Глава VI. Человечество как ипостась вселенной

В личности есть природные основы, связанные с космическим круговоротом. Но личное в человеке иного происхождения и качества и всегда означает разрыв с природной необходимостью... Человек как личность не есть часть природы, он несет в себе образ Бога. В человеке есть природа, но он не есть природа. Человек – микрокосм, и потому он не есть часть космоса.

Николай Александрович Бердяев, О рабстве и свободе человека, 81

Тот факт, что вселенная развилась таким образом, что появление разумного сознания в ней стало неотъемлемой ее чертой, вне всякого сомнения, означает, что мы не можем дать адекватного представления о вселенной во всей ее уравновешенности и гармонии, не принимая во внимание, то есть не включая в ее состав, разумного сознания как существенного фактора в наших научных теориях... Без человека природа нема, и роль человека в том и заключается, чтобы быть ее устами, которыми все мироздание поет славу и величание живому Богу.

Томас Торранс, The Ground and Grammar of Theology, 4

В этой главе мы развиваем мысль о том, что явление мыслящей человеческой жизни во вселенной, которое мы называем событием человечества, не полностью обусловлено природными структурами и законами вселенной. В действительности событие человечества, которое мы будем рассматривать как явление ипостасное, зависит от внеприродных факторов, что указывает на нетварную сферу Божественного. Мы приводим доводы, что современная космология, если смотреть на нее сквозь призму философии и богословия, предоставляет нам косвенные свидетельства зависимости вселенной от нефизических факторов, а также разумности вселенной, укорененной в Логосе Божьем и выявленной родом человеческим и наблюдаемой человеком через содержание логосов творения. Сама реальность вселенной, переживаемая через человеческий опыт разумного мышления, становится, таким образом, частью события человечества, то есть сама вселенная обретает черты ипостасного события в Логосе Божьем.

Прежде всего посмотрим на феномен человеческой жизни в космологической перспективе. Мы намеренно говорим о человеческой жизни, а не о живой природе вообще, так как нам здесь интересен смысл человеческой сознательной жизни – жизни, которая имеет не только природные (физические и биологические) измерения, но также дополнительное измерение – личность, суть которого состоит в том, чтобы подчеркнуть, что люди – не отдельные друг от друга существа, но существа, находящиеся в неких отношениях как между собой, так и с источником своего бытия в Божественном. Таким образом, феномен человеческой жизни во вселенной следует рассматривать с точки зрения домостроительства спасения человека, куда входят сотворение мира, его искупление и грядущее в конце времен преображение.

Вот почему мы хотим отделить тему чисто биологических форм жизни во вселенной в целом от конкретной темы бытия разумного человека, способного размышлять о всеобщем порядке в мироздании и его смысле и догадываться о потустороннем источнике этого миропорядка, способного также иметь собственные верования и цели, которые могут влиять как на собственную природу человека, так и на природу всей вселенной⁵⁰². Богословие размышляет о смысле человеческой жизни как о бытии личностей в их отношениях друг с другом и с Богом. Это характеризует людей, созданных по образу Божьему, так что, несмотря на ту бездну, которая разделяет тварь и Творца, у людей есть возможность преодолеть свою ограниченность и достичь подобия Божьего (то есть обожения). Именно через этот личностный модус бытия люди способны благодарить Бога за сотворение мира и обратно предлагать Творцу этот мир, в евхаристическом приношении созерцая смысл мироздания как благого Божьего творения⁵⁰³.

Что мы здесь хотим сказать, так это то, что феномен человека, если посмотреть на него с широкой перспективы, – это не есть нечто само собой разумеющееся в большой и многообразной вселенной, но, скорее, событие во всей космологической истории (как это понимается сейчас в современной космологии). Это событие уникальное не только в смысле тонкой организации некоторых отдельных сторон его бытия во вселенной, но и как действительно неповторимый опыт жизни во вселенной, который невозможно научно смоделировать в разных местах и в разные эпохи существования вселенной. Таким образом, весь путь, пройденный человеком во вселенной, – это вспышка космологической памяти, воплощенная в конкретном месте и в определенном эоне, которому уготовано исчезнуть, чтобы исполнить свое конечное предназначение для будущего века.

Таким образом, феномен человека можно, подобно явлению Христа в мир, рассматривать как событие сверхъестественной природы, для своего объяснения требующее обращения к сверхприродным принципам, которые только и могут пролить свет на причины появления человека, а также и на конечные цели этого события человечества для судеб всего мироздания.

Когда мы настаиваем на том, что появление человека – это именно событие, мы хотим прояснить, что в нем имеется элемент историчности, то есть некий фундаментальный, необратимый «поворот» в истории вселенной, который делает появление человеческой жизни во вселенной не слепым фактом, но, скорее, личностным (ипостасным) существованием, радикальным образом отличающимся от других форм живой материи.

Дабы убедить в этом читателя, мы начнем с простого наблюдения того, что феномен человека, если посмотреть на него с космологической перспективы (то есть с точки зрения места и времени, которое он занимает в общей истории вселенной), представляет собою малый островок в беспредельном океане физического бытия. В самом деле, согласно современной космологии, вселенная обширна и стара. Ученые оценивает время Т ее существования от 10 до 15 миллиардов лет, а ее максимально наблюдаемый размер, соответствующий расстоянию, который свет может преодолеть за время Т, равен R_U ≈ 10²⁸ сантиметров. Если мы допустим, что человекообразные существа появились на земле примерно 1 миллион лет назад, то нетрудно оценить в относительных величинах, что общая продолжительность жизни человека во вселенной Δt по отношению к возрасту вселенной Т равна: ΔT / Т ≈ 10^–4. Что же до доли относительного пространства, занимаемого человечеством (мы имеем в виду планету Земля с радиусом R_E ≈ 10⁹ сантиметров), то ее значение впечатляет еще больше: R_E / R_U ≈ 10¹⁹. Не так уж трудно осознать, что объем Земли будет составлять примерно 10^–57 объема наблюдаемой нами вселенной. Иллюстрация на рис. 7 делает эти вычисления еще более впечатляющими:

Важно понимать, что вселенная, будучи обширной и старой, была негодной для проживания в ней человека большую часть времени ее существования и, возможно, почти во всем ее пространстве (разумеется, когда мы говорим о человечестве, мы имеем в виду нашу собственную цивилизацию, отказываясь от спекуляций о внеземной разумной жизни). Отсюда мы приходим к выводу, что наша вселенная, понимаемая как целостное пространство-время, в смысле жизни в ней практически пуста и мертва, за единственным исключением – жизни на нашей Земле.

Мы легко можем проиллюстрировать это утверждение, обратившись к так называемому антропному аргументу, использующему факт «точной настройки» физических постоянных и других космологических параметров во вселенной. Антропный аргумент проводит связь между глобальными физическими условиями во вселенной и фактом существования жизни на земле. Одним из простейших доказательств того, что жизнь не могла существовать во вселенной раньше, является тот факт, что вселенная была горяча, а это препятствовало существованию таких стабильных физических систем, как атомы. Стабильность атомов есть основополагающее условие существования всех возможных биологических форм жизни. Эта стабильность физически измеряется энергией связи, которая для атомов водорода определяется как Е_н = а_e²mс², где а_e ≈ 1/137 – постоянная электромагнитного взаимодействия (сила, придающая атомам стабильность), т_e – это масса электрона, и с – это скорость света⁵⁰⁴. Из ядерной физики известно: чтобы разрушить атом, достаточно подвергнуть атомы воздействию электромагнитного излучения, то есть высокоэнергетических фотонов с энергией, больше, чем Е_H. Это означает, что, поскольку все атомные структуры погружены во внешний космический фон, наполненный, например, межгалактическим газом (IGG) и микроволновым реликтовым излучением (MBR), энергия частиц в IGG и MBR должна быть меньше, чем Е_н. Если мы выразим это условие на языке эффективной температуры частиц и фотонов, используя связь между энергией и температурой Е = kТ(k – это постоянная Больцмана), мы можем утверждать, что

T_MBR [≈ 3 K] ( Т_IGG [≈ 100K] ( T_H [≈ 10⁴К].

Из опыта ясно, что это неравенство удовлетворено на современной стадии эволюции вселенной. В ее прошлом, однако, это неравенство не выполнялось, так как, например, T_MBR есть функция радиуса вселенной Т ~ 1/a и возрастает при экстраполяции развития в прошлое, когда a→0. В ту эпоху, когда T_MBR превосходила значение Т_H, атомы не могли существовать, так что все физико-биологические формы жизни были невозможны.

Разумеется, это простое наблюдение верно, если мы допустим, что постоянная электромагнитного взаимодействия а_e^* с течением времени не меняется, то есть она действительно «постоянная». Однако интересно обнаружить, что ее конкретное численное значение является критическим по отношению к условиям стабильности атомов. В самом деле, если мы уменьшим ее значение, например, в десять раз: а_e^* (= а_е /10 тогда соответствующая температура Т_H* = 10^–2 T_H ≈100K будет сравнима с T_lGG, и атомы могут быть разрушены частицами межгалактического газа. Подобным же образом, если мы уменьшим ту же постоянную в сто раз, соответствующая температура атомов будет ниже, чем температура реликтового излучения, так что атомы вовсе не могли бы существовать в космосе. Эти простые факты вновь напоминают нам о так называемой «точной настройке» фундаментальных физических постоянных и внешних космологических параметров, которые поддерживают жизнь во вселенной.

Однако нам здесь важно другое: сам факт наблюдаемых величин физических постоянных и космических параметров позволяет нам сделать вывод о том, что условия жизни, понимаемые в этом контексте только в смысле физических и биологических возможностей, существовали во вселенной вовсе не всегда, то есть вселенная отнюдь не всегда была «антропной». Наоборот, можно заключить, что большую часть своей истории она была «антиантропной». Возможно, кто-то возразит и скажет, что вселенная – это развивающийся организм и что появление жизни на некоторой стадии ее эволюции и в определенной точке ее пространства было обусловлено предыдущей историей ее развития. Именно в этом смысле можно утверждать, что вселенная была антропной с самого начала, то есть ее начальные условия позднее проэволюционировали и привели к возникновению среды с необходимыми для возникновения жизни условиями. Мы здесь намеренно выделяем слово «необходимые» (условия для жизни), чтобы подчеркнуть, что к сожалению, ни физическая космология, ни даже биология неспособны размышлять о природе достаточных условий для возникновения жизни во вселенной, то есть почему все же жизнь возникла как факт на фоне подходящих физических условий⁵⁰⁵.

Затруднения, с которыми сталкивается космология, когда она пытается объяснить подходящие условия для возникновения жизни, можно легко проиллюстрировать, напомнив тот факт (считающийся в космологии общепринятым), что жизнь, существующая во вселенной здесь и сейчас, обречена исчезнуть с ее поверхности в результате земных или космологических физических причин. Дж. Барроу и Ф. Типлер просчитали возможный верхний предел существования земной биосферы, способной поддерживать существование человека, – около сорока тысяч лет. В космических масштабах эта величина просто ничтожная⁵⁰⁶.

С точки зрения астрофизики предельная граница существования жизни на земле зависит от того, сколько времени еще будет светить наше солнце (≈ 5 миллиардов лет), взрыв которого приведет к угасанию всей жизни вокруг него, в том числе на Земле. Даже если мы не будем учитывать эту возможную космическую катастрофу местного значения и предположим, что человечество сможет выйти за пределы солнечной системы в открытый космос, нам все же придется столкнуться с некоторыми пределами его существования, следующими из космологии, которая предсказывает, что вселенная погибнет либо в результате «большого сжатия» (так называемая закрытая вселенная), либо в результате замерзания в продолжающей расширяться (открытой) вселенной. В первом случае прекращение жизни неизбежно, потому что вселенная раскалится и не даст возможности существовать никакой форме жизни. В последнем случае некоторые космологи пытаются доказать, что будет возможность продлить «существование» «жизни» во вселенной, если человек покинет свое тело и приспособится к новым формам жизни в совершенно новой среде. Эти гипотезы основаны на спекулятивном допущении того, что жизнь можно определить как механизм, производящий информацию, так что вопрос поддержания жизни во вселенной – это вопрос нескончаемого производства информации. Здесь уместно напомнить до сих пор не устаревшую работу Ф. Дайсона о жизни в холодной и темной будущей вселенной, где он предсказывает, что цивилизация может выжить, постоянно сокращая потребление энергии и производство информации⁵⁰⁷. Дайсон утверждает, что, несмотря на все эти меры, количество производимой во вселенной информации может тем не менее быть бесконечно, следовательно, постчеловеческая «цивилизация» в своем субъективном времени может жить вечно⁵⁰⁸.

Несмотря на изначально спекулятивный характер этого предположения, сомнительного, прежде всего, с антропологической точки зрения, так как оно определенно далеко отходит от того, что обычно понимается под существованием человека как единства души и тела, физика модели Дайсона была недавно пересмотрена с очень неутешительным выводом: сценарий вечной жизни физически недостижим⁵⁰⁹.

Теперь важно подчеркнуть, что все предсказания о верхней границе существования сознательной жизни во вселенной предполагают, что человечество собирается продолжить свое существование и активно не участвует в сокращении своих шансов на выживание, намеренно избегая возникновения на земле такой ситуации, которую можно было бы назвать «синдромом судного дня». Последний обычно ассоциируется с глобальным экологическим кризисом, ядерной катастрофой планетарного масштаба, некоторыми смертельными для всего человечества экспериментами с биологическим оружием или экспериментами в физике высоких энергий, которые могут привести к разрушению не только нашей планеты, но и всей вселенной⁵¹⁰. Разумные существа могут сами прервать событие человечества, когда их деятельность начнет подрубать естественные корни их существования, а это указывает на то, что достаточные условия для их выживания частично исходят из области мысли этих существ, из области этических ценностей, не имеющих прямого отношения к природе, но зарождающихся вместе с человеческой личностью, то есть в области Божественной премудрости и благости⁵¹¹.

Этот краткий экскурс в сценарий возможного будущего вселенной и вывод о неизбежном угасании биологической жизни во вселенной подводят нас к выводу о том, что в будущем вселенная станет «антиантропной», несмотря на ее нынешние условия, обеспечивающие необходимые условия для существования жизни. Мы можем подытожить нашу мысль следующим образом: в настоящем вселенная антропна, она была антиантропной в прошлом и будет антиантропной в будущем. Из этого естественно следует, что феномен жизни во вселенной, рассматриваемый на данном этапе исключительно с точки зрения физики и биологии, конечен в отношении времени и пространства. Вот почему мы говорим о явлении человека как о событии человечества, то есть физическом событии, ареал распространения которого в пространстве ограничен, а время существования хотя и продолжительно, но так же ограничено и ничтожно (как это видится с точки зрения настоящего) по отношению к возрасту вселенной. Событие человечества – это не совсем то, что обычно подразумевается под событием в теории относительности, где считается, что событие не имеет временной длительности, то есть оно рассматривается как миг, совокупность которых образует пространство-время. Что важно в слове «событие», употребляемом в отношении человечества, так это то, что это событие в космологическом контексте вовсе не обязательно, то есть причинно-следственной связи между космологией и антропологией нет. В то же время феномен жизни обусловлен физикой, – но только в смысле необходимых условий. Это означает, что для того, чтобы событие человечества могло произойти, – чтобы оно стало частью истории, отличной от движения объектов в космическом пространстве, – должны были подействовать некие внеприродные факторы, от которых и зависело бы это событие. Что же это за факторы? Не претендуя на исчерпывающий ответ на этот вопрос, мы, по крайней мере, обсудим эту проблему в следующих разделах.

Чтобы осветить смысл события человечества как явления, обусловленного не только природными факторами, в космическом масштабе, нам придется обратиться к ряду идей, широко известных под названием «антропный космологический принцип» (или АП)⁵¹². АП имеет множество формулировок, которые можно найти в книге Барроу и Типлера «Антропный космологический принцип»⁵¹³. В этом разделе мы обсудим две его формулировки, известные как «слабый АП» и «сильный АП».

Слабый АП концентрирует внимание на благоприятном пространственно-временном положении сознательных наблюдателей в развивающейся вселенной: они оказываются в довольно специфическом месте и на позднем этапе истории вселенной, когда физические параметры, которые считаются фундаментальными постоянными, уже не произвольны, но, скорее, точно настроены на условия, возможные для возникновения и развития углеродных форм жизни⁵¹⁴. Слабый АП указывает на то, что во вселенной существуют некоторые необходимые для возникновения жизни условия. Эти условия включают, прежде всего, размер и возраст вселенной: она должна быть достаточно древней и обширной для того, чтобы в ней смогли возникнуть углеродные формы жизни. Если мы переведем это утверждение на язык предыдущего раздела, то вселенная должна быть пустой (то есть антиантропной) в ее прошлом, дабы подготовить условия для ее, так сказать, «антропизации» в настоящем.

Положительной чертой слабого АП является то, что он не претендует на слишком многое; иначе говоря, он не требует никакой причинно-следственной связи между развитием вселенной и появлением жизни в ней. Он не говорит ничего о происхождении самих законов физики и о значениях фундаментальных физических постоянных, например, о том, почему постоянная электромагнитного взаимодействия а_е равна 1/137. Он принимает эти значения как данность, а затем пытается объяснить некоторые качества вселенной. Слабый АП просто говорит, что для того, чтобы событие человечества случилось, должны соблюдаться некоторые космологические условия. Слабый АП не привязывает феномен человечества к общим процессам эволюции вселенной, например, к начальным условиям ее существования, которые приводили бы к появлению человека.

Подчеркивая необходимые условия, слабый АП фактически не обращается к тому, что же на самом деле является причиной появления человека. Очевидно также, что этот принцип не обсуждает будущее вселенной. Другими словами, он оставляет вопрос неопределенного будущего человечества за скобками. Важно также отметить, что слабый АП не пытается связать событие человечества со строением всей вселенной как целого, то есть использовать факт существования жизни, чтобы из него вывести определенные качества вселенной.

Вопрос о том, дают ли антропные аргументы какое-либо объяснение в космологии, до сих находится в сердцевине научных дискуссий. Предпринимались и попытки изъять эти аргументы из научного дискурса путем обращения к так называемой теории струн, которая до сих пор не получила подтверждения, но обещает предсказать точные значения фундаментальных физических постоянных. Если эти предсказания окажутся правильными и дадут единственно возможное значение физических постоянных, то антропные аргументы в физике окажутся ненужными, а именно факт существования разумной жизни во вселенной не сможет быть использован как исходная точка для учения о строении вселенной⁵¹⁵. Однако «замена» антропных аргументов теорией струн, которая последовательно объясняет физику окружающей вселенной, позволяющей поддерживать жизнь, не означает, что теория струн устраняет тему происхождения разумной жизни. Даже если эта теория объясняет наличие условий, необходимых для существования жизни, она не затрагивает проблему достаточных условий, благодаря которым потенциально возможная жизнь становится реальностью и событие человечества происходит.

Последнюю мысль можно выразить иначе, с привлечением философских и богословских понятий. Если смотреть с более широкой перспективы, не ограниченной монистским взглядом позитивистской науки, становится очевидно, что космология и физика, хотя они и пытаются поместить условия существования человека в космологический контекст, имеют дело исключительно с материальной, природной стороной бытия человечества, то есть с жизнью людей как физико-биологических объектов. Сама физика едва ли в состоянии сегодня рассуждать о природе человеческого сознания или души и еще менее – о личности человека, состоящей из тела и души⁵¹⁶. Другими словами, физика и космология могут обсуждать феномен человека исключительно с позиций его материальности, с точки зрения физики и биологии, то есть телесного состава человека, который может быть передан от одного существа к другому и который образует большую единоприродную популяцию. Ипостасное, личностное измерение человеческого бытия лежит вне сферы интересов физики и биологии. Разумеется, разумная природа человека незримо присутствует во всех космологических исследованиях, поскольку они проводятся разумными людьми, так что любые разговоры о вселенной имеют смысл только при учете наличия в ней человеческого разума. Однако у космологии нет ключа к объяснению самого этого разума. На самом деле, космологические наблюдения и теории как правило вообще не усматривают наличие человеческого разума: он может быть выявлен в них только с привлечением метанаучного осмысления, но никак не самой физики.

Теперь можно установить соответствие между терминологией, используемой в космологии, и терминологией богословской. Необходимые условия для существования жизни, о которых говорит слабый АП, в богословском мышлении согласуются с естественными условиями обитания человеческих личностей. Слабый АП говорит о естественных условиях события человечества, но не задается вопросом: а почему это событие вообще произошло? Почему вообще стала возможной жизнь людей, понимаемых как личные и уникальные существа? Почему человек явился на свет как ипостасное бытие, а не просто как элемент в естественной цепи безликой и слепой игры случайности и необходимости? Выясняется, таким образом, что проблема достаточных условий для возникновения и поддержания жизни во вселенной в рамках космологии соотносится с тайной личного, ипостасного бытия человека в богословии. Так что мы можем предугадать, что вопрос существования жизни во вселенной не может быть полностью разрешен в рамках космологии, без обращения к богословию, поскольку недостаточность космологии для того, чтобы прояснить загадку разумной жизни во вселенной, указывает на основы жизни, превосходящие космологические знания, и выявляет обусловленность феномена человечества внеприродными факторами.

Из только что сказанного следует, что вопрос о необходимых условиях для существования разумной жизни во вселенной нельзя отделить от вопроса о достаточных условиях. АП логически неполон, если он пытается говорить что-то о строении вселенной, основываясь исключительно на природных аспектах человеческого бытия. Отсюда очевидно, что «истинный» антропный принцип должен включать в себя как научные, так и богословские идеи, что откроет путь к познанию загадки фактического, конкретного существования как самого человека, так и вселенной в целом. Это также даст возможность с еще большей убедительностью использовать космологию для указания на то, что мир по своей сути случайно-обусловлен и что сама познаваемость вселенной проистекает из ее внеположенного истока.

Становится ясно, что даже более гипотетический сильный АП в космологии не достигает своей цели – доказать, что все строение вселенной подчиняется факту существования в ней разумной жизни: «Вселенная просто должна (выделено нами. –А. Н.) обладать качествами, позволяющими на некоторой стадии своего развития возникнуть жизни»⁵¹⁷. Попытка сильного АП подчинить всю историю вселенной требованию того, чтобы в ней могла возникнуть жизнь, приносит в космологии очень скромную пользу⁵¹⁸. В богословском контексте, однако, он поднимает некоторые вопросы. В самом деле, если сильный АП относится только к природным аспектам человеческого бытия, тогда он, очевидно, не затрагивает достаточных условий существования жизни во вселенной, ибо даже если вселенная физически «устроена» так, что она может потенциально содержать в себе биологическую жизнь, все же остается неизвестно, какая именно причина в конце концов вызвала живые организмы к их актуальному существованию. Проблема происхождения сознания живых организмов в проблематике сильного АП даже не затрагивается. И вообще, если ученый берется за решение проблемы происхождения жизни исключительно с позиций физики, то вся история с возникновением жизни во вселенной выглядит как совершенно случайная.

С целью проиллюстрировать эту последнюю мысль мы привлечем одну простую модель возникновения сложности (которая может быть использована по аналогии для описания сложных живых систем) в физике, дабы показать, что она всегда сопровождается изначальной неопределенностью, которую нельзя устранить на физическом уровне, так как она требует обращения к неким внефизическим (и непредсказуемым) факторам. Наш пример основан на двух предположениях. Первое – что феномен жизни с физико-биологической точки зрения (здесь мы опускаем жизнь разумную) связан с «достижением определенного уровня организованной сложности в физической системе»⁵¹⁹. Очевидно, что это определение страдает крайней формой редукционизма, где весь спектр феномена живой жизни трактуется с точки зрения физики. Для нашей иллюстрации, однако, достаточно, чтобы принять эту модель живых систем. Второе предположение состоит в том, что для эвристического (не настоящего научного) моделирования возникновения организованной сложности можно использовать любую физическую модель сложного явления, которая включает в себя взаимодействие необходимых и достаточных условий для появления этой сложности.

Исходя из этих двух предположений, мы собираемся показать, что возникновение «жизни», понимаемое просто как определенный уровень сложности физической системы, требует не только необходимых условий, служащих фоном для сложных явлений, но также и понимания того, что конкретные следствия из этих явлений (те, что более точно могут быть связаны с возникновением жизни) будут а priori непредсказуемы и зависимы от факторов, непостижимых для физики, которая ответственна за данные сложные явления.

Простейший пример сложности в физической системе известен под названием «нестабильности Бернара». Это пример хаотического поведения возникновения сложности в физической ситуации, когда мы рассматриваем нагревание в жидкости, помещенной между двумя параллельными плоскостями с разной температурой во внешнем гравитационном поле⁵²⁰. Значение нестабильности Бернара можно простыми словами объяснить как переход от изначально однородной жидкости к состоянию, где эта жидкость становится организованной в пространстве в виде ячеек Бернара с типичным размером в одну десятую сантиметра и где 10²¹ молекул испытывают особый тип взаимодействия. Переход обычной жидкости в структурированное состояние можно сравнить с переходом от физического состояния вселенной без жизни в состояние, когда жизнь в ней возникла. В случае феномена Бернара переход от простого состояния в сложное зависит от удовлетворения определенных условий, которые можно назвать необходимыми условиями. В частности, должны присутствовать два фактора: 1) наличие внешнего гравитационного поля и 2) наличие разности температур между нижней и верхней плоскостями ΔΤ. Когда эта разность температур достигнет критической величины в ΔТ, можно наблюдать переход однородной жидкости в упорядоченное состояние с ячейками, что и являет собой появление сложности.

Если для иллюстрации нашей мысли мы проведем аналогию между внешними факторами в эксперименте Бернара (то есть внешним гравитационным полем и разницей температур между двумя плоскостями, помещенными в жидкость) и внешними условиями во вселенной, необходимыми для возникновения жизни (такими как сила космических гравитационных полей и температура фонового излучения, которая понижается по мере того, как вселенная расширяется), тогда необходимое условие для того, чтобы возник феномен Бернара (ΔТ ) ΔТ_е), можно уподобить некоему событию, когда на Земле смогли стабилизироваться соответствующие биологические факторы и появились условия для возникновения жизни.

Самое интересное в эксперименте Бернара, однако, то, что феномен сложности может быть двух типов. Жидкость в ячейках в данном месте может иметь два вида спиральности: или по часовой стрелке (то есть правую, R), или в обратную сторону (левую, L), – так что пространственную структуру сложности, достигнутую в определенной точке жидкости, можно описать как последовательность ячеек с противоположным направлением спиральности, а именно либо вариант A (...RLRLRL...), либо вариант В (...LRLRLR...). Здесь важно понять, что сложность бернарова типа возникнет обязательно, если ΔT ) ΔT_e, то есть феномен детерминирован по отношению к внешним, необходимым условиям. Однако совершенно невозможно предсказать, какой именно вариант – А или В – получится, когда необходимые условия соблюдены. Это значит, что если повторить эксперимент, ведущий к нестабильности Бернара несколько раз, то можно предсказать только вероятность Р_А = ‘/₂, что осуществится вариант А, и вероятность Р_в = ¹/₂, что осуществится вариант В.

Если мы теперь предположим, что состояние А соответствует такому уровню сложности, который приводит к возникновению «жизни», тогда как состояние В «бесплодно», то можно утверждать, что, несмотря на детерминированные внешние условия (необходимые условия) для возникновения сложной системы, происходящие в действительности процессы, ведущие или к «жизни», или к «отсутствию жизни», не находятся в причинно-следственной связи с необходимыми условиями (так как то, что происходит в действительности, не обусловлено детерминистским «законом», но является конкретной реализацией этого закона, в которой симметрия между А и В нарушена). Результирующее состояние, несмотря на присутствие необходимых условий, вероятностно по природе и зависит от факторов, не описанных физической теорией. Какова же действительная причина спонтанного выбора между «жизнью» и «отсутствием жизни», так и остается неясным. Другими словами, достаточные условия, приводящие к возникновению жизни, так и не объяснены. Мы здесь наблюдаем проявление фундаментальной случайности и непредсказуемости в физических системах, которые для своего объяснения требуют обращения к факторам, выходящим за рамки физики.

Некоторые авторы, подходя к проблеме хаоса и организованной сложности с широкой философской и богословской перспективы, привлекают категорию информации, ввод которой мог бы быть решающим фактором, влияющим на то, будет ли сложное состояние «подателем жизни» или нет. Дж. Полкинхорн защищает эту мысль в рамках своей теории хаоса⁵²¹. В самом деле, в случае с нестабильной системой Бернара мысль об информации вполне возможна, если мы рассмотрим эксперимент до и после того, как возникла сложная структура. Из того, что мы сказали ранее, ясно, что изначальная вероятность перехода жидкости в состояние А или В одинакова и равняется одной второй. Это значит, что неопределенность этой системы можно измерить с привлечением понятия информационной энтропии I с помощью формулы: I_до = Р_А lnР_А + Р_B lnР_B = -ln2. Однако после того, как система пришла в сложное состояние, неопределенности уже нет, поскольку результат эксперимента определен и апостериорная вероятность событий А или В распределяется либо как Р_А = 1, Р_B = 0, или как Р_А = О, Р_B = 1. В обоих случаях информационная энтропия равна 0: I_после = 0. Тогда для того, чтобы система смогла «сделать выбор» в пользу того или иного варианта сложной системы (то есть в пользу А или В), система должна устранить информационную неопределенность, которая равна ΔΙ = I_послс – I_до = ln2. Если, чисто гипотетически, мы допустим, что в систему поступает некая информация извне, устраняющая эту неопределенность, то конечное состояние системы можно было бы считать обусловленным этим дополнительным вводом информации. Так, этот пример некоторым образом оправдывает привлечение идеи активного ввода информации в хаотичную систему для того, чтобы разобраться с эпистемологической неопределенностью.

Что, однако, вызывает подозрения в подобного рода аргументах, так это то, что такая информация часто ассоциируется с неким божественным вмешательством. На эту гипотезу есть два основных возражения. Первое – физическое, и основано оно на наблюдении, что для того, чтобы преодолеть информационную неопределенность, придется использовать какие-то источники физической энергии⁵²². Неопределенность информации связана с неопределенностью энергии, согласно второму началу термодинамики: ΔΙ ~ ΔΕ/Τ (где Т – температура окружающей среды, где помещается данная система). Это значит, что активный ввод информации предполагает затраты энергии, взятой из физической окружающей среды. В случае с нестабильностью Бернара этот источник энергии неявно присутствует в разнице температур ΔΤ между двумя плоскостями, ограничивающими жидкость, а это означает, что попытка использовать идею информации путем противопоставления ее физическим процессам неоправдана. Второе возражение носит богословский характер, поскольку здесь возникает вопрос: является ли вводимая информация, – которую, например, Полкинхорн понимает как божественное воздействие, – частью творения или нет⁵²³?

Православная оценка этого предположения Полкинхорна будет возможна только в том случае, если понятие информации будет четко определено в онтологических категориях. Что собой представляет эта информация? Если информация понимается в смысле «теория информации», основанной на законах физики, ее нельзя толковать как нетварную сущность. В этом случае лучше, пожалуй, определить эту информацию как некое воздействие из умопостигаемой области тварного мира. Даже в этом случае связь между информацией и божественным вмешательством все еще не ясна, поскольку Божественное нетварно, тогда как информация, поступающая из области умопостигаемого, тварна. Так как информация есть часть творения, любой разговор о божественном вмешательстве в физические процессы с богословской точки зрения некорректен. Ввод информации из «умозрительного мира» может привести, однако, к следствиям в физических системах, которые не будут иметь никакого отношения к божественным намерениям и целям. Онтологическое различие (диафора) в творении между чувственным и умопостигаемым (которое является формообразующим элементом творения из ничего) означает, что любое воздействие (ввод информации) невидимого на видимое возможно только в том случае, если оно уже было закодировано в самом creatio ex nihilo; только в этом смысле можно говорить о присутствии божественного в этом «взаимодействии».

Было бы более последовательно, однако, взглянуть на «причинное сочленение» материи с информацией с позиций случайности и обусловленности как неотъемлемой части тварного мира – как чувственной, так и умопостигаемой его области. Это может принимать разные формы, так что божественное действие, искомое разумным сознанием, может быть в зашифрованном виде обнаружено в автономности и свободе, полученных тварным миром от Бога через creatio ex nihilo.

Когда в природном мире мы наблюдаем хаос и утверждаем, что он представляет собой нечто вроде случайного «порядка», отличного от предсказуемых явлений природы, мы созерцаем, если говорить богословским языком, различие между логосом хаоса и логосом предсказуемых и регулярных процессов. Ввод активной информации, используя терминологию Полкинхорна, с православной точки зрения может означать только качественное изменение в свободно организованном порядке, которое, возможно, было вызвано «переключением» логоса, ответственного за эти два типа процессов. Мы не можем трактовать это «событие» как ввод информации, потому что логосы предсуществуют в Божественном Логосе. Так что здесь мы имеем дело не с активным вводом информации (произведенным Богом), но с изменением в свободно организованном порядке, который уже имеет свой собственный логос.

В конце концов, можно согласиться с Дж. Хотом, что информация как таковая есть «тайна, которую наука не может постичь через сведение ее до уровня атомов»⁵²⁴. Подобно нашему указанию на то, что истоки информации лежат в нетварных логосах, Хот утверждает, что информационное структурирование материи есть метафизическая необходимость для всего сущего, так как оно должно иметь форму, порядок или структуру⁵²⁵. Иначе говоря, существование вещи означает, что об этой вещи имеется информация, то есть ее информированное существование. Но что это значит? Информированное существование предполагает, что есть некто, кто проинформирован о существовании данной вещи, а это выявляет существование этой вещи для кого-то и в ком-то. Другими словами, во всем имеется вполне постижимый образец, который выявляется через отношение к некоему другому, тому, кто обладает способностью воплотить этот образец в особое и конкретное существование. Здесь мы возвращаемся к теме разумных существ во вселенной, так как только они, разделяя постижимость всеобщего Логоса, могут обнаружить и иметь дело с информацией, которой занимается наука. Только в этом смысле информацию можно оценить как божественное воздействие, проявляющееся через разумных людей, способных охватить сознанием формы, порядок и заданные смыслы во вселенной.

В завершение нашего разговора о простой физической модели возникновения сложных систем (которые по аналогии можно истолковать как возникновение жизни) стоит еще раз повторить два важных вывода: 1) достаточные условия для возникновения жизни во вселенной не могут входить составной частью в физическую теорию (это означает наличие фундаментальной, неизбежной случайности и непредсказуемости в космологической теории), и 2) антропные аргументы относятся только к естественным сторонам события человечества, свершение которого на самом деле неразрывно связано с некими внеприродными факторами. Все это в конце концов приводит нас к пониманию того, что тайна феномена человека и попытки космологии проникнуть в нее с помощью антропных аргументов связаны с тайной личного (ипостасного) бытия людей, то есть с тайной их сотворения по образу Божьему и со всем божественным домостроительством, следующим из creatio ex nihilo. Однако тайна творения из ничего, которую мы обсудили в главе IV, в богословии связана с Божьим замыслом спасения человека. Это значит, что событие человечества, если смотреть на него не только с материальной (физико-биологической) его стороны, но также и с философской, и с богословской, можно понимать только сквозь призму логической цепи: творения, воплощения и воскресения.

Сильный АП в таком случае можно перетолковать – не столько с позиций физики, сколько с позиций богословия. Такая его интерпретация станет, пользуясь выражением Дж. Лесли, скорее логическим объяснением связи между феноменом человека и строением вселенной, чем «причинным» объяснением в рамках физики того, как присутствие человека во вселенной влияет на физические законы и результаты их осуществления, приводящие к существованию жизни⁵²⁶.

Отсюда следует, что причинно-следственные связи, активно действующие во вселенной, начиная с момента ее создания и вплоть до момента появления в ней человека, подчиняются не только законам физики, но также и логике Божественного замысла такой вселенной, где люди, созданные по Божьему образу, могут жить и познавать истину о Боге и о себе, в том числе и то, что сами они суть не только существа, принадлежащие природе, но и отдельные личности и члены Церкви, которые могут уже самим своим присутствием осветить и персонифицировать все мироздание. Именно так люди могут пойти по пути преодоления цепей природной необходимости, чтобы преобразить собственную материальную природу в соответствии со своей космической задачей – достичь единения с Богом.

Таким образом, совершенно очевидно, что богословская связь между вселенной и событием человечества носит не только материальный характер. Когда мы говорим о Божественном замысле спасения человека, мы признаем, что замыслу этому суждено воплотиться в свободном тварном мире. Отсюда мы с полным правом можем утверждать, что поскольку, согласно Божественному замыслу, факт сотворения мира из ничего тесно привязан к спасению человека, между миром и человеком существует такая связь, которая неизбежно должна быть отражена в богословии творения. Эта связь логически выводится из рассуждений, к которым мы в этой книге уже много раз прибегали, а именно – соотнося вселенную и живущего в ней человека с их общим основанием в их инаковости, то есть трансцендентном Боге-Творце. Говоря богословским языком, существование связи между миром и человеком неизбежно. Основная проблема тогда в том, чтобы сформулировать эту связь не только в рамках природных явлений, поскольку выразить случайную обусловленность творения во всей ее полноте просто невозможно⁵²⁷. Настоятельная задача ученых и состоит в том, чтобы выявить присутствие случайной обусловленности творения, не претендуя на полное объяснение последней. Именно это и есть то, что может предложить богословская методология науки.

Космология как чистая наука претендует на то, что она может выявить фундаментальную зависимость человеческого бытия в его природном измерении от некоторых особых условий, возникших во вселенной. Однако одной космологии (то есть без поддержки со стороны философии и богословия) будет чрезвычайно трудно выявить основы вселенной и людей в ней, не принимая во внимание область нетварного (в главах IV и V мы уже рассмотрели примеры богословских рассуждений по теме творения в космологии и происхождения необратимости времени, которые указывают на потусторонние основы бытия). Но это означает именно то, что космологии следует заняться поисками случайно-обусловленной необходимости в своих законах, а также в фактах существования людей во вселенной (то есть той необходимости, которая, будучи наблюдаемой во вселенной, никогда сама по себе не обретает черт достаточности, так как достаточность, если бы было возможно выявить ее во вселенной, по логике своей стала бы основой обусловленной необходимости в мире, которая соответствовала бы сокрытому знанию Божественного замысла творения и спасения).

Если мы теперь повнимательнее посмотрим на утверждение сильного АП, что для того, чтобы во вселенной могла развиться человеческая жизнь, эта вселенная должна обладать некоторыми определенными качествами, и если мы подойдем к этому утверждению с богословской точки зрения, мы заметим намек на творение мира с целью спасения человека как твари, обладающей особым строением. Чтобы создать человека как особую личность (то есть единство тела и души), должны существовать условия для воплощения природных, материальных аспектов человеческой личности, а именно условия для жизни человеческого тела, составленного из вещества, имеющегося во вселенной. Истолкованный в таком ключе, сильный АП подводит фундамент под богословское утверждение о таком замысле вселенной, чтобы она допускала существование человеческого тела. Однако сильный АП, как мы раньше убедились, рассматривает исключительно естественные аспекты события человечества, то есть он не обращается к истокам и бытию человеческой личности как единства между телесными функциями и способностью думать и созерцать вещи и идеи, как и совмещать их в одном сознании. Именно в этом пункте анализ сильного АП обнаруживает присутствие фундаментальной случайности и непредсказуемости как неспособности к проникновению в тайну личностного измерения человеческого бытия.

Стоит также отметить, что сильный АП не обращается к будущей человеческой жизни во вселенной, он не рассматривает явление человека как событие. Событие означает не просто цепь того, что случается вследствие физических факторов. Событие является, скорее, конституирующим элементом физической реальности, это нечто, что превращает бесстрастную материю в «реальность». Таким образом, событие есть понятие личностное, ипостасное, призванное определенным образом сконституировать природные элементы в пространстве и времени. Любое событие по определению зависимо от факторов, не следующих жестко из причинности материальной природы, и, тем самым, оно обладает некоей свободой от природы. Событие имеет начало и конец. Сходным образом событие человечества имеет начало и конец. Именно поэтому сильный АП можно сформулировать следующим образом: на некотором этапе развития вселенной должны возникнуть необходимые условия для того, чтобы произошло событие человечества. Это значит, что с точки зрения истории спасения эволюция вселенной конструктивна исключительно до того момента, когда случается событие человечества. А это в свою очередь значит, что связь, которую сильный АП пытается провести между эволюцией вселенной и явлением человека, на самом деле является подчиненной по отношению к последнему: да, вселенная должна развиваться для того, чтобы позволить случиться событию человечества, однако будущее развитие вселенной более не подчинено человеческому фактору во вселенной, который, согласно современной физике и богословской эсхатологии, конечен во времени. Отсюда следует, что самое большее, что может сказать сильный АП о строении вселенной с помощью понятия события человечества, то это только о ее прошлом как обусловленном ее настоящим, но никак не о будущем⁵²⁸.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что феномен человека во вселенной, изученный в контексте антропных аргументов в космологии, по существу своему конечен и зависим от внеприродных факторов, на которые может пролить свет только обращение к богословию творения. Будучи элементом творения, феномен человечества обретает черты историчности и событийности. Именно в этом смысле все доводы слабого АП и сильного АП можно истолковать как указание на фундаментальную случайность и непредсказуемость, присутствующие в космологических теориях, открытые к дальнейшим объяснениям и основанные на утверждениях, выходящих за рамки физики.

В этом разделе мы подробно обсудим, что именно имеется в виду под ипостасным измерением события человечества. Начнем мы с освещения роли человеческой личности в процессе познания вселенной. Возможно, это прозвучит как тривиальность, но сам факт того, что физики могут рассуждать о вселенной и месте в ней человека, основан на способности людей размышлять вообще и составлять связную картину мира. Эта способность основывается на разуме, который отличает человека радикальным образом от всех других форм живой природы. Несмотря на то, что этот факт незримо лежит в самих основах науки, включая и космологию, современная наука не считает его фундаментальным для себя. Человек как разумный наблюдатель и сознательная творческая сила во вселенной низводится до пассивного уровня наблюдателя, так что исходная предпосылка самих наблюдателей (то есть человеческий разум) исключена из предметов изучения физики. Б. Карр так определил эту ситуацию в физике и космологии, рассматриваемой как человеческая модель мира, в котором он живет: «Однако одна черта в этой модели определенно отсутствует – это ее создатель, человек. Тот факт, что физика мало что может сказать о месте человека во вселенной, нисколько не удивляет, когда узнаешь, что физики в основном смотрят на человека и, в более общем плане, на сознание вообще как на нечто, совершенно не относящееся к жизни вселенной. Его считают не более чем пассивным наблюдателем, подчиняющимся законам Природы, которые он прилежно пытается разгадать и которые якобы действуют где только можно, независимо от того, наблюдает за ним человек или нет»⁵²⁹. Тот факт, что такое ви́дение места человека во вселенной далеко не полно, можно легко подтвердить простым примером⁵³⁰.

Давайте разберем типичную диаграмму из научно-популярных книг, представляющую разные объекты во вселенной, начиная с атомов и кончая галактиками, с точки зрения занимаемого ими размера в пространстве и массы⁵³¹. Положение человека во вселенной на этих диаграммах представлено как посредственное и ничем не выделенное: его средний рост примерно в 10¹² раз больше, чем размер атома, и место, занимаемое всем человечеством в пространстве, примерно в 10¹⁹ раз меньше размера видимой вселенной. Несмотря на то, что существование человека зависит как от микроскопических атомов, так и от гигантских размеров (или возраста) вселенной, если смотреть с точки зрения чистой физики, положение человека во вселенной выглядит как незначительное. Для каждого вдумчивого и знакомого с физикой человека внутренняя непоследовательность этой чисто физической точки зрения сокрыта в том факте, что человеческий разум, не представленный на диаграмме явно, закодирован в ней в скрытом виде, так как все объекты, начиная с атомов и заканчивая вселенной в целом, объединены в единую логическую цепь, возможную только потому, что человеческий разум проникает повсюду. Так, все объекты в цепи физического бытия объединены человеческим сознанием, которое как бы поддерживается из «вертикального» измерения человеческого разума, связанного с природными условиями человеческого существования, но в то же время превосходящего это существование и зависимого не только от физико-космологических факторов, но также и от факторов внеприродных, или, как мы их называем, от факторов ипостасных или личностных⁵³². Эта мысль наглядно проиллюстрирована на диаграмме на рис. 8, где представлено положение человека в мире в двух измерениях – природном и ипостасном.

Возможно, кто-то будет возражать против наших терминов «ипостась», «ипостасный», говоря, что имеется в виду человеческий разум, который обладает способностью размышлять над объектами в природе, придавать им значение и передавать это значение всему человечеству. Кто-то скажет, что все эти функции человеческого разума возникли естественным путем, так что они являют собой часть природы, пусть даже совсем отличную от того, что имеется в виду под природой материальной, физической⁵³³. В этом случае можно было бы предложить именовать вертикальное измерение разумным (или психическим) измерением и не проводить большой разницы между горизонтальным и вертикальным измерением на рис. 8. Наш ответ на это возражение будет таким: присутствие разума и сознания, даже если их сводить к эпифеномену физического и биологического, не объясняет и не оправдывает личного аспекта человеческого бытия, то есть истинно человеческой личности (ипостаси) как личного бытия отдельных людей в разных телах. Личность отдельного человека подразумевает не только то, что он обладает самосознанием (то есть восприятием собственного Я), но также и то, что он осознает фундаментальное отличие себя от других людей и одновременно – принадлежность к роду человеческому и свои отношения с другими людьми, другими личностями⁵³⁴. Личный аспект ипостасного бытия означает, что его нельзя передать другому человеку (в отличие от природных, например, биологических, факторов, общих для всех людей, которые можно передать от одного человека к другому, например, при трансплантации органов). Каждый человек уникален и невыразим через другого. Несмотря на тот факт, что личностное единство души и тела в человеческом составе не может передаваться на физическом или биологическом уровне, личность человека формируется исключительно через его отношения с другими людьми (это не обязательно подразумевает взаимодействия на уровне физического вещества) и с общим Источником своего бытия⁵³⁵. Иначе говоря, внеприродный аспект личностного измерения в человеке указывает на фундаментальную сущность этого измерения как отношения. Это буквально означает, что большая серая фигура человека как личности на рис. 8 символизирует все человечество (в отличие от человека как части природы – маленькой черной фигурки) как многоипостасное сообщество с общим принципом (логосом) человеческой природы, соотнесенным с Богом и реализованным в отдельных личностях (разных людях)⁵³⁶.

Можно сказать, что всеобъемлющее знание вселенной содержит в себе скрытое предположение о том, что есть «способ» общения с вселенной, в принципе позволяющий человеческому разуму отыскивать истину о мироздании и делиться этой истиной с другими членами всего сообщества. Но установление «смысла» того, что созерцается членами сообщества, предполагает наличие общего основания этого смысла и разума, разделяемого не только на природном (материальном, биологическом, телесном) уровне, но также и личностно (что не выводится из природы через цепочку физико-биологических и физиологических причинно-следственных связей); сама возможность этого коренится в их общем отношении к Источнику жизни в мироздании – Логосу, в котором весь мир и все люди укоренены ипостасно.

Поскольку все вещи в тварном мире можно рассматривать как осуществившиеся слова Божьи, знание этих вещей предполагает способность как бы «услышать» эти слова, причем не просто при помощи естественных телесных способностей (которые обеспечивают только внешнее впечатление), но через непосредственное участие в этих словах, которое происходит на уровне сверхъестественном. Тот факт, что человеческий разум может пронизывать пространство и время и с помощью символов постигать вещи невидимые и недоступные наблюдению – микроскопические частицы и космические объекты, свидетельствует и о способности человека превосходить эмпирический мир природы и проникать в мир умопостигаемых форм. Теперь становится очевидно, насколько важно личное измерение для понимания места человека во вселенной. Именно благодаря личному (ипостасному) единству тела и души, которое связано с логосом человека, происходящим из Божественного Логоса, можно вместе с преп. Максимом Исповедником и другими отцами церкви сказать, что человек в некоторой степени по своему составу повторяет строение всей вселенной (человек есть икона мироздания) – на уровне эмпирическом (видимом телесными очами) и умопостигаемом (не видимом телесно), то есть через человека проходит и основополагающая диафора творения, выявляющая логос, объемлющий собою различные части мироздания.

Преп. Максим предложил аллегорическое истолкование вселенной как человека и, наоборот, человека как микрокосма и посредника между частями вселенной и между вселенной и Богом⁵³⁷. Преп. Максим говорит о сходстве между составом человека и строением вселенной с точки зрения ипостасного единства разных частей в нем. Отрывок из «Тайноводства» («Мистагогии») проливает свет на смысл этого сходства:

Умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении⁵³⁸.

В научно-космологическом контексте этот отрывок можно истолковать как путеводную нить, которая может повести ученого за пределы видимой вселенной (доступной чувственному восприятию) в область невидимого и описываемого математическими символами (с которыми оперирует человеческий разум – рациональная часть души, пребывающей в теле), так что через видимую вселенную разум достигает вселенной невидимой, которая также пребывает в видимой, несмотря на то, что в корне отличается от нее. Именно благодаря ипостасному единству тела и души в ученом он обладает способностью выявить ипостасное единство видимой и невидимой вселенной. Ученый сопоставляет противоположные явления: малые (атомы) и большие (галактики), видимое настоящее космоса и его невидимое прошлое, космос как многообразие различных видимых объектов (звезд, галактик, распределение скоплений галактик) и космос математический (как однородное и изотропное пространство).

Способность человека суммировать знания обо всех составных элементах вселенной и признать, что человек глубоко зависим от структурных и причинных сторон микромира, как и от космоса в целом, делает положение людей во вселенной исключительным и уникальным. Отражение вселенной в человеке происходит не только на естественном, материальном уровне (о чем гласит антропный принцип), но, что гораздо удивительнее, и на уровне личном, ипостасном. Это косвенно подтверждает тот факт, что, познавая значение разных уровней во вселенной, человек участвует во внешнем ипостазировании собственного бытия. Это возможно потому, что человек может использовать собственную личность (ипостась) для того, чтобы привести неразличенные сущности во вселенной к их осмысленному, личному существованию, через их познание личностями. Такое существование во вселенной через передачу ему личного измерения человечества можно богословским языком назвать во-ипостасностью вселенной. Иначе говоря, люди или человечество в целом, несмотря на физическое пребывание в одной конкретной точке во вселенной, через добытые знания разделяют свое бытие со всеми другими местами и эпохами вселенной. Именно пребывание вселенной (как существование) в другом объекте, – то есть в человеке, – и означает, что вселенная во-ипостасна в человеке. В конце концов, можно сказать, что феномен человека, будучи во-ипостасен в Логосе, сам по себе есть источник дальнейшего распространения свойства во-ипостасности на всю вселенную, через откровение умопостигаемости вселенной, смысла и цели ее существования личности человека⁵³⁹.

Место человечества во вселенной можно выразить через древнюю идею микрокосма как малого мира. Из того, что мы уже обсудили, очевидно, однако, что основная черта, ставящая человека «в центр» мироздания, – это факт того, что реальность вселенной осмыслена именно человеком, то есть вселенная явлена самой себе через человеческую личность. К человеку как микрокосму этот факт добавляет именование посредника, так как именно человек устанавливает связь между вселенной и Богом, но не естественную или физическую, а ипостасную, то есть вселенная как часть тварного мира предлагается Богу в личности человека через его благодарение за чудо благого творения и через «космическую литургию» познания, которая как бесконечное продвижение человеческого разума вперед также меняет, преображает вселенную.

Однако основная проблема в утверждении того, что вселенная во-ипостасна в человеческом восприятии и что она явлена нам как постижимая реальность, заключается в истоках разума человека и его отношении к постижимости вселенной, открываемой в процессе научного поиска. Из того, что мы ранее сказали, явствует, что истоки человеческого разума лежат в личном, ипостасном измерении человеческого бытия, которое можно выразить в таких словах, как отношение к первоисточнику постижимости, лежащему вне материального мира. Мы также подчеркивали, что аналогия между человеком и вселенной, выражаемая через общность их логосов, указывает на факт наличия случайно-обусловленной постижимости мира, которая в глубине своей оказывается происходящей из того же источника, что и человеческий разум. А это приводит нас к выводу о том, что воипостазирование вселенной в человеческом восприятии означает по сути выявление случайно-обусловленной разумности мироздания через случайность и в общем-то непостижимость самой человеческой личности. Тогда, очевидно, придется поверить, что человеческий разум каким-то образом настроен на одну волну с разумом вселенским. Здесь мы вновь возвращаемся к мысли о том, что человеческий разум, укорененный в его личности, и разумность вселенной, которая не является самоочевидной и которая открывается человеку, когда он размышляет о ней и познает ее, имеют общий источник, лежащий вне творения и сокрытый в Логосе Божьем.

Центральное положение человека во вселенной теперь можно описать по-другому: человек поставлен между Богом и мирозданием в том смысле, что люди созданы ипостасно укорененными в Логосе Божьем как законченные личности, тогда как другие объекты во вселенной созданы укорененными в Логосе, не будучи ипостасными, так что их существование не персонально и как таковое лишено осознания целей и задач своего существования. Здесь мы подошли к центральному вопросу нашей дискуссии о месте человека во вселенной: почему личность человека является законченным ипостасным целым, так что она может быть посредником между личным Богом и безличной природой? Или, иначе говоря: почему человек демонстрирует во вселенной такое бытие, которое напоминает образ Божий и одновременна объемлет в себе все мироздание? Еще раз повторим тот же вопрос другими словами: почему событие человечества вообще имеет место во вселенной? Мы не ожидаем услышать ответ примерно в такой форме: «Бог создал вселенную и человека в ней потому-то и потому-то». Поставив этот вопрос, мы просто хотим выразить то, что нас больше всего волнует, и показать, что наука может разгадать тайну феномена человека во вселенной только частично, сквозь призму естественных условий, пригодных для жизни человека; истинная же проблема феномена человека остается темой философии и богословия, которые для ее разрешения могут привлечь другие, не научные источники человеческого опыта. Это прямо указывает на тот факт, что человеческая личность как законченная ипостась способна также на интуитивные догадки и озарения, на которые не способно ее рациональное мышление, взятое в отрыве от ипостасной целостности, включающей и другие познавательные способности, такие как интуиция, например.

Поставленный выше вопрос по существу своему не научен. Однако он логически следует из того, что мы обсудили в научном контексте. Отсюда следует, что ответ на вопрос о положении человека во вселенной в конечном итоге будет по существу богословским, основанным не только на понимании проблемы, но и на прямом опыте космического смысла воплощения Слова Божьего и явления Христа в мир. Прежде чем мы обратимся к этой теме, центральной в этой главе, с методологической точки зрения важно еще раз напомнить значение во-ипостасности вселенной в личности (ипостаси) человека, сказав об этом современными словами, более близкими к сегодняшнему состоянию научных исследований и диалога с наукой.

На некоторое время мы отложим вопрос о происхождении человеческой личности, осознавая, что он все еще актуален и что именно личность дает толчок развитию познавательных способностей человека. Если описывать эти способности эмпирически или даже философски, возникает вопрос: что значит, что «вселенная приведена к существованию (то есть стала во-ипостасна) или избрана наблюдателями»? Другими словами, каковы эпистемологические последствия нашей способности узнавать что-либо о вселенной и как это отражено в современных дискуссиях о статусе космологических знаний, которые являются антропными по определению? Эти проблемы можно проиллюстрировать примерами из концепции антропного принципа, рассматриваемого в его эпистемологическом измерении.

Присутствие в человечестве ипостасного измерения можно проиллюстрировать посредством анализа АП с эпистемологической точки зрения. Признание того, что возможность наблюдения нами вселенной, глубоко укоренена в наших познавательных способностях, звучит как тривиальность. Иначе говоря, мы можем наблюдать только те вещи во вселенной, которые входят в процесс нашего познания. Мы не в состоянии наблюдать тех «реалий», которые не могут вызвать в человеке интеллектуального или эмоционального отклика. Это наводит нас на простое умозаключение: видимая вселенная есть такое состояние дел, которое каким-то странным образом выбирается актами человеческого познания из всего гипотетически потенциально возможного.

Этот вывод вовсе не нов, так как в науке, особенно в экспериментальных ее отраслях, давно уже признано, что инструменты и техническое обеспечение опытов оказывают влияние на наблюдения и ограничивают собою искомые результаты. Квантовая механика в ее копенгагенской интерпретации, например, четко определяет, что явление признается частью реальности только в том случае, если оно зарегистрировано, то есть наблюдаемо и измерено⁵⁴⁰. Это значит, что понятие реальности, как она есть сама по себе, в таком контексте не имеет никакого смысла. В астрономии, например, наше знание объектов во вселенной обусловлено нашей способностью увидеть или зарегистрировать разные типы излучений, приходящих к нам из космоса, – в частности, электромагнитное излучение можно зафиксировать оптическими телескопами или радиотелескопами, гамма-лучи требуют другого чувствительного к ним оборудования, космические лучи можно фиксировать специальными камерами. Предполагается также, что гравитационные волны смогут быть обнаружены с помощью твердотельных детекторов или лазерных интерферометров. Итак, представление о видимой вселенной тесно связано с нашими познавательными способностями, расширенными техническими приспособлениями. Это отражает широко известное философское представление о том, что реальность может быть определена только в рамках субъектно-объектных отношений.

Достаточно вспомнить кантовскую трактовку опыта, связанного с двумя формами чувственности и двенадцатью категориями рассудка. Именно в рамках такого опыта мы можем познавать природу и утверждать, что это знание объективно. Можно перефразировать это и так: в продвижении познания существует эпистемологический горизонт, обусловленный нашими познавательными способностями. Отсюда следует, что то, что мы знаем, составляет по определению мир явлений, отобранных в силу наших способностей. Такая линия рассуждений может, естественно, привести к убеждению в том, что АП с эпистемологической точки зрения является тавтологией, а именно – что видимая вселенная, устроенная так, чтобы поддержать жизнь людей, – это то, что в терминологии Канта называется феноменальным миром, так что она должна по самому своему строению включать в себя наблюдателей, которые постигают этот мир сквозь «призму» их познавательных способностей. Вопрос о том, как конкретно кантовская эпистемология может вылиться в методологию научного поиска, обсуждается в работе У. И. Маклохлина, который пытается, например, провести связь между количеством возможных наблюдаемых астрономических объектов и количеством принципиально возможной информации, которую можно получить в предметной области астрономии, исходя из конечности количества категорий рассудка, используемых для описания объектов космоса⁵⁴¹. По мнению Маклохлина, антропный принцип – вещь почти что очевидная, потому что мы можем видеть мир исключительно в рамках, ограниченных нашими познавательными способностями, так что то, что мы видим, имманентно тому, что имеется в нашем распоряжении.

Философия Канта, как известно, не дает никакого объяснения того, почему мы обладаем познавательными способностями и каков их первоисточник, а также, как следствие их, каково строение вселенной, которую мы наблюдаем. В этом смысле кантовское обращение к идее «ноуменального мира» (вещи в себе) было не просто способом обращения к чему-то, что лежит за пределами мира явлений и что совершенно недоступно для нас. Идея вещи в себе играла роль разграничительной черты, которая очерчивает границы нашего познания, отделяющего бытие для нас от небытия. Важно, однако, понять следующее: чтобы утверждать, что мир явлений как бы отобран нашими познавательными способностями, следует признать, по крайней мере, в виде чистой идеи, что этот мир воипостазирован сознанием в его конкретности, то есть «выбран» из чего-то превосходящего этот мир и не находящегося в мире. Это предположение, по Канту, ведет к антиномиям разума, которые предостерегают последний о том, что трансцендирование познания за пределы мира явлений незаконно. Парадокс здесь состоит в следующем: чтобы утверждать о конкретности этого мира, приходится признать, что в самой этой конкретности есть присутствие ее инаковости, то есть небытие, которое невозможно осознать, оставаясь в рамках человеческих познавательных способностей. Согласно Канту, выход за пределы мира явлений был бы прорывом из мира, сформированного отношениями между субъектом и объектом, тогда как последователь Канта Фихте трактовал бы это не как прорыв за пределы мира субъектно-объектных отношений, а, скорее, как ипостазирование абстрактного трансцендентного мира внутри той же человеческой субъективности. Это означает, что если для Канта существование ноуменального мира было проблематичным по определению, то для Фихте его существование имманентно существованию самой мысли, производящей это понятие.

Если мы применим эту философию к проблематике антропного принципа, нам придется признать, что этот принцип действует в современной космологии как принцип, который устанавливает границы нашего познания видимой вселенной. Другими словами, любая космологическая теория, претендующая на адекватное описание видимого космоса, должна удовлетворять всем ограничениям, наложенным сильным АП. Это не означает, что сильный АП как чисто метанаучное наблюдение объясняет, почему вселенная такова, какова она есть. Напротив, это лишь означает, что АП описывает с физико-математических позиций конкретность видимой вселенной. Новизна АП в формулировании специфики субъектно-объектных отношений в космологии, однако, имеет огромное значение, не признанное вплоть до того, как этот принцип был сформулирован, а именно – он говорит о конкретности этого мира, выраженной на языке «точной настройки» физических и космологических постоянных, то есть в терминах его стабильности. Это значит, что бытие вселенной, в которой мы живем, – это вовсе не очевидная вещь, поскольку в основе своей вселенная не стабильна по отношению к возможным гипотетическим вариациям физических параметров. Стабильность в этом смысле отождествляется с существованием видимой вселенной и человеческой жизни в ней, тогда как нестабильность вселенной в отношении малых изменений физических постоянных подразумевает отсутствие жизни во всех других «воображаемых» вселенных с другим набором фундаментальных параметров. Этот факт подтверждает эпистемологическое измерение АП, а именно: чтобы утверждать о конкретности видимой вселенной через ее соответствие познавательным способностям наблюдателей, придется признать, что эта конкретность «противостоит» своей собственной инаковости, то есть такому состоянию дел, которое исключает жизнь наблюдателей и может быть названо «ноуменальным миром» в кантовском смысле или же, – если смотреть с позиций физики, – другой вселенной. Это сравнение ноуменального мира с другими вселенными очень условно, поскольку в контексте философии Канта ноуменальный мир не является частью какого-либо опыта, даже опыта абстрактного математического творчества. Можно, однако, предвосхитить, что концепция других вселенных, к которой вынуждена будет прибегнуть модифицированная версия сильного АП, будет функционировать в космологии как своего рода «модель» вещи в себе. Однако эти тонкие нюансы в различии трансцендентальных идей в космологии не играют большого значения в нашем исследовании, в котором мы проинтерпретировали кантовский трансцендентальный метод сквозь призму христианского платонизма.

Из сказанного выше очевидно, почему дальнейшее развитие сильного АП приводит к его переформулированию с привлечением идеи ансамбля вселенных. В самом деле, если сильный АП рассматривать как принцип самоотбора видимой вселенной, тогда для того, чтобы сделать столь глобальный выбор возможным, должно быть нечто, из чего можно выбирать. В той мере, как сильный АП «объясняет», почему мы не наблюдаем универсальных характеристик, несовместимых с нашим существованием, он не объясняет, почему наблюдаемые характеристики вселенной, совместимой с нашим существованием, вообще имеют место. Вот почему для «полноценного» сильного антропного объяснения необходимы дополнительные доводы. Их обеспечивает гипотеза о множественности миров – неотъемлемая часть сильного антропного принципа.

Концепция существования множества миров звучит крайне экзотично и не совсем научно, потому что она постулирует нечто выходящее далеко за рамки того, что научно «познано или познаваемо» в настоящее время⁵⁴². Тем не менее среди некоторых физиков и философов бытует популярное верование, что множеству миров можно придать реалистичное с точки зрения физики значение, основанное на некоторых современных космологических идеях, которые описывают вселенную в целом как состоящую из множества физически разделенных областей, в которых действуют разные законы их собственных «физик»⁵⁴³. С этой точки зрения, в этих малых вселенных, составляющих множество, могут быть реализованы все возможные «физические» ситуации. По крайней мере, некоторые из этих вселенных могут быть пригодны для жизни разума. Далее, чтобы объяснить, почему мы живем в столь хорошо организованной вселенной – с особыми законами природы, начальными условиями, пространственной топологией и так далее, нам придется обратиться к сильному АП, согласно которому, наше существование невозможно ни в какой другой вселенной, устроенной иначе, чем наша.

Если же при этом признать, что онтологическое существование множества вселенных имеет то же физическое качество, что и видимая антропная вселенная, то модифицированное утверждение сильного АП о том, что «ансамбль других разнообразных вселенных необходим для существования нашей вселенной», должно быть оценено критически, так как оно претендует на достоверность, которую необходимо подтвердить или опровергнуть на чисто научных основаниях⁵⁴⁴. Но поскольку подтвердить ее крайне трудно, было бы более разумно рассматривать это утверждение не эмпирически, а теоретически, то есть математически. Это подразумевает необходимость составить нечто вроде теоремы. Теорему многомировой интерпретации сильного АП можно сформулировать таким образом: «существование ансамбля вселенных необходимо и достаточно для существования нашей вселенной». Однако доказать эту теорему проблематично. Для того, чтобы из чего-то можно было выбрать нашу вселенную, необходимо, чтобы существовало множество вселенных. Если множество вселенных действительно существует, то и наша вселенная может существовать, поскольку множество всегда содержит в себе все многообразие вселенных, включая и ту, где мы живем. Чтобы попытаться доказать эту теорему, необходимо а рrіоrі согласиться с концепцией множественности вселенных как физически реальных, а это можно сделать только с большой долей метафизических спекуляций⁵⁴⁵.

Метафизическая концепция ансамбля вселенных возвращает нас к проблематике, связанной с хорошо известной в философии концепцией множественности миров, но обновленной идеями многомировой интерпретации квантовой механики или хаотичной инфляционной космологии (а также и из старой модели осциллирующей вселенной). Чтобы наилучшим способом дать представление о такой модели многих миров, давайте процитируем одного из ее авторов: «Вселенная постоянно расчленяется на огромное количество ветвей в результате взаимодействий-измерений между мириадами ее компонентов. Более того, любой квантовый переход, происходящий на каждой звезде, в каждой галактике, в каждом отдаленном уголке вселенной, разветвляет наш собственный мир на земле на мириады собственных копий»⁵⁴⁶.

Разветвление вселенных, отождествляемое с взаимодействиями-измерениями между компонентами вселенной, как часто говорят, приводит к созданию копий во взаимодействующих подсистемах, каждая из которых представляет собой отдельный мир. Несмотря на тот факт, что разветвление вселенной, как предполагается, есть физическое явление и что оно должно найти точное отражение в рамках теории, нет никакого описания, когда и как происходит это разветвление. Многомировая интерпретация квантовой механики заявляет о том, что все «ветви» во вселенной «"действительны» и ни одна из них не является более «реальной», чем остальные»⁵⁴⁷. Однако для нас только один конкретный результат наблюдения актуализируется на практике, или, другими словами, только одна ветвь вселенной реальна для нас в том смысле, что это именно та вселенная, где мы живем. Здесь возникает проблема (опять хорошо известная в философии) разграничения между действительностью и возможностью. Однако такому разграничению ничего не соответствует в теоретическом формализме многомировой космологии.

Тот факт, что «динамика» разветвления, как и ветви, рассматриваемые в качестве отдельных миров, не имеет пространственно-временного описания, немедленно приводит к философскому выводу о том, что множественность миров здесь следует понимать в логическом и философском смысле⁵⁴⁸. Поскольку количество взаимодействий между частицами вселенной практически бесконечно, то и количество миров со всеми возможными значениями фундаментальных «физических» постоянных так же бесконечно и содержит в себе все возможности, включая физические постоянные, поддерживающие нашу вселенную. Но возможные миры не являются частью нашей видимой вселенной. Это заставляет нас переоценить их онтологический статус, так как получается, что они представляют собой концептуальные миры и принадлежат к миру, не воспринимаемому опытным путем (что Кант назвал бы чистой мыслью, или ноуменом), который мы уже много раз встречали в контексте теоретической космологии и называли умопостигаемым миром или миром платоновских идей⁵⁴⁹.

Такое понимание статуса ансамбля вселенных в модифицированной формулировке сильного АП радикально меняет статус этого принципа, лишая его права называться научным. Поскольку объекты, появляющиеся в его формулировке, то есть видимая вселенная и множество вселенных, имеют абсолютно различный онтологический статус (эмпирический в противоположность умозрительному), то сильный АП необходимо переформулировать, чтобы избежать противоречий в уравнивании двух онтологически различных понятий. Это можно сделать только в том случае, если из антропной теории исчезнет слово «принцип», уступив место сильной антропной антиномии:

Тезис: Миру принадлежит ансамбль вселенных, существование которого абсолютно необходимо для существования видимой вселенной.

Антитезис: Нигде в мире, ни вне его не существует ансамбля вселенных как причины существования видимой вселенной.

Здесь мы снова сталкиваемся с эпистемологической ситуацией в научном исследовании, которую мы уже проанализировали в главах IV и V. Идея множественности миров (MW) была привлечена для того, чтобы подчеркнуть специфику видимой вселенной (W), ее фундаментальную особость, а затем ее нестабильность, случайность и зависимость от факторов, выходящих за ее пределы. Другими словами, для того, чтобы объяснить W, следует ввести MW как возможную причину возникновения W. С одной стороны, ход мысли представлял W как логическую причину для введения МW в переходе W → МW. С другой стороны, согласно модифицированной версии АП, именно MW, существование которого допускалось до возникновения W, и стал «причиной» актуализации W. Это можно выразить как обратную причинность MW → W.

Из характера этой формулы очевидно, что обе «причинности» не обладают прямым физическим смыслом на уровне некой субстанции. В прямом переходе W → МW обращение к идее MW оправдано методологически как гипотеза, предложенная в качестве простой абстракции от конкретного набора условий в W к неопределенному и бесконечному набору таких условий в МW, в котором условия в W были частью целого. Для обратного перехода MW → W, который должен описать процесс отбора W из МW, действующий физический механизм еще не был изобретен, так что причинность в этом переходе можно понимать только на гипотетическом, эвристическом уровне, без какого бы то ни было соотнесения с физикой.

Приведенная выше антиномия отражает затруднение, неизбежно возникающее, когда кто-то пытается уравнять W и МW на онтологическом уровне и порассуждать о сущностной связи между ними. Выход из этого эпистемологического затруднения, который мы уже указали в предыдущих главах, состоит в том, чтобы рассматривать эту антиномию как свидетельство различия в тварном мире на область чувственную (W в данном случае) и область умозрительную (ΜW), которое неизбежно возникает в рациональном мышлении, когда оно предпринимает попытки «объяснить» случайность видимой вселенной, подчиняя вселенную некоей необходимости, происходящей извне ее. В этом случае антиномия демонстрирует всю сложность размышлений о специфике нашей вселенной, применяя антропные аргументы, которые заставляют человека выйти в мышлении за пределы видимой вселенной, чтобы объяснить ее природу чем-то извне. Именно в этой точке рациональное мышление подвергается искушению проонтологизировать свои концепции трансцендентных вселенных, так же, как оно это делает с видимой вселенной. Важно, однако, распознать, что конечной целью рационального мышления является посредничество между концептуальными реалиями и эмпирическим миром. Эта черта антропного мышления в космологии вновь подчеркивает тот фундаментальный факт, что люди – существа, наделенные личностью, и способны превосходить эмпирический мир в поисках его истоков и его инаковости. Здесь следует, однако, указать, что в случае многомировой версии сильного АП этот выход не завершен, так как он достигает только области умозрительной, где все вселенные существуют как идеи. Разум, выступающий посредником между областями чувственного и умопостигаемого, проявляет себя в ипостасном единстве с человеческим телом, тем самым отражая, что тварное бытие различено в себе, что выражено основополагающей диафорой между чувственным и умопостигаемым. Однако этот факт никак не выявляется рациональным мышлением в рамках самой космологии, поскольку последняя, пытаясь объяснять случайность видимого мира, упускает из виду тот факт, что множественные миры, толкуемые как онтологическое основание для видимой вселенной, сами по себе случайно-обусловлены, ибо они тварны и во-ипостасны в человеке как тип умозрительной реальности, артикулируемой человеческой личностью. Вот почему многомировая версия сильного АП, подвергнутая анализу в форме антиномии, косвенно показывает, что человек занимает особое положение в мироздании, поскольку его личность (ипостась), то есть единство различных по природе души и тела, напоминает об основополагающей диафоре в творении, целостность которого поддерживается Богом. Однако эта версия АП не объясняет, почему эта аналогия имеет место, то есть почему человеку суждено стать посредником между чувственным и умопостигаемым творением, почему он являет собою образ тварного бытия в целом. То, что он дает в наше распоряжение, так это интересную демонстрацию того, как проявляется человеческая личность в процессе аналитического познания, передавая всему мирозданию свой собственный принцип бытия (логос).

Возможно, читатель уже сможет предугадать вывод из данного раздела, а именно – что многомировая версия сильного АП, выявляя основополагающую диафору в творении, вновь приводит нас к пониманию того, что тайна человеческого личного и природного бытия во вселенной, как и самой вселенной (их логосов), сокрыта в Божьем домостроительстве сотворения мира из ничего. Вселенная, будучи воипостазированной через человеческое познание, некоторым образом обретает второе рождение через участие человека в осуществлении слов Божьих о вселенной и их раскрытии и артикуляции в ходе научного познания. Мы можем утверждать, что мир сотворен Богом из ничего, но его логос раскрывается человеческой личностью на протяжении всей истории существования человека.

Интересно отметить, что наш анализ многомировой версии сильного АП вносит вклад в богословское утверждение, что основа нашего мира лежит в разделении мироздания между видимой вселенной и умозрительным множеством вселенных, единство которых поддерживается трансцендентным Творцом через выявленный нами логос. Таким образом, наша трактовка проблемы многих миров отличается от того, что обычно противопоставляют в литературе как гипотезу Творца «объяснению», основанному на гипотезе о множественности миров⁵⁵⁰. Наш анализ показывает, что гипотеза о Творце имеет преимущество, если проблема множественности миров рассматривается а priori с богословских позиций. Как указывает Д. Темпл, гипотеза о Творце сама по себе не составляет богословия, так как последнее привносится в сердцевину доказательств извне⁵⁵¹. Тогда очевидно, что единственный вывод из нашего анализа – это необходимость рассматривать видимую вселенную с пригодными для жизни условиями, как и воображаемое множество вселенных, где эти условия не соблюдаются, как укорененные в области Божественного. Тем самым гипотеза о творении, естественно, включает в себя и объяснение, основанное на гипотезе о множественности миров.

Из того, что мы только что обсудили, нетрудно понять, что вопрос о познаваемости вселенной тесно связан с темой раскрытия содержания вселенной человеческой личностью, то есть в во-ипостасности вселенной в разумных людях. Весь вопрос существования вселенной в том виде, как она нам представляется, зависит от бытия людей, которые раскрывают ее в собственной личности: говорят о ней, накапливают о ней знания, придумывают теории, рассуждают о ней на разных языках и так далее. Эта точка зрения напоминает идеи антропного принципа участия, разработанного Дж. Уилером. В краткой форме его можно сформулировать так: «Чтобы привести вселенную к бытию, необходимо наличие наблюдателей»⁵⁵².

Доводы, лежащие в основании этой формулировки, отнюдь не пользуются популярностью среди физиков, которые находят подход Уилера «подозрительным ввиду его слишком мистических выводов»⁵⁵³. Необходимо, однако, напомнить, что Уилер – единственный современный физик, который пытался заниматься исследованием происхождения физических концепций и стоящих за ними реалий в онтологическом смысле. Он защищает точку зрения о том, что сегодня мы входим в «третью эру физики», которая будет иметь дело не с данными а priori фундаментальными понятиями, такими как пространство, время, поля, частицы и так далее, но будет заниматься объяснением происхождения этих понятий как эпистемологически, так и онтологически: «Мы должны объяснить все понятия, которые составляют физику, как она есть»⁵⁵⁴. Уилер верит, что вопрос: «Что придает смысл?» (физическим понятиям), – это вопрос экзистенциальный, ибо он отражает проблему нашего собственного бытия, а также существования вселенной, которая обладает качествами, позволяющими нам жить в ней. Он ставит вопрос так: может ли физика как таковая иметь дело с этой проблемой? Иначе, нельзя ли надеяться, что в будущем само существование будет «объяснено» изнутри физики⁵⁵⁵?

Уилер утверждает, что его подход к пониманию места и роли человека во вселенной противоположен идее об отборе вселенной, отстаиваемой многомировой версией сильного АП в том смысле, что антропный принцип участия основан на конструировании нашей вселенной, а не на ее отборе⁵⁵⁶. Иначе говоря, с помощью своей гипотезы он пытается объяснить происхождение всех физических сущностей во вселенной, включая человека и, – что особенно важно, – смысл объектов и познаваемости вселенной вообще, установленный через сознательное общение наблюдателей-участников. Он подчеркивает контраст между многомировой интерпретацией и антропным принципом участия как противоположность во взглядах на место человека во вселенной, – в первом случае это место посредственное, а во втором – центральное: в модели многих миров «жизнь, разум и смысл занимают лишь второстепенное и случайное и место. В другом контексте [антропный принцип участия] они стоят в центре всего. Только благодаря им (то есть разуму) вообще возможно артикулировать существование вселенной или всего, что мы называем реальностью. Все воображаемые вселенные, лишенные жизни, полностью лишены также и физического смысла, и не только потому, что их невозможно наблюдать, но и потому, что не существует способа их создать»⁵⁵⁷.

Теория Уилера сходна с нашей позицией, изложенной в предыдущем разделе, в том смысле, что множество вселенных, допускаемое как логическое существование «прежде» видимой вселенной, так чтобы процесс отбора из них одной был бы возможен в соответствии с теорией многих миров, приведено к существованию человеком или, если употреблять богословскую терминологию, становится во-ипостасным в человеке как особая умопостигаемая форма.

Основная черта концепции Уилера – ее стремление вывести, то есть обосновать, «смысл» и «реальность» вселенной строго с позиций физики. Он ищет смысл физических объектов в самом акте наблюдения за ними и в измерении определенных параметров этих объектов. Физические явления, существование которых якобы предполагается, но которые никто не наблюдал и не измерял, противопоставляются тем явлениям, которые приведены к существованию через наблюдения, так что оставленные ими следы или память о них невозможно «стереть»⁵⁵⁸. Уилер верит, что смысл того, что наблюдается, не может предсуществовать самому наблюдению; скорее, смысл сам приводится к существованию через наблюдение-участие, трактуемое как цепь вопросов природе и ответов от нее, соотнесенных с заданными вопросами.

Важным элементом в уилеровской схеме бытия является сеть наблюдателей, которые посредством общения устанавливают межсубъективный смысл того, что именуется реальностью. Очевидно, что Уилер проводит различие между бесформенной, неартикулированной реальностью, которая приводит к бытию людей и их сообщества, и реальностью известной и таким образом определенной и осмысленной человеческим разумом. В этом он придерживается философии, заключающейся в том, что разумное сознание есть продукт слепых физических сил и мириад частиц во вселенной, но для того, чтобы констатировать само присутствие вселенной, этот самый разум должен составить картину мира. В этом смысле вселенная как «наша вселенная» не существовала до наблюдателей. Поэтому можно сказать, что вселенная возникла, когда физика как научная теория достаточно развилась и смысл вселенной был установлен. То, что вселенная известна нам в том виде, как ее представляет человеческий разум, кажется тавтологией. Однако, что ново и нетривиально в учении Уилера, так это мысль о том, что вселенная как «мир существ» не существовала в онтологическом смысле до появления феномена человечества⁵⁵⁹. Вот почему, «чтобы привести вселенную к бытию, необходимы наблюдатели». Наша вселенная, таким образом, – соучаствующая вселенная, чье существование зависит от бытия разумных наблюдателей. Уилер искренне верит, что в будущем наука будет в состоянии дать объяснение происхождению человеческого разума⁵⁶⁰. Это ответило бы его желанию объяснить и разум, и разумный образ вселенной как качества, возникшие в процессе постепенного развития того, что впоследствии было названо «вселенной».

Событие человечества в этом случае стало бы неизбежным результатом чисто природных факторов, а «ощутимая реальность вселенной» была бы также просто природной, хотя и другого, одушевленного или «самоосознанного» характера. В одной из своих знаменитых диаграмм, иллюстрирующих переход от точки зрения на вселенную как на мертвый механический мир к мнению о ней как о мире, полном живых существ, Уилер представляет вселенную в виде само возбуждающейся замкнутой цепи, которая развивается черед ряд циклов и которая исключает какую бы то ни было ссылку на предсуществующую физику и феномен человечества вне этой цепи⁵⁶¹. Это означает, что самосознание вселенной через человеческий разум, представленный Уилером как сеть наблюдателей-участников, завершает «эволюцию» вселенной в уилеровском смысле как движение вдоль замкнутой цепи. Выхода за пределы этой замкнутой цепи нет, как нет и дальнейшего развития ее самой. С философской точки зрения это означает, что, поскольку цепь замкнута и вселенная получает объяснение изнутри ее самой, невозможно поставить никакого вопроса о целях и задачах существования вселенной: это просто возникающий модус существования мира существ. Существование мира объясняется изнутри самого себя, приводя в результате к монистическому взгляду на мир с закрытой онтологией, который не предполагает никакого обращения к внемировым факторам. Уилер заявляет, что его модель вселенной как замкнутой самовозбуждающейся цепи избегает опасности бесконечного движения вдоль причинного ряда в поисках изначальной сущности мира⁵⁶². Вместо этого центральным понятием у него является сеть человеческих наблюдателей, которые «творят» физику. Все это сдвигает поиск изначального элемента во вселенной с сущностного уровня на уровень экзистенциальный, то есть к сообществу наблюдателей-участников, которые устанавливают смысл того, что мы называем вселенной. Именно в этом аспекте можно утверждать, что модель Уилера очень близка к точке зрения о том, что вселенная, как мы знаем ее из науки, укоренена в человеческой личности, то есть ее реальность можно осознавать только как во-ипостасную человечеству.

Однако между моделью Уилера и святоотеческим взглядом на личностные черты рода человеческого имеется существенная разница) В богословии каждый человек рассматривается как образ Божий, присутствующий в логосе, который объединяет душу и тело в единую личность-ипостась. Это подразумевает, что природа, понимаемая реально и конкретно, объективируется через логос человека, то есть, в святоотеческой терминологии, природа существует во-ипостасно человеку. Последнее в некоторой степени похоже на то, что защищает Уилер. Различие между идеями Уилера и святоотеческим учением становится прозрачным, когда встает вопрос о происхождении человека. Человеческий разум для Уилера есть эпифеномен коммуникативной сети, основанной на чисто физической почве, и, как результат, неожиданно возникшее качество этой сети. В противоположность этому богословие учит, что логосы людей происходят из Логоса Божьего. Логос, таким образом, является основой и человека как разумного существа, и разумности самой вселенной.

С богословской точки зрения в рассуждениях Уилера о вселенной как о возникающей сознательной цепи есть существенный пробел, поскольку они не дают объяснения, почему разумные наблюдатели, которые раскрывают разумность всей вселенной, стали вообще возможны. Уилер не обсуждает, в чем состоит суть изначальной предпосылки, которая делает разумную вселенную, осознаваемую посредством разума наблюдателей, подлинным фактом.

В теории вселенной как самовозбуждающейся цепи есть подспудное антропологическое допущение, а именно строение разумных наблюдателей как единства чувственных физических тел и разумной души, объединенной с телом для того, чтобы создать последовательное учение о вселенной. (Почему именно такой состав человеческой личности был приведен к бытию, так и остается без прямого объяснения. Логика объяснения другая, то есть вселенная имеет двойную структуру: с одной стороны, бесформенную и неосмысленную (до того, как возникли наблюдатели) материю, с другой же, воспринимаемые чувствами и мыслимые объекты после того, как возникла сеть наблюдателей и установлен межсубъектный смысл того, что наблюдается. Вот почему наблюдатели необходимы для того, чтобы привести вселенную к существованию, привести ее из бесформенного, аморфного состояния к чему-то, что можно ощутить и осмыслить. А это в конечном счете подразумевает, что осмысленность вселенной коренится в способности человека через межличностное общение установить состав и структуру этой постижимой вселенной через сеть простых наблюдений и измерений, понимаемых в смысле квантовой физики, то есть как отбирающие и предопределяющие ответы природы на задаваемые вопросы.

Однако любому вдумчивому исследователю ясно, что человеческий разум незримо присутствует в схеме бытия Уилера с самого начала. Наблюдатели, объясняющие вселенную и свое место в ней, уже пребывают в ней как потенциальность самого существования, которое никак не следует из основанного на чистой физике взгляда на вселенную. Отсюда ясно также, что, несмотря на «центральное» положение человека в схеме Уилера, иллюстрирующей возникновение смысла во вселенной, это положение выходит не таким уж центральным, поскольку само существование этой самовозбуждающейся замкнутой цепи, если рассматривать ее «извне», как единство вселенной, возможно только потому, что человек может превосходить рамки предписанного ему положения в этой цепи (верхушка диаграммы Уилера) и вмещать в едином сознании все, что лежит внутри этой цепи⁵⁶³. Это подразумевает, что, будучи частью естественного процесса, в котором возникает смысл вселенной, человек выходит за его границы в том смысле, что он а priori обладает способностью осмыслить вселенную в целом и поместить себя в ней до того, как он появится на свет на некотором этапе развития самой этой цепи.

Это можно прояснить аналогией с трансцендентальной философией. В самом деле, если Уилер заявляет, что наблюдатели привели вселенную к бытию, включая все ее пространство, время и тому подобное, возникает резонный вопрос: где же тогда пребывают эти наблюдатели, если нет предсуществующего пространства и времени⁵⁶⁴? Этот вопрос вызывает в памяти знаменитое кантовское утверждение о том, что человек есть одно времени феномен и ноумен. С одной стороны, человек как природное и биологическое существо пребывает в пространстве и времени. С другой стороны, согласно Канту, пространство и время представляют собой трансцендентальные формы восприятия, присущие всему роду человеческому, то есть они формируют абсолютные и необходимые условия человеческого опыта, в том числе и восприятие, полученное через органы чувств. Это означает, что поскольку человек «производит» пространство и время из глубин трансцендентального единства своего Я, предшествующего какой бы то ни было форме опыта, он «существует» до пространства и времени, в той области, которую Кант назвал вещью в себе. Спроецированная на случай Уилера, эта аналогия создает затруднительную эпистемологическую ситуацию по отношению к утверждениям Уилера о том, что люди привели к бытию пространство, время и всю вселенную, ибо тогда возникает следующий вопрос: «откуда» они это сделали? Уилер пытается доказать, что смысл пространства и времени, как и всех остальных качеств вселенной, сформирован в квантовых процессах наблюдения-участия, когда происходит непосредственное познание бесформенного бытия, то есть возникновение пространства и времени в физике есть результат слепой игры случайности и необходимости, которая приводит к появлению людей и упорядочиванию их опыта в формах, таких как пространство и время.

Кант мог бы возразить на это, сказав, что одни данные опыта не могут составить понятий пространства и времени, но, наоборот, упорядочение чувственных данных можно осуществить только в формах пространства и времени, которые а priori даны человеческому восприятию, понимаемому в трансцендентальном смысле. Может ли физика претендовать на разрешение тайны происхождения пространства и времени как существующих в человеческой личности? Это чрезвычайно сомнительно. Если бы это было возможно, то это бы означало, что появление таких понятий, как «пространство», «время», «поля» и «частицы» (которые составляют область умопостигаемого, cosmos noeticos), происходило бы в конечном итоге из бесформенного и бесчувственного физического мира, который как-то привел к существованию биологические организмы. Это привело бы снова к онтологическому монизму во взглядах на само сознание, что стало бы отходом от христианской платоновской точки зрения о целостности тварного бытия (которое в самом себе подразделяется на чувственное и умопостигаемое), имеющего своими корнями небытиё, то есть область Божественного.

В ответ на предположение Уилера о природе пространства и времени или вселенной в целом Кант сказал бы, что все это как логические умозаключения из опыта приведено к бытию трансцендентальными наблюдателями из мира ноуменов, который по определению является абстрактной сущностью, лишенной какого бы то ни было описания в чувственном мире, пространства и времени (то есть существующей только в качестве мыслеформы). Философский вариант антропного принципа участия, таким образом, можно перефразировать в следующей форме: наблюдатели (как ноумены) необходимы для того, чтобы привести вселенную (как мир феноменов) к бытию (из вневременного и внепространственного мира, то есть из мира вещей в себе).

Можно догадаться, что любая попытка составить последовательную картину «становления» вселенной, то есть рассуждать о ее первоосновах на онтологическом уровне (в случае Уилера, – на основах физических), неизбежно приведет разум к затруднению антиномического характера. В самом деле, тезис о том, что «наблюдатели необходимы для того, чтобы привести вселенную к бытию», делает понятие сети наблюдателей, действующих в концепции Уилера, сходным с идеей абсолютно необходимого существа, которое появляется в четвертой антиномии Канта. Итак, эпистемологическую ситуацию в контексте предположения Уилера можно охарактеризовать как антропную антиномию участия :

Тезис: Сеть разумных наблюдателей, понимаемых в трансцендентальном смысле, существующих вне времени и пространства, абсолютно необходима для приведения к бытию видимой вселенной в пространстве и времени.

Антитезис: Существование видимой вселенной с пространственно-временными качествами никак не зависит от существования сети разумных наблюдателей (понимаемых в трансцендентальном смысле), которая не является причиной ее возникновения ни внутри самой видимой вселенной, ни вне ее.

В соответствии с методологией антиномического монодуализма, установленной нами в главе III, мы намерены рассматривать эту антиномию как указание на дихотомию утверждаемого и отрицаемого, то есть на сеть разумных наблюдателей в том смысле, что эта сеть находится в пространстве и времени (то есть в области эмпирической) и одновременно превосходит пространство и время, так как устанавливает смысл пространства и времени на основании неких заранее существующих качеств, определяющих наблюдателей как разумные существа. В соответствии с нашим методом, это указывает не столько на парадокс, сколько на различие в составе человека на его чисто телесные функции и разумную душу, которое, однако, преодолевается соотнесением его с общим источником обеих сторон этой дихотомии. Это означает, что если изучать феномен человечества, которому антропный принцип участия придает особое значение, с применением трансцендентального анализа и с учетом христианского платонизма, то это приведет нас к выводу о том, что он имеет два измерения – чувственное и умопостигаемое, и ни одна теория в мире не может свести одно измерение к другому. Наличие в человеческом составе феноменального и ноуменального (на языке Канта) рассматривается нами сквозь призму христианского платонизма как дихотомия между телом и душой в человеке, преодолеваемая через отношение души и тела к их общему источнику, лежащему вне обеих сфер – и чувственного, и умопостигаемого – в мире Бога, создавшего человека по своему образу.

В приведенной выше антиномии мы снова напомнили об основополагающей диафоре в самом строении человека. Именно благодаря сходству логосов человека и вселенной вселенная может быть познана человеком и представлена в его личности как единство чувственного и умопостигаемого, разделенного в самом себе. В конце концов, эта диафора указывает на личностное, ипостасное измерение человеческого бытия в отношении к Богу и, как результат, на то, что вселенная, как мы ее знаем, пребывает в человеческой ипостаси, то есть она во-ипостасна человеку.

Поскольку человеческую личность нельзя объяснить как результат слепой игры случайности и необходимости в тварном бытии, ее жизнь во вселенной нельзя рассматривать как событие исключительного естественного происхождения, которое мы назвали событием человечества. Это событие на самом деле является формообразующим для вселенной как во-ипостасной человеку. Сама вселенная, во-ипостасная в роде человеческом через созерцание и рациональное познание, есть событие в истории творения и спасения. Тайна ее существования и познания ее людьми, таким образом, сокрыта в тайне наших способностей раскрывать ее смысл и разумность, исходящей из осуществившихся слов Божьих. Вот почему мы теперь обратимся к кульминационной точке данной главы – к проблеме познаваемости вселенной, а также к глубинному основанию нашего призвания не только познавать вселенную, но также преображать ее и приводить к общению и приобщению с Богом. Это приведет нас к необходимости осмысления космологического измерения воплощения Слова Божьего.

Учение о положение человека как микрокосма тесно связывает вопрос происхождения рода человеческого с сотворением мира и человека как особого его воплощения в природе. Однако мы установили, что конечного понимания того, почему была создана вселенная, то есть каково было Божье намерение при ее творении, нельзя достичь путем научных или даже богословских исследований. Вспомним слова преп. Максима Исповедника: мы знаем из творения, что Бог есть, но мы не можем познать мотивов сотворения мира, ибо по своей сущности Бог отделен от нас основополагающей диастемой. Некоторое прояснение можно почерпнуть из христологического измерения этой проблемы, мысленно связав событие человечества с богоявлением, то есть с пришествием в мир Христа.

Тот факт, что мы не можем избежать богословских размышлений, когда думаем о месте человека во вселенной, становится очевиден из самого определения человечества. Как мы уже видели, наука способна позиционировать человека во вселенной исключительно на основании его природы или физико-биологических условий его бытия. Говорит ли наука о конкретном человеке или о человечестве в целом, нет никакой разницы. Поскольку человеческая природа (то есть физика и биология) передаваема от одной человеческой особи к другой, один конкретный человек представляет собою весь род людской (человечество можно описать как многоипостасное единосущее). Отсюда следует, что то, что в рамках физики и космологии имеется в виду под человечеством, – это всего лишь абстрактная совокупность особей, действующих в данный конкретный момент космической истории. Космология и даже антропные аргументы не осмеливаются говорить о связях между вселенной и человечеством, понимаемым в религиозном смысле как совокупность тех, кто живет сейчас, кто жил раньше и кто будет жить в будущем. Космология не обсуждает полноту человечества как события, начинающегося с перворожденного человека и заканчивающегося с кончиной последнего. Она предполагает, что феномен человека есть внутренне присущая, продленная во времени и неопределенная часть космической истории. В таком случае единство человека и вселенной есть результат продолжающейся эволюции сложных систем, так что человек сделан из имеющегося во вселенной материала.

Что же касается святых отцов, то из их писаний ясно, что простое уподобление человека микрокосму, то есть утверждение его единства со всем мирозданием, не ставит человека на центральное место во вселенной – не в космографическом смысле (то есть в пространстве и времени), но в духовном (как образа Божьего). Например, св. Григорий Нисский пишет: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν... κόσμον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши»⁵⁶⁵.

Свт. Григорий указывает здесь, что главное не человеческая природа, а то, что все люди носят на себе образ Божий, который объединяет их между собой во всей полноте рода человеческого как отражения этого образа. В то же время эта полнота не растворяет ипостаси в человеке, делая его одновременно и уникальной личностью, и носителем образа Божьего. Это дает человеку возможность «персонализировать» всю вселенную в том смысле, что он может устанавливать смысл бытия всего человечества во вселенной не только в естественных понятиях, но и с точки зрения образа Божьего в нем. Бог создал вселенную вместе с человеком, и именно через человека вселенная может осознать свое божественное происхождение. Именно через знания и творческое преображение люди могут онтологически участвовать в наречении имен тварным существам и воздании хвалы творению во вселенной.

Библейский рассказ о сотворении человека по образу Божьему дает нам понимание человечества во всей его полноте (начиная с перворожденного человека до самого последнего), соотносимого с его Отцом, который наделил человека своим образом⁵⁶⁶. Из этого следует, что человечество как событие в истории спасения объемлет в себе всех людей, которые жили в прошлом, живут сейчас и будут жить в будущем: «И наподобие того, как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила»⁵⁶⁷.

Эта цитата придает богословский вес нашему утверждению о том, что человечество, понимаемое в христианском смысле, принадлежит к миру сему только в силу конкретного, специфического воплощения в природе по образу Божьему, тогда как в глубине своей тварности люди суть существа ипостасные и церковные.

Христианство повторило библейскую мысль о полноте человечества, отнеся ее ко Христу, воплощенному Логосу Божьему. Св. Ириней Лионский, развивая мысль о том, что именно в воплощении вся полнота человечества сконцентрировалась во Христе, пишет: «...хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек»⁵⁶⁸. В своем вочеловечении во плоти «Бог, восстановляющий в себе древнее создание – человека»⁵⁶⁹, «Сын Божий... воплотившись и сделавшись человеком, он снова начал длинный ряд человеческих (существ)»⁵⁷⁰. Св. Ириней утверждает, что, облачившись в плоть человеческую, сделанную из вещества мира сего, и соединив ее с Божеством во Христе, Бог подтвердил, что вещество, которое он изначально употребил для создания человека, связано с его первоначальным замыслом спасения рода человеческого и что воплощение Сына Божьего есть исполнение этого замысла. Это означает, что вещество этого мира имеет фундаментальное значение для исполнения Божьего замысла. Отсюда следует, что для того, чтобы смогло произойти воплощение и полное восстановление человеческой природы во Христе, Бог, замыслив сотворение мира и спасение рода человеческого, избрал вещество этого мира, накрепко связав вещество этого мира с Божеством ипостасно, то есть тварная материя существует не сама по себе, но только в Ипостаси Бога, создавшего ее. И это с новой силой было показано в воплощении Слова-Логоса Божьего.

Тогда можно думать, что строение материального мира имеет прямое отношение к промыслительному действию Бога в мире с тем, чтобы исполнить его замысел. Это подразумевает, что для того, чтобы смогло произойти воплощение Бога на земле, в видимой вселенной, эта вселенная должна обладать определенными качествами, позволяющими создание человека по Божьему образу и вочеловечение Бога во плоти. Так связывается сотворение вселенной и ее строение с феноменом человека, и боговоплощение подтверждает эту связь, придавая вселенной ипостасный смысл (то есть основанный на воле и любви личного Бога, наделяющего своим образом людей, которые, в свою очередь, могут оценить удивительную приспособленность мироздания к человеческой жизни). Именно восстановление человека в боговоплощении и связывает явление Христа в мир с человечеством как явлением.

Здесь нам хотелось бы привести один критический комментарий в отношении попыток космолога Дж. Эллиса сформулировать «христианский антропный принцип», связав присутствие жизни во вселенной с «природой творца». Эллис строит свои аргументы на толковании У. Темплом Пролога к Евангелию от Иоанна (Ин. 1:3–5)⁵⁷¹. Слова «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» в истолковании Темпла приводятся для того, чтобы констатировать, что «мы пришли к христианскому антропному принципу, расширенному варианту сильного АП...: творение должно было произвести на свет свой плод – жизнь, ибо такова природа творца»⁵⁷². Опасение вызывает тот аспект этого утверждения, где автор пытается соединить существование людей во вселенной, как это понимается в сильном АП, то есть на сущностном (природном, естественном) уровне, с сущностью (природой) Бога, который, как утверждает апофатическое богословие, недоступен человеческому пониманию и восприятию. Вот почему с богословской точки зрения безопаснее толковать «свет человеков» в Прологе как Божий замысел спасения человечества, предсуществующий миру в том же смысле, как Логос Божий, рожденный, согласно Никео-Константинопольскому символу веры, прежде всех век. Кто-то может возразить, что жизнь – неотъемлемое качество вселенной только в относительном смысле, то есть всё в мире, включая жизнь людей, поддерживается логосами, происходящими от Слова-Логоса Божьего, а логосы людей можно отождествить с нетварным светом человеков. Но смысл этого света был явлен только после воплощения Логоса во Христе, в котором Божеское и человеческое соединилось в единой Ипостаси Сына Божьего. Физическая среда во вселенной, как мы уже установили, обеспечивает необходимые условия для жизни людей. Это указывает на обусловленную необходимость в мире, отражающую его зависимость от Бога. Но достаточные условия для человеческой жизни глубоко укоренены в тайне творения человека, которая (хотя и будучи связана с физическими аспектами человека) внеприродна и ипостасна. И только в личностном смысле можно утверждать, что связь между всем мирозданием и жизнью, то есть между вселенной и человечеством, укоренена в Ипостаси Логоса Божьего.

Пришествие Христа в мир имело еще одно важное значение, а именно обновление всего человечества и возвращение его к тому типу бытия, который можно назвать церковным. Каждый человек не только соединен с источником своего бытия в Логосе Божьем, но также участвует в постоянно идущем возведении тела Христова – Божьей Церкви, тем самым делая свое собственное бытие более ипостасным в церковном смысле этого слова⁵⁷³. Вся вселенная, таким образом, видится сквозь человеческую церковную личность-ипостась на фоне возведения тела Христова. Отсюда следует, что все люди, когда-либо жившие на земле, включаются в это тело, которое становится синонимом человечества. Поскольку завершение тела Христова определено эсхатологически, – то есть оно остановится, когда произойдет завершение формирования самого человека, – событию человечества также суждено прийти к своему концу. С христианской точки зрения из этого следует, что вся история вселенной, понимаемая как естественный процесс, логически трансформируется в своего рода «церковное состояние» (в обновленной ипостаси человечества), то есть сама вселенная будет обретать все более и более личностные черты.

Это наблюдение позволяет нам сделать вывод о том, что развитие вселенной до вочеловечения Слова Божьего на Земле во плоти и после этого события, говоря богословским языком, имеет коренным образом разное значение. Вселенной было необходимо поступательное, целенаправленное развитие для того, чтобы поддерживать жизнь на Земле и позволить Богу снизойти до нас и принять на себя человеческую плоть, дабы начать новый этап в истории спасения. Это значит, что природа, как она существовала до боговоплощения (будучи потерянной в том смысле, что она не осознавала своего божественного происхождения), преобразилась через познание в человеческой ипостаси своего смысла и предназначения. Это происходит благодаря воцерковлению человека через строительство тела Христова, которое приводит к преображению человеческой личности, когда равновесие между природными и личностными чертами склоняется в сторону последнего за счет первого; поддержание природных сторон человеческого бытия (обусловленных естественной средой обитания) в качестве необходимого условия исполнения божественного замысла, возможно, прекращается. Это подтверждает наш вывод о том, что конструктивное развитие вселенной, так чтобы создались условия обитания разумных существ, должно было идти только до события боговоплощения.

Что произойдет после него, в отдаленном будущем, сказать трудно, так как даже в соответствии с космологическими прогнозами существует естественный предел возможности распространения человеческой жизни в космическом пространстве. Помимо наших богословских доводов, можно еще раз напомнить о том, что в будущем вселенная потеряет свой антропный характер в физическом смысле, по станет более зависима от людей в смысле Уилера, то есть ее реальность будет зависеть от состояния человечества. Здесь причинная зависимость между вселенной и человеческой жизнью обращается по отношению к тому, что было предложено сильным АП. Дело спасения вселенной становится, таким образом, церковной деятельностью преображения природы и ее единения с Богом. Человек есть не просто цель творения (как предполагает сильный АП): его можно понимать только с учетом Божьего обетования спасения, причем человек должен стать местом встречи Бога с его творением, посредником, которому через свое знание предназначено привести всё мироздание к новой земле и новому небу. Предназначение вселенной – это не люди в их естественном, падшем состоянии, но новая тварь, в которой пребывает Слово Божье и которая избрана для преображения вселенной путем приведения ее к единству с Богом.

Событие человечества, рассматриваемое сквозь призму богословия и науки, таким образом, обретает ипостасные и церковные черты, которые делают положение людей во вселенной схожим с ведущей богослужение церковной общиной: человечество утверждает себя в качестве вселенского священства. Чтобы развить этот тезис в качестве вывода из нашей дискуссии, нам следует остановиться на одном конкретном аспекте ипостасного измерения человеческого бытия, которое можно выразить с привлечением понятий пространства и времени.

Оригинальную трактовку связи между проблемой пространства во вселенной и вочеловечением Логоса Божьего предложил Т. Торранс⁵⁷⁴. Мы продолжим его аргументацию в пользу того, что пространство и время суть относительные понятия, отражающие случайно-обусловленную разумность мироздания, зависимого от трансцендентного Бога-Творца. Наша задача – продемонстрировать, что относительная природа пространства, понимаемого как физическое (естественное) место для проживания рода человеческого, указывает на онтологию тварных существ и людей, укорененную в ипостаси Логоса Божьего.

Центральную роль здесь играет наша вера в воплощение Логоса Божьего в человеческом теле. С одной стороны, Иисус Христос, будучи полностью человеком по своей природе, жил в пространстве и времени эмпирического мира, явившись в конкретном месте и в конкретное время земной истории. С другой стороны, Христос был полностью Богом, который не покинул своего «места» в Святой Троице и, будучи Богом, не только ходил по земле Палестины две тысячи лет назад, но всегда был и есть во всех местах и во все времена вселенной, сотворенной Богом. Здесь мы имеем необычное историко-топологическое соотношение между ограниченным следом, оставленным Иисусом в эмпирическом пространстве и времени, который сверхъестественным образом связан со всей историей видимой вселенной⁵⁷⁵.

Давайте приведем здесь пару цитат из святых отцов. Первым об уникальном положении в тварном мире Христа – Бога и человека – в пространственном измерении заговорил Ориген: «...Бог всяческих погружается своей силой (τή έαυτού δυνάμει) вместе с Иисусом в жизнь людей, если также Слово, которое было в начале у Бога и Слово было Бог, пришло к нам, то Он, однако, еще не теряет или не оставляет своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым, а другое, где Он раньше не был, становилось наполненным»⁵⁷⁶.

Ориген здесь подчеркивает, что Бог, Творец и Управитель всей вселенной, воплощенный в теле Иисуса Христа, не переставал быть Богом и попечителем всего бытия и его разумности в каждой точке вселенной. Вочеловечившись в плоть, то есть быв человеком среди человеков, Христос как Бог продолжал править всей вселенной и держать всю тварь воедино. Создавая вселенную и придавая ей смысл, чтобы она могла принять его Сына-Логоса во плоти, Бог приуготовляет место для себя, но делает это таким образом, что, снисходя в тварный мир в определенном месте в Палестине и в определенное время, Бог продолжает держать все творение воедино, присутствуя во всех возможных «местах» вселенной. Так, можно сказать, что воплощение восстанавливает и суммирует все творение.

Живя во плоти в одной точке вселенной и не сходя со своего «трона», Бог как трансцендентный Творец, управляющий всем пространством через свои логосы, показывает нам, что его отношения с пространством – не пространственные. Ориген пишет об этом предельно ясно: «Сила и Божественное существо (Θειότης) Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения (τόπον), не делая своего места (χώραν) пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле...»⁵⁷⁷. Бог снисходит к людям из своего Царства, но остается там же, в своем Царстве. Это значит, что весть о Царстве – это весть о восхождении людей к Богу (обожении), то есть движении в обратную сторону, которое не имеет пространственного выражения. Оно, скорее, имеет временное выражение как ожидание пришествия Царства, эсхатологического будущего века, когда люди, следуя по пути воскресшего Христа, смогут взойти к Богу и пребывать в его Царстве во веки веков.

Свт. Афанасий Александрийский пишет о единстве Божеского и человеческого во Христе теми же словами, что и Ориген, приводя пространственную аналогию. Свт. Афанасий объясняет воплощение Слова-Логоса таким образом: «Посему-то безплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцем Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ея»⁵⁷⁸. В этом отрывке свт. Афанасий утверждает, что, несмотря на то, что Сын-Слово Божье сошел на землю, чтобы жить среди людей, в некотором смысле он не стал нам ближе, так как он пребывал везде во всей сотворенной им вселенной. Свт. Афанасий признает парадоксальность того, что Сын Божий полностью присутствует среди нас в нашем пространстве и времени и, тем не менее, остается с Отцом. Этот парадокс – вещь серьезная, если мы понимаем пространство как некое вместилище, ограничивающее Бога в своих пределах. Свт. Афанасий интуитивно чувствовал, что для того, чтобы постичь эту тайну, понятие о пространстве как вместилище надо заменить относительным пониманием пространства как некоей формы восприятия, раскрывающейся действием Бога, установившего это пространство для откровения себя⁵⁷⁹.

Свт. Афанасий развивает мысль о том, что Слово Божье «благоволило соделать себя видимым посредством тела, став человеком... Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и не видим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной»⁵⁸⁰. Свт. Афанасий пишет, что, несмотря на то, что Бог-Отец оставил пред очами людей дела творения как средства к познанию Бога (12), это не уберегло людей от впадения в заблуждения (14)⁵⁸¹. По этой причине Слово Божье сошло к людям с тем, чтобы «возобновить прежнее учение»⁵⁸². В «Слове о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти» свт. Афанасий разбирает трудности, с которыми сталкивается человек при знакомстве с учением о воплощении Слова Божьего⁵⁸³. Торранс указывает, что свт. Афанасий предпринял попытку провести аналогию между человеческой душой и телом и отношением его функций к тому, что лежит вне тела, однако эта аналогия неудачна, так как человек, например, не в состоянии контролировать с помощью своей мысли движение небесных тел⁵⁸⁴. Пространство – это сфера деятельности Слова Божьего, оно обусловлено Божественным действием, и его следует понимать, исходя из Божественной природы. Это значит, что «пространственные отношения» между Отцом и Сыном не имеют аналогий с пространственными отношениями между тварными вещами.

Человеческая природа во Христе действовала в пределах реальности эмпирического пространства и исторического времени, тогда как его божественная природа всегда пребывала вне эмпирического и умопостигаемого эонов, в нетварном Царстве Божьем, которое можно символически выразить как пределы тварного мира, если рассматривать эти пределы из вертикального (божественного) измерения. Именно из этого «вне» Христос-Логос Божий управлял эмпирическим пространством тогда, когда он пребывал во плоти с остальным тварным миром. Это помогает нам понять пространство-время физической вселенной как выявление ипостасного модуса отношений между Богом и миром.

Используя другую аналогию, можно сформулировать ту же мысль иначе. В самом деле, мы, люди, воспринимаем пространство и время изнутри тварного мира. В этом смысле можно думать, что пространство-время есть «внутренняя» форма отношений вселенной с трансцендентным Богом. Такую внутреннюю форму пространства и времени, зависимую от взаимодействий между частями вселенной, а также основополагающую для жизни людей и их истории, невозможно, однако, познавать без ее «внешней» формы, ее «границы», которую можно определить только «извне», со стороны нетварного. А это связывает эмпирическое пространство и время с их подвижной «границей» (порождаемой божественным измерением), так что пространство и время нашей физической вселенной никоим образом не завершены в своем становлении и не закреплены навечно в тех формах, которые мы можем воспринимать в настоящее время.

Вопрос, таким образом, заключается в следующем: как внутреннее пространство-время вселенной соотносится с божественным «окружением», куда они погружены? Или, другими словами, каков принцип разграничения между вселенной и ее неизреченными основами, отождествляемыми с внешней стороной пространства вселенной? Здесь можно привести аналогию с ипостасным единством двух природ во Христе. В самом деле, именно благодаря ипостасному единству божественного и человеческого во Христе можно по аналогии говорить о том, что соотношение между пространством и временем во вселенной и их нетварной основой в Боге также ипостасно поддерживается Богом в ходе Божьего домостроительства творения. Осуществление этого домостроительства произошло в воплощении Логоса Божьего в человеческом теле, когда устанавливалась связь между человечеством Христа (в пространстве) и его божественностью как Логоса (которая вне пространства, но, тем не менее, держит в своих руках все пространство). Таким образом выявилось, что пространство и время напрямую связаны с Божественным. Именно с этой точки зрения получают дальнейшее развитие мысли Торранса об относительной природе пространства как разумной формы, сотворенной Логосом Божьим для откровения нам своего присутствия в мире, а именно, что пространство и время во вселенной естественным (природным, физическим) образом проявляют соотношение между видимой вселенной и ее «внешней» и божественной «формой», которая составляет основу формы физической. Отсюда следует, что конкретное проявление пространства и времени в физической вселенной не завершено в самом себе и открыто для дальнейшего раскрытия промысла Бога, чье присутствие в пространстве и времени вселенной имеет не сущностный, но ипостасный характер. В самом деле, само соотношение между пространством и временем во вселенной и их нетварной основой ипостасно, то есть оно существует исключительно в ипостаси Логоса Божьего.

Если мы обратим наше внимание на людей, нам придется признать, что по модусу своего естественного существования все они пребывают в рамках внутреннего пространства-времени вселенной. Важность особого строения этого пространства для обеспечения необходимых условий для жизни людей можно подтвердить доводами физики. Достаточно напомнить читателю, что размерность пространства, равная трем (количеству степеней свободы любого объекта в этом пространстве), жизненно необходима для поддержания во вселенной стабильности структур (таких как атомы и планетные системы), которые участвуют в создании естественных условий существования живых организмов⁵⁸⁵. Здесь важно подчеркнуть, что строение пространства тесно связано с природой взаимодействий, испытываемых объектами в этом пространстве. Трудно абстрактно сказать, что идет первым – размерность пространства или стабильность мира, но факт остается фактом, что и пространство, и форма взаимодействия физических сил тесно связаны между собой. Стоит также напомнить, что подразумеваемая в физике однородность пространства и времени ответственна за сохранение энергии частиц и их импульса. В самом деле, эмпирическая физика, измеряющая сохраняющиеся во времени и пространстве величины, возможна вследствие однородности времени и пространства. В общей теории относительности связи между материей и пространством-временем становятся еще теснее.

Сильный АП и космология в целом имеют дело с внутренней стороной «границы», отделяющей тварную область от нетварной. Можно, однако, пересечь эту границу, снова чисто спекулятивно, обратившись к идее множественности миров с различной геометрией. В этом случае позиционирование пространства-времени видимой вселенной по отношению к тем вселенным, что не реализовались физически (но которые можно вообразить), можно трактовать как апофатическое утверждение уже реализовавшегося пространства-времени по отношению к его возможному инобытию, например, по отношению к мирам с другими размерностями и другими топологическими качествами. Здесь соотношение между действительным пространством-временем и концептуальными вселенными можно понять онтологически как основополагающую диафору в творении, которую мы уже упоминали несколько раз. Концептуально другие пространства-времена нельзя рассматривать как онтологическую основу для существования эмпирических пространства и времени, ибо они укоренены в своем собственном небытии в нетварном мире. Другими словами, объяснение видимой вселенной с трехмерным пространством с помощью многомировой версии сильного АП как выбора ее из набора вселенных с другими измерениями не достигает цели, потому что не объясняет природу пространства и времени в видимой вселенной в ипостасном ключе, то есть ее целей и предназначения, замысленных Божественной Личностью прежде всех век. Обращение к гипотезе о множественности миров можно считать неудачной попыткой установить характер пространства-времени как соотнесенный с их нереализованной изнаночной стороной. Как мы уже раньше говорили, истинный результат этого абстрагирования от действительного физического пространства-времени к концептуальным возможностям состоит в выявлении и демонстрации основополагающей диафоры в творении, которая указывает на общую нетварную основу как реального пространства-времени, так и других возможных пространств с разными размерностями.

Что важно в доводах Торранса о связях между воплощением и пространством-временем, так это то, что пространство может рассматриваться в ключе Божественной ипостаси, то есть как выражение личностной разумности Бога в мире, доступной нашему пониманию. Не следует, однако, понимать так, что пространство и время, а также возможные теории, объясняющие их, представляют собой своего рода материализованное присутствие Логоса Божьего, как пишет в своей книге В. Панненберг⁵⁸⁶. Пространство и время можно скорее рассматривать как естественную часть ипостасного строения мира в его отношении к Божественному, подтверждаемого единством Божеского и человеческого в воплощенном Логосе Божьем – Иисусе Христе. Именно благодаря тому, что пространство и время вместе привязаны к области нетварного, а связь эта пролегает через ипостасное (неонтологическое) единство, любое конкретное восприятие пространства и времени, а также любая объясняющая их теория будут незавершенными и открытыми для дальнейшего развития ввиду события воплощения Логоса Божьего в теле человека Иисуса Христа. Это может означать, что пространство и время во вселенной, как мы знаем их, были важны для того, чтобы Логос воплотился в данной конкретной пространственно-временной форме, но, как уже раньше упоминалось, этот факт не препятствует тому, чтобы пространство и время в будущем отклонились в своем физическом развитии от логики воплощения, ибо логика последнего следует из логики ипостаси Логоса, скорее уравновешивающего нетварную Божью природу с миром, сотворенным Богом, а не из логики внутренних процессов во вселенной.

Только через такое ви́дение вселенной – через ипостась Логоса (то есть во-ипостасной в Логосе) – и можно говорить о том, что человек как личность занимает во вселенной особое место – место микрокосма, понимаемого в очень нетривиальном смысле. Так же, как и Христос – воплощенный Логос Божий в конкретной точке пространства и времени вселенной (и одновременно не покидающий своего «места» в Боге- Троице и пребывающий во всех возможных местах и временах видимой вселенной, а также и в мире умопостигаемых форм), люди (которых Христос восстанавливает через свое воплощение), находясь в конкретном месте пространства, способны охватить вселенную не силой своей власти над ней, но силой своего знания, вмещая в одном сознании всю вселенную. Эту мысль развивает преп. Максим Исповедник в своем «Тайноводстве», когда он пишет, что «[старец] уподоблял весь мир... человеку; а человека... называл миром»⁵⁸⁷. Преп. Максим проводит параллель между основополагающей диафорой в творении с диафорой между телом и душой, «сращенных в единении» в личности человека.

Воплощение Логоса Божьего в теле, означающее провозглашение Царства Божьего, заставляет весь род человеческий осознать не только свою миссию как микрокосма, но также и свою церковную миссию построения вселенской Церкви – тела Христова – и служения «царственного священства» над всей тварью. Вся вселенная, таким образом, через творение и боговоплощение участвуя в ипостаси Логоса, представлена людьми в святой Церкви, которая, согласно преп. Максиму, подразделяясь внешне на алтарь и неф, тождественна по ипостаси в единении (через «дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»⁵⁸⁸). Именно через эту аналогию вновь можно постичь и смысл боговоплощения, ибо вся Церковь представляет собою весь мир, а глава Церкви и ее основание – Христос; вселенная же, отражаясь в Церкви, вмещается в ипостась Логоса Бога, который есть Глава вселенной, разумеемой как Церковь.

Таким образом, боговоплощение раскрывается христианам и убеждает современную науку в церковном характере как вселенной, так и рода человеческого. Вот почему познание и исследование вселенной на фоне диалога между наукой и религией можно рассматривать как усилия, направленные на раскрытие ипостасных черт вселенной, что одновременно означает хвалу Личному Творцу вселенной. Эти усилия устраняют существующий разрыв между Церковью и вселенной, вновь объединяя их между собой в приобщении-причастии к Богу, раскрывая, таким образом, смысл труда ученых как труда пара-евхаристического⁵⁸⁹.

Дабы нанести последний штрих в наше изложение темы события человечества во вселенной как явления ипостасного, обратимся к проделанному Торрансом анализу мыслей свт. Афанасия Александрийскою о различии в отношениях между Христом и его Отцом, с одной стороны, и между родом человеческим и Богом, с другой. Их можно проиллюстрировать как различие в телесном составе Христа, пребывавшего в пространстве и одновременно – с Отцом вне пространства против человеков, заключенных в одном месте и полностью зависящих от земных обстоятельств. Свт. Афанасий признает наличие дополнительных отношений между человеком и Богом, указывающих на сверхъестественные стороны человеческого бытия. Торранс приводит отрывок из свт. Афанасия, важный также и в нашем контексте: «Если и мы соделаемся едино, как Сын во Отце, не будем посему то́ же, что́ Сын, и равны Ему, но совершенно от Него отличны. Потому-то о нас сказано: якоже, ибо то, что не в естестве и клонится к чему-то иному, сделается как естественное. Посему, сам Сын просто и без всякого посредства есть во Отце, потому что свойственно Ему сие по естеству; а мы, не имея сего в естестве своем, имеем нужду в образе и примере, чтобы и о нас сказать Ему: якоже Ты во Мне, и Аз в Тебе»⁵⁹⁰.

Торранс подчеркивает, что использование свт. Афанасием слова «пример» (перевод греческого слова paradeigma) в данном контексте имеет фундаментальное значение для того, чтобы доказать, что образ Бога пребывает в человеческом естестве, не нарушая различия между ними. Иначе говоря, пример не затрагивает онтологических отношений между человеческой природой и Богом; он, скорее, указывает на ипостасное измерение человеческого бытия, происходящего из Логоса Божьего. Пришествие Христа в мир как выявление пространственно-временных отношений между Богом и физической вселенной, которое можно выразить как нескончаемое взаимодействие между Богом и людьми, «вечное и непредсказуемое свершение»⁵⁹¹, восстанавливает роль человека в мироздании, превращая вселенную в сцену, где вечно взаимодействуют между собой Бог и человек.

Сходным образом, обратившись к воскресению Христа, мы будем вправе утверждать: в то время как Христос после своего воскресения и вознесения покинул нас, оставив на земле – в пространстве и времени – весть о Царстве Божьем, которую мы познаем, с одной стороны, из церковного Предания и, с другой стороны, в эсхатологическом измерении через присутствие Царства Божьего на церковной литургии, нынешняя историческая реальность представляется как эсхатологическая пауза, дарованная человечеству в космическом масштабе для преображения и обожения вселенной. Так же, как Церковь и ее литургия явственно выражают присутствие Христа среди нас в историческом и эсхатологическом плане, церковное существо человека во вселенной показывает, что вселенная и познание ее явлены нам в ипостаси Божественного Логоса.

Теперь мы подошли к теме конечности человечества. Ранее мы уже признали, что событие человечества следует понимать как необходимое для формирования внутреннего бытия вселенной и выражения ее самосознания через познание человека и его творческой деятельности в космосе. Мы также признали, что личные человеческие существа зависят от тех условий во вселенной, которые позволяют им поддерживать единство души с материальным телом. В этом смысле процесс дарования вселенной ее бытия в личности (ипостаси) человека исходит из глубин вселенной как таковой, ипостасно укорененной («раньше» людей) в Логосе Божьем. Иначе говоря, физические условия вселенной и природная среда на Земле формируют необходимые условия для жизни людей. Важно понять, однако, что живущие на Земле люди, несмотря на их способность выходить за рамки своей природы, до определенной точки в истории были в этом смысле весьма пассивны, то есть люди не стремились изменить условия своего существования, используя свои интеллектуальные и технические возможности, так что природная среда оставалась постоянной и неизменной, не испытывая со стороны человеческой деятельности серьезного влияния. Равновесие между сознательным освоением чувственного и умопостигаемого миров, с одной стороны, и постоянством природной среды, с другой, считалось очевидным фактом. Познание вселенной человеком и его технические приложения никогда ранее не угрожали естественным психо-биологическим условиям существования человека.

Это равновесие между ипостасным и природным в человеческой личности – равновесие между стремлением человека в духовному и его укорененностью в природе – до некоторых пор предполагало, что развитие человеческой мысли в каком бы то ни было направлении, будучи направлено на природу, не пересекает границ, за которыми познание природы и ее техническое использование могли бы выйти за пределы нравственности и мудрости, присущих человеческой личности и ответственных за сохранение дара жизни и поддержание равновесия между природным и духовным. То, что мы наблюдаем сегодня, когда человеческий разум, освобожденный от живой полноты восприятия духовного и Божественного во вселенной, пытается исследовать специфические стороны тварного мира и создать искусственные условия жизни и такие технологии, которые из-за человеческой наивности и невежества могут угрожают естественным условиям жизни людей, является грубым нарушением этого равновесия⁵⁹². Это порождает серьезную философскую и богословскую проблему, каким образом уравновесить человеческую способность думать и изобретать новое в природе и технике с тем, чтобы прогресс в развитии науки смог бы сохранить для этих людей саму возможность существования в природе. Возникает вопрос: до каких пределов могут дойти развитие человеческого интеллекта, познание людьми вселенной и техническое преобразование, сохраняя при этом единство чувственного и умопостигаемого в человеке, то есть его личностного, ипостасного строения, коим наделил его Бог?

Интересно отметить, что проблема выживания человечества в ходе технического прогресса возникла только в XX веке, когда технический прогресс и промышленное развитие в первый раз за всю историю человечества привели людей к такому состоянию, когда они смогли на глобальном уровне влиять на условия собственного существования и даже потенциально уничтожить жизнь как таковую, разрушив ее природные основы. По словам русского философа Н. Бердяева, человек стал космической силой, «космиургом», который не только пассивно наблюдает природу, но также участвует в ее формировании и преобразовании. Промышленная революция, которая началась в XVIII веке, изменила отношение людей к природе и вытеснила из них веру в непреложный, объективно установленный в ней порядок, среди коего протекала их жизнь и коему она была подчинена. Это случилось потому, что техническое могущество нарушило стабильность человеческого бытия и связанного с ним миропорядка. Н. Бердяев еще в 1933 году писал, что «скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера», так как «человеку дается сила, которой он может управлять миром и может истребить значительную часть человечества и культуры»⁵⁹³.

Когда мы выше изучали феномен человека с космологической точки зрения, мы понимали, что естественные условия существования людей во вселенной невозможно продлить неопределенно долго. Вот почему мы и ввели понятие события человечества, – чтобы подчеркнуть конечность пребывания человека во вселенной. Однако сейчас нам важно попытаться осмыслить следующие вопросы: если событие человечества является конституирующим событием для всей вселенной в обоих смыслах – и физическом, и ипостасном, как тогда прекращение бытия естественной стороны феномена человека может подействовать на существование и судьбу вселенной? Каковы будут последствия для самой вселенной, если человечество преждевременно погибнет случайно или в результате умышленного самоуничтожения? Большая ли будет разница, если оно преждевременно погибнет из-за глобальной катастрофы (например, если Земля столкнется с астероидом) или будет пассивно ждать вымирания из-за предрешенной эволюции космоса? Центральную роль в разрешении этого вопроса, как ожидают, должны сыграть религия и богословие, так как именно самим людям следует решить, какого конкретно будущего они ожидают и на что надеются. Человеческий разум в силах определить это будущее в нескольких направлениях, привлекая или идеи из научной фантастики и разнообразные утопии, или же религиозные верования и пророчества. Здесь важнее всего понять, что само будущее существование человека во вселенной полностью зависит от его личного выбора и суждения. Отсюда также отчетливо видно, что при определении будущего человечества встает также и вопрос нравственности и основополагающих ценностей: «Все делается зависящим от духовного и нравственного состояния человека, от того, во имя чего он будет употреблять эту силу, какого он духа»⁵⁹⁴.

Чтобы усилить эту мысль, мы можем обратиться к сделанному в предыдущих разделах выводу о том, что, говоря богословским языком, развитие вселенной, направленное на создание условий, пригодных для жизни человеческого тела, было конструктивным и в этом смысле целенаправленным до того, как воплотился на Земле Логос Божий. Это подразумевает, что будущее вселенной как таковой уже не имеет какой бы то ни было конкретной цели, если его не рассматривать с точки зрения предназначения рода человеческого, а это можно сделать только под богословским, но никак не научным углом. Здесь подразумевается роль людей, которые могут навязывать развитию вселенной свои цели в соответствии со своими представлениями. Религия и богословие становятся действительно незаменимы, дабы сделать какие-либо правдоподобные прогнозы о будущем человечества и всего мироздания, если только люди хотят, чтобы эти прогнозы и советы были нравственны и мудры. Христианский взгляд на предназначение человека и его деятельность во вселенной в качестве микрокосма и посредника между нею и Богом исходит из веры в способность человека (благодаря его ипостасной укорененности в Боге) выходить за пределы реальности и осознавать свою роль и место вселенной в деле обожения и преображения всего мироздания, то есть приобщения к Богу и его Царству.

Несмотря на тот факт, что человеческая жизнь, увиденная в богословской перспективе, превосходит свои естественные внешние формы (поскольку она укоренена в ипостаси Логоса Божьего), наука склонна рассматривать ее монистически, сводя ее исключительно к физико-биологическим факторам и придавая разумному измерению человеческого бытия чисто эпифеноменальный смысл. В некоторых псевдонаучных футуристических прогнозах имеются сценарии будущего, где в чисто натуралистических тонах описывается бесконечная человеческая жизнь и утверждается, что феномен человека имел начало во времени (и в этом смысле конечен в прошлом), но при этом выражается надежда, что он будет существовать неопределенно долго в будущем. В этих моделях предполагается, что люди будут в состоянии направить развитие вселенной так, чтобы продлить свое существование неопределенно долго.

В качестве примера давайте разберем некоторые идеи Ф. Типлера, которые он называет «теорией точки Омега», «теорией развивающегося Бога» или «физикой бессмертия» и в которых он предлагает эсхатологический сценарий вечной жизни во вселенной⁵⁹⁵. Эти идеи происходят из финального антропного принципа (ФАП), приверженцы которого пытаются расширить положения слабого и сильного антропного принципа за пределы нынешнего положения вещей во вселенной в сторону отдаленного будущего эволюционирующей вселенной⁵⁹⁶. Космология предсказывает, что будущее вселенной может быть в крайней степени антиантропным, ведущим либо к гигантскому «огненному шару» конечного коллапса (большое сжатие) в закрытой вселенной или же к «вечному холоду» (в открытой вселенной). ФАП в противовес этому постулирует вечность жизни (понимаемую в редукционистском смысле как процесс обработки информации наподобие того, что происходит при прогонке программ в компьютерах): «Разумная обработка информации должна была возникнуть во Вселенной, и, раз возникнув, она уже никогда не исчезнет»⁵⁹⁷.

Фундаментальная непоследовательность такого предположения коренится в том, что жизнь в ФАП рассматривается как «жизнь» машин, неких умных автоматов, но никак не обладающих личностью людей. Типлер проясняет это уподоблением разумной жизни компьютеру: «Живое существо есть скорее представление определенной программы, чем программа сама по себе»⁵⁹⁸, и «живое существо» – это любая сущность, которая может «кодировать информацию». Таким образом, жизнь есть форма производства и обработки информации, а «человеческий разум, как и человеческая душа, – это очень сложная компьютерная программа»⁵⁹⁹. Отсюда возникает уверенность в том, что жизнь (понимаемая в таком странном смысле) может пребывать не только в человеческом теле, но также и в других материальных структурах, где возможна обработка информации.

Само существование феномена разумной жизни тогда зависит от естественных условий: «Если законы физики в данной области пространства-времени не позволяют осуществить обработку информации, тогда жизнь просто не может там существовать. И наоборот, если законы физики допускают обработку информации в данном месте, тогда там возможно существование некоей формы жизни»⁶⁰⁰. В определенном смысле это совпадает с тем, что если жизнь рассматривается как обычное биологическое явление, то для того, чтобы функционировать, она нуждается в соответствующей физической среде. Однако естественная среда составляет только необходимые условия для существования жизни. На самом деле возникновение жизни остается тайной, и ее невозможно постичь, исходя исключительно из материальных оснований. То же самое относится и к поддержанию жизни. Из того, что мы уже обсудили, ясно, что действительное продолжение разумной жизни на Земле теперь зависит от воли и чаяний человечества, его желания выжить в ухудшающейся экологической обстановке, а также от умения избежать социальной и политической ситуации, которая может повести к конфликту с применением ядерного оружия, ибо оно может истребить всю жизнь на поверхности нашей планеты. Понятно, что утверждение Типлера о том, что если уж жизнь возникла, то «она... никогда не исчезнет», звучит слишком оптимистично.

Если бы жизнь зависела исключительно от физических и биологических условий, тогда в самом деле сохранение этой жизни требовало бы не более, чем подходящей среды. По мнению Типлера, было бы достаточно иметь такую вселенную, которая позволила бы осуществлять обработку информации неопределенно долго вплоть до конечных временных пределов самой вселенной. Такого рода вселенная должна быть закрытой и должна содержать единственную конечную точку (Типлер назвал ее «точкой Омега» по аналогии с известной идеей французского антрополога и богослова Пьера Тейяра де Шардена), в которой совпадут мировые линии всех событий, имевших место во вселенной, и где пропадут все ограничения на возможность коммуникации между различными частями вселенной. Количество информации, произведенной по пути к точке Омега, должно быть неограниченным, поскольку «только в том случае, если в будущем будет накоплено неограниченно большое число мыслей, можно будет сказать, что разумная жизнь существует «вечно""⁶⁰¹. Сама «точка Омега» обретает некие «божественные черты», заменяя собой пространство и время и вмещая в себя всю информацию о вселенной.

Мы не намерены здесь обсуждать все недочеты и проблемы, вызванные использованием псевдобогословской терминологии в этом контексте, поскольку это было сделано в другом месте⁶⁰². Эпистемологическая наивность некоторых утверждений теории эволюционирующего Бога была уже проанализирована нами в предыдущей работе⁶⁰³. Здесь мы в основном озабочены анализом следствий из ФАП (разумеется, в чисто гипотетической форме) по отношению к вселенной как природе, а также и к судьбе людей как личностей, состоящих из тела и души. Согласно элементарной физике, содержащейся в ФАП, для того, чтобы произвести бесконечное количество информации во вселенной, все вещество вселенной, все ее структуры по сути должны быть уничтожены, ибо для каждого бита информации нужна энергия, которая может быть взята из окружающего вещества, тем самым разрушив это вещество. В богословском контексте это означает, что если верить в естественный порядок творения, обеспеченный Богом, то сценарий ФАП предполагает не просто потревожить этот порядок, но по сути его разрушить и уничтожить. Можно интерпретировать это по-другому, сказав, что чувственное творение в сценарии Типлера предполагается полностью заменить миром умозрительных форм, к коим принадлежит и сама точка Омега⁶⁰⁴. Продолжить аналогию можно таким образом: ФАП предполагает устранить или, по крайней мере, модифицировать основополагающее онтологическое различие в творении (диафору) между чувственным и умопостигаемым. Неудивительно тогда, что это намерение, незримо присутствующее в теории Типлера, приводит его к утверждению божественных свойств точки Омега, так как в самом деле только Богу по силам установить диафору как формообразующий элемент creatio ex nihilo. Богословие говорит нам, что основополагающая диафора как онтологическое различие между чувственной и умопостигаемой областями тварного мира не подвержена никаким изменениям, даже в ходе обожения, которое, приводя к единству твари с Богом, не затрагивает основ онтологического размежевания в мироздании.

Тогда возникает мысль, что если установление основополагающей диафоры отождествляется с промыслительной деятельностью Логоса Божьего в ходе творения вселенной, то ее устранение, незримо присутствующее в ФАП, соответствует чему-то, что по сути противоположно creatio ex nihilo. В самом деле, попытка Типлера заявить, что точка Омега имманентна и трансцендентна вселенной, есть косвенное утверждение, что различие между тварным и нетварным устранено таким образом, что конечное единство с «эволюционирующим богом» фактически означает уничтожение физического мира. Удивительно, но изначальная антропная мотивация ФАП оборачивается полной своей противоположностью, так как разрушение физической природы подразумевает и разрушение физико-биологического компонента человеческого бытия, так что сам термин «антропный» уже не применим к тому, что получается в результирующей вселенной.

Если судить строго, можно утверждать, что теория точки Омега Типлера есть математическое предписание того, как преднамеренно организовать «космологический кризис» (то есть «экологический кризис» в космических масштабах)⁶⁰⁵. А это тотчас же приводит к двум богословским выводам. Прежде всего, уничтожив природу, «постчеловеческий» тип умных электронных машин десакрализирует благое творение Божье, а это равнозначно убеждению, что материальный тварный мир – злой и достоин замены на тонкий мир, наполненный бестелесными компьютерными программами, имитирующими души людей. Вторая неудовлетворительная черта данного сценария заключается в том, что строение человека как личности предполагается разрушить вместе с божеским образом, коим наделен каждый человек.

Похоже, что такой сценарий отражает глубокий духовный кризис научной мысли, где представление о природе как о святыне, как и понимание того, что человеческая жизнь глубоко укоренена в Божественной реальности, потеряны⁶⁰⁶. Почему так происходит? Почему раздувание природной стороны в антропной космологии теоретически приводит к утрате божеского образа в человеке и нарушению равновесия в природе и ответственности за нее, которую Бог доверил человеку?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует вновь подчеркнуть, что космология в целом до сих пор была влиятельным инструментом в создании картины мира и влиянии на представления о мире в обществе. Она всегда проникала в социальные структуры под видом неких идеологий. Социальная функция космологии была действенной практически во всех человеческих культурах, существовавших до христианства и сосуществующих с ним до сих пор. Космология ориентирует общество в этом мире в том смысле, что она определяет место человечества в космическом порядке вещей. Такая космическая ориентация говорит членам данного общества, кто они такие и где они находятся по отношению к остальному творению. Она также оказывает влияние на систему нормативов поведения человека в обществе. Эта система норм проистекает из верований человеческого сообщества, которая соотносится с чаяниями людей. Эти чаяния, в свою очередь, зависят от информации, систематизированной в представлениях о мире. Эти представления, составленные на основании добытых эмпирическим путем сведений об окружающем мире, самым простым способом формируют ожидания людей, но поскольку локальная природная среда и ее стабильность зависят от отдаленных космических факторов, получается, что само формирование чаяний и, следовательно, нравственных норм, общественного порядка и поведения в отношении природы (экологическая стратегия) зависят от космологии⁶⁰⁷. Космология не только исполняла эсхатологическую функцию, но оказывала также и прямое воздействие на практическую жизнь древних обществ, которые проецировали небесный порядок на организацию своего бытия, например, через пространственное устройство своих поселений и городов на основе своих представлений о строении вселенной, так что знания о ней оставили след в истории каждого народа⁶⁰⁸.

Такая общественная функция космологии порой находила отражение в космических религиях, где боги помещались на небесах в образе – планет и звезд, а вся вселенная наделялась «космической душой». Космологические представления часто использовались, чтобы защитить или отвергнуть какую-либо форму религии. Космология также может быть использована, либо чтобы утвердить значимость феномена человека во вселенной, исключительную роль, которую людям предназначено играть во вселенной, либо же, наоборот, обречь человечество на чисто материальное прозябание, которое подразумевает незначительную или вообще ничего не значащую роль его в мироздании. Принятие разных позиций в отношении положения человека во вселенной может привести к разным общественным последствиям, если взаимоотношения между человеком и вселенной проецируются на взаимоотношения человека и общества⁶⁰⁹.

Космология может проникать в сознание людей также и в форме так называемого «космизма» – философского и духовного стремления к слиянию с космическими сущностями. В этом смысле космизм означает не только исповедание нашей общности с природой и подчиненности закономерностям и случайностям ее бытия, но также и гораздо более утонченный вид спиритуализма, экзальтированные адепты которого жаждут слияния с «космической жизнью» и ее тайнами. Бердяев назвал это духовное течение «космическим прельщением» и квалифицировал его как рабство человека перед космосом (и природой в целом) в противоположность свободе личностного бытия как образа Божьего⁶¹⁰. Опасность такого рода космизма стала очевидной в наши дни, когда «научная фантастика» вместе с бесконечными сериалами на тему космических путешествий и всякого рода обитателей космоса приводят к массовой истерии и тоске по космосу как последнему прибежищу в попытках людей преодолеть психологический дискомфорт и стресс современной жизни здесь, на Земле⁶¹¹. Вот почему научно-фантастическая космология, вроде типлеровской «космологической физики бессмертия», способна посоревноваться со всякого рода языческими религиями, которые стремятся отвлечь умы и души людей от размышлений о Боге-Творце вселенной, чтобы духовно поработить их, подчинив безличным и аморфным «высшим космическим силам», видимым и невидимым. Точка Омега типлеровской теории или типлеровский «эволюционирующий бог», который представляет конечную цель существования «человеческих» бестелесных программам, таким образом, сильно напоминают безликие космические божества эллинистической философии, которые были решительно отвергнуты отцами ранней Церкви. С христианской точки зрения, это проникновение язычества через задворки научной терминологии указывает на потерю божеского образа в человеке теми, кто под видом современных научных достижений протаскивает такого рода космические фантазии.

Апология рабства перед силами природы и соблазн вечного физического существования в наделенных интеллектом машинах, присутствующие в современных космологических фантазиях, свидетельствуют об ослаблении осознания сотериологического и церковного измерения человеческого бытия, его сакральных качеств и миссии микрокосма и посредника, преобразителя и искупителя вселенной. Интересно подметить, что одно богословское заблуждение, – а именно искажение Божьего образа в человеке как средства его связи с Богом, – если оно претворяется в космологии, влечет за собой целый каскад философских, методологических и физических нелепостей. Это показывает, что никакая истинная и адекватная космология невозможна, если должным образом не принимается во внимание антропологическое измерение вселенной⁶¹². Именно здесь космология Типлера значительно отходит от христианского взгляда на вселенную как во-ипостасную в Логосе Божьем, как на бытие, пропущенное сквозь призму восприятия наделенного личностью человека. Последняя точка зрения подразумевает, что «внутреннее бытие вселенной» возможно только в связке с людьми-личностями, так что любое отклонение от христианской антропологии в теории приведет к переменам и в жизни самой вселенной. Если же эта антропология упраздняется совсем в пользу расчеловеченных компьютерных программ, внутренняя жизнь вселенной также изменится, так что ее «физика» будет уже антиантропной и не представимой в человеческом сознании.

Последний довод еще раз показывает обманчивость финальной антропной космологии, которая рассматривает человека в качестве машины, где полноту человеческой жизни заменила «абстрактная разумность», толкуемая как исчисляемость мыслей. Очевидно, однако, что в человеке есть нечто до конца не исчисляемое и не сводимое к одним лишь объективным выражениям. Вера (и в ответ на нее – откровение), мистический опыт и многообразие индивидуальных чувств и эмоций едва ли можно свести к какому-либо объективному вычислению и кодированию в компьютерной программе. Вот почему «жизнь» в финальной антропной космологии лишь очень отдаленно напоминает то, что подразумевается под человеческой жизнью как опытом личностного бытия.

Степень искажения идеи человеческой жизни при сведении ее к компьютерным программам становится предельно ясной, если сравнить эти «новые» идеи с христианской антропологией. Христианство предлагает противоположную идею – идею божественного человечества как идеал, к коему должен стремиться человек. Христос в наших представлениях о нем есть идеал, и обращение к этому идеалу может помочь нам ответить на вопрос о том, кто есть мы на самом деле. Он – Человек, который «рожден прежде всякой твари» (Кол. 1:15), образ которого несет на себе каждый человек, и возможность выявить в себе этот образ есть у каждого человека, будто то мужчина или женщина. Разница между Христом и нами заключается в том, что Христос – это вечный Сын Божий, тогда как мы – Божьи дети, потому что созданы по образу божественного человечества Христа. Быть сыном Божьим значит жить, имея перед собой Божественный идеал как определяющий фактор нашего бытия, то есть идеал причастия Божественной ипостаси при жизни. Именно это соделывает нас человеками и составляет наше человечество. В той степени, в какой нам не удается осуществить этот идеал, мы теряем свое человеческое лицо.

Если правда то, что без божественного измерения истинно человеческое измерение не сможет раскрыться в полную силу, то правда также и то, что без человеческого измерения Божественное также не сможет себя проявить. Если некий человек позволяет себе разрыв с Богом (пусть даже только в мыслях), он неизбежно отрицает существование Бога, а следовательно, и само существование человека. В таком случае уже перестает удивлять заявление Типлера, что «традиционный Бог не нужен»⁶¹³, так как он отрицает не только существование христианского Бога, но также и существование человеческой личности как ипостасного единства тела и души, укорененного в Логосе Божьем. Мы здесь наблюдаем в некотором роде четкое логическое противоречие изначальной цели финальной антропной космологии, состоявшей в продлении человеческой жизни во вселенной. Как мы уже говорили, будущее вселенной, описываемое теорией точки Омега, которая содержит в себе такое противоречие, весьма плачевно. Как пишет Ф. Шеррард, «отказавшись от понимания того, что его жизнь и деятельность имеет какое-то значение лишь до тех пор, пока он воплощает, отражает и излучает ту трансцендентную реальность, которая лежит в основе и в центре его собственного бытия, человек принужден верить, что он – самодержавный и всемогущий властитель собственных дел и окружающего мира, который он вправе подавлять, перекраивать, исследовать и использовать для удовлетворения своего праздного любопытства или своих аппетитов в ненасытном стяжании материальных благ»⁶¹⁴.

Ибо несмотря на то, что плоть человека берет начало из глубин материи этого мира и в некотором смысле «независима» от души, между душой и телом существует нераздельное ипостасное родство, в свою очередь порождаемое родством с Божественным. Это родство и дает человеку ключевое положение и роль во вселенной. Человек стоит между Богом и материальным миром, между небом и землей. Ничто на свете ему не чуждо, так как все им осознается и пропускается через его личность. Все это противоположно научному взгляду на вещи, который предполагает, что вселенная есть объект, внешний по отношению к человеку, и природой можно безгранично манипулировать без какого бы то ни было риска утратить в ней собственные корни. На этом фоне человек забывает представление о том, что природа является частью его самого, следовательно, теряется и понимание решающей роли и ответственности человечества по отношению к остальному творению.

Христианское богословие учит, что судьба вселенной находится в руках людей, сотворенных по образу Божьему, потому что только через исполнение человеком его посреднической роли между Богом и миром сам этот мир может исполнить свое предназначение и преобразиться в свете присутствия Божьего. Это и есть возможная христианская богословская альтернатива всем научным утопиям о нескончаемом космологическом будущем.

Обсуждение судеб вселенной в православном контексте предполагает выделение одного конкретного пункта в его эсхатологии, а именно тесной связи православной эсхатологии с богословием творения вселенной и ее дальнейшего осмысления людьми, которые пропускают ее через свою личность, то есть во-ипостасность вселенной в людях, чье бытие и образует собой событие человечества. Вот почему будущее вселенной можно понять только в перспективе конечных судеб человечества. Существование вселенной для нас (то есть ее бытие, осознанное нами) неотделимо от преемственности человеческих знаний, начиная с самого первого «события», когда человеческий разум «сочетается своему существованию» в ипостаси Логоса Божьего, и заканчивая «последним» событием, завершающим человеческую историю, когда вселенная теряет свое качество как воспринимаемая человеком арена событий, происходящих в пространстве и времени.

Свт. Григорий Нисский описывает эту финальную стадию жизни человечества как прерывание поколения людей, которые, в соответствии с Божественным замыслом спасения, осуществят свое предназначение, так что время остановит свой бег:

Все это предведательной энергией предразумевая о человеческой полноте, о ее будущем вхождении в жизнь через животное рождение, управляющий всем через порядок и связь Бог, поскольку знал, что совершенно необходимым для человечества сделала такой вид рождения наклонность нашей природы к низшему (Он, видящий наравне с настоящим будущее, знал это прежде, чем оно произошло), по этой причине предусмотрел для человеческого устроения соразмерное время – так, чтобы продолжительности времени хватило для рождения определенного числа душ, и текучее движение времени остановилось бы тогда, когда оно [время] уже бы не рождало из себя ничего человеческого. А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное⁶¹⁵.

Согласно свт. Григорию, возможность конца мира в вышеописанном смысле связана с фактом его начала (понимаемым или как creatio ex nihilo в абсолютном смысле, или как сотворение мира как осознание через человеческое восприятие)⁶¹⁶. Однако если кто-то пожелает спросить, как и когда произойдет конец мира, то свт. Григорий настаивает на том, чтобы оставить этот вопрос, поскольку конец мира так же, как и его творение, – это тайны, недоступные нашему пониманию⁶¹⁷.

Здесь важно отметить, что свт. Григорий описывает конец мира как конец рода человеческого, поскольку без людей нет и вселенной как осмысленного бытия. Отсюда сразу становится ясно, что сама вселенная, пропущенная через человеческое восприятие, обретает черты ипостасного события в том же смысле, как и во-ипостасность события человечества в Логосе. Отсюда, в свою очередь, вытекает, что изменение в личностном (ипостасном) строении человека, его совершенствование в вере, так чтобы церковная сторона в его жизни стала преобладающей, его обожение и возвращение в Царство Божье окончатся полной переменой в его восприятии и артикуляции вселенной. Эту перемену можно назвать преображением вселенной, или обретением новой земли и нового неба.

Преп. Максим Исповедник, например, тесно связывал преображение вселенной с посреднической ролью человека, который упраздняет все разделения в тварном мире на уровне нравственности и воли, так что сами перемены в личностном составе человека приведут к переменам во вселенной – уничтожат разделения в ней. Эти перемены можно понимать как перемены в образе мира и его восприятии человеком, предназначение которого – восстановить единство своей личности во Христе. По мере того, как восприятие временного потока в обыденной жизни людей преображается во вневременной «миг» вечности, – а совершается это в Церкви в литургическом взывании эсхатологического Царства Божьего, – течение времени останавливается⁶¹⁸, перенося молящихся в эсхатологическое Царство. Усилиями целого сообщества людей как посредников между Богом и тварным миром физическое время в новом веке должно преобразиться, так что прекращение бытия рода человеческого во вселенной будет фактически означать остановку временного модуса существования вселенной, а физически – ее конец. Однако смена образа вселенной в результате завершения события человечества никак не предполагает разрушения вселенной и ее естественного порядка. Напротив, сама вселенная, возможно, все более и более будет восприниматься в свете Логоса как величайшая святыня, вернувшаяся в лоно Божье.

Важно, однако, понять, что пришествие Христа в мир (его воплощение) можно уподобить событию человечества (которое было осуммировано в воплощении), его началу и концу, осмысливая, тем самым, смысл бытия человека и вселенной в перспективе воскресения.

Сам Христос в православном богословии понимается как «Новый Человек» и Новый Адам. Божественный замысел спасения осуществился, Царство вошло в мир через Христа, но конечным событиям еще предстоит свершиться во всей своей полноте и славе. Царь пришел, но Царству еще предстоит наступить. Обетование Царства было дано Церкви Духом Святым. С тех пор Церковь живет на земле в двух измерениях – на фоне исторического потока событий этого мира, во времена упадка и забвения, но одновременно и в вечности – в Царстве Небесном, привнесенном в мир воскресшим Спасителем, и в ожидании пришествия Царства в силе и славе, приближая его своими молитвами и литургическим действом – призыванием Святого Духа на евхаристические дары и причастием тела и крови Христовых⁶¹⁹.

Пришествие Христа в мир и его воскресение полностью изменили положение человека, так как в падшем состоянии временная форма существования мира была обусловлена действием закона (nomos); это значит, что люди вовлекались в необратимый поток упадка и тления, ведший к смерти без всякой надежды на исправление дел рук своих. Все сделанное становилось онтологически неизбежным, так что не было никаких средств преодолеть эту неизбежность, обозначенную словом «закон». Пришествие Христа и его воскресение освободило нас от этого закона. Мы все еще живем среди «падшего» временного уклада, но мы освобождены от неизбежности закона, то есть у нас появилась возможность обновиться и войти в Царство, очистив себя постоянным причастием воскресению Господню.

Через ожидание Царства христианская мысль обрела фундаментально новое понимание истории. Поскольку воскресением Христа человеческая история не закончилась, все историческое развитие теперь рассматривается с точки зрения завершения Христова дела, то есть построения его тела – Церкви в ее конечном понимании как явления эсхатологического будущего. Даже тайна воплощения теперь получает эсхатологический смысл: чтобы принять смерть, а затем воскреснуть, Христос должен облечься в человеческую плоть⁶²⁰. Об историческом Иисусе, начиная с его рождества и до самого воскресения, можно говорить как о «сплошном чуде или явленном воскресении с начала и до конца»⁶²¹.

Вот почему свт. Григорий Богослов в своих Словах (45) проповедует празднование Пасхи, таинства Исхода: «Таков праздник, который празднуешь ты ныне! Таково пиршество, которое предлагается тебе в день рождения ради тебя Родившегося, и в день погребения ради тебя Пострадавшего! Таково для тебя таинство Пасхи! Сие преднаписал Закон, сие совершил Христос – разоритель буквы, совершитель духа, Который, Своими страданиями уча страдать, Своим прославлением дарует возможность с Ним прославиться»⁶²². То же самое мы делаем во время богослужения Вербного Воскресения, когда празднуем осуществившееся Божьим Промыслом воплощение, восклицая: «Благословен Грядый во Имя Господне!»⁶²³. Это соответствует и крещальным мотивам того же богослужения, когда для того, чтобы войти в новую жизнь воскресения, крещаемые должны символически умереть и быть погребенными со Христом, дабы через крещение воскреснуть к новой жизни⁶²⁴. В этом таинстве воцарение Христа открывает эсхатологическую эру, и осуществление его обетования видится как наступление нового Царства – Его Царства.

Таким образом, мы видим, что эсхатологическое видение истории связывает между собой два события в христианской истории – воплощение и воскресение, которые мы осмысливаем как элементы Божественного замысла спасения человечества. Эсхатология грядущего века, Царства Божьего, не означает, однако, что не будет «конца» поступательному развитию истории, влекущему нас вперед к грядущему Царству. Она, скорее, означает, что ничто не постоянно в нашем евхаристическом опыте приобщения к Царству⁶²⁵. Это подразумевает не только то, что все творение пребывает в движении, но и то, что это движение необратимо и стремится к своему эсхатологическому концу.

Как мы уже ранее обсуждали, христианскую эсхатологию можно понять только в связке с концепцией истинного творения – creatio ex nihilo, ибо если мы имеем начало мира в творении, мы можем и уловить смысл ожиданий грядущего века, когда все творение преобразится, а пространство и время будут искуплены через воскресение⁶²⁶. Свт. Григорий Богослов явственно проводит эту связь между творением и празднованием Пасхи, когда он начинает свою проповедь каппадокийского понимания Бога и его жертвенной любви, вылившейся в свободное сотворение мира и человека⁶²⁷. Свт. Григорий настаивает на том, что история творения есть неотъемлемая часть празднования Пасхи⁶²⁸. Вот почему в преддверии Пасхи на паримии мы читаем первую главу Книги Бытия: сотворение мира есть Пасха, то есть, на самом деле, первое из пасхальных событий⁶²⁹.

Между сотворением мира в Ветхом Завете и «новой тварью» (2Кор. 5:17, Гал. 6:15) существует параллель. Здесь мы наблюдаем развитие ветхозаветного образа, выливающегося в соответствие между творением и искуплением, между творением и новой жизнью через воскресение и осуществление Божьего обетования грядущего Царства. Сотворение мира, его искупление и спасение в конце времен соответствуют трем пасхальным событиям – началу, середине и концу времен: «Единый Бог, который пасхально действует через свое Слово, одновременно есть и Творец мира (Быт. 1:1), и творец Израиля (Ис. 43:1, 15), и творец новой земли и нового неба (Ис. 65:17, Откр. 21:1)»⁶³⁰.

Мы знаем о Царстве Божьем и конечных судьбах мира потому, что знаем о воплощении Христа и пришествии его в этот мир. Через свой Крест, воскресение и вознесение Христос оставил нам память об историческом событии своего пришествия в мир и литургическую память Царства. Снисшествие Логоса Божьего в мир через воплощение во Христе и возвращение Христа в свое Царство через воскресение и вознесение подают христианам прообраз грядущих событий и надежду на события, которые должны произойти и с ними, особенно на грядущий конец мира и конец бытия рода человеческого, преображенных и возвратившихся в лоно Божье и оставивших в прошлом воспоминания о падшем мире с его временным потоком.

Можно представить себе, что, когда люди восстановят свою личность в Боге, так что их ипостасный состав не будет более напоминать разделения, присущие тварному миру, человеческое сознание изменится самым радикальным образом. Восприятие вселенной, ее осмысление в пространстве и времени прекратятся вовсе, всё более напоминая ипостасное «восприятие» вселенной самим Логосом, для которого все мироздание в его пространственном и временном измерении существует как миг истины, как бесконечный «восьмой» день, эон без протяженности и длительности.