431–433 об.; Ж-О.І. 473: КДА 174л. л. 265 об.–268. Кир.-Бел. 6/1083, л. 97–99, П.І.А 94, л. 228–230; Ж-Соф. 1056: Соф. 1056, л. 101 об.– 103; М-Соф. 890: Соф 890, л. 165 об.–168.

878

Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об. Потвор волшебство, колдовство; отравление; зелье, отрава, яд (Сл.РЯ XI–XVII вв. М., 1991. Вып. 17. С. 284).

879

М-КБ 5307787: Кир.-Бел. 530/787, л. 147 об-49 об.; М-Колоб. 176: Колоб. 176, л. 8 об.–9 об.; Вопрошание исповеданию: Чуд. 5, л. 72 об.–78 об.; Ж-О.I. 473: Кир.– Бел. 6/1083, л. 97–99.

880

М-КБ 2271099: Кир.-Бел. 9/1086, л. 81 об.–84 об., Кир.-Бел. 22/1099, л. 431–433 об.

881

Калайдович К. Памятники российской словесности XII века М., 1821. С. 95.

882

М-Соф. 839: Соф. 1061, л. 191–193об.; М-Соф. 1101: Соф. 1101, л. 182–185 об.; М-Мих. Q 9: Соф. 1090, л. 460–472; М-Соф. 875: Соф. 875, л. 129 об.–132 об.; МЛ 22/1099 Кир.-Бел. 9/1086, л. 81 об.–84 об., Кир.-Бел 22/1099, л. 431–433 об.; MПеч. тр.: Синод (ГИМ) 898, л. 215 об.– 218. 219 об.–221, 7001 сп (БАН), л. 245 об.–252 об.

883

Мечтания или мечта – колдовство, чародейство (Сл.РЯ XI–XVII вв. М., 1982. Вып. 9. С. 135).

884

М-Соф. 839: Соф. 1061, л. 191–193 об.; М-Петр. 91: П.І.А 94, л. 225–228; М-Печ.тр.: Синод. (ГИМ) 898, л. 215 об.–218, 219 об.–221, 7001 сп (БАН), л. 245 об.–252 об.

885

О суевериях, приметах и гаданиях см.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 1. С. 256–313.

886

Сл.РЯ XI–ХѴII вв. М., 1990. Вып. 16. С. 192.

887

Смирнов 7, л. 29.

888

Срезневский И.И. Материалы для Словаря Т. 3. ч. 1. С. 572.

889

Сл.РЯ ХІ-ХѴI1 вв. М., 1980. Вып. 7. С. 208–209.

890

Смирнов 7, л. 29–29 об.

891

МБ 22/1099: Кир.-Бел. 9/1086, л. 81 об.–84 об., Кир.-Бел. 22/1099, л. 431–433 об.; Ж-Соф. 839: Соф. 839, л. 197–198, Соф. 1088, л. 360–361 об.

892

Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Свир 91: Ал.-Св 91, л. 240 об-242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12, КДА 174л, л. 299–301, Колоб. 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I.100, л. 156–157.

893

Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.

894

М-КБ 22/1099: Кир.-Бел. 9/1086, л. 81 об.–84 об., Кир.-Бел. 22/1099, л. 431–433 об.

895

Румянц. 373, л. 259–261 об., Опубл : Востоков А.Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. С. 551–552; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества.. Т. 2. С. 92–95.

896

Ж-Соф. 818; Арханг. Д. 163, л. 172 об-174, Волок. 85, л. 265–266. Вят. 157, л. 237–238. Кир.-Бел. 528/785, л. 232 об.–234, Соф. 716, л. 108 об.–109 об., Соф. 845, л. 221об.–223, Соф. 848, л. 246а об. –249, Соф. 1062, л. 211 213, Q.I.729, л. 173–174 об., 33.4.32. л. 94 об.–96; Ж-Соф.839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л 9 об.– 12. КДА 174л, л. 299– 301, Колоб 176, л. 6 об.–8 об., Соф. 890, л. 172 об.–174 об., Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.I. 100, л. 156–157; ЖО.I.473: КДА 174л, л. 265 об –268.

897

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 1. С 17–21.

898

Там же, С. 33.

899

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 156–157.

900

Толстая С.М. Вила // Славянские древности Т. 1. С. 369–371.

901

Подробный анализ эволюции славянских представлений о роде и роженицах см. в книге Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 1. С 153–191.

902

Ж-Погод. 314: Арханг. Д. 71, л. 165 об.–166, Погод. 314, л. 181–181 об., Солов. 1099/1208, л. 180–180 об., Соф. 1089, л. 105–105 об.; Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76; Арханг. Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Соф. 1061, л. 222–224. Q.I.851. л. 185 об.–188 об., ВВ-Арханг. С. 235: Арханг. С. 235, л. 88–89.

903

ЖСоф. 848: Соф. 1062, л. 211–213.

904

Ж-Соф. 848: Q.I. 729, л. 173–174 об.

905

Ж-Арханг. 38: Арханг Д. 38, л. 71–76.

906

Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 72, л. 50–53.

907

ЖСвир. 91: ТСЛ 232, л. 35 об.–36.

908

О влиянии южнославянской книжности на русскую культуру в XVI в. см.: Наумов Е.П. Из истории русско-сербских средневековых связей (Второе житие Стефана Дечанского в сочинениях Иосифа Волоцкого) // Учен. зап. Института славяноведения М., 1963. Т. 26. С. 47–57; Динеков П. Из истории русско-болгарских литературных связей XVI-XVIII вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. 19. С. 323; Турилов А.А. Памятники южнославянской книжности в русских библиотеках // Советское славяноведение 1977. № 1. С. 70; Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV– начала XVI в. М., 1980. С. 247–248; Турилов А .А., Чернецов А.В. К изучению «отречённых» книг. С. 111–140.

909

Ж-Свир. 91: Ал.-Св 91, л. 240 об.–242 об., Арханг. Д. 168, л. 9 об.–12. КДА 174л, л. 299–301 Колоб. 176, л. 6 об.–8 об. Соф. 1061, л. 193 об.–195 об., ТСЛ 232, л. 35–36 об., ТСЛ 235, л. 22–23 об., F.1.100, л. 156–157. Ж-Соф. 839: Соф. 1088, л. 360–361 об.; Ж-Соф. 848: Соф. 1062, л. 211–213.

910

Ж-Соф. 848: Арханг. Д. 163, л. 172 об.–174, Соф. 716, л. 108 об.–109 об., Соф. 848, л. 246а об. –249.

911

ЖСоф. 848: Вят. 157, л. 237–238.

912

Ж-Соф. 848: Q I 729, л. 173–174 об.

913

См.: Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией СПб., 1846.Т. 1. С. 27–30, 57–60; Живая старина. Вып 1 С. 130; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества ..; Псковские летописи / Пригот. к печ. А. Насонов М.; Л., 1941. Вып. 1. С. 90–91; Повесть о Петре и Февронии / Подгот. текстов и исслед. Р.П. Дмитриевой Л., 1979; Лавров Л.С. Колдовство и религия в России... Смилянская Е. Б. Волшебники, богохульники, еретики...

914

Пос-Погод. 308: Погод. 308, л. 284–285. Опубл.; Алмазов. Т. 3. С. 170.

915

Белова О.В. Крест // Славянские древности Т. 2. С. 651–658.

916

Пос-Погод. 308: Погод. 308, л. 284–285. Виноградова Л.Н. Плотникова А .А. Крещение // Славянские древности. Т. 2. С. 667–672.

917

Пос-Погод. 308: Погод 308, л. 284–285.

918

Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Иван Купала // Славянские древности Т. 2. С. 363–368.

919

Румянц. 373, л. 259–261 об. Опубл.: Востоков А. X. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума С. 551–552, Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 92–95. Подробное описание празднования дня Ивана Купалы на рубеже XIV–XV вв. на Псковщине содержится и послании игумена Псковского Елеазаровского монастыря Памфила наместнику великого князя в Пскове (Псковские летописи. Вып. 1. С. 90–91).

920

Пос-Погод. 308: Погод. 308, л. 284–285. О банях для покойников на материале средневековых источников см. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 1. С. 201–205; на этнографическом материале Будовская Е.Э . Морозов И.А. Баня // Славянские древности. Т. 1. С. 138–140.

921

Румянц. 373, л. 259–261 об. Опубл.: Востоков А.Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. С. 551–552; Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества... Т. 2. С. 92–95.

922

Агапкина Т.А. Мытьё // Славянские древности. Т. 3 С. 343–346.

923

М Калик. 1: Арханг. С. 235, л. 89–94; М-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 71–74.

Арханг. Д. 72, л. 46–50, Арханг. Д. 73, л. 39–42, Солов. 1092/1201, л. 187 об.–191, Соф. 1062, л. 185–189, Q I.851, л. 153 об.–158; М-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 367 об.–370; М-Мих. Q 9: КДА 174л, л. 296–298; Ж-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 74–76, Арханг. Д. 72, л. 50–53, Арханг. Д. 73, л. 42–44 об., Солов. 1092/1201, л. 191–193, Q.I. 851, л. 185 об.–188 об.

924

Смоленская Е. В. «Суеверные письма» // Отречённое чтение... С. 86, 99, 109.

925

БАН 45.4.9, 45.5.9. Автор искренне благодарит Н.Ю. Бубнова за указание на сюжет, связанный с патр. Никоном, и на списки «жития».

926

Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об.

927

М-Петр. 94: П.I.А 94, л. 225–228.

928

П.I.А 62, л. 253–258.


Источник: Корогодина, М. В. Исповедь в России в XIV-XIX веках : исслед. и тексты / М. В. Корогодина ; Рос. акад. наук, Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом). - Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 2006. - 579 с. : ил. ; 23 см. - Указ.: с. 554-574. - 800 экз. - ISBN 5-86007-468-9 (в пер.) : 270 р.

Комментарии для сайта Cackle